UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA.Departamento de Filosofía.

CFM Filosofía política. Luis Castillo.

Introducción.

El manuscrito completo, como puede corroborarse, es un texto de aprox. 750 págs. dividido en 5 grandes capítulos1. El primero de ellos, "Feuerbach. Oposición entre...", ha sido considerado como el corazón de toda la obra; se divide en 4 secciones, y cada una de ellas a su vez se divide en varios subtítulos.

Sobre lo primero que quisiera llamar la atencion es que el texto en cuestión nunca deja de ser un manuscrito; sus autores nunca editaron una versión final para publicar y, por consiguiente, la argumentacion no aparece tan estructurada como seria deseable, el texto en efecto no presenta la sistematicidad y la composición rigurosa que podríamos encontrar en otras obras filosóficas.

Dicho lo anterior, es pertinente recordar lo siguiente: Marx pasa todo un periodo de su vida intentado saldar cuentas con la filosofía alemana posterior a Hegel: por su cuenta, en los “Manuscritos económico-filosóficos” del 44' y en la “Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel” del mismo año; en colaboracion con Engels en “La sagrada familia” del 45' y en “La ideología Alemana” del 46'. En esta última, como recordará en una obra posterior, su intención era "esclarecer sus propias ideas, contrastar conjuntamente nuestro punto de vista con el ideológico de la filosofía alemana; en realidad liquidar cuentas con nuestra consciencia filosófica anterior” (Prologo 1976, 519).

Ahora bien, en términos generales podría decirse que La ideología Alemana consagra dos tipos de consideraciones, (I) unas criticando en rigor la filosofía alemana posterior a Hegel, (II) otras esbozando lo que sería propiamente la concepción materialista de la historia.

Antes de continuar, quisiera señalar algo sobre el primer tipo de consideraciones (I). Algunas de las críticas son presentadas como cuestiones autoevidentes, sin contar que pueden ser percibidas como formuladas ad hominem, en el sentido de que son dirigidas a la actividad misma de los críticos alemanes y no tanto al contenido de su filosofía. Por lo anterior, en este escrito les prestó especial atención e intento sugerir algunos elementos que permitan pensar la problemática y algo oscura relación entre Marx y la filosofía. La cuestión ciertamente me parece interesante pues, si se me permite la comparación, como en Platón, quien en el Fedro escribe una crítica a la escritura, Marx estaría criticando la actividad filosófica desde su propia filosofía, y en ambos casos el asunto parece ir más allá de lo superficial.

Este escrito aborda la primera sección y los dos primeros subtítulos de la segunda. En la primera parte de éste abordo el concepto de crítica; en la segunda mitad intento examinar las premisas fundamentales de ese primer esbozo del materialismo histórico.

1 Ver “La ideología Alemana”, Ediciones Grijalbo, Barcelona 1974.

I. El concepto de crítica

El concepto de crítica guarda una cierta permanencia en la obra de Marx. En La ideología alemana particularmente, su crítica es contra el tipo de crítica que llevan a cabo los jóvenes filósofos posteriores a Hegel. Como puede verse, en las primeras páginas intenta caracterizar este ‘movimiento’ filosófico en dos vías: por un lado (a) se refiere al contenido mismo de la crítica alemana, esto es, a los problemas que plantea y a la manera de solucionarlos; por otro lado (b) se refiere al discurso de este movimiento filosófico, a la representación que tienen de sí mismos. Así bien, a continuación intento reconstruir esta doble caracterización.

(a) La filosofía de los críticos alemanes.

En primer lugar Marx señala que la crítica alemana se circunscribe al terreno de la filosofía, más aún, ha consistido en una crítica de la filosofía de Hegel. En términos generales éstos se han dedicado a resaltar una categoría particular del sistema de Hegel para ponerla contra otras y contra el sistema en su conjunto; mas nunca, advierte, se han detenido a realizar una crítica exhaustiva de la filosofía de Hegel, y por tanto, nunca han criticado sus premisas filosóficas generales (cf., Ideología 1976, 13).

En otros términos, afirma, la crítica alemana ha consistido en la crítica de la religión y las ideas religiosas. Su modus operandi era el siguiente: considerar las ideas metafísicas, políticas, jurídicas y morales dominantes como ideas religiosas; plantear toda dominación en términos de una relación religiosa. Así, los críticos no veían nada más que dogmas y la creencia en ellos.

