por el camino de la anaconda remedio · por la horticultura, la caza, la pesca y la recolección,...

SEGUNDA PARTE

Manuel, capitán y chamán.

LA GENTE REMEDIO

Jtn este aparte describimos la manera como los taiwano se identifican a sí mismos partiendo de criterios basados en el hecho de considerarse miembros de una unidad social que comparte ciertas relaciones sociales comunes argumentadas a través de la metáfora de la descendencia de un común ancestro.

Siendo un criterio de identificación compartido por el conjunto, sin embargo, el orden de adscripción no es homogéneo; a su interior, individuos y unidades sociales se distinguen de acuerdo con la proximidad y distancia con respecto del común ancestro, que se convierte en el sustento ideológico de relaciones asimétricas de las que depende el ejercicio de ciertas funciones especializadas. Dicho orden social se halla proyectado en el espacio y la distribución territorial.

No obstante, de acuerdo con la estructura segmentaria de la sociedad, cotidianamente las relaciones sociales poseen un alto grado de igualitariedad. Aunque las relaciones asimétricas permean la vida social, son particularmente evidentes en el ejercicio ritual. Pero, en cuanto toda situación asimétrica no está exenta de contradicciones, la distinción de individuos y grupos sociales taiwano se manifiesta como discusión de dicho orden.

El objeto del capítulo será observar la organización segmentaria de la sociedad, el orden asimétrico y la adscripción de rangos y funciones especializadas, su proyección espacial, y la discusión sociopolítica. Ello nos permitirá analizar el orden social taiwano producto de compartir relaciones de consanguinidad, y confrontarlo con la manera como se halla formulado en el relato mítico que explica el origen social. Nuestra argumentación es, precisamente, que los taiwano no se identifican a sí mismos de manera homogénea; antes bien, depende de contextos socio-culturales; pero, por otra parte, que en cuanto el contexto pudiera estar fuera de los taiwano mismos, éstos son una unidad social diversa, distinta y autónoma según dicho contexto.

La organización social de los taiwano no podría aclararse meramente atendiendo a su propio orden interno; debe contener sus relaciones

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POR EL CAMINO DE LA ANACONDA REMEDIO 75

sociales partícipes de una vasta red social que los liga con otros grupos del área geográfica del Pirá-Paraná. Será más preciso entender el impacto de la sociedad nacional si atendemos a lo que identifica a los taiwano y sus relaciones de oposición y complementariedad frente a otros grupos étnicos. Partiremos de un grueso marco de referencia sobre el universo social que nos permitirá introducirnos en las características de la dinámica de sus relaciones sociales, para poder retornar a aquel en el último capítulo.

LA GENTE

Taiwano, taibano, o también eduria o erulia, son denominaciones genéricas con las cuales otros indígenas del Pirá-Paraná y de la región del Vaupés identifican al grupo indígena y la lengua hablada por éstos; en el mismo sentido son empleados estos términos en la literatura etnológica y lingüística. Como se sabe, muchos de los gentilicios de los grupos y lenguas de los indígenas del Vaupés fueron traducidos a la lengua general Nheengatú, aprovechando las denominaciones corrientes con las cuales eran diferenciados por sus vecinos. Sólo en contadas ocasiones coinciden con verdaderas autodenominaciones. Ese no el caso de los términos empleados para distinguir a los taiwano, puesto que no fue posible encontrar significación alguna en aquella lengua vehicular, en su propia lengua, o en las de grupos vecinos. A pesar de ello, cuando hablan con los blancos, los taiwano conceden esta denominación, entonces considerada patronímico español. Corrientemente, "eduria" y precisando el género {eduriagu, eduriago), son los términos que los grupos indígenas vecinos utilizan para distinguirlos. Tampoco fue posible identificar dichos términos como denominación de los taiwano para su lengua.

De manera general, los taiwano se consideran a sí mismos como "gente" (masa), categoría que suele ir precedida del posesivo correspondiente ("mi gente", "nuestra gente"), puesto que la acepción no se reserva con exclusividad a los taiwano. También consideran "gente" a los miembros de otros grupos vecinos del Pirá-Paraná con los cuales poseen estrechas relaciones sociales, a grupos indígenas que, más distantes, se hallan aún en la región del Vaupés, e incluso a aquellos que definitivamente se hallan por fuera o en los límites regionales pero que son sabidos por los taiwano.

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Así consideran a los miembros del gran complejo cultural witoto, a los puinaves, o incluso a miembros de grupos indígenas Tucano Occidentales; por ejemplo, reconocen a los jode gawa ("Blancos-de-la-cabecera" : los curripaco) como elaboradores de los rallos de mandioca, a los wai'iara ("Gente Paloma-Pez": los yurutí) o los jabara (tariano) por sus artes chamánicas agresivas. Se trata de grupos con los que pudo o puede existir cierto intercambio, aun por intermedio de otros vecinos, o bien, que apenas son sabidos por los taiwano e inclusive sólo parecen ser recordados por relaciones conflictivas. La designación para éstos como "gente" es sin embargo difusa, puesto que su contexto apela a referencias que les permiten concebirlos por características sociocultu-rales similares a las de los taiwano, tales como la apropiación del medio por la horticultura, la caza, la pesca y la recolección, la posesión de ciertos elementos análogos a los elaborados según sus propias artes, e incluso posibles explicaciones sobre el origen de su sociedad y cultura según relatos míticos.

A los grupos que no siendo vecinos inmediatos se hallan sin embargo en la región del Vaupés se los distingue como "otra gente" {gajera masa)1. Más precisamente los taiwano utilizan para éstos nombres genéricos ("gente-tucán" para los tucano, "gente-vestido" para los siria-no, "gente-red-de-pesca" para los pira-tapuya, "gente Paloma-Pez" para los yurutí...), cuya traducción podría coincidir con denominaciones similares a aquella de "eduria" y, ocasionalmente, con efectivas au-todenominaciones que por su corriente uso vernáculo fueron traducidas al Nheengatú y han sido vertidas al español.

Categoría diferente de la "gente" es la de 'josa", cuyo sentido aproximado podría traducir "trabajadores" o "servidores", y con la cual los taiwano se refieren a los miembros de las bandas de cazadores y recolectores conocidos como "makú" en la literatura etnográfica2. Su significado incluye las relaciones asimétricas en las que éstos desempeñaban para los primeros tareas de cazadores, pescadores, remeros, recolectores de productos silvestres y otras labores domésticas. Las diferencias

Se ha destacado la presencia de una red de intercambio de productos que enlaza los grupos indígenas del Vaupés (Reichel-Dolmatoff, 1968; Searing, 1980). Pero la mayoría de los informes utilizaron acepciones occidentales que los reducían a la condición de "esclavos" ocultando la mutua interdependencia y sus relaciones de intercambio con los grupos horticultores, como ha sido documentado por Koch-Grünberg (1906), y recientemente por Silverwood-Cope (1972), Jackson (1976) v Reid (1979); ver un resumen en Correa, 1987.


del estatus social enfatizan la distancia socio-cultural observada en sus comportamientos y "pertenencias"; tal es el caso de su carencia de horticultura, de sus asentamientos selváticos, de la ausencia de formas adecuadas de matrimonio o el uso de una lengua apropiada.

También son criterios socio-culturales los que permiten diferenciar a los "blancos". Esta última es la denominación con la cual se los distingue en español, que tiene un correlato en la lengua de los taiwano (gawa); es también el nombre de una larva no comestible que anida en ciertas palmas. El término gawa incluía a la población afrocolombiana, sin diferencias socioculturales prominentes, pero la pigmentación de la piel se señala con el término ñira. Incluso es posible escuchar gentilicios que distinguen el origen nacional de los "blancos". Como en el caso anterior la diferencia sociocultural se expresa en "pertenencias" identi-ficatorias como los motores fuera de borda, las hachas y machetes, las ropas, el lápiz o el papel; relaciones sociales como el matrimonio endo-gámico', el jerarquizado orden social, o bien, sus creencias y ritos. El peyorativo de "dantas" (weku), con el cual otras veces se refieren los taiwano a los blancos es una metonimia por el ganado, considerado emblemático de su alimentación y economía.

Las contradictorias relaciones de la "gente" con los "blancos" es relatada en narraciones míticas que incluso describen su origen al interior del universo socioespacial indígena4, señalando no sólo sus particularidades socioculturales sino las relaciones compulsivas a las que fue sometida la población nativa. Esto promovió designaciones como la de "kariwa" que ha sido traducido por "capitán", o la de gea masa ("gente fuego"), metonimia por la escopeta, considerada su arma característica.

C U A D R O 5. UNIVERSO SOCIAL TAIWANO

masa ("gente")

masa gajera masa

("gente") ("otra gente")

("no gente")

josa

("makú")

gawa

("blancos")

3 Como ven las relaciones matrimoniales de manera similar a la de los josa, es decir, entre sí, sin distinción alguna de grupos o categorías sociales.

4 Ver también Fulop para los tucano (1954; 112); Von Hildebrand para los tanimuka (1975: 359-360); y Correa para los cubeo (1992: 107).


En términos espaciales el universo social es representado por los taiwano como un conjunto de círculos concéntricos en los que se distribuyen las categorías sociales, de manera que el núcleo interior lo constituyen los taiwano, en el círculo más externo está la "gente", en cuyo entorno se hallarían "otras gentes" y todos circundados por los "blancos". Los "josa", en realidad, no ocupan posición definida en los mapas taiwano, debido a su seminomadismo que no permitiría certeza de su ubicación espacial pero, sobre todo, de acuerdo con su estatus categorial.

CUADRO 6. DISTRIBUCIÓN ESPACIAL DEL UNIVERSO SOCIAL TAIWANO

blancos otra gente

gente taiwano gente otra gente

blancos

Confines Centro Confines

En cambio, la proximidad espacial y las relaciones sociales estrechas con los grupos indígenas que habitan la hoya del río Pirá-Paraná no deja duda a los taiwano para distinguirlos como "gente". Pero con éstos, más allá de esta clasificación general, los taiwano poseen relaciones sociales que son expresadas por categorías precisas.

LA GENTE REMEDIO

El Pirá-Paraná se halla hacia el suroccidente de la región; nace muy cerca del Vaupés, contra las cabeceras del Caño Ti, y se desplaza en dirección noroeste-sureste hasta verter sus aguas al Apaporis. Casi paralelo corre otro de los afluentes de este gran río, el Cananarí, límite regional occidental; su cuenca está separada de la del Pira por la cadena de Cerros de Itsibucurí. Hacia el oriente del Pira se acercan los arroyos de las cabeceras de Tiquié; las aguas de este río junto con las del Papurí, que se desplazan relativamente paralelos al Vaupés, bañan también la zona interfluvial de la región del Vaupés (ver Mapa 4).

Pirá-Paraná es una traducción al Nheengatú de "río Pez" (ivai'ya, en taiwano), pero localmente se asimila a "paraná" o "brazuelo", río o afluente que comunica otros dos mayores, lo que corrobora su utiliza-


ción como vía de paso entre el Vaupés y el Apaporis hacia el siglo XVIII. A pesar de ello, el relativo marginamiento del Pirá-Paraná y el Cananarí con respecto a los grandes ejes fluviales que se convirtieron en vías de acceso regional, seguramente protegió a sus habitantes de la intervención occidental; hoy las gentes del Vaupés consideran que los grupos indígenas de esta área son los más auténticos representantes de una tradición cultural Tucano.

Aunque los taiwano y otros grupos del Pira mapean su universo social incluyéndose en la región del Vaupés e, incluso, conceptualmente involucran relaciones sociales con ciertos grupos distantes del área del Pirá-Paraná y el Cananarí, de acuerdo con las actuales relaciones económicas, sociales, rituales y políticas, ésta puede ser considerada como una área discreta al interior de la región del Vaupés. Se trata de un conjunto constituido por los cabiyari, los taiwano, los carapana, los tatuyo, los barasana, los macuna, los bara y los tuyuca; la población estimada podría alcanzar unos 1.500 individuos. Los dos últimos se hallan hacia los límites orientales, en las cabeceras del Inambú, un afluente del Papurí, y en el Tiquié, respectivamente, y por su posición geográfica sus relaciones sociales son predominantes con otros grupos del Vaupés.

Hacia el río medio Pirá-Paraná se hallan los taiwano; sus grandes casas colectivas se distribuyen desde la desembocadura hasta las cabeceras del caño Piedra-Negro (Ngutawe'ya), un afluente izquierdo. Un segmento importante de su gente se halla sobre el Caño Paca [semeriña), afluente derecho del río Cananarí; y también mencionan una remota migración de parte de su gente hacia el Tiquié. Hasta un poco más allá de la desembocadura del Piedra en el Pira hay malocas taiwano, en tierras de los barasana sus vecinos orientales y, después de éstos hacia el oriente, en el río Tiquié, el río Achiote (Musaca), están los tuyuca. Los barasana también habitan la hoya del caño Tatú, un afluente del Pira que se desplaza al sur del caño Piedra-Negro, entre quienes hay huéspedes taiwano. Al Suroeste de la hoya del Pira están los macuna. Al occidente en el Cananarí, el "río espejo" (eóña), habitan los cabiyari entre quienes se halla el mencionado segmento de los taiwano. Los límites socio-geográficos de los taiwano se cierran al Norte con los tatuyo que ocupan las cabeceras del Pira y, en la parte más septentrional, están los carapana.

Los grupos del Pira en su mayoría son hablantes de lenguas afiliadas a la familia Tucano Oriental, con excepción de los cabiyari de habla Arawak que, sin embargo, no exhiben prominentes diferencias socio-


culturales con sus vecinos inmediatos; por el contrario, poseen estrechas relaciones con los grupos del Pira.

Desde el punto de vista lingüístico el Taiwano ha sido clasificado como variación dialectal del Barasano5. Los taiwano le reservan una acepción que literalmente evoca lo que entendemos por idioma (oca), y para ellos su lengua es distintiguible frente a otras. Por ejemplo, distinguen el "habla de los antiguos" (bukura oca), característico estilo ritual en el que se narran los recitativos míticos sobre el origen de su sociedad, el universo y la cultura, así como propios conjuros chamánicos y cantos especiales que consideran son propios. A la mitología, el ritual y el chamanismo, se asocian conocimientos y artes de elaboración de ciertos objetos rituales, instrumentos musicales, pintura corporal, elementos de consumo y, en general, elementos y parafernalia de uso ceremonial que consideran distintivos desde tiempos ancestrales. Frecuentemente estos productos están asociados con elementos de la cultura material (bancos, poporos, cucharas de coca, etc.) que habrían sido recibidos de los antepasados. De estos últimos se distinguen ciertos cultígenos de uso vernáculo y ritual. Tal es el caso de la yuca amarga o mandioca de la cual reconocen más de veinte distintas "variedades" de acuerdo con su color, sabor, morfología de la planta e incluso animales que la comen (yuca blanca, yuca amarilla, yuca de guara, etc.), y entre éstas aquellas cuyos esquejes se heredan de padres a hijos por ser sus propias plantas, a diferencia de las que pertenecen a otros grupos (yuca de los carijona, etc.) adquiridas por intercambio6. Lo mismo ocurre con otros cultígenos cuyo nombre propio aparece en el recitativo mítico, especialmente los

Richard y Connie Smith del Instituto Lingüístico de Verano, quienes estudiaron la lengua de los Barasana, la denominaron "Barasano del Sur" (1976), para distinguirla de lo que para esta institución aparecía como el "Barasano del Norte", la lengua de los Bara. En el texto citado se enunció el "Taiwano" como dialecto del primero, lo que ha sido afirmado por otros investigadores del área. Ello no se compadece con la identidad étnica de los grupos y sus lenguas. En primer lugar, existe una clara diferencia social y lingüística entre los Bara (Jackson, 1972, pássim) y los Barasana (Hugh-Jones, 1979, pássim); por otra parte, si las primeras investigaciones lingüísticas se hubieren realizado entre los taiwano, ¡seguramente el Barasana seria variación dialectal de aquel! Aquí nos atenemos pues a la forma como los taiwano conciben su distinción e identidad lingüística. Para el análisis socio-lingüístico del Vaupés ver también Correa (en prensa). Que botánicamente es conocida como Manihot escalenta, Grantz. Muchas otras variedades de cultígenos no distinguidos por miestra taxonomía son clasificadas por los taiwano (Ver Correa, 1995,'.

POR ELC AMINO DE LA A N A C O N D A REMEDIO 81

MAPA 4. LA RED SOCIAL DEL PIRA-PARAN A

de uso ritual como el tabaco, el yagé, el carayurú, la pintura vegetal negra, inciensos de resinas, etc. De manera similar a lo que ocurre lingüísticamente, aunque desde nuestro punto de vista su sistema económico no es distinto del de otros grupos vecinos por cuanto los procesos de producción, técnicas e incluso relaciones de producción, distribución y consumo les son comunes, los taiwano consideran distintiva la pertenencia de ciertos cultígenos. Incluso afirman la identidad de sus elementos de labor y el conocimiento de ciertas artes para la elaboración de sus objetos materiales, haciéndolos distinguibles por los particulares diseños que antaño les eran aplicados (macanas, lanzas...).


Ahora bien, diferentes grupos del Vaupés señalan ser descendientes de anacondas ancestrales. La narración mítica describe el tiempo en que la anaconda ancestral habría procreado la gente, se habrían transformado de su cuerpo o habrían desembarcado de su cuerpo-canoa, distinguidos por unidades sociales que remontaron los diversos afluentes hasta arribar a sus territorios actuales. El relato es también común a los grupos del Vaupés, pero cada quien reivindica propios lugares de origen, desplazamiento y específicos hechos ancestrales. En el caso de los taiwano, el río Piedra-Negro es el lugar de nacimiento de sus ancestros y territorio distintivo de su identidad.

De los nombres de los respectivos ancestros provienen las denominaciones que, ceremonialmente, permiten distinguir a la mayoría de los miembros de los grupos indígenas del Pirá-Paraná: Gente de la Anaconda Meni para los barasana (Meni fino Masa), Gente de la Anaconda Celeste para los tatuyo (Emóreco fino Masa), Gente de la Anaconda Piedra para los tuyuca (tíjta Pino Masa)... de los cuales se toman específicos nombres utilizados especialmente entre grupos vecinos: "gente Meni", "gente cielo", "gente piedra". Eventualmente el nombre genérico corresponde sólo a una porción de sus miembros, como en caso de los "emóreco masa", tomado de la denominación aplicada sólo a parte de los denominados tatuyo, este último traducción a la lengua general de la distinción para algunos de sus clanes (juna: tatú). Fue de esta última denominación que algunos gentilicios fueron generalizados por traducciones en la lengua Nheengatú por los blancos que conocieron por primera vez los grupos del Vaupés y que, más tarde, se volcarían fonéticamente al español conformando el listado de uso común en la antropología y la lingüística.

Las denominaciones ceremoniales que reconocen su diferente ascendencia de ancestros específicos ("gente de la Anaconda Piedra" para los tuyuca, "gente de la Anaconda Agua" para los macuna...) permite a los taiwano dintinguirse de sus vecinos según su propio nombre que, junto con las características socioculturales que consideran los particularizan, son acuñados bajo el reconocimiento de ser "una-misma-gen-te". Ceremonialmente, el término utilizado para designar su conjunto social proviene de su ancestro, "Gente de la Anaconda Remedio" (neo jino masa) o más sencillamente la Gente Remedio (uco masa) y, en dicho contexto, otros grupos emparentados con éstos así los reconocen. El contenido de su nombre es pues el reconocimiento de la identidad de descendencia: el ser progenie de un ancestro.


Según los taiwano, al arribar al Pirá-Paraná la Anaconda Remedio anidó sus "huevos", que dieron origen a cinco ancestros masculinos. Asimilados a propios hijos (rio) de la Anaconda Remedio, son considerados "hermanos" entre sí y descendientes directos del padre ancestral. De estos proviene la "gente remedio". Los taiwano, pues, se reconocen como una "misma gente" (cojo masa), por ser la progenie o descendencia de la Anaconda Remedio (ucojino masu). Es ese carácter de cosustanciali-dad, cuyo contenido semántico define el ser "los comunes descendientes de..." acuñado bajo la categoría de masu, del cual deriva el genérico de "gente" (masa). Y que, según hemos visto, enfatiza la oposición que permite distinguir las gentes: la "gente de la Anaconda Remedio", de la "gente de la Anaconda Celeste", de la "gente de la Anaconda Piedra"...

La descendencia de un determinado padre ancestral es la base fundamental de identidad y rasgo distintivo de oposición entre los diferentes grupos indígenas del Pirá-Paraná. Al tiempo, el reconocimiento de descendencia de un común ancestro masculino estatuye el proceso según el cual al momento del nacimiento los hijos automáticamente serán miembros del grupo de su padre. La filiación automática por vía patri-lineal incluye a las hijas de un padre no obstante a través de ellas no se transmita la filiación7. Por lo mismo las mujeres no poseen la capacidad de transmitir el derecho a ejercer las marcas fundamentales de la identidad social (mayorazgo, funciones especializadas, territorio, etc.). La metáfora social de la patrifiliación reconoce que su sociedad y cultura es un legado ancestral y que el traspaso de su especificidad va de padres a hijos.