Ahora, si entendemos bien, el problema de los críticos alemanes con la religión era el siguiente: consideraban a ésta como una relación esencialmente engañosa; la conciencia religiosa es una falsa conciencia, una conciencia invertida puesto que invierte el fundamento: cree que Dios hace al hombre, cuando en realidad es el hombre quien crea a Dios; intenta fundamentar su dominio como algo más allá de la humanidad, cuando su fundamento es el hombre, la humanidad.

Así pues, del mismo modo, en la filosofía de Hegel el Estado, la moral, el derecho y el mundo tendrían un fundamento espiritual más allá de los hombres. Los jóvenes criticaban, por tanto, no identificar el fundamento humano de dichos fenómenos. De ahí que la propuesta filosófica de éstos consistiera en reemplazar esa conciencia religiosa por una conciencia humana, crítica o egoísta (cf. Ibíd., 14).

Lo anterior se ilustra bien cuando Marx retrata la disputa filosófica: “Los viejos hegelianos lo comprendían todo una vez que lo reducían a una de las categorías lógicas de Hegel. Los jóvenes hegelianos lo criticaban todo sin más que declararlo como algo teológico”. A pesar de ello, advierte que ambos coincidían en “la fe en el imperio de la religión, de los conceptos, de lo general, dentro del mundo existente. Sólo que los unos combatían como usurpación ese imperio que los otros reconocían y aclamaban como legítimo” (Ibíd.). En otras palabras, para los jóvenes la conciencia humana era usurpada por una conciencia religiosa.

Para Marx, suponer el problema religioso como el problema fundamental significa posicionar la conciencia como el fundamento de la existencia y de las relaciones humanas. En virtud de ello,

formula lo problemático de los críticos alemanes: “[su] postulado de cambiar de conciencia viene a ser lo mismo que el de interpretar de otro modo lo existente, es decir, de reconocerlo por medio de otra interpretación” (Ibíd.); esto los convertía en los mayores conservadores, pues no combatían el mundo real existente.

Una vez caracterizada la crítica alemana en cuanto a su contenido paso a considerarla en cuanto al significado de su actividad.

(b) La actividad de los jóvenes alemanes.

La cuestión sobre el significado de la actividad de los críticos alemanes puede formularse como el encuentro entre una perspectiva local, plasmada en el representación de sí que tienen los jóvenes, y otra que podría denominarse histórico-universal, o “situada fuera de los ámbitos de Alemania”, desde la cual intentaría aproximarse Marx.

Sobre la representación que tienen los críticos alemanes de sí, sólo contamos con la referencia de nuestro autor; según éste, la crítica alemana se representaba la disputa filosófica como un “un viraje de la historia universal”, como una remoción del suelo, del fundamento mismo de la realidad alemana, como la versión alemana de la revolución. Una revolución junto a la cual, afirma irónicamente, la revolución francesa es un juego de chicos, y al lado de la cual resultan ridículas las luchas de los diadocos”.

La perspectiva de Marx por su parte cobra vida cuando contrasta la realidad alemana con la realidad de otros pueblos (particularmente con Francia); al contrastar el punto de vista alemán con la realidad de los “pueblos modernos”. A partir de ello es que intenta poner de presente “el contraste tragicómico entre las verdaderas hazañas de estos héroes y las ilusiones suscitadas en torno a ellas”. O, como afirma en el prólogo, “desenmascarar a estas ovejas que se hacen pasar por lobos”.

En efecto, la situación alemana parece ser muy particular pues tendría algo así como dos realidades contradictorias:

“Así como los pueblos antiguos vivieron su prehistoria en la imaginación, en la mitología, nosotros los alemanes, hemos vivido nuestra posthistoria en el pensamiento, en la filosofía. Somos los contemporáneos filosóficos del presente sin ser sus contemporáneos históricos”. “En política los alemanes han pensado lo que otros pueblos han hecho. Alemania era su conciencia teórica. La abstracción y la arrogancia de su pensamiento corrían siempre parejas con la unilateralidad y la pusilanimidad de su realidad” (Introducción 2008, 100, 102).

Pero la contradicción se expresa en dos vías: i) el “entronque entre la filosofía alemana con la realidad alemana”; y ii) la contradicción entre la realidad alemana y la realidad de los pueblos modernos. Sobre esta última (ii), advierte que “la negación misma del [presente político alemán] es un hecho empolvado en el desván de los trastos de los pueblos modernos. […] El presente político de Alemania es el pasado de [dichos pueblos]” (Ibíd., 96, 99). Recordemos que mientras en Francia

se gesta la construcción del estado moderno, Alemania aún conserva el absolutismo, el Ancien Régime.

Los problemas del presente son solucionados en los pueblos modernos como una “ruptura práctica”, en cambio, en Alemania los problemas de la realidad se resuelven como problemas entre pensamientos, como una “ruptura crítica”, teórica. De ahí, que Marx califique la lucha de los críticos alemanes como una “charlatanería de tenderos filosóficos”.

Lo dicho hasta ahora puede resumirse de la siguiente manera: la crítica de Marx a los filósofos alemanes es (i) que su crítica no deja de ser filosófica y (ii) que consideran la religión como el problema fundamental. Es decir, se limitan a hacer crítica filosófica de la religión.

A continuación quisiera abordar dos cuestiones que parecen derivarse de lo anterior (i) qué significa exactamente que la crítica sea filosófica, y qué sería una crítica no-filosófica; (ii) por qué la religión no es el verdadero problema, y cuál sería entonces. Comienzo por la segunda.

(ii) Crítica de la religión y crítica del mundo real.

Nuestro punto de partida acá es la definición sugerida por Marx: el fundamento de la crítica de la religión es “el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre” (Introducción 2008, 95). Pero, acaso no parece evidente que, por ejemplo, una educación religiosa condiciona el sistema de valores, las creencias y que, en una palabra, sí hace a los hombres. En realidad, Marx es consciente de esto:

“Los hombres han ajustado las relaciones entre ellos, a sus ideas acerca de Dios, del hombre normal, acerca de lo que son o deberían ser. Los frutos de su cabeza han acabado por imponerse a su cabeza. Ellos, los creadores, se han rendido ante sus criaturas” (Ideología 1994, prologo).

Sin embargo, lo esencial de la crítica de la religión es que sostiene una fundamentación humana de la misma, que da al traste con la pretendida existencia autónoma, no-humana, de la esfera religiosa, reconociendo que ella misma no es nada al margen de la actividad humana. Es decir, que las ideas religiosas no son sujetos que actúan sobre los hombres, sino representaciones de los hombres mismos; que su fundamento son los hombres aún si éstos se las representan como algo más allá de ellos mismos.

Esta fundamentación humana de la religión, esta inversión de la conciencia invertida, cuyo principal exponente parece ser Feuerbach, si bien representa un gran avance, no obstante sería solamente el planteamiento real del problema. Puesto que al destruir el halo de santidad del valle de lágrimas, la crítica de la religión ha revelado la existencia profana, no-santa, no-religiosa de la miseria real, de la miseria terrenal. Al superar la religión, la dicha ilusoria, no ha suprimido la búsqueda del hombre por encontrar su verdadera realidad, su dicha real: “La crítica no ha arranado las flores imaginarias de las cadenas para que el hombre lleve ahora la prosaica, desoladora cadena, sino para que se la sacuda y brote la flor viva” (Introducción 2008, 96).

Así pues, “La misión de la filosofía, […], consiste antes que todo, una vez que se ha desenmascarado la forma de santidad de la auto enajenación humana, en desenmascarar la auto enajenación en sus formas profanas. La crítica del cielo se convierte así en crítica de la tierra” (Ibíd., 97). Dicho de otro modo, para realizarse, la crítica de la religión debe negarse en cuanto tal y convertirse en crítica del mundo real.

(i) Crítica filosófica y crítica no filosófica.

La crítica de la religión, cuya superación es la crítica del mundo real, es, en ambos casos, una crítica filosófica. La diferencia aparece en cuanto al objeto: en un caso, Dios y la religión, en el otro, la sociedad y el pensamiento político, económico, etc.