Por otra parte, la relación entre el grupo de los descendientes y el padre de la gente, la Anaconda Ancestral, es observada por los taiwano como una relación de cosustancialidad ("son partes de su cuerpo"), que, en todo caso, es reproducida por la relación entre la progenie de un mismo padre y / o ancestro masculino ("son la misma gente"). La filiación como el proceso en virtud del cual el conjunto de descendientes de un padre son automática, pública y hereditariamente miembros de un mismo grupo por la cosustancialidad entre sus miembros, es el

Siguiendo a Dumont (1975:166). A pesar del carácter restrictivo ocasionalmente asignado a la categoría de "descendencia" (Fortes, 1953; Leach, 1961; 1963), según la conceptualización de los taiwano, al no hallar diferencia con la "filiación", como descendencia de un mismo ancestro, utilizo en este escrito los términos alternativamente. En cambio, como se argumentará enseguida, los taiwano distinguen diferentes procesos por medio de los cuales se genera la "consanguinidad".


principio que aquí reconoceremos como "consanguinidad por filiación".

Sin embargo, el contenido de las relaciones reconocidas por el proceso de descendencia no se limita a la vinculación automática a un grupo. La forma nemotética apela a la distinción por el nombre del conjunto: la Gente de la Anaconda Remedio, que inmediatamente evoca la inscripción en determinadas relaciones sociales y la trasmisión de los derechos y obligaciones que ello acarrea al individuo como miembro de un conjunto social, previstas desde antes de su nacimiento.

En la medida en que la unidad social bajo la cual se incluye el conjunto de los miembros de un grupo social identificado con las relaciones que derivan de los criterios anteriores (común filiación, nombre, lugar de origen, territorio, lengua, historia ancestral, cultura material y complejo ceremonial), como ocurre en el caso de los taiwano, no se ajusta al discutido concepto de "tribu", me referiré a éstos bajo la categoría de "grupo étnico". En breve, debe entenderse en este escrito que cuando se hable de "grupo étnico" nos referimos al conjunto social que comparte una misma tradición sociocultural, una misma lengua y posee conciencia de identidad étnica; es esto lo que se expresa con su adscripción bajo un nombre común, ya conocido en la literatura etnográfica, de manera que utilizamos dichos gentilicios como equivalente de nuestra definición categorial. Significa que es conceptual y no actual: los factores de identificación podrían asumir particularidades, sea al interior de un grupo o de un conjunto de grupos.

Tal es el caso de criterios como la descendencia común, que en la región del Vaupés podría realizarse con particularidades: ocurre con gran parte de los grupos del Vaupés, pero la descendencia de un común ancestro podría recubrir sólo parte de un grupo étnico, como sucede entre los cubeo y los macuna.

AI conjunto que se reconoce como cubeo Goldman lo denomina "tribu" y encuentra que está vagamente definido por su unidad de descendencia, de lengua y de costumbre; compuesto por sibs confederados en unidades frátricas intermatrimoniales con posibles orígenes en diferentes grupos de hablantes de lengua Tucano, Makú y Arawak. Una fratría es una unidad no denominada compuesta por la agrupación de sibs en confederaciones vinculadas por la regla de exogamia, cuyos miembros deberán casar con los de otra fratría o confederación de sibs en cuanto se consideran hermanos entre sí, de acuerdo con la común descendencia de una Anaconda Ancestral y con el surgimiento de sus antepasados en lugares originarios próximos geográficamente. A su interior, el orden de nacimiento de los ancestros de sibs establecerá la jerarquía y rango de sus miembros. La fratría es una


No obstante que el proceso que regula la "consanguinidad por filiación" involucra a los miembros de un grupo, la cosustancialidad no significa equidad social: los individuos ocupan cierta posición en la estructura de acuerdo con cierto estatus determinado por el orden de su nacimiento. Adicionalmente, si las marcas de identidad son legadas de generación en generación al conjunto de sus miembros, están sujetas a transformaciones dinámicas. El que los taiwano se consideren una unidad social y cultural definida que pretende reproducirse como tal, no presupone su estaticidad. AI contrario ello incluye elementos dinámicos de su organización e identidad social.

LA ESTRUCTURA SEGMENTARIA DE FILIACIÓN

Los taiwano identifican al conjunto de descendientes de un hombre de avanzada edad o recientemente muerto bajo la acepción singuria goro, cuya traducción podemos aproximar como "los descendientes de uno...". El núcleo fundamental de sus miembros lo conforman los germanos9 adultos hijos de un mismo padre, e incluye el conjunto de todos sus descendientes, es decir, hombres y mujeres que son progenie de un mismo ancestro fundador; consecuentemente constituye una unidad de escasa profundidad cuyos lazos genealógicos son demostrables.

El fundador nodal es reconocido por un término de parentesco que podría traducirse por "abuelo" (ñiku); por consiguiente, permite a sus descendientes reconocerse como sus "nietos" (janera batía). Estos son términos de parentesco colectivo, puesto que en las relaciones interpersonales cotidianas tiene precedencia el uso de la polaridad de los térmi-

unidad de cooperación y es unidad ceremonial; sus miembros habitan en lugares próximos a lo largo de un eje fluvial que consideran como su propio territorio. Goldman establece una distinción interna entre las fratrías de acuerdo con la ascendencia de miembros principales —descendientes del jaguar— y miembros secundarios, sin identificación ancestral; sin embargo, estos no son los límites que posean operatividad exogámica (Goldman, 1968). Utilizaré el término "germanos" para referirme a los hijos de un mismo padre, reconociendo con ello tres principios básicos: la filiación por descendencia de un ancestro común; la patrilinealidad, que de acuerdo con el uso común antropológico reconoce la descendencia de un ancestro masculino común pero que no excluye el que los germanos sean hijos de diferente madre; y la consanguinidad entre sus miembros, que en este caso es producto de lazos genealógicamente demostrables. El sentido de nuestra precisión sobre esta categoría, inexistente en la lengua taiwano, se verá adelante.


nos de parentesco que señalan la posición del individuo dentro de la estructura social. Es muy frecuente que un tecnónimo colectivo sea utilizado con base en el nombre del fundador y el reconocimiento de la filiación común: "la descendencia de Pedro..." (Pedro Mesa...). Cuando los taiwano hablan con gentes más distantes podrían referirse al conjunto de sus miembros por el topónimo de su localización temporal: "la gente de la Loma de Guou..." (Guou Buró Masa).

Y ello es así puesto que de manera regular los hermanos masculinos tienden a habitar en una misma maloca, son patrilocales. El grupo local incluye a sus hijos y esposas; estas últimas provienen de grupos distintos, por consiguiente no pertenecen a la unidad de filiación local ni son parte de los taiwano; en correspondencia, al momento del matrimonio las germanas del grupo de filiación local irán a vivir a la casa de sus esposos, aunque sus lazos de filiación permanecen y seguirán siendo reconocidas como miembros de los taiwano. Anteriormente era frecuente que a la muerte del fundador sus descendientes pretendieran permanecer juntos bajo la autoridad de un hermano mayor; actualmente podrían dispersarse ya sea que construyan malocas individuales, o bien, que se conviertan en huéspedes de otras malocas de sus consanguíneos por patrifiliación y, en menor proporción, de sus afines; así alteran el orden de la patrivirilocalidad y, por tanto, la ideal correspondencia entre los linajes y los grupos locales.

Actualmente contadas malocas sobrepasan cinco generaciones; tiende a ser frecuente que se hallen compuestas por familias extensas e incluso familias nucleares. Aun en el primer caso, las familias nucleares se hallan distinguidas al interior de la maloca como unidades relativamente autónomas: poseen su propio compartimiento, su propio fogón, sus propios útiles e instrumentos de labor y son relativamente autosufidentes como unidades de producción básica; sin embargo, de acuerdo con la división sexual de las tareas, los miembros de las familias nucleares colaboran en las tareas que demandan una mayor inversión de fuerza de trabajo e, incluso, en las que pueden ser cubiertas individualmente, conforman equipos cuyos miembros colaboran en una misma tarea; ello propicia el consumo colectivo, aun si es sólo producto de una unidad familiar.

El grupo local tiende a comportarse como una unidad ceremonial. Con ocasión de los rituales, los productos de intercambio suelen ser el acopio del resultado de las tareas de los miembros de la maloca. Sin embargo, no siempre las malocas poseen la capacidad de ser anfitrionas

POR EL CAMINO DE LA A N A C O N D A REMEDIO 87

de rituales, sobre todo de aquellos que demandan la pertenencia de cierta parafernalia ritual especializada.

Los miembros de los patrilinajes poseen siempre un nombre propio, un nombre ritual, chamánico (baseri loante), que generalmente es secreto o de conocimiento restringido. Pueden incluir denominaciones de animales10, de partes del animal11, de plantas12, partes de plantas13, o de sus frutos . También pueden ser acciones, muchas de ellas verbaliza-das , nombres propios , adjetivos (amargo) y, la mayor parte de las veces, calificativos que señalan características de las personas17.

Los nombres rituales se traspasan entre los parientes del patrilinaje cada cuarta generación, de abuelo a nieto, y aunque no siempre es posible debido a las constricciones demográficas, para mantener el conjunto de nombres particulares a cada linaje ocasionalmente se altera el salto generacional. Los nombres rituales provienen de personajes míticos cuya denominación está asociada con el carácter de sus portadores que es lo que realmente se traspasa entre sus miembros.

Linaje 6 üna¡e 2

Los nombres rituales no se traspasan en el orden de mayorazgo respectivo. Sin embargo es frecuente que a los miembros prestigiosos ciertos nombres les sean propios adjuntando la denominación propia de su rango. Aunque la atención del linaje se halla sobre el traspaso de los

10 Anaconda, yacaré, camarón, abejorro, mosco, pato, churuco, golondrina, tucán blanco, araña, etc.

11 Piel-de-mono, pelo-de-cerrillo, boca-de-nutria, pluma de tente, huevos-de-pato, pie-de-golondrina, etc.

12 Uasaí, umarí, pringamosa, tabaco, etc. 13 Hoja-de-patabá, flor-de-algodón, etc. 14 Maíz, caimo, mirití-de-danta, etc. 15 Pelliscar, añadir, volar, reunir, descanse, apague, llámela, etc. 16 Guayuco, tronco, gente, sal, etc. 17 Algodón-de-jaguar, jefe-de-danta, rama-negra, bailador-de-piedra, cantor-de-dia

blo, hachuela-de-carurú, venado-sin-fuerza, mujer-de-loro, hijo-de-alimentos etc.


nombres masculinos, los femeninos también se repiten, aunque no de manera sistemática como los masculinos.

De conocimiento público se utilizan apodos de juego (wame yoke), que refieren metafóricamente caracteres propios del personaje. Ellos sólo se utilizan en un ámbito de estrecha proximidad social, puesto que la forma cotidiana y respetuosa para llamarse mutuamente es a través de los respectivos términos de parentesco. Recientemente se han introducido nombres del español (gawa wame), que acoplados a la fonética taiwano tienden a generalizarse.

De lo anteriormente expuesto, podemos reconocer esta unidad social como patrilinaje, puesto que sus miembros son consanguíneos por lazos genealógicos demostrables hasta un fundador masculino vivo o recientemente muerto, portan un nombre común, tienden a habitar en un mismo grupo local y se hallan enlazados por relaciones sociales, económicas y ceremoniales próximas. Aunque sus miembros se podrían hallar dispersos, la vinculación al patrilinaje es pública y hereditaria. Actualmente hay catorce linajes taiwano, en su mayoría representados por familias extensas, pero algunos sólo poseen un representante adulto.

Ahora bien, los fundadores de los linajes, a su turno, se consideran descendientes patrilineales de los "padres antiguos de la gente" (mui-jure masa jakua), ancestros mitológicos cuyos lazos genealógicos no pueden ser remontados actualmente. En realidad un linaje no encuentra necesario alcanzar sus lazos consanguíneos más allá de cinco generaciones, luego de las cuales el tiempo se difunde en el de los ancestros. Ello es resultado de las características estructurales de reproducción del sistema de cuya capacidad es indicativo la transmisión del nombre cada cuarta generación. Por ser descendientes comunes de los "padres antiguos de la gente" los fundadores de un conjunto de linajes, y su progenie, se consideran consanguíneos entre sí (singuria), y se reconocen como sus "hijos" (ria -), acepciones bajo las cuales se reconoce el principio de consanguinidad clasificatoria de sus miembros.

Muchos de sus nombres provienen de los ancestros míticos, convirtiéndose en epónimo del conjunto de sus miembros: la "gente de almidón" (wetayoa), "la gente de día" (umuagu), o "los antiguos blancos" (gawa imkura). También los nombres colectivos distinguen a sus miembros por el nombre del afluente del que son originarios: los "eduria del río Piedra-Negro" (ngutawe'ya eduria), los "eduria del río Pez" (waiya eduria), o topónimos: "la gente del río tal...", "la gente de la cachivera tal...", la "gente del cerro tal...", términos que derivan del específico lu-


gar de origen de su ancestro (zvetabo masa, ruaya masa, wajuara...). Entre sí, los linajes apelan a designaciones colectivas de parentesco ("hermanos menores", "hermanos mayores", "tíos", "abuelos"), cuyos términos señalan la proximidad o distancia del fundador del linaje con respecto al ancestro mítico, distinguiéndolos mutuamente por posiciones asimétricas. O bien, poseen nombres distintivos de su rango, asociados con elementos característicos que son utilizados en el desempeño de sus funciones: la "gente de cuya/ritual del tabaco" (tugañdra). O simplemente son reconocidos por el nombre de la función que desempeñan.

En términos colectivos el nombre de esta unidad social apela, en primera instancia, al reconocimiento de ser descendencia de un ancestro mítico ("la gente de..." o "los descendientes de..."). Estos nombres no sólo son epónimos, sino que guardan estrecha relación con el lugar de origen ancestral y con las funciones especializadas que detentan como de su ejercicio exclusivo. De esta manera una denominación como wetayoa se refiere al ancestro del conjunto (wetayo), al sitio de origen, la Cachivera de Almidón (wetabo), y a las propiedades rituales del almidón blanco que se utiliza para decorar cierta parafernalia ritual como las maracas, distintivas de los danzadores, función desempeñada por los miembros de esta unidad. Pero los nombres de los ancestros míticos no se traspasan a sus miembros vivos.

Finalmente, existen "apodos" ("la gente cangrejo", "la gente orín", "los fieros jaguares", etc.) que se utilizan para señalar ciertos caracteres, frecuentemente peyorativos de sus miembros (kawiañara, goneara, guarí yaia). Estos nombres sólo se utilizan en referencia y nunca en dirección.

Así, el nombre colectivo de estas unidades se convierte entonces en la categoría identificatoria para un individuo y, en caso de precisar la cercanía social al preguntar por su origen, se responderá con dicha designación. Como en los patrilinajes, pero a nivel diferente, el núcleo fundamental de esta unidad es el conjunto de adultos que aunque son clasificados consanguíneos por ser descendientes de un común ancestro, incluyendo todo el conjunto de sus parientes patrilineales, difieren del anterior porque sus lazos genealógicos no pueden ser demostrados. El proceso de filiación no se refiere únicamente a los lazos de parentesco, sino que, como en el caso de los patrilinajes, la descendencia común que permite afirmar la consanguinidad de sus miembros, al mismo tiempo es la base sobre la que descansa la interdicción del matrimonio entre sus miembros. Desde el punto de vista del estricto reconocimiento


CUADRO 7. FILIACIÓN ANCESTRAL DE LOS LINAJES TAIWANO

Linajes

+

Linaje 1

Linaje 2

+

+

Linaje 3

Linaje 4

Linaje 5

+

Linaje 6

Linaje 7

+

Linaje 8

Linaje 9

Linaje 10

Linaje 11

Linaje 12

Linaje 13

Linaje 14

Clanes

1) neo masa

2) waiya eduria

3) ngutaweya eduria

4) wayuara

5) waka rujira

6) tugañara ó kawiañara

6) tuga fiar a

6) tugañara

7) wajuara

8) wetayoa ó coa jácara

8) wetayoa

9) ñowtt waberoa ó goneara

10) Mfwtífl masa ókayarua

11) wajarla, cojuñar a

12) gawa bukura

12) gawa bukura

12) gawa bukura

12) gawa bukura

12) gatea bukura

Ancestro

Sa'riku

Masasoto

Yeruku

Wayu baya

Maka ruji

Kawia coro

Godo kumu

Wetayo

Cutigu ñañuju

Umuagu

wajari

Gawagubo

de los lazos de parentesco, esta unidad de filiación corresponde a lo que en la literatura antropológica se define bajo la categoría de clan] . Pero el concepto no se restringe a la vinculación de sus miembros por filiación común.

Según podrá deducirse, el sitio originario de los ancestros de cada clan no sólo es marca de identificación de sus miembros actuales sino

18 Su sentido es categorial y excluye el criterio de residencia común; elijo ésta con preferencia a la glosa anglosajona de sib, corriente en la literatura vaupesina, apelando a la acepción gaélica de clann para prole o descendencia, a diferencia de la no vinculación de la primera con el proceso de filiación (Fox, 1967:46).

POR EI CAMINO DE LA ANACONDA REMEDIO 91

que es tan importante como el territorio adyacente que es reivindicado como pertenencia de sus descendientes actuales; el lugar de origen de los ancestros y del territorio "legado" por éstos, destaca su importancia como marca de identidad social acuñándoles en los nombres distintivos de los clanes. A pesar del foco de atracción de la aldea misionera localizada en la desembocadura del Piedra en el Pira, construida al lado de una importante maloca taiwano que se halla en el territorio correspondiente a su clan, otras malocas tienden a permanecer en los afluentes originarios de los respectivos clanes.

Los taiwano mencionan el ideal de residencia conjunta de los patrilinajes de un clan. En realidad, hoy día, en su mayor parte son familias extensas los habitantes de una maloca. Ello podría ser resultado de la debilidad demográfica de los grupos del Pirá-Paraná que, como hemos advertido, hace que clanes puedan estar representados por únicos patrilinajes aun cuando los taiwano argumentan el desaparecimiento de una populosa población anterior. Sin embargo, los grupos locales tienden a estar conformados por familias extensas y, en menor medida, por patrilinajes que ocupan malocas próximas en el territorio de sus clanes. En términos generales los miembros de un clan, aunque habitan en diferentes grupos locales, se hallan territorializados.

Factor determinante de la identidad del clan es el ejercicio ritual. Este está vinculado con la evidente capacidad para su desempeño: la presencia de chamanes y cantores /bailadores y otros oficios que recaen en ciertos miembros taiwano; más importante aún es la presencia del espacio ritual, la maloca, e, indefectible exigencia, la parafernalia ritual. Los miembros de los clanes guardan con celo la parafernalia, en particular las flautas y trompetas sólo ejercitadas con ocasión de los rituales, ámbito de comunicación con los ancestros que éstas representan y que llevan los nombres que las distinguen . También reservan los adornos masculinos del rito, costosísimos arreglos de plumería y aquellos elementos materiales como los instrumentos musicales. Los especialistas podrían desplazarse a malocas de sus parientes para ejercer el oficio, pero sólo a aquellas que poseen los "instrumentos" rituales susceptibles de la ceremonia. Importa resaltar aquí que los clanes "guardan" las flautas y trompetas ancestrales, representación de los fundadores de los clanes.

19 Ver Hugh-Jones , S. 1979.


Y, aunque entre los miembros de los linajes de un clan se realizan las primarias relaciones externas al grupo local como la concertación de fuerza de trabajo que demanda un número mayor de participantes, o la redistribución de excedentes de producción (como carnes de danta y venado que sobrepasan el consumo de una maloca), préstamos de utensilios y otros mecanismos de solidaridad social, es en el ámbito ritual que los miembros de un clan consideran su primaria identificación como grupo. Por supuesto, ello descansa en el reconocimiento de sus relaciones de parentesco.

El habla juega tan importante papel como marca de identidad que los taiwano distinguen sus clanes, o conjuntos de éstos, por sus expresiones lingüísticas; en realidad, en este caso, parecen reducirse a variaciones de ritmo y tono puesto que, cuando se trata de diferencias lexicales, ellas aparecen como evidencia de la distintiva diversidad étnica.

El clan, pues, es una unidad de filiación, nominada, exogámica, idealmente territorializada y cuyas relaciones corporativas se expresan en la solidaridad ritual20.