Uno de los problemas de los jóvenes hegelianos es comprender la enajenación terrena, profana, como una enajenación todavía religiosa; es decir, considerar que el hombre está enajenado del mundo en tanto que lo interpreta como algo ajeno a él. Para Marx, en cambio, la enajenación del mundo no es un problema mental de los seres humanos, no radica en la manera como se lo representa; la enajenación existe en las relaciones reales de unos con otros, en las cuales los individuos aparecen como dominados por aquello que crean con su actividad; no sólo se representan como algo ajeno el poder social, sino que de hecho están extrañados de él. La conciencia invertida del mundo sólo puede explicarse a partir de una realidad invertida ella misma:

“[E]l hombre no es un ser abstracto agazapado fuera del mundo. El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia invertida del mundo, porque ellos son un mundo invertido. [La religión] es la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia humana no posee verdadera realidad” (Ibíd., 95).

Este tipo de enajenación terrenal desborda, por consiguiente, la esfera del pensamiento y la representación. La solución no puede ser, por tanto, una genuina conciencia humana, una adecuada representación de ella sino una autentica creación humana, una eliminación práctica de la contradicción real en el mundo.

La crítica del mundo no puede limitarse, pues, a ser crítica filosófica. Más aún, así como la crítica de la religión sólo planteó adecuadamente el problema al ponerlo en términos de la crítica del mundo real; esta crítica del mundo real sólo puede realizarse en cuanto se niega como crítica filosófica, es decir, en tanto se convierte en crítica terrenal, material: “El arma de la crítica no puede reemplazar, evidentemente, a la crítica de las armas, el poder material ha de ser derrocado por el poder material” (Introducción 2008, 98). Lo anterior, probablemente no quiere decir que la actividad filosófica deja de tener sentido, más bien que sólo tiene sentido en cuanto se inscribe en una actividad verdaderamente humana, lo cual implica para Marx desbordar la esfera del pensamiento. Sobre esto último, en el tono más incendiario, advierte que “la teoría se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas”. Aunque, podemos pensar, lo anterior aplica tanto para una teoría que pretende transformar, como para una que busca conservar.

Para finalizar esta primera parte sobre el concepto de crítica vale la pena resumir la línea argumental que he intentado exponer: La crítica de la religión niega la filosofía especulativa, pero

sólo puede realizarse al superarse como crítica del mundo real. La crítica del mundo real, a su vez, sólo puede superarse al dejar de ser crítica filosófica para convertirse en crítica material: “La crítica de la religión conduce a la doctrina según la cual el hombre es la esencia suprema para el hombre y, por consiguiente, al imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en las cuales el hombre es un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable” (Ibíd., 103). Cierro así, pues, este breve examen sobre el concepto de crítica.

II. Esbozo de la concepción materialista de la historia.

En lo que resta de este escrito se abordan las consideraciones relacionadas con la concepción materialista de la historia (CMH), las cuales, sin embargo, resultan difíciles de articular en una sola línea argumental, por lo cual intento recoger lo fundamental de ellas al dividirlas en dos temas –dos divisiones que el texto mismo nos ofrece: a) las premisas y b) la esencia de la CMH. Considero que en estos dos ‘temas’ se recoge lo esencial de esta sección del texto, aunque cabe advertir que algunos pasajes forzosamente se dejan de lado, particularmente la parte 1.3 (producción y trato…) y 1.2 (condiciones de…).

a) Premisas de la CMH

La premisa fundamental, sin la cual parece imposible pensar la historia humana es “la existencia de individuos humanos vivientes”. A propósito de ésta se afirma que no es una premisa arbitraria ni un dogma, sino una premisa real, de la cual “sólo es posible abstraerse en la imaginación”. Examino esto más adelante.

Por ahora, como vemos, el punto de inicio para pensar la historia sería la condición natural del ser humano, o dicho de otro modo, el ser humano en cuanto ser vivo. Es su vida, el hecho de mantenerse con vida, lo que hace posible toda historia. En realidad esto parece evidente: si en términos generales se piensa la historia como la existencia prolongada en el tiempo de los seres humanos, la historia no podría ser de otra cosa sino de seres humanos vivos.