MAYORAZGO Y SEGMENTACIÓN SOCIAL

Los linajes y los clanes son las unidades básicas de las que se compone la organización social de los taiwano; sus relaciones dependen de la comunidad de lengua, de compartir un lugar de origen, un territorio y una cultura común que, simbolizadas por la filiación común, identifican al conjunto de sus miembros como grupo. La descendencia de un mismo ancestro aparece, entonces, como el modelo de ordenamiento social: es la metáfora que permite expresar los símbolos de las relaciones que dan contenido a la identidad de los taiwano distinguiéndolos de otras gentes. La distinción no depende entonces de que los grupos sean descendientes de un ancestro, pues todos los grupos lo son, sino que ser una unidad de filiación significa compartir una comunidad de relaciones socio-culturales que la filiación común representa; es así como entendemos la cosustancialidad de la consanguinidad, derivada de la descendencia.

20 He seguido exigencias conceptuales que resultan de definiciones antropológicas según información africana (desde Fortes & Evans-Pritchard, 1940; Middleton efe Tait, 1958) pero cada vez más parece imprescindible contar con nuevos acercamientos desde América, como se verá adelante.


La filiación es el proceso por medio del cual los taiwano se representan su identificación como grupo étnico, de los conjuntos de consa-guíneos que lo componen y de sus miembros dentro de su unidad identificatoria. Pero a su interior cada individuo o unidad se distingue de acuerdo con la proximidad o distancia con respecto a cada fundador o ancestro nodal. Para precisarlo los taiwano apelan a la distinción del orden de nacimiento. En el caso de los linajes, en el que es posible establecer las actuales conexiones genealógicas, el evidente orden biológico permite distinguir la antecedencia o consecuencia del nacimiento entre sus miembros. Anotemos, de antemano, que los taiwano no se conforman con el nacimiento de gemelos y mellizos; las argumentaciones justifican una práctica eugenésica cuyo fin es negar la posibilidad de una supuesta doble identidad: dos personas no pueden nacer al mismo tiempo, puesto que del nacimiento depende la posición y estatus del individuo que lo distingue en el conjunto social.

Partiendo de un individuo sus hijos serán distinguidos de manera que el primogénito se halla generalmente más próximo a su padre y el ultimogénito más distante; consecuentemente, al primero se lo considera mayor, al siguiente menor que éste y así sucesivamente hasta el benjamín. Ello no obsta para que todos los hijos de un padre se reconozcan como consanguíneos ("la gente de un mismo padre"), pero entre sí se diferencian mutuamente por el orden de su nacimiento, son "hermano (a) mayor" y "hermano (a) menor". Entre las generaciones de un mismo linaje opera el mismo presupuesto: si anterior es la generación de una persona, más cerca se halla del fundador y consecuentemente su posición será mayor, y viceversa. La distinción de la posición apela a términos de parentesco propios de generaciones consanguíneas, de "abuelo" a "nieto".

Partiendo de un conjunto de germanos masculinos, puesto que sus germanas aunque consanguíneas y con respectivas posiciones de estatus reproducen grupos de filiación diferentes de los taiwano, el sistema entonces permitiría prever la posición de cualquiera de sus miembros. El orden horizontal, en una misma generación, está cruzado por el orden de generaciones, verticalmente. Si una generación dada de germanos procrea respectivos hijos, estos últimos como miembros de una misma generación se consideraran ordenados jerárquicamente como hermanos mayores y menores de acuerdo con el orden de nacimiento de sus respectivos padres pero, a su turno, en conjunto se considerarán posteriores en el orden de nacimiento de sus padres. Y así sucesivamente en cuanto el orden genealógico sea demostrable; es así como en caso


de olvido de la posición de un individuo, a la persona le bastará con recordar el término de parentesco con el cual su padre se refería a aquél para precisar su propia posición frente al tercero.

Los taiwano se distinguen entonces por su edad relativa; acorde con ello podrá suceder que un miembro de una generación tenga un pariente recién nacido que sin embargo sea un "mayor" suyo. Es el caso cuando cruzando el orden de mayorazgo, y orden de nacimiento en una misma generación, podría ocurrir que el hermano mayor de su padre casado con posterioridad al matrimonio del padre de ego, tuviera un hijo históricamente posterior de ego, que por el orden de mayorazgo sería mayor de ego, debido a la edad relativa. De cualquier manera, un individuo nunca ocupará una posición igual a la de otro. Ahora bien, este orden de antecedencia y consecuencia en el nacimiento se aplica entre los fundadores nodales de los linajes de acuerdo con la proximidad o distancia con respecto a los ancestros de los clanes; entre sí los fundadores de los patrilinajes son reconocidos por orden jerárquico, que a su turno distingue colectivamente el rango de su descendencia. Los linajes están también distribuidos según el orden de nacimiento de sus respectivos fundadores.

Pero allí no se detiene el sistema, también se aplica a los respectivos ancestros de los clanes: son entre sí "hermanos mayores" y "hermanos menores" según su orden de nacimiento. Si el sistema de distinción jerárquica apelara al principio biológico de la antecedencia y consecuencia del nacimiento de los hijos de un padre, ello haría consistente la distinción del rango al interior del linaje; pero la relación jerárquica entre linajes y clanes parecería contravenir la demostración según los lazos biológicos .

21 Al incluir las unidades cuya consanguinidad no es "demostrable" la antropología ha resuelto las dificultades considerando que entre el "linaje" y el "clan" la diferencia es de tipo técnico: comparten estructuras análogas pero en el primer caso los lazos genealógicos son demostrables mientras que en el segundo no es posible. Sobre bases similares se plantearía la dificultad para entender la consanguinidad como un resultado de la filiación por vía de los varones del grupo, la patrilineali-dad del sistema. En consecuencia, los descendientes de un ancestro no "demostrado" serían consanguíneos "clasificados". Ello parte del intento por resolver, eufemísticamente, el asidero biológico de la filiación. En la exposición que avanza, para los taiwano la identidad del linaje no sólo no se confunde con la del clan, sino que su distinción no concibe la "descendencia" como un mero proceso físico; antes bien, aparece como una metáfora. Ello no significa que sea una figura retórica, es un proceso que incluye relaciones de diverso orden.

POK El CAMINO DE LA ANACONDA REMEDIO 9 5

La filiación transmite la consanguinidad, pero ésta lleva aparejada la posición del estatus; un individuo y su grupo nunca estarán en la misma posición de otros; por otra parte, los hijos de un "hermano mayor" serán siempre mayores con respecto a los hijos de los "hermanos menores" de su padre y viceversa. El sistema identifica al individuo y a conjuntos de individuos a través de la consanguinidad, la cosustancialidad de ser una misma gente, pero al mismo tiempo opone individuos y conjuntos internamente, los distingue de acuerdo con su posición en la estructura. Por ello la posición del estatus es pública y hereditaria puesto que está prevista por el sistema.

Este orden de adscripción del estatus opera para distinguir todo individuo o grupo en cualquier nivel de la sociedad y es función del orden de nacimiento que depende de la consanguinidad, a su turno, resultado de la descendencia común. Consecuentemente, la posición de estatus de un individuo depende del orden de nacimiento con respecto a sus germanos, de la posición de éstos en el linaje, del orden de nacimiento de su fundador con respecto de otros linajes de un clan y este último del orden de los respectivos ancestros. El modelo jerárquico parte pues de este principio estructural que he distinguido como orden de mayorazgo.

Ahora bien, los taiwano pretenden garantizar su identidad apoyando la reproducción socio-cultural en la filiación patrilineal; es el cometido del proceso de la descendencia. Ello no sólo busca mantener el control de la transmisión de la identidad en manos de los varones, sino que presume hacer descansar en éstos la reproducción del sistema. Todo hombre aspira tener cinco hijos y, claro está, las parejas de hermanas que garantizarían el matrimonio de aquellos. Por otra parte, tal vez es la experiencia la que dicta que el proceso de procreación permite observar los frutos hasta un promedio de cinco generaciones posteriores de un hombre, sus "nietos" . Ello está previsto en el alcance del vocabulario para denominar los parientes. Advirtamos por el momento que el modelo de procreación cruza horizontal y verticalmente cinco unidades de orden.

22 Leach distingue los "principios del agrupamiento" de los "fundamentos culturales" en la sociedad kachin (1976:126, pássim).

23 En realidad, parece corresponder con la esperanza de vida; al momento de mis visitas a los taiwano conocí sólo dos longevos próximos a los setenta años, uno de los cuales era el finado Manuel Montero.


De cualquier manera, si todo marchase acorde con el ideal de la procreación y la reproducción social, que supone los aliados, los linajes podrían reproducirse a partir de un hombre. Los individuos, por proximidad al fundador, son representantes de su linaje. De hecho, hoy en día hay linajes que sólo están representados por un adulto. Ahora bien, en el caso en que hay varios de sus miembros o se hallan demográficamente expandidos, la "representación" del linaje recae en el "hermano mayor" de la generación más antigua, el primero nacido, el más próximo al ancestro. Por consiguiente se lo denomina con un término que podemos traducir como el "antiguo" (buku), término que corresponde a los miembros de las generaciones mayores y que, según hemos visto, se aplica también a los ancestros (bukura). Por supuesto, este orden será replicado entre unidades de mayor orden de inclusión como los clanes. Así, linajes y clanes aparecen como unidades de filiación dotadas de "corporatividad" cuyo ejercicio parte del interés común en garantizar su propia reproducción. Y, claro está, la reproducción del cuerpo depende de la reproducción de sus miembros; éstos son investidos como sus representantes, pero también son representados por aquél a través del "antiguo", en cuanto es el mayor quien como cabeza de sus germanos "representa" el estatus transmitido desde las generaciones anteriores.

Entonces, todo individuo está en capacidad de reproducir la estructura básica del sistema de filiación basado en la descendencia de un ancestro. Los linajes no sólo se mantienen con la presencia de uno de sus miembros sino que potencialmente podrían reproducirse a partir de éste. Ahora bien, el modelo propone un cierto límite de expansión del sistema basado en el ideal de procreación de un hombre en cinco hijos y su alcance en cinco generaciones. Dicho límite funda un segundo orden de la estructura social: la segmentación del sistema de filiación.

Según esta lógica, de un hombre podrían surgir cinco linajes y, a la vuelta de cinco generaciones, los fundadores que inician su desaparición han de ser reemplazados. Por ello los miembros vivos ocupan progresivamente las posiciones de los que se van. El "antiguo" será reemplazado por el consanguíneo inmediatamente subsecuente de su misma generación. El "hermano mayor" de su generación es reemplazado por el que sigue, y así sucesivamente. Pero, aunque actualmente se halla en ejercicio, el proceso de "reemplazo" no puede ser garantizado. Como mencioné hay linajes representados por un solo miembro adulto; pero también hay linajes que han desaparecido (ver Cuadro 7).


Teniendo en cuenta el proceso de reproducción, basado en el ideal de procreación, los taiwano pretenden garantizar la reproducción del sistema decidiéndose a transmitir sus propiedades en los límites, cada cinco generaciones, de "abuelo" a "nieto". Por ello las características propias de la generación "antigua" se trasmiten a los últimos, los "nietos". Es esa la teoría en la que se apoya la transmisión del nombre que, según hemos visto, reproduce las características de sus antecesores en los hoy portadores.

Evidentemente, este previsivo sistema de procreación y reproducción no hace caso omiso de las generaciones intermedias. De hecho, es sobre éstas que pesa la reproducción social. Los taiwano prestan particular atención a estas generaciones precisando las características del sistema. Por ejemplo, señalan de manera más precavida los signos de identificación; si los parientes de la presumible última generación anterior, los "antiguos" en quienes recae el conocimiento, no demandan mayor esmero y tampoco aquellos de la última generación que no lo sabrán hasta que no se enfrenten al orden, en cambio dedican especial atención a los miembros de las generaciones intermedias; es aquí donde son más escrupulosas las clasificaciones de los parientes en el vocabulario de parentesco.

El modelo de segmentación no es ilimitado- ; al contrario, previsto por un modelo de procreación cultural, es conspicuo. Pretende mantener las fronteras sociales de la identidad en el espacio social en el que cinco unidades de filiación son parte de otra y el conjunto de cinco de estas últimas constituye la unidad de más alto orden.

Linajes, clanes y grupo étnico se hallan, pues, enlazados por un factor común: la filiación, cosustancialidad que deriva de considerarse descendientes de un común ancestro, la Anaconda Remedio. Los linajes son unidades segmentarias de un clan y éstos son unidades segmentarias del grupo étnico. Sociológicamente no hay diferencia estructural entre un linaje y otro, o bien, entre un clan y otro' . Cosa similar ocurre entre grupos étnicos. De hecho, según hemos descrito, el conjunto de los miembros de una unidad segmentaria se identifica como tal por compartir con los otros miembros ciertas características comunes.

24 No coincide con la "expansión predatoria" del linaje segmentario (Sahlins, 1961). 25 " El sistema se llama segmentario si las subdivisiones de diversos órdenes coexisten

virtualmente en todo momento y sólo se manifiestan alternativamente en situaciones determinadas" (Dumont, 1957:59).


Lo que diferencia una unidad de filiación de otra no es la descendencia de un ancestro, toda unidad es descendiente de cierto ancestro; de manera que en cuanto individuos o grupos son estructuralmente análogos. Lo que los diferencia es su posición dentro del sistema. En primer lugar expresado culturalmente, un individuo o un grupo no se diferencia de otro, sino por los emblemas exhibidos: todos decienden de cierto ancestro, todos poseen cierto nombre característico, todos poseen un territorio, etc., pero un individuo es descendiente de tal ancestro mientras que aquel de otro, este grupo posee tal territorio diferente del de aquel...

En segundo lugar, pretendo argumentar que todos los grupos étnicos relacionados con los taiwano poseen una estructura análoga, puesto que de otra manera las relaciones no podrían llevarse a cabo; las relaciones descansan en un sistema. Pero sólo es factible que conformen una red social si sus relaciones son posibles porque se distinguen en su interior: estos son la gente descendiente de la Anaconda Remedio, aquellos de la Anaconda Meni, los otros de la Anaconda Piedra... Ocupan cierta posición dentro del sistema.

RANGO Y SEGMENTACIÓN SOCIAL

Pero la argumentación de los taiwano es más compleja y matiza con mayor profundidad el proceso de reproducción social. En primer lugar, incluyen unidades de orden mayor que los linajes y los clanes; segundo, el orden de mayorazgo apela a una expresión más precisa que da contenido a la jerarquización y, al mismo tiempo, explica su razón de ser: las funciones propias del rango.

Patrilinajes y clanes son unidades de las que los primeros aparecen como segmentos de los clanes pero éstos, a su turno, son unidades segmentarias de la Anaconda Remedio. Para explicarlo es indispensable que nos acerquemos progresivamente al mito que relata la metáfora de la transformación del cuerpo de la Anaconda Ancestral en los ancestros de los clanes. Se afirma que una vez el padre ancestral arribó al centro del mundo engendró sus hijos (ría) que fueron los "antiguos je", los ancestros de los clanes de los que la actual gente es su progenie. El cuerpo de la Anaconda Ancestral se segmenta en cinco partes, de cabeza a cola, que se reproducen como anacondas individuales de cuyos cuerpos emergieron los ancestros de sus clanes (je' bukura), una vez se fueron distribuyendo en el territorio.


Los ancestros de los clanes son consanguíneos entre sí en cuanto hijos de la Anaconda Remedio y, bajo el ideal de procreación, serían cinco los ancestros de los clanes considerados como "hermanos" entre sí por ser parte de un segmento de la Anaconda Ancestral. Esto último permite que sus descendientes distingan, en el interior de un segmento, los conjuntos de ancestros de los clanes como "hermanos mayores" y "hermanos menores", de acuerdo con la precedencia de su nacimiento y, por ende, el orden de mayorazgo de los respectivos clanes. A su turno, entre conjuntos de ancestros de los clanes, es decir, cinco "hermanos" asimilados a un segmento de la anaconda, habrá un orden más inclusivo en el que los propios segmentos estarán ordenados de acuerdo con el orden de mayorazgo pero, en este caso, adicionalmente el orden está determinado por la disposición de los segmentos en el cuerpo del padre ancestral. La Anaconda Remedio se habría dividido en cinco partes: cabeza, nuca, cuello, cuerpo y cola. Consecuentemente, serán mayores aquellos ancestros de los clanes que son asimilados a la cabeza del padre ancestral, y los que siguen son sus menores.

He reconocido bajo el término de "segmento" la relación de consanguinidad y mayorazgo entre las gentes de linajes que se consideran próximos debido a la propia consanguinidad de sus ancestros de clan, acorde con la precisa figura que los asimila con partes de la Anaconda Ancestral'6. Un gráfico nos ayudará a representar el orden:

Modelo mítico de la segmentación de la Anaconda Ancestral

cabeza cuello cuerpo cola

Los linajes son entonces las unidades de filiación mínimas, unidades segmentarias de un clan; a su turno, distintos clanes se hallan enlazados por la consanguinidad ancestral de sus fundadores en la unidad que he denominado segmento; el conjunto de sus segmentos es al mismo tiempo el cuerpo del Padre Ancestral, del que los ancestros son sus "hijos", descendientes de la Anaconda Remedio. El modelo de reproducción y segmentación social en cinco unidades es pues un ideal que

26 Pero, en adelante, a menos que refiramos el sentido aquí precisado para el segmento de la Anaconda, damos a "segmentario" su sentido antropológico.


debería reproducirse a todo nivel de inclusión de parientes relacionados por consanguinidad.

Modelo de Segmentación Social

Segmento Anaconda

Ancestros Clanes

1 ' Ancestros ' ' Linajes

nin (Trn rnri rrrri nin

Debido al espacio sólo podemos graficar una representación parcial de la segmentación social a partir de un ancestro. De arriba hacia abajo, la primera línea vertical representa generaciones anteriores que en la memoria del linaje actual no es necesario reconstruir debido a las características del sistema; cuatro generaciones del linaje se hallan representadas con la siguiente línea. En cuanto los nombres rituales idealmente se traspasan cada cuarta generación, a una persona le bastará con remontarse hasta sus abuelos (bukura) para reconstruir el modelo genealógico de la consanguinidad por filiación.

Lo que nos interesa representar es el ideal de reproducción del sistema, la procreación de la sociedad a partir de cinco unidades: cinco segmentos a los que corresponden cinco ancestros de los clanes, cada uno de los cuales se reproduciría en cinco linajes; y el ancestro del linaje que pretende reproducirse en cinco hijos. Si partimos de un ancestro de clan, de lejos, reproduce una estructura similar al clan cónico territorial Tiv, salvo que a su proceso de segmentación se le propone un límite de cinco unidades y éstas se hallan ordenadas por el orden de mayorazgo.

La segmentación del cuerpo de la Anaconda, de cabeza a cola es, entonces, la figura que estatuye el orden de mayorazgo entre las unidades de mayor nivel de inclusión; pero este orden se repite a todo nivel de segmentación social. La procreación desde el ancestro es en sí misma un proceso de segmentación jerárquico de un nivel social de más alto orden encarnado en un ancestro primordial, que se diversifica en unidades de filiación de niveles progresivamente más discretos. Segmentos y conjuntos de "hermanos" consanguíneos de un segmento reproducen, pues, el orden de procreación y el orden de nacimiento según el orden de mayorazgo del modelo de la consanguinidad, pero introduce el criterio de diferenciación adicional según el cual la proximidad o distancia con respecto a la cabeza del Padre Ancestral estatuye


el orden de nacimiento. Y ello es lo que se traduce en un modelo según el cual el orden de nacimiento puede ser observado sobre dos ejes: en una misma generación o lo que suele distinguirse horizontalmente por diferencias en la edad relativa, y verticalmente, por la distinción de generaciones.

El modelo, así concebido, podría leerse desde dos puntos de vista: si apelamos a su conjunto, prevé la posibilidad de la expansión del sistema de segmentación de unidades de consanguíneos, de manera que éstas puedan ser clasificadas sin alterar el orden que estatuye el rango según la precedencia en el nacimiento de sus fundadores; si lo consideramos desde la organización social actual permitiría explicar el orden de mayorazgo entre clanes. Partiendo de presupuestos relativamente estables, orden de procreación y distinción de generaciones, el modelo no deja duda al orden de las relaciones entre consanguíneos biológicos, pero se enriquece para dar cuenta de la consanguinidad entre unidades que, a nuestros ojos, parecieran no estar vinculadas genealógicamente. Justamente, aquello de lo que pretende no dejar duda es de las relaciones asimétricas entre todo consaguíneo. La consanguinidad es pues co-sustancial a los miembros del grupo étnico taiwano, pero está ligada a otro orden que le es inherente: la asimetría de las relaciones sociales entre consanguíneos. Si lo primero identifica, lo segundo distingue. ¿Cuál es su razón de ser? Partiré, nuevamente, de la forma como es argumentado por los taiwano.

A los miembros de los segmentos corresponden funciones especializadas cuyo orden genérico (capitanes, cantores/bailadores, chamanes, guerreros y trabajadores) puede ser distinguido de acuerdo con su propio orden de nacimiento: al segmento de cabeza corresponde la función de capitanes, al que sigue la función de cantores/bailadores, el segmento del cuerpo serían chamanes, enseguida vendrá la función de guerreros y, finalmente, la gente del segmento de cola se desempeñarían como "trabajadores". Por consiguiente, los linajes descendientes de un conjunto de clanes consideran como su patrimonio el derecho al ejercicio de funciones genéricas distinguidas por cada segmento. Como puede observarse orden de mayorazgo y rango van juntos. Es por esto que los miembros de los clanes también se denominan colectivamente según la adscripción de un nombre genérico que especifica la función especializada (cariwa ó ajara, keti masa ó bayaroa, kumua, guamara, jeri masa ojosa).


Ahora bien, siguiendo el modelo de reproducción social, la asignación de rangos se replicaría a todo nivel de segmentación social haciendo corresponder diferentes funciones con la distinción en cinco unidades sociales que, de todas maneras, se hallarían incluidas en la función genérica de la unidad inmediatamente anterior que la cobija. Al contar con la presencia de linajes representantes de los distintos clanes de un segmento, la función genérica de éste se especializa aún más. Así, para el segmento de los capitanes de los taiwano, de acuerdo con el orden de nacimiento de los ancestros de los clanes, habría linajes que deberían desempeñar funciones más especializadas: para el segmento de "capitanes" habría "jefes" (ujara), "gente-cabeza" (rijoana) o "gente que manda" (rotira); para el segmento de los cantadores/bailadores, habría "bailadores" (bayaroa), "cantores" (yoa mará), y "gente de los re-citavos" (keti masa); para el segmento de chamanes habría "chamanes sopladores" (kumua baseri), "chamanes sopladores de tabaco" (muño basen) y "sopladores de la cuya de breo" (werea coa baseri).

El carácter asimétrico de las relaciones entre consanguíneos es el fundamento de la adscripción de funciones especializadas, pero, de acuerdo con el ideal de reproducción y segmentación social, aun respetando el orden de mayorazgo, de una unidad se podría generar el sistema y es lo que de lejos ocurre con ciertas funciones, según puede preverse: todas las unidades segmentarias tienen un representante que ejerce como su "capitán" y hay quienes son reconocidos como ultimo-génitos. Teóricamente, debido a que las relaciones se fundamentan en la complementariedad de sus funciones' y, consecuentemente, la recíproca interacción social entre sus unidades sociales, las funciones pueden ser reproducidas al interior de un clan e incluso, como hoy ocurre, por un linaje.

Es basados en este procedimiento que más adelante podemos explicar el surgimiento de los Gawa Bukura como unidad autónoma, diferente de la posición que como "trabajadores" les asignan los taiwano del caño Piedra-Negro.

En el Cuadro 8 la distinción de clanes y linajes está lejos de sostener el modelo ideal. Pero recordemos que el sistema prevé la representación de cada unidad segmentaria en aquel que aparece como el primero nacido, el más "antiguo" (buku), que los taiwano pretenden asimilar al término español de "capitán". En este caso el término que

27 Modelo de complementación de las funciones analizado por C Hugh-Jones, 1979.


lo señala como tal es el de uju, que es de donde deriva el reconocimiento de los mayores de todo el grupo de los taiwano como "jefes", ajara, y también se aplica al "dueño de la maloca" {mi uju). Por cierto, su significado, otra vez esquivo a la traducción, pareciera incluir la acepción de "antiguo", "jefe", "dueño de...". En consecuencia, al interior de cada unidad social son éstos los que en calidad de sus representantes asumen la responsabilidad del derecho al ejercicio de las funciones especializadas; insistamos que en su calidad de "antiguos" son también los más ancianos y consecuentemente con mayor experiencia y conocimiento.

En cuanto cada unidad segmentaria está representada por el miembro más antiguo, es a éste al que se refieren los términos de parentesco que denotan el estatus del conjunto que, por supuesto, podría ser utilizado clasificando a todos los miembros de su generación. De hecho, a las unidades segmentarias se las suele distinguir por específicas designaciones de parentesco colectivo que denotan el orden de mayorazgo (de abuelos a nietos) entre consanguíneos.

No sobra advertir que hablamos de "responsabilidad" y no de mero "derecho", puesto que el ejercicio de la función especializada demanda tareas adicionales de cuyo desempeño depende su reconocimiento. Aparte de lo que parece denotar la denominación de la función, un capitán, para citar el ejemplo más evidente, deberá convocar asiduamente la realización de rituales que no sólo incluyen responsabil idades ceremoniales, sino tareas "económicas" que deben garantizar el pleno ejercicio ritual. Es por ello que, aparte de que algunas de las funciones no cuentan con representantes vivos, como el caso del segmento de los "guerreros", entre los miembros actuales se declina el ejercicio en el cabeza del representante del clan inmediato. Tal era, específicamente, el caso de la "capitanía" de los taiwano; en primer lugar los descendientes de Sa'riku, el clan en propiedad, han desaparecido; y los descendientes de Masasoto, posteriores en el orden, sólo contaban con un adulto preso de enfermedad que consideraba impedimento para el cabal ejercicio, de manera que optó por dejarlo en manos del cabeza del linaje del clan de los descendientes de Yeruku. Caso similar es el del segmento de los guerreros de quienes sólo restan aquellos representantes de la función de los "fieros" (guamara), como en el cuadro se presenta.


CUADRO 8. SEGMENTACIÓN Y FUNCIÓN POR MAYORAZGO DE LOS CLANES TAIWANO

Segmentos Clanes

Linaje

+

Linaje 1

Linaje 2

+

+

Linaje 3

Linaje 4

Linaje 5

Función especializada

cariwa, ujara

ujara, rijoana

rotira

bayaroa

yoa mará

keti masa

keti masa

keti masa

A) Segmento de Capitanes

1) neo masa

2) ivaiya eduria

3) ngutawcya eduria

B) Segmento de Cantores

4) wayuara

5) waka rujira

6) tugañara o kawiañara

6) tugañara

6) tugañara

C) Segmento de Chamanes

7) wajuara

8) wetayoa o coa jácara

8) wetayoa

D) Segmento de Guerreros

9) ñornu waberoa o goneara

E) Segmento de Trabajadores

10) unma masa o kayarua

11) wajarla, cojañara

F) Segmento en Discusión

12) gawa bukura

12) gawa bukura

12) gawa bukura

12) gawa bukura

12) gawa bukura

* Las funciones aquí señaladas se asignan al conjunto de miembros del dan, no a cada linaje.

+ kumua baseri

Linaje 6 kumua muño baseri

Linaje 7 werea coa baseri

+ guamara

Linaje 8

Linaje 9

Linaje 10

Linaje 11

Linaje 12

Linaje 13

Linaje 14

jeri masa

josa, umato moari

jeri masa*

guarí yaia,

moari masa,

muño yori masa


En el interior de los taiwano del caño Piedra-Negro, las funciones pretenden recaer sobre los hermanos mayores de unidades actuales de filiación mínima, con la condición de que sean al mismo tiempo la unidad de estatus mayor del clan; a su turno, el clan deberá ser la unidad mayor dentro del segmento. En el caso de la capitanía de los taiwano, en primera instancia se menciona la desaparición de sus representantes pero, entonces, se asimila a los Ngutawe'ya Eduria como tales. Sin embargo, a éstos correspondería el ejercicio de cantores/bailadores de su segmento y, de hecho, lo desempeñan en propiedad.

En el constante ejercicio ritual son particularmente indispensables las dos segundas funciones, el ejercicio chamánico y el de los cantores/bailadores; son estas tareas las que con mayor insistencia pueden ser señaladas y observadas en ejercicio reconocidas en los cabezas de casi todos los linajes (yai, kumu, baya, keti); hay alguna especialización interna (wanoagu, yoamu) que adquiere estricto sentido en tiempos de ritual.

Los taiwano se enfrentan a la desaparición de clanes enteros y, más difícil aún, a la desaparición de gentes de los clanes mayores de sus segmentos que mantendrían el ejercicio de las funciones; así explican la segmentación excepcional de la gente de los segmentos de "nuca" y "cuello" de la anaconda ancestral: en cuanto han desaparecido las gentes de "cabeza" el orden de segmentación ha sido readaptado, justificando el ejercicio de la "capitanía" actual en manos de los Ngutawe'ya Eduria28. Debido al decrecimiento demográfico, entre los taiwano sólo se pueden reconstruir clanes de dos o tres fundadores vinculados a cada segmento de la Anaconda Remedio.

Pero la posibilidad de "reemplazo" de personas y unidades de más alto rango por aquellos nacidos posteriormente, provee las bases que garantizarían cierta reproducción del sistema. En primer lugar, da razón de la única posibilidad de cambio de estatus de sus miembros cuando remplazan el desempeño de la función de sus mayores fenecidos. En

28 La distinción de los segmentos sociales por rango y función aparece con variaciones entre muchos grupos indígenas del Noroeste de la Amazonia (Correa, 1984) y en todo el Vaupés (ver Apéndice No. 2). Entre los grupos del Pirá-Paraná fue primero descrita entre los tatuyo (Bidou, 1976) y luego entre los barasana (C. Hugh-jones, 1979) y macuna (Arhem, 1981); también aparece entre los cabiyari (Correa, 1989). Ello es consecuente con nuestra hipótesis según la cual el modelo descansa en un sistema común a sus grupos, y nos permite concentrar esta descripción en las particularidades de los taiwano y la explicación de ciertos aspectos del modelo.


segundo lugar, pretende garantizar el ejercicio actual de las funciones cuando otros miembros han desaparecido, no están en capacidad para desempeñarlas o, definitivamente, no desempeñan las funciones que les corresponden. Pero, sobre todo, prevé la autonomía de los miembros actuales de los segmentos para poderse reproducir y, en caso extremo, garantiza la posibilidad de reproducción de cualquiera de las unidades y de los taiwano mismos a partir de cualquier adulto masculino.

Concurren para ello otras relaciones sociales presupuestas en la reproducción de la estructura social: la prohibición del matrimonio entre consanguíneos. La consanguinidad y la interdicción matrimonial confluyen en la dinámica social para generar expeditas relaciones sociales entre los grupos. Por supuesto, desde el punto de la reproducción del sistema la exogamia aparece como la cara negativa de la alianza matrimonial y entre los taiwano genera transformaciones internas y externas.

Tal es el caso del incesto al que dedicaremos atención en el capítulo que sigue. Afecta la reproducción del sistema en cuanto irrumpe en la articulación de unidades de diferente filiación por la alianza matrimonial. Pero deriva en complejas relaciones que afectan el carácter cosus-tancial de la filiación. Es éste el aspecto que por el momento nos interesa.

Partiendo de que relaciones conyugales están prohibidas entre consanguíneos e individuos de generaciones diferentes, son los hijos de incesto los que, a la postre, afectan la cosustancialidad de la consanguinidad. No hay duda de su filiación, son taiwano. Pero, ¿cuál es su estatus? Según hemos visto, la cosustancialidad por las relaciones de consanguinidad son la base de la identidad, pero al mismo tiempo de la distinción de los individuos: los hijos de incesto parecen "doblemente" idénticos, por su padre y madre. ¿Cómo distinguirlos? ¿Su posición en la estructura, que depende del orden de nacimiento con respecto al conjunto social, optaría por clasificarlos según la posición de su padre de acuerdo con la patrifiliación? ¿Y si su madre ocupara una posición de más alto rango? De hecho, ¿cuál sería el rango que le reconocería el derecho a desempeñar cierta función? Finalmente, de acuerdo con los principios de reproducción del sistema la situación más compleja es su producto: ¿cuál es el estatus de los hijos de los hijos de un incesto?

Las preguntas no son sólo mías. Considerado por los taiwano como relación equívoca, el incesto se interpreta como producto de una acción errátil, puesto que el matrimonio endogámico altera la cosustancialidad de la consanguinidad. Y es así como los taiwano interpretan la en-


dogamia de los makú. Por ello a los hijos de incesto se los considera de estatus equiparable: a pesar de ser taiwano se convierten en "trabajadores" (josa)l

Cuando se presenta, ocurre entre consanguíneos de generaciones diferentes. Sin embargo, no es solamente actual. Habría contravenido el orden de la consanguinidad desde tiempos pretéritos y aparece registrado en la mitología. En particular, explica la presencia de los Wajaria, representados por el ancestro que se considera fue cabeza de su segmento, el "Hombre-de-Día", tímuagu, que ocupa la última posición en el listado del orden de los clanes taiwano, puesto que una vez gestada la progenie de la Anaconda Ancestral, tuvo aquel último hijo cuyo germano menor, Wajari, casó con la hija de su hermano mayor. Empero, aunque los descendientes del último hijo del padre ancestral son reconocidos como tales, comparten ese carácter incestuoso que al mismo tiempo los hace descendientes del hermano menor y mayor de los ancestros del segmento. Hoy en día sólo representados por los descendientes del menor, el Linaje 8. Consecuentemente, su sitio originario es el extremo territorial, las cabeceras de Caño Piedra-Negro, el Cerro Trueno (Guou Buró).

Reconocidos como "josa" este apelativo termina por no ser una función especializada; por ello mi traducción ha ido en comillas, son "trabajadores". También se los considera como "la gente preparadora de la sal" (umato moari masa), aquellos que desempeñaban la humilde tarea de recolectar las yerbas higrofíticas que crecen entre las rocas de las cachiveras para cocinar la "sal". Sin embargo, esta actividad, y la vinculación entre su ancestro, "Gente-de-Día", y su sitio de origen, el Cerro Trueno, terminan por señalar su vinculación chamánica, potencialmen-te agresiva pero, sobre todo, imprevista, desconocida, que corresponde con la forma como se los percibe socialmente.

CONSANGUINIDAD Y SEGMENTACIÓN EN EL ESPACIO

Hemos visto cómo la filiación es el proceso que establece el orden de cosustancialidad entre sus miembros, al que le es inherente su distinción por orden de nacimiento que, a su turno, propone un proceso de segmentación social que sirve para distinguir a los miembros por el rango. Ahora bien, dicho orden se proyecta en el espacio y es criterio fundamental en la delimitación de las relaciones de consanguinidad.


En la introducción de esta parte dijimos que los asentamientos de los taiwano se hallan sobre el medio río Pirá-Paraná, el río Cananarí y que mencionan una migración anterior de parte de su gente hacia el río Tiquié; los clanes de estos últimos sólo difusamente aparecen en su memoria. El ordenamiento presentado anteriormente incluye las gentes de los dos primeros ríos; sin embargo, hay divergencias cuyo fundamento es justificado espacialmente.

Según los taiwano, la gente de la Anaconda Remedio provendría del oriente y, luego de un prolongado viaje, habría arribado al Pirá-Paraná. Entonces, desde la colina de la Abeja-de-Día (umua beroa godo), un cerro ubicado en su curso medio muy cerca de la desembocadura del río Piedra-Negro, habría remontado este último hasta sus fuentes y, en su trayecto, se habrían distribuido los ancestros de los clanes. El cerro de la Abeja-de-Día es pues considerado por los taiwano como su sitio de origen pero, a su turno, sobre el curso del caño Piedra-Negro los descendientes de cada segmento reivindican un lugar propio desde el cual se habría distribuido el conjunto de ancestros de sus clanes.

Por otra parte, los lugares de origen aparecen ligados al orden de mayorazgo. Las gentes descendientes de los ancestros de los clanes del segmento de capitanes, en cuanto primeros en el orden señalan, justamente, el cerro de la Abeja-de-Día como primigenio sitio de origen desde el cual se habrían distribuido los respectivos ancestros de los clanes de su segmento, mientras que se asigna a los descendientes de los clanes del segmento de los trabajadores un sitio de origen en las cabeceras del Piedra-Negro; en ese trayecto se disponen los respectivos sitios de origen de los otros conjuntos de los ancestros de los clanes de los correspondientes segmentos. La distribución de los sitios de origen permite fragmentar el caño Piedra-Negro de acuerdo con el orden de mayorazgo, de manera que a las gentes del segmento de capitanes correspondería el área de la desembocadura del Piedra-Negro en el Pirá-Paraná, mientras que a los descendientes de los clanes del segmento de trabajadores pertenecerían las fuentes del río; los descendientes de los ancestros de los clanes de los otros segmentos serían, consecutivamente, dueños de porciones intermedias según su posición en el orden.


CUADRO 9. ORDEN DE DISTRIBUCIÓN ESPACIAL DE LOS CLANES TAIWANO

Nombre Clan

waiya eduria

maya masa wetabo masa

sanana masa ñajiña masa sanana masa

toponímico Linajes

L2

3,4,5 6,7

8 9

10...

Lugar de emergencia ancestral

umua beroa godo

yejea bo, seme joca wetabo, ngutaseroa godo

gou buró beroa ketise

Río

waiya

ruaya ngutawe'ya

sanana ñajiña sanana

La denominación toponímica de las gentes deriva de la de los afluentes que van a desembocar al Piedra-Negro en dicho orden, desde la bocana hasta su cabecera, en los cuales se halla el sitio de origen del conjunto de los ancestros de sus clanes; el nombre del afluente recubre a los descendientes de los clanes. Es así como con la excepción del Linaje 2, cuyo clan es decididamente considerado originario de la colina de la Abeja-de-Día, los sitios de los demás están en el caño Piedra-Negro hasta sus cabeceras, el cerro del Trueno (gou buró). No obstante, los clanes y linajes podrían utilizar un nombre toponímico derivado del lugar exacto en el afluente de donde es originario el ancestro del clan, como indicamos en el caso de la "Gente de Blanco-Almidón" (wetayoa) y es evidente en el caso del clan de los Wayuara cuya designación deriva de la cachivera donde emergen, wayujea, en el caño Besuya, lugar de origen del ancestro del clan conocido con el nombre de Wayu baya. La denominación del clan derivada del ancestro está ligada al topónimo del sitio de origen enfatizando la relación de sus miembros.

De manera que ancestro, lugar de origen y nombre toponímico de la gente pretenden expresar el conjunto de las relaciones de la cosustancialidad de sus descendientes.

Pero si en el primer caso un sitio de origen señala la cosustancialidad de su miembros, por otra parte en el conjunto los distingue por el orden de mayorazgo, tal como ocurre a nivel de todo el grupo étnico. Podría suponerse que al interior de cada segmento territorial se distinguiría no sólo el sitio común de origen del conjunto de ancestros de los clanes sino, consecuentemente, el sitio de origen específico de cada clan de acuerdo con el orden segmentario; es así como incluso se menciona para clanes desaparecidos como los Wayuara originarios de wayujea,


específicamente de wiji wese, un sitio del Besuya por lo cual son denominados Besuya masa, o bien, del clan wajuara originario de Wajuya sioro, específicamente de Yawiorika, un sitio del Botiya de donde tomaban su nombre como Both/a masa. Sin embargo, no es posible dar cuenta de toda la distribución espacial porque muchos clanes han desaparecido y por cuanto hoy en día ciertos segmentos e incluso clanes sólo están representados por un linaje.

El lugar de origen es marca de identidad de sus descendientes, ya sea para todos los taiwano, o bien, específicamente para los descendientes de los clanes; dicha distribución corresponde con la segmentación en tramos del río Piedra-Negro que pretenden corresponder con los cinco segmentos sociales asimilados al propio cuerpo de la Anaconda Remedio. El orden social se proyecta en el espacio. La cosustancialidad de la consanguinidad, ser una-misma-gente, es representada por un sitio de origen común; y la distinción de sus miembros según su estatus, por la asimetría en la distribución de sus lugares de origen y segmentación sobre el eje del río. Ahora bien, la denominación genérica de diferentes unidades sociales bajo el nombre de un afluente del río Piedra-Negro enfatiza la pertenencia de un segmento territorial, en el que es frecuente que el modelo de correlación del orden de mayorazgo y distribución espacial coincida, de manera que los mayores del respectivo segmento se consideren específicamente originarios de su bocana, mientras que los menores son considerados originarios de las cabeceras del respectivo río. En breve la consanguinidad incluye el orden según el cual a una unidad segmentaria corresponde un territorio, y estos también se hallan jerarquizados.

El orden de segmentación social proyectado en el espacio, según el cual el orden de mayorazgo distribuye las unidades sociales de bocana a cabecera del río Piedra-Negro, se reproduce dentro de cada segmento. De la misma manera que el modelo de procreación prevé la reproducción de los segmentos sociales sobre el territorio étnico, los afluentes del eje fluvial asignados a específicos segmentos sociales se hallarían distribuidos, de bocana a cabecera, de acuerdo con el orden jerárquico de los clanes.

Ahora bien, he mencionado que los linajes actuales pueden ser distinguidos por el nombre del sitio que actualmente ocupan. Ello podría dificultar la argumentación de la proyección espacial de la organización social puesto que el modelo ideal parece confundirse con la distribución actual de los linajes. Es lo que ocurre con el Linaje 1, también denomi-


nado "Eduria del Piedra-Negro" (Ngutazve'ya Eduria), debido al nombre del lugar de su residencia actual en las cabeceras (yai zoakajau), que ocasionalmente se menciona como su lugar de origen confundiendo los hechos con el modelo puesto que efectivamente habitan allí; según hemos mencionado el cabeza de este linaje es el actual capitán de los taiwano.

Por el contrario, ello permite observar cómo los taiwano manipulan el modelo de acuerdo con las transformaciones actuales de la organización social, de manera que aquél registra las transformaciones sociales' . Efectivamente, la denominación toponímica clanil deriva del sitio aproximado de residencia de los actuales linajes que no depende, exclusivamente, del modelo ideal o bien de factores propiamente internos, sino que en su disposición espacial cumple papel fundamental el impacto de la sociedad nacional. Así pues, la relación entre el modelo y la organización social no sólo atiende a factores normativos. Responde también a la dinámica social.

Podremos ilustrarlo de forma más precisa al considerar a los taiwano que habitan en el río Cananarí. En cuanto se confronta su posición en el modelo ideal se hace evidente que la segmentación social hasta ahora descrita no agota la composición de la unidad de filiación taiwano y sólo parcialmente da cuenta del grupo étnico. Puede ser considerado como el modelo de la estructura de filiación básica, pero sólo se refiere a los taiwano del caño Piedra-Negro.

El río Espejo (eóña), el Cananarí, es el dominio territorial de los cabiyari, gentes de lengua Arawak que mantienen estrechas relaciones con los taiwano. Aparte del intercambio matrimonial por medio del cual algunas de sus mujeres habitan en las malocas taiwano y viceversa, un clan de los cabiyari habitó las cabeceras del Piedra-Negro. Los taiwano de este río afirman que se trató de un mutuo permiso por medio del cual los descendientes de un clan de los taiwano aún habitan sobre el río Cananarí y sus afluentes. Se trata de los denominados Gawa Bukura ("Viejos Blancos"), compuestos por cinco linajes que en el orden arriba presentado aparecen de últimos, puesto que adoptamos el que describen los taiwano del Piedra-Negro. Sin embargo, éstos no están conformes y, en cambio, sostienen que eligieron trasladarse al Cananarí evitando el conflicto con sus parientes.

Aparte de su ubicación por fuera del que es considerado como el territorio de los taiwano, menos sorprendente tal vez podrá ser que cier-

29 Ejemplarmente descrito por Leach para los kachin de alta Birmania (1976).


DIAGRAMA 3. ORGANIZACIÓN SOCIO-ESPACIAL EN EL VAUPÉS (Según los taiwano)

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tos miembros de los linajes de los Gawa Bukura desempeñan aquellas funciones que se consideran indispensables para el ejercicio ritual: el cabeza del Linaje 10 es reconocido como "capitán" y kumú de la gente de los taiwano del Cananarí; los adultos del Linaje 11 se desempeñan como cantores/bailadores; al tiempo que el Linaje 12 es considerado de chamanes aunque el germano menor es quien es reputado en el área. Incluso se reconocían otras funciones aún más especializadas en los miembros de otros linajes que se ejercen sobre todo en la comunicación ritual con los cabiyari, aunque en la eventual confluencia con los taiwano del caño Piedra-Negro su ejercicio es interactivo entre los dos conjuntos.

Los taiwano y otros grupos vecinos distinguen estos dos ordenamientos apelando a una denominación genérica que hace referencia a su actual localización: "Eduria del río Piedra-Negro", "Eduria del Cananarí" . De acuerdo con la descripción anterior, la distribución espacial es, sin duda, criterio fundamental de la identidad de sus miembros. Apoyándonos en dicho criterio distintivo es posible considerarlos como "comunidades territoriales", lo que aparte de su cercanía quiere expresar la estrecha interacción social interior de estos dos ordenamientos . Ello no obsta para que los dos conjuntos se consideren descendientes de un ancestro común, la Anaconda Remedio, que se identifiquen con una misma lengua, se consideren originarios de la colina de la Abeja-de-Día, reconozcan el caño Piedra-Negro como su territorio ancestral, exhiban como propios ciertos cultígenos y elementos de su cultura y que participen de ciertos conjuros, procesos chamánicos, cosmovisión y antropo-gonía común.

Factor estructuralmente diferente es que mientras los taiwano del Piedra-Negro están conformados por linajes de clanes que se incluyen en segmentos, los cinco linajes del Cananarí son de un clan; de hecho, los taiwano del Piedra-Negro los consideran como tales y, ocasionalmente, parte del segmento de sus trabajadores junto con otros linajes. Sin embargo, de acuerdo con el comportamiento de los Gawa Bukura, no sólo en el ordenamiento de sus grupos locales y linajes, particularmente en la reproducción del ejercicio ritual adscrito según el rango, parecería que prefigura el proceso de segmentación pero introduce nuevas características al proceso.

30 Análoga a la que C. Hugh-Jones describe como "Grupo Exógamo Simple", en la medida en que es su composición social pero, sobre todo y como se precisará, su oposición en el orden inherente a su disposición geográfica, lo que nos permite diferenciarlas de otras unidades sociales.


CUADRO 10. COMUNIDADES TERRITORIALES TAIWANO

tfCO 1INO MASA

Comunidad territorial Comunidad territorial (Ngutawe'ya) (Cananarí)

Clanes Clan Linajes Linajes

Grupos locales Grupos locales

Hasta ahora habíamos considerado la potencialidad del proceso de consanguinidad como mecanismo de reproducción de unidades de filiación. Según esto la consanguinidad es un proceso que garantiza la capacidad de reproducción del sistema, al tiempo que la fuente de la segmentación social. Sin embargo, parecería que el proceso de segmentación entraña, al mismo tiempo, la potencialidad de reproducción de toda la estructura generando nuevos grupos que conducen a lo que antropológicamente se reconoce como proceso de fisión.

CONSANGUINIDAD Y UNIDAD EXOGÁMICA

El principio estructural de las relaciones de consanguinidad incluye entonces, basado en la regla de reproducción del sistema, la potencialidad de generar reordenamientos de las relaciones y la agrupación sociales que dinamizan el orden de la organización social, precisando el campo específico de la filiación. La exogamia es producto de la cosustancialidad por consanguinidad; resorte fundamental es la filiación. Sin embargo, la consanguinidad no se restringe a establecer las bases de la filiación, el proceso que regula la pertenencia a un grupo social. La definición de la unidad exogámica de los taiwano cruza criterios que dependen de la consanguinidad y las relaciones espaciales entre sus miembros; los de la unidad exogámica no son, en propiedad, descendientes de un ancestro común, de manera que una unidad de consanguíneos no necesariamente coincide con una unidad de filiación. Ello nos permitirá justificar nuestra distinción entre la categoría de "consanguinidad" y la de "consanguinidad por filiación", como las he venido utilizando en este texto.

Los taiwano son, como grupo, una unidad exogámica puesto que el matrimonio es prohibido entre sus miembros. Sin embargo, se incluyen


en una unidad exogámica más vasta. He mencionado que los taiwano afirman que sus ancestros provinieron, como gente-anaconda, desde el extremo Este. De su prolongado viaje una vez arribaron a la Cueva de Tocandira (Jeta Goje), un raudal del Vaupés, habrían derivado por el Tiquié y cruzado por sus cabeceras al Pirá-Paraná, el último trayecto hasta alcanzar su territorio actual. Pero desde allí los taiwano se habrían desplazado con los tuyuca, carapana y macuna. En el río Tiquié (Musa-ca) quedaron los tuyuca; poco después los macuna derivaron a Apaporis; y luego del ritual de la Colina de la Abeja-de-Día, los carapana subieron a las fuentes del Pira.

Carapana es una traducción a la lengua Nheengatú del denominativo genérico de la "Gente Zancudo" (mutea masa), grupo de filiación de la Anaconda Remedio (tico pino), habitantes del río Ti y de los afluentes del Papurí. Tuyuca es la traducción al Nheengatú del denominativo genérico de la "Gente Arcilla" (dokapuara), grupo de filiación de la Anaconda Piedra (ujta pino), habitantes de los ríos Inambú y Tiquié. No obstante que los taiwano y carapana utilizan una misma designación para su respectivo padre ancestral, único caso conocido por mí entre los grupos étnicos de la región del Vaupés que tienen para sí diferentes designaciones, son identificados como ancestros propios e independientes. En realidad cada uno de estos grupos étnicos se considera una unidad de filiación distintiva y estaría organizado por unidades de filiación menores, segmentarias y jerárquicas, similar a la manera descrita para los taiwano.

Las relaciones de cosustancialidad de la consanguinidad describen míticamente para los taiwano su identidad vinculando esos dos aspectos con el ser "gente-anaconda" cuya metáfora describe la transformación de su cuerpo en gente, y su diversificación en ancestros específicos (segmentos y clanes), nuevamente asimilados a otras tantas anacondas. Los tuyuca, taiwano y carapana comparten el ser gentes de anaconda y adicionalmente el que la metáfora de los taiwano afirma que fue en dicha forma que se desplazaron desde la Cueva de Tocandira. Son pues gentes de anaconda. Pero gentes de anacondas distintas cuyas unidades de filiación no se confunden, de manera análoga a como un clan no se confunde con otro, salvo que éstos podrían estar vinculados a un nivel de inclusión mayor bajo una unidad de filiación común, mientras que los grupos étnicos deniegan insistentemente dicha inclusión.


De hecho, los taiwano, los carapana y los tuyuca son unidades sociales autónomas, es decir, que poseen nombres genéricos diferentes, distinguen a sus padres ancestrales particulares, sus lenguas y sus lugares de origen localizados sobre diferentes territorios ancestrales, reivindican propios conocimientos míticos, cantos y actividades chamánicas específicas, y se consideran artesanos especializados en la fabricación de ciertos elementos de su cultura material y sus adornos rituales. Cada uno de estos aparece estructuralmente similar a los taiwano de manera que pueden ser considerados bajo la categoría de "grupos étnicos".

No obstante su insistencia en considerarse cada grupo como propio y distinto, afirmado verbal y míticamente por los taiwano y carapana, desde el punto de vista de los primeros los tuyuca son sus "hermanos mayores" (gajegu mesa), mientras que los carapana serían "hermanos menores" (bedera), debido a su disposición espacial: los tuyuca hacia el oriente de los taiwano, más próximos a la cepa del universo, los taiwano en el centro del mundo, y los carapana hacia sus cabeceras, al occidente. Consecuentemente, lo que resta de la argumentación de los taiwano para considerar su relación como consanguíneos, es su origen en un lugar común (la Cueva de Tocandira) y el desplazamiento conjunto por un mismo eje fluvial.

Aceptando la distinción como unidades de filiación alternativas, adicionalmente, los carapana, taiwano y tuyuca pueden ser considerados como consanguíneos puesto que utilizan designaciones colectivas del vocabulario del parentesco, expresión inmediata y concreta de la proximidad y distancia del parentesco. Y ello funda la prohibición matrimonial entre sus miembros. La exogamia deriva de la consanguinidad, pero desde el punto de vista de los taiwano, de ninguna manera de la filiación que debe ser entendida como el proceso que establece la vinculación automática de sus miembros a un grupo; las relaciones de consanguinidad son entonces cualitativamente diferentes: un hombre taiwano procreará miembros taiwano, descendientes de la Anaconda Remedio y por ello pertenecientes a dicha unidad de filiación, que al mismo tiempo serán miembros de la unidad exogámica que incluye a su grupo, los carapana, los tuyuca y los Ide Jim; pero no será miembro de las unidades de filiación de estos últimos.


C U A D R O 11. UNIDAD TAIWANO Y CABIYARI

Unidad exogámica

Carapana

Tuyuca

Taiwano

Macuna

Cabiyari

Bara

Tucano

Yurutf

Filiación (descendientes de)

Localización predominante

Unidad exogámica taiwano

Anaconda Remedio (tíco Pino)

Anaconda Piedra (Nguta fino)

Anaconda Remedio (tíco fino)

Anaconda Agua (Ide fino)

Unidad exogámi

Anaconda A'sha (A'sha)

Anaconda Pez (Wai fino)

Ti, Alto Pira

Alto Comeña Inambu, Tiquié

Piedra Cananari

Apaporis, bajo Pirá-Paraná

ca cabiyari

Apaporis Cananarí

Colorado Alto Papurí

Tiquié

Papurí

Alto Paca, Yi

Aliados

tatuyo barasana

tucano tatuyo

barasana tatuyo

macuna barasana

barasana taiwano

tuyuca tatuyo

desana tatuyo

siriano

Notas:

Indica que por lo menos algunos de sus clanes forman parte del orden exogámico propuesto por los taiwano. Reconocidos por el genérico nombre de macuna están compuestos por varias unidades frátricas; los aquí mencionados serían una de ellas conocida por los taiwano como ide masa descendientes de ide fino (ver también Ar-hem, 1981). Indica que por lo menos algunos de sus clanes forman parte del orden exogámico propuesto por los cabiyari. En Hugh-Jones S. (1979:24) aparecen los macuna en lugar de los yurutí, que en cambio se encuentran en Jackson (1972) y mi información.

En cuanto lo que vincula a los miembros del grupo étnico taiwano

con los carapana y los tuyuca son las relaciones de consanguinidad en

tre clanes fraternos, he reservado para este conjunto social el uso del


término "fratría". En rigor se trata de una categoría frátrica^, puesto que sus relaciones efectivamente se limitan a precisar la estricta regla de interdicción matrimonial, pero no hay relaciones que permitan considerarlos como grupo.

El Cuadro 11 resume los vínculos de filiación y consanguinidad que funda la exogamia según la expresión de los taiwano; también incluimos el orden afirmado por los cabiyari. Como podrá observarse los grupos relacionados se hallan dentro del Pirá-Paraná o para aquellos de sus márgenes, en zonas colindantes. Pero el modelo verbalizado tiene confirmación en las relaciones actuales puesto que no hay matrimonio de los taiwano con los carapana y los tuyuca32.

Hemos dedicado nuestra atención a describir las relaciones entre aquellos que se consideran consanguíneos "patrilineales" puesto que entre sí utilizan las designaciones de parentesco que les corresponden. Pero la unidad social calificada como "no esposables" por los taiwano incluye estos parientes consanguíneos y a los macuna, considerados consanguíneos, "hijos-de-madre" (jako maku mesa) cuyo origen es producto del matrimonio alterado. Nos es pues indispensable prever explicaciones sobre tal relación como resultado de la alianza matrimonial que, siendo tratadas en el siguiente capítulo, postergan la observación sobre los macuna. Por ello, aunque forman parte del campo del parentesco consanguíneo y, consecuentemente, de los parientes no esposa-bles, no se incluyen en el campo de la patrifiliación y por ende no forman parte del orden jerárquico que en cambio le es inherente. Contando con ello, resumimos en el Cuadro 12 la argumentación antecedente.

No obstante la argumentación de los taiwano sobre su oposición con otros parientes consanguíneos, la descripción anterior nos permite avanzar sobre nuestra interpretación del sistema de reproducción social del Vaupés.

31 A semejanza de las categorías frátricas observadas entre los macuna (ver Arhem, 1981); pero, desde el punto de vista de los taiwano, esta unidad aparece claramente definida. Arhem incluyó la clase de parientes "hijos-de-madre" bajo esta categoría, que distinguiremos debido a la naturaleza de las relaciones sociales de las cuales son producto.

32 Ver la alianza matrimonial más adelante. Pero de antemano, relaciones de interdicción que podrían corroborarse aplicando este modelo a los datos de Sorensen (1969) en el Papurí y Jackson desde las cabeceras de este río (1972).


CUADRO 12. PARIENTES "NO ESPOSABLES" TAIWANO

Criterio Unidades de filiación Categoría

Por filiación

Por origen y camino ancestral

Por "hijos de madre" y "consanguinidad de hecho"

Gente de Anaconda Remedio (Eduria)

Gente de Anaconda Piedra (Tuyuca)

Gente de Anaconda Piedra (Carapana)

"la misma gente"

"hermanos mayores"

"hermanos menores"

Gente de Anaconda de Agua • "hijos-de-madre" (Ide fino - Macuna) ancestrales e

Otras unidades "hijos-de-madre" de filiación actuales

Habíamos previsto que filiación y descendencia serían conceptual-mente correlativas y por medio de las cuales se debería entender el proceso que regula la vinculación automática a un grupo, uno de cuyos resultados fundamentales es establecer la cosustancialidad entre sus miembros como consanguíneos; la consanguinidad es pues resultado de la común descendencia y a esta última dichas relaciones le son inherentes. De hecho, aun en el caso del parentesco clasificatorio aparecen frecuentemente en la literatura como relaciones inherentes, si no idénticas33. Sin embargo, de las relaciones de consanguinidad los taiwano distinguen aquella originada por la descendencia común ("consanguinidad por filiación"), de aquella resultado de compartir un mismo sitio de origen y desplazamiento común ("consanguinidad frátrica"). Aunque ambas son, al fin de cuentas, relaciones de parentesco consanguíneo, su naturaleza es claramente distinguible. Es lo que hace que divorciemos las categorías terminológicas con las cuales nos referimos a los consanguíneos de una misma generación entendiendo por "germanos" a los "hijos de un mismo padre" y por "hermanos" el sentido largo que se refiere a todo consanguíneo; tanto uno como otro son términos clasificatorios pero distinguen la posibilidad de que los segundos no necesariamente sean resultado del proceso de filiación.

Sin duda, el grupo étnico taiwano es una unidad de filiación puesto que sus miembros se identifican como descendientes de un común an-

33 Ver Dumont, 1975a:47, pássim.


cestro, la Anaconda Remedio34. Sin embargo es por esta última razón que sus miembros se consideran como una "misma gente" (cojo masa), cosustancialidad que según hemos visto se halla estructuralmente ligada al orden de mayorazgo, la reproducción y segmentariedad, el rango y el espacio, además de otros criterios de identidad ya enumerados. Sin embargo, la filiación común no es el único criterio para establecer la consanguinidad y, consecuentemente, la interdicción matrimonial entre sus miembros. Es de la consanguinidad que deriva la prohibición del matrimonio, por ello los taiwano prohiben el matrimonio entre sus miembros (grupo de filiación) y con todo pariente considerado consanguíneo.

AI observar las características del proceso de reproducción social a partir de la consanguinidad y la filiación, preveíamos la potencialidad de reproducción social a partir de por lo menos una unidad social. Al avanzar sobre el proceso de segmentación social, prefigurado a partir de las comunidades territoriales (particularmente a partir de un clan.

34 No es fácil decidir con precisión el contenido conceptual de las categorías antropológicas que se refieren al parentesco y la organización social taiwano. La acepción de "parentesco" en español incluye las relaciones básicas a partir de la consanguinidad y la afinidad. Según el Diccionario de la Real Academia de la Lengua, aparte del sentido biológico, "natural", de "lazos de sangre", la primera ("unión por parentesco natural de varias personas que descienden de una misma raíz o tronco") parece presuponer su proveniencia de la descendencia ("conjunto de hijos, nietos y demás generaciones sucesivas por línea recta descendiente", pero... "consanguinidad por generación o tronco"), y esta última acepción a partir de la filiación ("descendencia de los hijos con respecto de los padres"), de su etimología: relación de padres a hijos.

Obstáculo aún mayor una vez se confrontan acepciones básicas del español con construcciones conceptuales que respaldan glosas en inglés o francés (ver Dumont, 1975: 47-50). No obstante que, en sentido estricto, restringimos la acepción de "filiación" a relaciones interpersonales, de padres a hijos (parentesco), y siguiendo a Dumont reservamos "descendencia" al sentido asignado por Rivers al proceso que regula la membresía al grupo social (definidos categorialmente), en el caso de los taiwano el sentido primario de la consanguinidad es producto de la patrifiliación equiparable a la descendencia de un común ancestro. La advertencia es importante puesto que el requerimiento de la exogamia en Rivers nos permitirá observar que dicha relación no se restringe a categorías sociales que se consideran descendientes de un mismo ancestro, sino que la unidad exogámica incluye unidades de consanguíneos de diversos ancestros, que por ello lo son "de hecho" y, adicionalmente, categorías sociales cuya relación creada por vía uterina también prohibe el matrimonio. Así, la exogamia es inherente a la consanguinidad, lo que permite introducir otro sentido secundario, "largo", que no se restringe a la descendencia, como se verá adelante.


Gawa Bukura), se hacía previsible un proceso de fisión. Ahora bien, en el caso anterior, la organización de la categoría frátrica, es plausible considerar con mayor certeza dicha hipótesis; en cuanto una mayor profundidad histórica el proceso de reproducción y segmentación sociales podría conducir a la distinción de unidades sociales como las que aquí consideramos grupos étnicos, en cuyo caso el único testimonio es su registro mitológico.

LA DISCUSIÓN SOCIO-POLÍTICA

He destacado que la distribución espacial de las unidades sociales es un factor estrechamente ligado a la organización y estructura social de los taiwano. Ello no sólo sustenta las actuales diferencias entre el orden segmentario de los taiwano, puesto que políticamente el rango sólo se ejerce en el contexto ritual mientras que en las relaciones cotidianas los miembros se enfrentarían como iguales y polivalentes, sino que efectivamente parecieran descansar en la diversidad de acceso a recursos. Y es el criterio espacial el que, a la postre, permite a los taiwano fundar sus distinciones de mayorazgo con respecto a los carapana y los tuyuca: los primeros en las cabeceras del Pirá-Paraná, los segundos hacia ríos mayores. De hecho, es la distribución espacial la que fundamenta la discusión socio-política.

Las características del proceso de reproducción del sistema tienen límites. En primer lugar, aquellas que internamente confrontan el modelo con las relaciones sociales; segundo, las que enfrentan el sistema con otros sistemas, en particular con la sociedad nacional. Situación dinámica que presiona cambios sustanciales que revierten sobre el modelo. Ambas transforman la construcción categorial de los taiwano y se registran en la mitología. Justamente, mi argumento es que todo ello forma parte del proceso de reproducción de los taiwano y, por tanto, proporciona un sistema dinámico en el que se tejen las relaciones y conceptualizaciones de los taiwano y de las gentes que participan en los límites del ámbito de sus relaciones.

He introducido dos procedimientos de la dinámica del cambio que derivan del orden interno: la alteración de la consanguinidad por el incesto que conduce a la contradictoria ambigüedad de la identidad y del rango; y ciertos procesos de segmentación que en lugar de fortalecer la identidad podrían conducir a la fisión. Observemos esta última.


Por el momento y de manera general, los taiwano se incluyen en un orden de consanguinidad distinguido a dos niveles: uno interno, el de la filiación, que incluye los descendientes de la Anaconda Remedio, y otro externo, el de la exogamia, que incluye otras unidades de filiación35. Aunque las unidades comprometidas en la relación se distinguen por la calidad de sus consanguíneos, comparten ciertos criterios básicos: consanguinidad patrilineal, mayorazgo, segmentariedad y proyección espacial. Aparte de la forma que éstos toman en cada unidad, distinguiéndolos morfológica y socialmente, dichos criterios en cuanto rigen las relaciones sociales también relacionan el conjunto. Pero, adicionalmente, comparten otro criterio en el que apoyan su diferenciación: la discusión por el orden social del mayorazgo.

Por una parte, los taiwano del caño Piedra-Negro disponen el orden de mayorazgo, segmentación social y rango, de manera que los Gawa Bukura ocuparían la última posición. No discuten su identidad taiwano, salvo el señalamiento de peyorativas consideraciones sobre variaciones del habla, pero los distinguen en el orden jerárquico situándolos en posición cercana a la de sus servidores, trabajadores (jeri masa), o guerreros (guamara), atribuyéndoles condiciones próximas a la de las bandas de cazadores y recolectores josa, como aparece en el cuadro No. 13. Sin embargo, el orden propuesto por los taiwano del Cananarí, no sólo reproduce la organización social similar a la de los taiwano del Piedra con el ejercicio de funciones especializadas, sino que invierten el orden del mayorazgo afirmando ser los mayores en la jerarquía social y segmento de capitanes. Ocasionalmente, los taiwano del Cananarí transan su aspiración a ocupar el más alto rango, por su discusión con los cantores/bailadores. De cualquier manera es esta la razón del conflicto que los habría impulsado a habitar fuera de su territorio originario.

La contradicción no se limita a las comunidades territoriales taiwano. Situación similar ocurre entre las unidades de filiación que compo-

35 En el análisis sobre los cubeo (Goldman, 1963), tatuyo (Bidou, 1972) y barasana (Hugh-Jones, C , 1972; Hugh-Jones, S., 1972), entre quienes la fuente fundamental de la investigación proviene de las verbalizaciones y mitología, conceptualizaciones indígenas que posibilitan la construcción de modelos organizacionales en los cuales las relaciones que derivan de la descendencia son el criterio que decide la identidad social. Los autores dedican buena parte de su exposición a observar el contenido de las relaciones jerárquicas internas ligadas a funciones especializadas que derivan de una distinción asimétrica en el nacimiento de los fundadores de las unidades segmentarias, y atienden a la descripción de la proyección espacial de dicho orden social.


nen la fratría. El orden de consanguinidad entre éstos dispondría a los tuyuca jerárquicamente mayores y a los carapana como menores, aunque según los taiwano ocuparían la posición intermedia. E incluso hay miembros de los taiwano que ocasionalmente afirman anteceder a los tuyuca. Pues bien, de acuerdo con los carapana es suya la posición intermedia, de manera que los tuyuca siguen siendo los "hermanos mayores", en cambio los taiwano son los "hermanos menores". Como se ha descrito, los carapana ocupan la parte alta del Pirá-Paraná, más allá de los tatuyo que son los vecinos septentrionales de los taiwano; los tuyuca se hallan más allá de los barasana, fuera de la hoya del Pira, hacia las cabeceras del Tiquié. Advirtamos que estos consanguíneos se hallan al extremo de la red de relaciones de los taiwano, separados de éstos por otros grupos étnicos.

Según hemos visto el orden de mayorazgo, por medio del cual se distingue el rango, se proyecta en la distribución espacial: los mayores habitarían las desembocaduras en los mayores afluentes y los menores hacia las cabeceras de los ríos. Y es de esta manera como se argumenta el desacuerdo: por el orden de distribución del lugar de origen y, consecuentemente, el orden del mayorazgo según la posición del sitio de nacimiento.

Verbalmente y apoyados en relatos míticos los taiwano del río Piedra afirman que en el trayecto fluvial en el que el padre ancestral asignaba el orden jerárquico de distribución territorial sobre ese río, inopinadamente apareció delante de la gente-anaconda la gente encabezada por el clan de los gawa bukura. Una vez emergían los ancestros se reconocían por las designaciones del parentesco colectivo, de acuerdo con el orden de nacimiento pero, a pesar del orden virtual de distribución, los gawa bukura, pretendiendo anteceder segmentos anteriores, sólo respondieron hasta que fueron llamados "hermanos mayores" por aquéllos, luego de ensayos infructuosos con otras designaciones. A su turno, los taiwano del Cananarí invierten las aseveraciones de los gawa bukura, afirmando que fueron los del río Piedra quienes aparecieron delante de la Anaconda Ancestral.

Sorprendentemente similar es la argumentación de los caparana, afirmada por los primeros mitos que reproducimos en el Anexo. Luego del ritual de la Cueva de Tocandira (jeta goje), la anaconda-gente se habría desplazado hasta alcanzar las cabeceras del Pirá-Paraná. Durante dicho viaje emergían las gentes en sus lugares originarios y "recibían" las marcas características de su identidad. En cuanto sus ancestros reco-


nocían a sus parientes los llamaban por el término colectivo con el que se distinguirían mutuamente. En el Tiquié habrían surgido los tuyuca. Al llegar al Pirá-Paraná, inesperadamente habrían aparecido los taiwano delante de la anaconda-gente y sólo respondieron hasta que fueron denominados "hermanos mayores" (gajegu masa).

El criterio de oposición entre unidades de consanguíneos, discusión del orden del mayorazgo es, pues, replicado entre las unidades sociales de los distintos niveles de segmentación social en los que se hallan incluidos los taiwano. La unidad que discute el orden de mayorazgo interno es un clan que ocupa una zona geográfica próxima, pero distinta de su propio territorio ancestral, ordenándose de manera similar a la estructura de filiación básica de los taiwano, es decir, por orden de segmentación de sus linajes a los que se adscriben las funciones especializadas. La unidad que discute el orden frátrico es de filiación diferente, ocupa una zona geográfica más distante del territorio taiwano y poseería una estructura de filiación similar a la de los taiwano del Piedra como se ilustra en el Anexo 2.

El criterio que permite distinguirlos es su oposición al orden de nacimiento del cual depende el orden de mayorazgo que confirma el rango. Aun considerando las diferentes formas orgánicas de las unidades comprometidas en el análisis el resultado es la discusión sociopolítica. Y ello se manifiesta interna como externamente. Según su efecto como oposición sociopolítica, con todo derecho es válido incluir la unidad social producto del incesto cuyo efecto dinámico también deriva en la transformación del orden de patrifiliación interno. Sin embargo, los criterios que fundamentan la oposición entre aquéllos y las unidades aquí consideradas son de diferente naturaleza. Lo que permite distinguir a los Wajaria es resultado no sólo de la afectación de la consanguinidad patrilineal sino que proviene de la alteración de las reglas matrimoniales.

Ahora bien, la "comunidad territorial" del Cananarí comparte del todo el criterio de oposición socio-política con aquellos que, a nivel externo, se distinguen del orden frátrico. Sin embargo, el criterio de oposición socio-política es diferente en este caso con respecto a los anteriormente mencionados: este último es resultado de la alteración de la alianza matrimonial: el incesto; el segundo de la alteración del orden de patrifiliación: el orden de nacimiento. Ambos, empero, producen la alteración general del "orden de mayorazgo".


CUADRO 13. OPOSICIÓN SOCIO-POLÍTICA ENTRE PARIENTES DE LOS TAIWANO PROHIBIDOS EN MATRIMONIO

Orden interno Criterio de oposición Orden extemo sociopolítica

gawa bukura Orden de mayorazgo uco jino pona (patrifiliación) nguta pino pona

wajaria Matrimonio alterado oco jino masa ¡ Incesto - laco-maku

(Alianza)

El Cuadro resume las relaciones de oposición, internas y externas de los taiwano, que fundan la discusión socio-política entre parientes consanguíneos.

En resumen, los taiwano forman una unidad de filiación integrada en diferentes niveles de inclusión por unidades de orden segmentario; a cada nivel, estas unidades de filiación menores son distribuidas según un orden jerárquico establecido por el orden de mayorazgo de sus ancestros; este orden está ligado al rango, del que la función especializada deberá ser cumplida por el primogénito dentro de la unidad actual de descendencia. Pero de la unidad de filiación común los taiwano distinguen los consanguíneos según sean hijos ancestrales de la Anaconda Remedio, o descendientes del incesto ancestral de uno de sus hijos, y diferencian aquellos que consideran como descendientes producto del ordenamiento jerárquico primordial en el sitio común de origen, de aquellos que se hacen llamar "hermanos mayores" reivindicando más altas posiciones de rango por su surgimiento en el desplazamiento por el territorio. Desde dicho punto de vista global los linajes y clanes pueden ser distinguidos entonces por sus diferentes orígenes: los que se consideran son los "propios" taiwano según el nacimiento en un sitio común (los ocho primeros linajes que perviven); aquellos descendientes del incesto ancestral (linaje 9); y los que discuten el orden de mayorazgo socioespacial (los últimos cinco linajes del orden presentado en el Cuadro 8).

Si atendemos a las unidades sociales distintivas se trata de formas de organización de diverso orden en donde los taiwano aparecen como una unidad morfológicamente intermedia: un clan, una unidad de filiación (que incluye varios clanes), un conjunto de unidades de filiación. Como si los extremos que aquí aparecen morfológicos, lo fueran de la secuencia de un proceso. El hecho que tomemos el orden de mayorazgo


desde los taiwano del caño Piedra-Negro, no depende sólo de la información sino que es un punto de vista "intermedio" desde donde es posible observar lo que parece ser extremos de un proceso dinámico del orden social.

Con base en la potencialidad de reproducción del sistema y la alteración del orden de nacimiento y distribución territorial ya señalada, es factible considerar reestructuraciones de la cosustanciabilidad de la filiación vía la segmentación social de consanguíneos que darían origen a unidades de filiación fisionada entre aquellos que utilizan las designaciones colectivas del parentesco de una misma generación; cuyo resultado básico redundaría en cierta autonomía socio-política. Y ello incluye el criterio dinámico de la discusión, tanto interna como externa. La diferencia es de nivel, no de orden: los criterios de oposición no afectan la prohibición matrimonial, pero sí las relaciones sociales asimétricas, alterándolas.

En resumidas cuentas, desde un punto de vista general, estos factores que aparecen como perturbadores son parte de la dinámica de reproducción de los taiwano, forman parte del sistema. Observemos ahora su expresión categorial en la terminología del parentesco.

CATEGORÍAS COLECTIVAS Y ORDEN CONSANGUÍNEO

El vocabulario de parentesco es el lenguaje que permite a los taiwano establecer en forma más precisa la relación social entre personas y unidades sociales" . En caso de dificultad para determinarlo se puede recu-

36 Ya los primeros informes etnográficos traen datos sobre filiación, matrimonio y residencia e incluyen en sus listados lingüísticos la recolección de términos de parentesco (Koch-Grünberg, 1912:16 y ss). Marcos Fulop, quien realizó el primer análisis del parentesco de grupos Tucano del Vaupés, destacó la "exogamia tribal" y el matrimonio preferido de primos cruzados con intercambio de hermanas, realizó el primer estudio sistemático de la terminología de parentesco de los tucano y la clasificó, de acuerdo con Murdock, como del tipo Iroqués (Fulop, 1955). Goldman, como parte de su estudio monográfico de los cubeo (Goldman, 1968; trad. española), introdujo la primera observación sistemática sobre organización social que evidencia, actualmente, significativas diferencias con respecto a otros grupos de hablas Tucano. Desde 1972, lackson acuñó información sobre el intercambio matrimonial y la identidad lingüística de los bara, lo que ha incluido el análisis de la terminología de parentesco y su reclasificación en el tipo básico Dravídico (después de Dumont, 1953), convirtiéndose en referente para la investigación que comparativamente ha profundizado entre los tatuyo (Bidou, 1976), barasana (Hugh-Jones C , 1979) y macuna (Arhem, 1981). En cuanto a los taiwano, Richard v Connie Smith


rrir a los apelativos que el padre o parientes próximos de la generación anterior utilizan para alter, o ego podría preguntar a éste su procedencia, es decir, la vía genealógica que permite establecer la relación virtual y por consiguiente las correspondientes formas de apelación mutua, campos relativamente conocidos por todo adulto.

Es destacable la presencia de términos individualizados de uso exclusivo de cada género, muchos de los cuales están en referencia. Ello depende de las relaciones interpersonales y genealógicas individualizadas de acuerdo con la posición de ego y alter, determinada por el género, pero lo corriente es que éstos compartan una común designación para ciertas categorías de parientes en las que este rasgo no interviene la clasificación. La cercanía genealógica entre parientes consanguíneos apela a ciertas formas de familiarización terminológica como el uso de formas apocopadas del referente en vocativo, denotando distancias so-cio-parentales (búa por buamu; bede por bedeo). El análisis partirá de las designaciones en referencia utilizadas por un ego masculino para ciertas categorías de parientes, pero será de vital importancia la aclaración sobre variaciones del vocabulario de uso femenino, particularmente en su relación con la alianza matrimonial; la denotación completa de los términos de parentesco aparece en el Anexo No. 3.

Los consanguíneos terminológicos de la generación de ego son diferenciados según el orden de anterioridad y posterioridad en el nacimiento, lo que he reconocido como orden de mayorazgo. Los hablantes de lenguas Tucano no cuentan su edad en años. La edad relativa es relevante entre parientes considerados germanos para señalar el orden de mayorazgo con formas de apelación (gajegu/gajego y bedi/bedeo, mayores y menores respectivamente); dicho orden se reproduce para los consanguíneos terminológicos cuya posición relativa se encuentra en la generación de ego, y sólo en ella, de acuerdo con el orden de precedencia previsto en el orden de nacimiento de sus propios parientes consanguíneos de las generaciones inmediatamente anteriores, lo que señala su sentido diacrónico.

El ordenamiento de categorías de parientes en distintos niveles generacionales comporta, desde las generaciones más altas a las inferiores, un cierto grado de subordinación de acuerdo con su posición

del Instituto Lingüístico de Verano colectaron una lista de la terminología de los barasana v la mezclaron con información de este grupo (1976), y fueron los primeros en clasificar la lengua de estos últimos como variación dialectal de los primeros. Langdon agregó a su presentación los datos de estos autores (1975: 40).


relativa. La profundidad genealógica de las designaciones terminológicas no excede cinco generaciones, convencionalmente representadas por la numeración: +2, +1, 0, -1 , -2. De tal manera, todo término será situado en un solo y único nivel generacional con relación a ego, con excepción de los términos que denotan el parentesco en astro los cuales son biunívocos para ego y alter (masori/o). Para los parientes de las generaciones extremas (+2 y -2), sean consanguíneos o aliados, se utiliza un solo término diferenciando el género correspondiente (ñiku/ñiko y janami/jane-ño), los cuales son extensivos a los parientes lineales y colaterales próximos ubicados más allá de estas generaciones (+3, -3, +4, -4, etc.).

Estos dos aspectos, orden de mayorazgo y generación, presuponen un ordenamiento entre miembros de una misma unidad de filiación mínima —un linaje— como entre unidades segmentarias de más alto orden. El orden de mayorazgo excluye a los parientes aliados y aquellos considerados "consanguíneos uterinos", que después precisaremos.

En sentido clasificatorio debemos entender la constante referencia a un "ego"; en cuanto aludimos a posiciones en una misma generación, su acepción representa un conjunto de germanos; en un sentido más completo nos referimos a éste como parte de una "línea" o "unidad" de filiación que, en rigor, es la connotación de "consanguíneos terminológicos". Sin embargo, no se refiere a un grupo étnico (un grupo de filiación), ni a los consanguíneos de una unidad exogámica completa. Un grupo contiene distintas unidades de filiación y entre éstas el vocabulario de parentesco atiende a criterios específicos, entre ellos el orden de mayorazgo de sus ancestros individuales. Una unidad exogámica, según hemos visto, no sólo incluye relaciones patrilineales y el vocabulario refleja dichas relaciones con categorías específicas. Metodológicamente parece más claro si partimos desde el análisis de una línea, para luego observar las transformaciones que dan cuenta de relaciones sociales más complejas que se expresan por medio de categorías.

Recurrentemente, a ciertas categorías de parientes se las distingue con un mismo radical (gajegu/gajego: hermano mayor/hermana mayor; bedi/bedeo: hermano menor/hermana menor; ñiku/ñiko: abuelo/abuela; janami/janeño: nieto/nieta, etc.), los cuales pueden ser agrupados en términos colectivos que denotan una clase de parientes (gajegu mesa o ngana; bedera; ñiku mesa; janera batia). Sobre su análisis se centrará esta observación, pero advirtiendo que las clasificaciones terminológicas no dependen de reglas lingüísticas; las categorías colectivas son conjunción de términos específicos que denotan cierta relación cualitativa de

POK ELCAMINO DE LA ANACONDA REMEDIO 129

los parientes así denominados que son la base del sistema para construir las clasificaciones colectivas de parentesco.

En las generaciones extremas (+2, -2), la terminología de los taiwano sólo distingue a los parientes de ego de acuerdo con su género, sin importar su ascendencia; tampoco se diferencian parientes patri o matri-laterales, consanguíneos o aliados terminológicos; son los padres de su padre o los padres de su madre y todo pariente de éstos en dicha generación; opuestos a sus nietos o todo pariente de tal generación. También podría utilizarlos para los padres de los cónyuges y sus nietos, aunque se los considera más distantes. En realidad, a toda persona por encima de la generación de los padres y a toda persona de la generación siguiente a la de sus hijos se las podría denominar bajo dichos términos. Con relación al sistema global los términos para las generaciones extremas aparecen amalgamados y son recíprocos. De hecho, los considera pertenecientes, respectivamente, a una misma clase de parientes: ñiku/ñiko con el término colectivo ñiku mesa, y janami/janeño con el colectivo janéra batía.

En sentido genérico, cuando no hay otras relaciones de parentesco más precisas, los términos ñiku/o se utilizan para toda persona de edad avanzada; al contrario, con las designaciones janami/janeño se refiere siempre a todo niño pequeño. Mesa es el término que denota la vinculación por filiación ("descendientes de..."). Batía se podría traducir como los "dispersos" reconociendo la progresiva procreación social; ello evidencia cómo desde las generaciones ascendentes serán diversos los caminos de reproducción de los miembros de la última generación descendente. A los ancestros se los suele denominar con los primeros y sus descendientes se consideran "nietos" de aquéllos. Pero sobrepasando una unidad de filiación mínima el colectivo para los ancestros es bukura que, en propiedad, los taiwano suelen traducir como "la gente antigua" o sencillamente "los antiguos".

El vocabulario de parentesco prevé, pues, la oposición de sus miembros por generaciones y, en el caso de las generaciones extremas, parecería que ello depende de la evidente diferencia del orden de anterioridad o posterioridad de su nacimiento; pero los taiwano clasifican a sus miembros de acuerdo con la edad relativa, de manera que las edades absolutas podrían aparecer cruzadas. Dicho criterio, que hemos reconocido bajo el orden de mayorazgo, es particularmente explícito en el vocabulario para los consanguíneos de la generación de ego lo que permitiría aproximar su explicación a razones biológicas.


Efectivamente, no cabe duda que la progenie de un mismo padre nace subsecuentemente. Para asegurarse, los taiwano afirman diversas prevenciones y prácticas culturales, como las que rechazan la concepción de gemelos y mellizos que consideran contemporáneos. Si dos hijos naciesen al mismo tiempo, el orden de mayorazgo podría conducir a confusiones. La dificultad de la explicación biológica estriba en que el orden de mayorazgo no sólo se aplica entre los hijos de un mismo padre y sus linajes, sino que también ordena las relaciones consanguíneas entre los miembros de distintos clanes cuyo parentesco es putativo e, incluso, puede involucrar a grupos étnicos.

El orden de mayorazgo, asimilado categóricamente en las designaciones de clases de parientes, expresa la asimetría de las relaciones entre los consanguíneos vinculados por vía patrilateral; por otra parte, el orden de las categorías para los parientes clasificados en diferentes niveles generacionales es consecuente con un orden de subordinación desde las anteriores hasta las posteriores37. Por consiguiente, el criterio de anterioridad/posterioridad del orden de nacimiento entre consanguíneos se expresa verticalmente por la oposición entre categorías de parientes clasificados en distintas generaciones y, horizontalmente, por la oposición de los parientes consanguíneos de una misma generación. Recogiendo dichas oposiciones en una abstracción gráfica obtendríamos el Cuadro 14.

CUADRO 14. CONSANGUÍNEOS TERMINOLÓGICOS

Gen

+2

+1

0

-1

-2

Categorías terminológicas (masculino/femenino)

niku/ñiko

jaku/jako, buamu/buamo

gajegu/gajego bedi/bedeo

maku/mako

janami/janeño

Colectivos

niku-mesa

jakua mesa buamua

ngana hederá

ria masa

janera batía

37 No sobra insistir que el interés se centra en el análisis de las relaciones sociales expresadas por las categorías de parentesco y no en las relaciones interpersonales.

PoR El C AMINO DE LA ANACONDA REMEDIO 131

Cada recuadro incluye las categorías terminológicas diferenciadas por el género que está encubierto en los términos colectivos38. En la primera generación ascendente los términos para los hermanos del padre y las hermanas de la madre (buamu/buamo) pueden ser intercambiados por las glosas para el padre y la madre de ego (jaku/jako), sobre todo en caso de cercanía afectiva. De hecho, por los términos colectivos se prefiere referir a dicho conjunto de parientes como los jakua mesa, que podríamos traducir como "la gente de mis padres". Ahora bien, ngana aparece en el diagrama por razones de espacio pero su uso es menos frecuente que gajegu mesa que utilizaremos a lo largo de este trabajo.

Observadas las glosas en conjunto, salta a la vista la asimilación lingüística a través de raíces comunes de los términos para los parientes que, opuestos por el género, ocupan una misma posición con respecto de ego denotando una relación equivalente. Es lo que se encuentra indicado por su clasificación bajo las categorías colectivas: en las generaciones extremas traducible como la "gente de mis abuelos", la "gente de mis nietos"; en las generaciones intermedias por la "gente de mis padres" y la "gente de mis hijos". Las categorías colectivas de la generación de ego se oponen a las anteriores pero, adicionalmente, incluyen el orden de mayorazgo oponiendo dos categorías de parientes: la "gente de mis hermanos mayores" y la "gente de mis hermanos menores". Otras glosas para parientes de géneros distintos pero en posiciones equivalentes son lingüísticamente diferentes y nos permitirán constatar que no es dicha característica la que permite agrupar en recuadros a parientes de una misma clase; es un recurso terminológico de las categorías colectivas que permite indicar, sistemáticamente, las relaciones clasificadas .

Las categorías colectivas son entonces la forma como los taiwano acuñan un haz de relaciones que incluyen conjuntos de parientes que, por su posición, poseen determinada relación mutua con ego que es tipológica. Hablaremos de un "tipo de parientes" cuando sus relaciones mutuas son expresión de un modelo abstracto que permite clasificarlos como: a) una unidad categorial (señalada aquí gráficamente por recuadros); b) que, al mismo tiempo, expresa una específica relación social

38 De la misma manera que en español acepciones como las de "hijos", "hermanos", "padres", "tíos", etc., no son sólo una expresión lingüística plural sino que como categorías se refieren a los parientes de ambos sexos, cuya expresión colectiva encubre la presencia del sexo femenino.

39 Dumont, 1953: 54; v 1975: 87.


que los opone a ego como una clase de parientes. Esto es lo que lingüísticamente indica la clasificación en categorías colectivas que expresan un modelo abstracto de relaciones de parentesco, sistemáticamente empleado para los consanguíneos terminológicos .

En la generación de ego el orden de mayorazgo se emplea para distinguir a los hijos de un mismo padre como "hermanos mayores" (ngana), y "hermanos menores" (bedera). No habrá dificultad para reconocer los términos interpersonales dentro de un mismo linaje puesto que este orden se reproduce para todo pariente considerado como consanguíneo terminológico de la generación de ego, respetando el orden de anterioridad en el nacimiento al que están sujetos los respectivos padres.

Pero este orden se remonta sucesivamente para unidades más inclusivas como los clanes y aun los grupos étnicos de la fratría de la cual forman parte los taiwano. Para disponer el primero se apela al modelo de segmentación de la anaconda ancestral según el cual los ancestros de los clanes habrían nacido en orden de mayor a menor dependiendo de su asimilación con una parte del cuerpo ancestral: los descendientes del segmento de la cabeza de la anaconda habrían sido los primogénitos, mientras que los descendientes del segmento de la cola fueron los ulti-mogénitos. Es así como los taiwano explican el orden de mayorazgo de unidades de filiación más allá de los patrilinajes.

En la relación interpersonal el término indicativo del orden de mayorazgo puede ser localizado por los términos utilizados por parientes clasificatorios consanguíneos de una generación que reproduce, de lejos, el orden de nacimiento de los ancestros respectivos, lo que recae en los cabezas de las unidades respectivas; a partir de ello, ego puede precisar las designaciones terminológicas respectivas para todo alter, sin importar su posición generacional relativa. Asimismo, entre las respectivas unidades de filiación el orden de nacimiento de sus respectivos ancestros se convierte en los términos colectivos con los cuales se distingue el orden de nacimiento de toda la progenie de un ancestro.

Pero los términos colectivos para los diferentes clanes no se limitan a aquellos que horizontalmente reconocen las relaciones asimétricas en una misma generación. Los taiwano utilizan todos los términos colecti-

40 El concepto de "tipo de parientes" pretende dar cuenta de una discreta categoría social indicada por los términos colectivos; sus relaciones forman parte, sin embargo, de aquellas consideradas bajo el concepto de "clases" de parientes (Dumont, 1953; 1975).


vos que designan a los consanguíneos terminológicos, de manera que los clanes se reconocen mutuamente como "abuelos", "nietos", etc.

CUADRO 15. VOCABULARIO DE PARENTESCO COLECTIVO DE LOS CLANES TAIWANO

Orden ciánico del mayorazgo mitológico

1) waiya eduria

2) tugañara

3) wetayoa

4) gawa bukuna

Designaciones

1) waiya

X

ñiku

buamu

Niku

2) tugañara

janami

X

maku

bedi

terminológicas

3) wetayoa

maku

buamu

X

buamu

4) gawa

janami

gajegu

maku

X

El Cuadro toma como referencia las designaciones recíprocas de los hombres cabezas de cuatro linajes que pertenecen al mismo tiempo a cuatro clanes, a su turno, considerados mayores entre sus segmentos respectivos (Capitanes, Cantores, Bailadores, Chamanes, Trabajadores), puesto que, como se advirtió anteriormente, éstos aparecen como representantes de su respectiva unidad de filiación. Incluye todos los términos consanguíneos de acuerdo con las mutuas designaciones entre los cabezas de sus unidades que aparecen indicadas por el nombre de su clan. No se han incluido las designaciones para el clan considerado progenie del incesto (wajaria) que los taiwano consideran definitivamente complejo de ubicar en el orden social y al cual recurrentemente se refieren con el colectivo dejanera batía, que no aclara verdaderamente nada a los datos aportados. Pero su posición es importante para observar el orden de la clasificación de la consanguinidad generacional de los clanes.

Por supuesto, todos los clanes taiwano podrían incluirse en el Cuadro 16; pero es suficiente con las designaciones tratadas en cuanto aquéllos aparecerían clasificados por estas mismas designaciones colectivas. También hay que aclarar que el ordenamiento está expuesto a las transformaciones sociales. Tal es el caso de la desaparición de ciertas unidades, la de las capacidades para el ejercicio de funciones especializadas (que provoca un reordenamiento del rango) o discusiones socio-políticas internas, entre los cambios que se pueden constatar actualmente. Según vimos antes, esto se refleja en la situación actual de manera que el modelo mitológico no puede ser reconstruido totalmente; ello expli-


caria la ausencia de un clan que habría de ocupar la posición de la generación -1.

CUADRO 16. ORDEN DE CONSANGUINIDAD GENERACIONAL DE LOS CLANES TAIWANO

Gen

+2

+1

> 0

<

-1

-2

Nombre del clan

waiya eduria

wetayoa

gawa bukura

tugañara

wajaria

Colectivo

ñikua mesa

jakua mesa

ngana

bedera

ría

janéra batía

El Cuadro cubre todos los términos aplicados para los consanguíneos terminológicos. Como puede observarse a partir de una unidad de filiación, la oposición de generaciones y la distinción de la edad relativa pueden constatarse en la clasificación de unidades sociales más allá de los linajes y aparecen como invariantes de la estructura social taiwano. Pero aquí, en cuanto consideramos unidades de filiación cuyos lazos genealógicos no pueden ser trazados hasta su fundador, el orden de anterioridad/posterioridad en el nacimiento se muestra como clasifica-torio.

En cuanto este texto desarrolla un análisis cuyo referente es etnográfica y teóricamente comprobable, evitamos la frecuente tentación de construir hipótesis. Sin embargo, apoyados en el análisis sobre las potencialidades del proceso de segmentación social a partir de la reproducción de una unidad de filiación según la conceptualización de los taiwano ya presentada, no sería difícil considerar un proceso de fisión anterior que habría dado como resultado la relación actual entre linajes, clanes y grupos étnicos, cuya descripción se halla testimoniada por el relato mítico. No es en vano que los taiwano sólo tengan necesidad de remontarse un máximo de cinco generaciones para precisar el vocabulario y sus relaciones de parentesco. Ello puede explicar que las designaciones colectivas de los clanes se dispongan en orden de nacimiento de sus ancestros y, además, que reconozcan el orden de generaciones consecutivas.


La información anterior permite, adicionalmente, confrontar dos campos categoriales: las designaciones colectivas del parentesco con las cuales se verbaliza el orden ciánico y el orden dispuesto según el relato mitológico. Afirmemos que este último depende de la posición del narrante si se trata de los taiwano del Río Piedra-Negro, o bien, del clan de los Gawa Bukura que habita el Cananarí.

De acuerdo con una nomenclatura convencional el Cuadro 16 puede ser formalizado representando el nombre del clan por el número de orden según la emergencia mítica de sus ancestros: waiya eduria: 1); tugañara: 2); wetayoa: 3); gawa bukura: 4). Y a cada una de las designaciones colectivas con un número de acuerdo con su posición generacional: ñiku: +2; buamu: +1; gajegu: +0; bedi: -0; maku: -1; janami: -2., de donde obtendremos el Cuadro 17.

CUADRO 17. ORDEN CLANICO Y DESIGNACIONES COLECTIVAS SEGÚN LOS NGtíTAWE'YA EDURIA

1) Ngutaweya

2) tugañara

3) wetayoa

4) gawa bukura

1)

X

ñiku

buamu

ñiku

2)

janami

X

maku

bedi

3) 4)

maku janami

buamu gajegu

x maku

buamu x

1)

X

+2

+1

+2

2)

-2

X

-1

+

3)

-1

+ 1

X

+0

4)

-2

+0

-1

X

Por razones prácticas reemplazamos los términos colectivos por las designaciones interpersonales que efectivamente utilizan los cabezas de los clanes. Vale la pena recordar que bajo la clasificación consanguínea la terminología reemplaza en la primera generación ascendente el colectivo buamua por el de jakua mesa.

Las "x" representan la posición del grupo de ego; por encima del eje transversal que conforman (la posición generacional del grupo-ego), que en el cuadro aparecen a la derecha, los términos corresponden a unidades clasificadas como posteriores en el orden de nacimiento, es decir, "menores" que la unidad de ego. Alternativamente, por debajo del eje transversal que representa la posición generacional de la unidad de ego, que en el cuadro se hallan a la izquierda; los términos corresponden a unidades clasificadas como anteriores en el orden de nacimiento y serían "mayores" que la unidad de ego. Sin embargo, el orden no es sistemático. Veamos:


Si ahora disponemos el orden de las designaciones afirmadas por los Gawa Bukura, considerando la discusión socio-política por el mayorazgo, el cuadro se modificaría:

CUADRO 18. ORDEN CLANICO Y DESIGNACIONES COLECTIVAS SEGÚN LOS GAWA BUKURA

1) Ngutaweya

2) wetayoa

3) gawa bukura

4) tugañara

1)

X

buamu

ñiku

ñiku

2) 3)

maku janami

x maku

buamu x

buamu gajegu

4)

janami

maku

bedi

X

1)

X

+1

+2

+2

2)

-1

X

+1

+1

3)

-2

-1

X

+0

4)

-2

-1

-0

X

Como se puede observar, el orden dispuesto por el clan de los Gawa Bukura es diferente del propuesto por los taiwano de caño Piedra. En este caso, al tomar como referente los términos a partir del eje transversal de las "x" que representa la posición generacional de los Gawa Bukura, la posición generacional de los términos decrece sobre un eje horizontal y hacia la derecha, mientras que la posición generacional de los términos asciende sobre un eje vertical y hacia abajo. Aparece, pues, una disposición clara del orden generacional de los clanes y consecuente con un orden presuntamente lógico en las designaciones si atendemos a un modelo genealógico como el presentado en el Cuadro 16.

De donde resulta que la disposición generacional de los clanes sería en su orden: waiya eduria, wetayoa, gawa bukura, tugañara. Recordemos que son precisamente los gawa bukura quienes disputan las más altas posiciones de rango; de hecho denominan a los tugañara "hermanos menores" (bedera). Posteriormente aparecerían los wajaria, los hijos de incesto, a quienes las designaciones terminológicas asignan el último lugar.

De cualquier manera, el criterio de anterioridad/posterioridad del orden de nacimiento es clasifica torio. Se expresa como oposición de generaciones (verticalmente), y aparece en forma de designación colectiva para unidades de filiación ciánicas, y como orden de mayorazgo en una misma generación (horizontalmente). Y, como describimos anteriormente, es también la designación colectiva para unidades de filiación inscritas en una categoría frátrica, que reconocimos como grupos étnicos.

Así, pues, parece apoyarse en un modelo utilizado entre consanguíneos genealógicamente demostrables para remontarse a unidades de


filiación que sobrepasan los clanes. Su base es el orden de anterioridad o posterioridad en el nacimiento expresado en la generación de ego por la distinción de la edad relativa adquiriendo sentido clasificatorio más allá de los linajes. Sin embargo, ambos responden al mismo principio: el orden de mayorazgo. Y de ninguna manera al orden biológico, puesto que basta considerar que de acuerdo con la clasificación de parientes consanguíneos según la edad relativa el orden de nacimiento puede cruzarse con el de la clasificación de las relaciones sociales.

LA ANACONDA REMEDIO

Observemos ahora el referente del modelo de la organización social consignado en el relato de la Anaconda Ancestral.

El reconocimiento de ser descendientes de una anaconda de agua primordial y de los primigenios hechos míticos realizados por el padre ancestral, aparece como ideal modelo ordenador del orden de filiación de los taiwano. Se relata ritualmente en un prolongado recitativo con ocasión de especiales ceremonias de iniciación masculina. Dada su prolongada extensión reproducimos un fragmento relatado por un chamán que contiene elementos básicos para introducir nuestra lectura.

Al principio en este mundo sólo estaba la Anaconda Remedio, Anaconda de salud, de la Planta para el Tabaco, de la Leche de este mundo, de bien-estar, Yuruparí de la Abeja-de-Día . De su maloca sumergida en la Boca de los Ríos, en la Cepa del Mundo, la Anaconda Remedio emergió a la Puerta de las Aguas. Con él, de sus huevos se levantaron sus hijos, la Gente Remedio. Del "espíritu-pensamiento" " de la Anaconda surgió la gente por primera vez. De su espíritu-pensamiento acuático ellos recibieron bien-estar y asimismo recibieron el mundo. Fue por su

41 "ucojino i je' umua beroa". Atendiendo a la ya corriente traducción al Nheengatú de "je"' por "yuruparí" que, como se sabe, fue transcrita por "diablo", acepción que a finales del siglo pasado y principios de este los misioneros quisieron dar al ritual y, sobre todo, a las flautas y trompetas ancestrales que materializan la representación de los ancestros. El contexto socio-cultural ha sido descrito y analizado por S. Hugh-Jones (1981), y será en dicho sentido que en adelante utilizaremos el término. "tímua-beroa-godo": Cerro de la Abeja-de-Día, es el topónimo de una colina del medio río Pirá-Paraná que los taiwano consideran como el sitio en que emergieron por primera vez; al mismo tiempo es nombre ritual de su ancestro y de sus descendientes.

42 "usu saña". Traducido al español por los taiwano como "alma"; pero no se restringe a nuestra acepción de "espíritu" sino que incluye la materialización del "pensar", poder del hombre y, en particular, del chamán.


espíritu-pensamiento y como tal que, sumergido, emprendió su viaje aguas arriba. En la Boca de los Ríos emergió en la primera Cercha del Mundo, la Puerta de las Aguas, el Cerro del Jaguar-Gavilán Blanco. Su espíritu-pensamiento de bien-estar transmitía a la gente y a este mundo. Continuó su viaje sumergido y, de nuevo, surgió arriba de la Boca de los Ríos en la Cachivera Cuya-de-Tabaco. Su espíritu-pensamiento fue planta para el Tabaco, Cuya y Poporo que entregó a la Gente Remedio. El espíritu-pensamiento de la Anaconda era de bien-estar, de vida, de salud. Y su camino acuático. Leche del Mundo: el Camino de Leche del Mundo '. La Gente Remedio se levantó en ese Camino; como un árbol emergían derecho. Entonces, ya llegó al Paraná de Leche, en el río Ca-quetá, donde emergió derecho! Aguas arriba emergió en la siguiente Cercha del Estantillo del Jaguar-Gavilán Blanco, un Cerro del río Negro en donde estaba el espíritu-pensamiento de los Jawdra, los tari ana que poseían su veneno de Gavilán. Por primera vez llegó la enfermedad y desde entonces provienen de ese Cerro de Gavilán Blanco. Luego, la Anaconda Remedio emergió en la Cercha del Travesano de la Cueva de Tocandira, un cerro al lado del raudal de Ipanoré, en el río Vaupés. Exactamente allí se levantó toda la gente. Emergió después sobre ese río en la Cachivera del Hueso-de-Danta, en donde sus bailadores danzaron el Baile de Amidón-de-Arcilla-Amarilla; en esa maloca y en fila, detrás de la Anaconda, danzaron con los huesos de la Danta elaborados como Cucharas de Coca4 en lugar de bastones de baile. Luego, siguiendo el camino de nacimiento entró en el río Achiote, el Tiquié. Era el tiempo de secas. Ahí en el Cerro de Achiote-de-Araña se levantaron parientes consanguíneos de la Gente Remedio, la Gente de la Anaconda Piedra, los tuyuca. Ellos recibieron la salud del Almidón-Achiote, la pintura de baile. Ahí nació Wanori, gente de los Danzantes de la Planta del Tabaco-de-Fumar, del Achiote; a ellos dejó el tabaco de salud, la Planta del Tabaco-de-Leche, el tabaco para ver. Ellos bailaron con sus caracoles y pendientes de los brazos. Después, sobre el mismo Tiquié emergió en la Laguna Estrella y entregó el tabaco de salud. La Anaconda misma entregaba todo pues aún no existía la gente al principio. Tiquié adelante emergió en la Cachivera Parí, la piedra carrasposa de la Cachivera Grillo en donde permaneció un tiempo. Ahí estaban los chamanes de la Gente Remedio. De él, ellos recibieron Bancos y Breo de Payé. Así, en orden de mayor a menor se levantaba la Gente Reme-

43 "ojecoa ma": "ma" por camino; "ojecoa", acepción para "leche", pero también para "seno" materno. He utilizado entonces la traducción no literal de: "camino de leche [que amamanta] este mundo".

44 No hace mucho, en lugar de cucharas de peltre los taiwano tallaban en forma de cuchara el fémur de la danta que se usaba para tomar el fino polvillo de coca.


dio poblando este mundo. Por ese camino del Tiquié la Anaconda Remedio emergió otra vez en el Paraná Camino-de-Rana. Y, luego, en la Cachivera de la Piedra Cilindrica , en donde estaba el Yuruparí de Nguta Jácaro, la gente recibió conjuros para "soplar" y bailaron con los bastones antiguos. De allí vino a la Cachivera de La Anaconda de Día, del Sol. Él era dueño del bejuco del veneno del Jaguar-Gavilán que, como fogón, calentaba el mundo haciendo daño a la gente. La Anaconda Remedio se sumergió para levantarse de nuevo en la Cachivera del Hueso-de-Danta. Ahí estaba la Danta-Mojarra, el Dueño de la Coca; para cantar por lengua tenía las cucharas de hueso-de-danta; estaba con salud, con bien-estar; su dibujo semejaba las costillas de la Anaconda. En la cachivera de Ombligo donde están las flautas y trompetas ancestrales de somo buku y muga yai, y el bejuco de salud de Ombligo-Almidón nació otra gente antigua. Él emergía y miraba este mundo. De allí vino a la Cachivera de Gavilán-Blanco; retornó a la cachivera de Hueso-de-Danta donde habita el triste Ñami bojori masu, el capitán de la gente espíritu-pez, cuya maloca es de enfermedad. Emergió en la tierra del viejo Wasori en el Cerro-Estantillo de Gavilán. Luego en la Loma del Árbol de Caimo y adelante en la Loma del Travesano del Diablo donde la gente recibió el Bejuco de Anaconda, el bejuco de los cantores de Wasori. El espíritu-pensamiento de la Anaconda saltó a la Loina de Ei y se acercó al Plano de Achiote, en las cabeceras del Tiquié y hacia el Pirá-Paraná. Miró e hizo maloca donde nació gente nuestra; esa tierra de nacimiento ya es de la Gente Remedio. Después vino al Plano del Mico Ichacha en el caño Colorado afluente del Pirá-Paraná, Cercha del Mundo de la Piedra Cilindrica, dominio del payé antiguo Wasori. De allí pasó a la explanada Piel-deTaguar en el caño Colorado; ahí entre las hojas espinosas estaba anidada la Anaconda Rojo. Con esa Planta de Breo, su espíritu-pensamiento hacía levantarse a la gente. Después, al emerger en el sitio Oreja-de-Anaconda ya pasó a la hoya del Pirá-Paraná. La Anaconda Remedio emergió en el Cerro de la Abeja-de-Día. Allí quería vivir, procrear harta gente: anidar sus huevos. Y, en la maloca de las cabeceras del caño Yaripa nació gente. Pero la Lombriz Blanca bru-

45 "nguta'juri", el tradicional cilindro de cuarzo de uso chamánico que usaban los payés pendiente de un collar.

46 "baseri", aquí traducido por "soplar" puesto que es, en primera instancia, a través del aliento que se traspasa el ejercicio de la acción chamánica a personas, objetos, plantas o alimentos. Pero siempre es acompañada de recitativos, conjuros v actos rituales como las abluciones, el palpo, la vista, la ingestión de zumos de plantas, etc.

47 Se refiere a los bejucos con los que se fustiga al iniciado en el rito de iniciación masculino.


jiaba, chupando los huevos los dañó. La Anaconda se enojó y buscando donde anidar sus huevos retornó a la Cepa del Universo; volvió hacia sus cabeceras al Cerro-Maloca de Pintura-de-Arcilla-Amarilla, en las fuentes del caño Tatú, buscando dónde procrear sus hijos. Regresó al Cerro de la Abeja-de-Día y ahí vivió, en el Centro del Mundo, nuestra tierra de nacimiento, primero y verdadero lugar donde nacieron sus descendientes. El primero nacido, cabeza de la Anaconda y capitán de esa maloca, fue Sa'riku; le siguió Masasato; y su hermano menor Yeruku, gente del cuello de la Anaconda; luego Mau gubo, ancestro de los Cantores; y, después, Wetayo de la gente de los chamanes; y, por fin, Umuagu, de la gente de los trabajadores. Pero la Anaconda Remedio tuvo un último hijo, Waja-ri, quien enloquecido casó con la hija de su hermano mayor; sus descendientes fueron como makús, los últimos menores y brujos que habitaron las cabeceras de este mundo en el Cerro de Guou sobre el caño Batata. Luego de levantarse la Gente Remedio en el Centro del Mundo, la Anaconda continuó su viaje por el Pirá-Paraná y remontó el Ngutawe'ya, el caño Piedra, sobre cuyos afluentes y, en dicho orden, se levantaron los ancestros y sus hijos en propias malocas donde recibieron de la Anaconda Remedio los emblemas distintivos de su rango.

El relato mítico transcrito en el Anexo describirá con detalle la distribución del territorio taiwano. De él nos importa resaltar que luego de la distribución socio-espacial de los taiwano, y a continuación de su territorio se levantaron los ancestros de los carapana (M.2.B.4). A continuación contextualizaremos el relato con expresiones verbales de los taiwano en beneficio de mi interés en su lectura socio-espacial ya enfa-tizada por el relato.

El relato describe el tiempo primigenio en que la Anaconda Ancestral emprendió el viaje desde la Cepa del Mundo, la Puerta de las Aguas (oco soje) que enmarca el charcón de la Boca de los Ríos, al extremo oriental del universo. El sol se desplazó por su propio camino acuático celeste, el Camino del Sol, guiando desde su Canoa de Luz a la Anaconda Ancestro por el eje acuático de esta tierra hasta arribar donde cae el sol. En tiempos primordiales este fue el Camino-Río de Leche (ojeco ria-ga ma) y en tiempos de ritual es el Camino del Yuruparí (je oco ma), las flautas y trompetas que son la representación simbólica ancestral.

Este camino acuático que se extiende de este a oeste es, pues, eje de universo, único curso fluvial del que los otros ríos de esta tierra son sus afluentes. Sus extremos son propias malocas; al frente del mundo la Maloca de la Cepa (judoa wiju) y la Maloca de las Cabeceras (jido wiju)


a su espalda. La primera es fuente del universo, de la vida, mientras que el extremo oeste es lugar de las enfermedades en donde habita el Trueno. La Maloca de la Cepa es la fuente vital de donde provino la gente encarnada en el padre ancestral; es el lugar originario del universo primordial.

De aquella maloca sumergida en la fuente de las aguas, la Anaconda Remedio y con ella la gente primigenia emerge, surge (joejeare, rujeare), nace, se levanta (ruyuare, yujiri), a la faz de la tierra. Pasa de una dimensión subacuática a la superficie de las aguas y de allí a esta tierra. La Cepa del Universo es, al mismo tiempo, el gran lago, manantial de todas las aguas que comunica estas tres dimensiones del universo. Allí nace el Río del Sol, el río de esta tierra y el Río de Enfermedad (Bojori Riaga), que se halla por debajo de esta tierra; todos dispuestos en la dirección del desplazamiento del sol. Pero mientras que el río celeste sigue el camino del sol, una vez llega a las cabeceras sus aguas retornan por el río de enfermedad. Es por este camino que el sol y los astros circulan.

El desplazamiento fluvial de la anaconda ancestral sigue el curso del agua fluyente, corriente vital, leche que amamanta el mundo, que le entrega su primaria energía. La Anaconda surge en la Cachivera Cuya de (tabaco) Antiguo, topónimo que recuerda la relación entre el acto fecundador de la humanidad como rito chamánico. La anaconda ancestral, corporeidad de la Gente Remedio, nace y se desplaza como "espíritu-pensamiento" (usu saña), puesto que al espíritu le es inherente la capacidad de inteligir, de conocer, de ver, y pudiendo separarse del cuerpo, es el poder que distingue al chamán. El espíritu-pensamiento de la Anaconda se desplaza por la fuente de agua benéfica, propiedad chamánica (weri cánamo) del nacimiento primigenio que entrega un mundo de bienestar (macanekuno cánamo). La antropogénesis es un hecho chamánico y ritual que encadena distintos actos, salvaguardando su progenie de la enfermedad; ésta se manifiesta en el agua caliente que evita buscando un "lugar sano", habitable, en donde gestar sus descendientes; también en la temida enfermedad que emana bojori; y, más adelante, inmediatamente antes de arribar a Ipanore, en el veneno de jaguar-gavilán (cumuañe ga'yaia) de los chamanes tariana (jawdra).

La primera parte del camino del padre ancestral describe el desplazamiento geográfico hasta la Cueva de Tocandira (jeta gojere), raudal del Vaupés, cerca a Ipanore, en donde "se levanta propiamente toda la

48 weri se refiere al bienestar; canama es traducido como "nuestra vida", "nuestro corazón", "sabia de la vida", metáfora sobre el sano crecimiento de la planta.


gente" (masa), y realiza el primer ritual de las flautas y trompetas ancestrales. Desde allí los distintos grupos de gentes emprendieron su propio camino por los afluentes del Río de Leche hasta arribar a sus propios territorios.

La Anaconda Ancestral reconoce esta tierra emergiendo en formaciones rocosas, cachiveras, raudales, lagunas, explanadas y cerros. Dispuestos a lo largo del Río de Leche, estos lugares son propias Malocas de Nacimiento de la Gente (masa yujiri wi), en donde recibieron (boca-mire) los cultígenos, las plantas silvestres de uso vernáculo y ritual, los elementos de labor (hachas de piedra, macanas...) y, por supuesto, las trompetas y flautas rituales, bastones de baile, bancos, achiote, carayu-ru, caracoles y pendientes de los brazos, tabaco y yarumo, inciensos, coca y cucharas, yagé, poporos, cuyas, cilindros de cuarzo, maracas, tocados y pendientes; acompañados del conocimiento para su elaboración y de propios conocimientos chamánicos y rituales, conjuros, bailes y cantos especiales. El padre ancestral también distinguió sus lenguas en las que se narra la historia del origen de la sociedad, la naturaleza y la cultura, memoria que atestigua el origen distintivo de esos elementos como materialización de los emblemas de su identidad que les permiten diferenciarse mutuamente. Los lugares de emersión señalados por topónimos recuerdan los actos primigenios que demarcan la apropiación originaria del territorio.

Desde la Cueva de Tocandira, la Anaconda Ancestral de los taiwano y sus parientes consanguíneos continúa el viaje primigenio por el Camino de Leche, remontando el río Achiote (musaca), el Tiquié. Sobre este curso, en su propia maloca de nacimiento (gnuta sioro), surgió la Gente de la Anaconda Piedra ((gnuta jino), los tuyuca (rocajana). También siguieron este camino las Gentes de la Anconda de Agua (oco jino), la "gente de agua" (oco masa), segmento de los macuna, pero derivaron del Tiquié hacia el Apaporis y nacieron en dicho río.

El camino de la Anaconda Ancestral no fue siempre fluvial; desde las cabeceras del Tiquié saltó al caño Colorado (coasuaña), y de este afluente al curso del río Pez, el Pirá-Paraná. En la mitad del curso de este río, en el lugar de la colina de la Abeja de Día (umua beroa godo) el centro del mundo, la anaconda "anidó" sus "huevos" (jino ría), de los que provienen los ancestros de los clanes . "... de los huevos de la ana-

49 La acepción de "huevos" (jino riacotubu) es metafórica puesto que también el término es aplicable para la descendencia, los hijos, reconocidos por el término ría.


conda nacieron los descendientes, de esa maloca se levantaron". Los ancestros de los clanes celebraron el primer ritual con las flautas y trompetas taiwano je; la fila de danzantes adoptó el orden jerárquico de acuerdo con su asimilación a segmentos que reproducen el cuerpo de la Anaconda Remedio; a su cabeza los ancestros de la gente del segmento de "capitanes" y los "trabajadores" a la cola, conforme el orden de mayorazgo.

Una vez engendrados los antepasados, la Anaconda Remedio subió el río Piedra-de-Pintura-Negra (Nguta'we ya) desplazándose en este último tramo por afluentes menores de la red hidrográfica, para luego subir hasta las cabeceras del mundo. Desde el cerro de la Abeja de Día hasta las cabeceras del caño Piedra, el ancestro cruzó reconociendo su territorio y, en su viaje por ese afluente, distribuyó los antepasados señalándoles propios lugares de origen en malocas de nacimiento próximas, propios lugares de emergencia en los que se levantaron los ancestros de los clanes en orden de mayor a menor, desde el centro del mundo hasta sus cabeceras. En el desplazamiento territorial la anaconda, de su cuerpo diversificado, dispuso el orden de la sociedad; de su segmentación surgieron los ancestros de los clanes: de su cabeza, los mayores y "capitanes" emergieron en la bocana de los ríos; en el curso medio, de su cuerpo surgieron los "chamanes", "cantores y bailadores"; enseguida los "guerreros", defensores ante la agresión de otros; de la cola los menores, "trabajadores" de los anteriores que emergieron en la cabecera territorial.

La Anaconda Ancestral continúa su viaje hacia las cabeceras del mundo cruzando desde el Piedra-Negro al Pirá-Paraná para arribar a la maloca de nacimiento de la Gente de la Anaconda Remedio (uco jino), la denominada Gente del Zancudo (mutea masa), los carapana, en el Cerro-Estantillo del Trueno (bujou bota), el que sostiene la Puerta de las Cabeceras del Universo.

Al celebrar el ritual de "yuruparí" ancestros de otros escuchaban el tañido de las flautas y trompetas ancestrales de aquellos que emergían en territorios próximos; al encontrarse buscaban los apelativos de parentesco con los cuales hoy en día se denominan. Los taiwano reconocieron entonces a sus aliados (je teña). También describe el relato el origen incestuoso del clan de los wajaria. Y afirma que en el desplazamiento de la anaconda ancestral, por el camino y de repente, aparecieron ciertos ancestros a los que al preguntar por su denominación de parentesco y ensayar con varias apelaciones, sólo respondieron hasta


ser llamados "hermanos" mayores" a pesar del orden de las malocas de nacimiento estatuido por el desplazamiento del ancestro (ver Anexo).

Las malocas de origen de la gente, como la Puerta de las Aguas, al extremo este, la originaria de los taiwano al centro y la de los carapana al extremo oeste son, al mismo tiempo, los estantillos que aportican el camino ancestral del Río de Leche. Los tariana (jawara) surgieron en el Cerro-Estantillo del Jaguar-Gavilán (ga yai bota); la Cueva de Tocandira es también el Cerro-Estantillo o Travesano de la Cepa de la Gente (judoa gumu masuma o masa judo gumu). Las malocas de nacimiento de la gente son las cerchas aporticadas que sostienen la maloca del universo entero; sobre ellas descansa su techo, la cóncava celeste. Maloca del Universo que se abre al frente del mundo en la Puerta de las Aguas (oco soje) y culmina detrás del mundo en la Puerta de Trueno (bujo soje). Estos estantillos-malocas son distinguidos en el paisaje como cerros. El marco cosmogónico es pues la gran maloca del universo, pero esta estructura se reproduce en cada lugar de nacimiento de la gente.

El eje del mundo es un curso fluvial continuo que se extiende hacia sus extremos, de este a oeste, desde la Cepa hasta sus Cabeceras; es eje del mundo por su posición diametral pero también porque los otros ríos son considerados sus afluentes. La Cepa es el lugar de origen de la Anaconda, de las aguas. De allí provino la Gente Anaconda y es el gran lago del que manan y confluyen el río celeste, el de esta tierra y el río del inframundo; la Cepa del Universo comunica esta tierra con los otros niveles cósmicos. También ocurre en las cabeceras del mundo, pero mientras éste es un lugar peligroso, la Cepa es fuente vital del universo; de allí provinieron la tierra, la selva, la noche, el fuego; es fuente de los elementos cósmicos, de la biosfera y también del conocimiento y la cultura.

Sobre este eje la Anaconda Ancestral estatuyó el orden social. La Anaconda primigenia es el padre de toda la gente que, de acuerdo con la descendencia, se diversifica en distintas anacondas y se proyecta en el espacio; cuanto más próximo a la cepa, mayor el estatus y cuanto más lejos, menor su posición social. Descendencia, segmentación, jerarquía y espacio son mutuamente inherentes. Pero la diversificación de la Anaconda reproduce dicho orden social a nivel de cada unidad y es lo que distingue la gente de otras gentes del Vaupés, de los consanguíneos taiwano y, a su interior, los segmentos de la gente Remedio. Desde el punto de vista de la gente, el centro del mundo es la Cueva de Tocandira; desde el de los taiwano es el Cerro de la Abeja-de-Día; para cada unidad social el centro del mundo es su maloca de nacimiento puesto que la


MAPA 5. EL CAMINO DE LA ANACONDA REMEDIO


sociedad se diversifica reproduciendo el modelo del orden social y es lo que argumenta el origen de los taiwano en el centro del mundo. Por supuesto, cada unidad se halla en dicho centro recargado hacia el origen del Universo, hacia la Cepa. En consecuencia la disposición espacial apoya la discusión del orden jerárquico.

El origen común y el camino conjunto justifican la relación social. Una vez la gente del Vaupés se diversifica, desde Ipanore continúan los taiwano y sus consanguíneos y de acuerdo con el modelo socio-espacial se distribuyen en orden de mayor a menor. También son originarios de la Cueva de Tocandira el segmento macuna de los oco masa, que derivan del camino ancestral de la Anaconda Remedio hacia el Apaporis; son entonces parientes "hijos de madre" y por ello excluidos del orden jerárquico resultado del orden de nacimiento sobre un mismo eje fluvial. El desplazamiento ancestral dispone un orden de las relaciones de acuerdo con su proximidad o distancia socio-espacial.

El relato mítico establece el proceso de reconocimiento de las características fundamentales de la identidad social de acuerdo con la metáfora del cuerpo, la procreación y desplazamiento de la Anaconda; pero no se limita al reconocimiento de la descendencia, el origen común, el territorio y el orden de mayorazgo. La Anaconda Ancestral emerge en las Malocas de Nacimiento, engendra los ancestros, entrega los elementos, realiza la danza ritual, y chamaniza el mundo y la gente. La antro-pogénesis ha de ser permanentemente reproducida por el ritual en el que la ceremonia, la danza, el canto y el recitativo mítico mismo recuerdan, testimonian y reproducen la historia de la gente que reencarna los hechos primigenios. Y éstos recrean, hoy en día, la historia de los emblemas de identidad que cristalizan en símbolos como su nombre común, su lengua, o los esquejes de la yuca representación del cultígeno fundamental, de la cuchara de coca que diferencia las lenguas o de los bancos monoxilos imagen del conocimiento.

Los emblemas de la identidad son símbolos de las relaciones sociales. Estos y su significado están inscritos en el espacio, testimoniados por los topónimos que recuerdan el orden social de la apropiación del territorio. La descripción del desplazamiento puede ser geográficamente observada desde el río Caquetá de donde cruza por el Paraná de Leche (ojecoa yutio) al río Negro y de este a las aguas del río Vaupés, para luego remontar sitios más conocidos de la región del Vaupés.

Advirtamos que el énfasis en el presente capítulo, aun considerando transformaciones dinámicas, se ha guiado por el ordenamiento lineal.


Representación horizontal del camino de la Anaconda Remedio

ga yai bota

gaya bota

bujo»

geta goje

•wnua beroa go«-bota godo rtratuti buró

\ \ \ \

\

ESTE antes

OESTE después

horizontal. No obstante el desplazamiento de la Anaconda Remedio es localizable geográficamente, como lo ilustra el mapa No. 5. Para precisar la distribución concéntrica y más compleja, será indispensable avanzar nuevos elementos sobre la alianza matrimonial y la residencia, de manera que el resultado sobre la inscripción socio-espacial de los taiwano será encadenado y afirmado luego de la descripción de la maloca. Pero, de antemano, sobre la descripción topográfica del relato que, por su extensión y preciosidad no podemos reproducir aquí, la abstracción del diagrama señalando los sitios más importantes. Cerchas del Mundo, permite constatar cómo siendo propias Malocas de Nacimiento de los parientes consanguíneos taiwano, al mismo tiempo son los Estantillos que aportican la Maloca del Universo. Del río-eje del mundo, exten-dámonos, pues, en el horizonte...

por el camino de la anaconda remedio · por la horticultura, la caza, la pesca y la recolección,...

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