Así, el primer estado que cabría constatar para Marx es la constitución corpórea de los individuos, y la relación con las condiciones naturales en las que se encuentran (cf., Ideología 1976, 15) Lo anterior, puesto que poner en el centro el concepto de vida implica advertir que la existencia de los hombres, en cuanto seres vivos, solamente puede hacerse efectiva toda vez que se cumplan determinadas condiciones naturales. Por ejemplo, hoy sabemos que los hombres sólo pueden vivir si cuentan con ‘acceso’ a fuentes hídricas, y aunque ello no quiere decir que más adelante esta necesidad no pueda ser suplida de otra manera, sí pone de presente lo siguiente: la existencia vital se define en términos de la relación entre una determinada constitución física y una determinada relación con el ambiente.

Ahora, aunque el autor reconoce que esta dimensión natural no puede ser pasada por alto, no obstante le interesa más examinar el proceso mismo de la vida humana, y no tanto las condiciones en las cuales este tipo de vida se hace posible. Pero no sería adecuado, sin embargo, captar este proceso en términos biológicos pues ello no sería suficiente para explicar, por ejemplo, las diferencias entre el hombre primitivo y el hombre de hoy, y sobretodo el cambio entre la vida del uno y la vida del otro.

Así pues, examinar el concepto de vida en términos del proceso real de vida supondría ir más allá de la premisa naturalista. Y este paso se da cuando, al advertir la diferencia entre los animales y los hombres, se introduce el concepto de producción. De esta forma, al considerar al ser humano como producto y como producción, Marx estaría formulando una suerte de ontología más allá de la natural, diríase provisionalmente, una ontología humana o social.

Examinemos esto un poco más. Al nivel de la premisa naturalista, es decir, de las condiciones en las cuales aparece como posible la vida de un determinado ser, los hombres y los animales no se diferencian mucho; en efecto, ambos necesitan agua, alimento, protección física, tanto hace miles de años como hoy. Pero dejando esto de lado, Marx afirma que si bien es posible señalar la diferencia entre hombres y animales por diversas razones (p. ej., conciencia, religión), “los hombres mismos comienzan a ver la diferencia entre ellos y los animales tan pronto como comienzan a producir sus medios de vida […] Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material” (Ibíd., 16).

Una lectura rápida sugeriría interpretar la <producción de medios de vida> como la producción de alimento, o quizá vestimenta. Sin embargo, enseguida dirá que dicha producción no debe “considerarse solamente en el sentido de la reproducción de la existencia física de los individuos” ¿Cómo entenderla entonces?

Veamos pues. Si entendemos bien, “medios de vida” no serían entonces las cosas que intuitivamente uno pensaría como necesarias para la subsistencia vital, sino que guardarían un sentido más general; es decir, medio de vida denotaría aquella cosa en la cual se manifiesta la vida humana, o mejor, que entra a formar parte de la vida humana como tal. Así, lo característico de que el mundo se le presente al hombre como como alimento o protección, no sería el hecho de que le es útil para conservar su vida, sino más bien que al entrar en contacto con él se vuelve para éste un medio de su propia vida. Su propia vida se extendería más allá de su propia corporalidad. Así pues, puede entenderse que el modo de producción de los medios de vida es:

“Más bien, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de vida de los mismos. Los individuos son tal y como manifiestan su vida. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo de cómo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción” (Ideología 1976, 16).

Por ello, con la producción de los medios de vida, el hombre produce indirectamente su vida material; porque dejando atrás el mero consumo de la naturaleza, con la producción el hombre se encuentra con ella, con la naturaleza, ya no sólo como ésta le es dada, sino como ésta es producida por él; no sólo aparece como un objeto, sino que el hombre se objetiva en ella. Con ello le da al mundo, cada vez más, una forma no-natural, una forma particularmente humana (su vivienda, sus instrumentos de trabajo, su vestimenta, los alimentos mismos, etc.), constituyendo así una “vida material”.

Ahora, la relación entre el concepto de producción y el proceso real de vida tiene todavía un elemento más, a saber, sus ‘limites’. Al nivel de la constitución biológica se hacía referencia a ciertas

“condiciones naturales”, pero ello debe reformularse al hablar de producción: condiciones son para los hombres “tanto aquellas con que se han encontrado ya hechas, como las engendradas por su propia acción”. Las condiciones en las cuales los hombres viven, así entendidas, serán denominadas condiciones materiales. (cf., Ibíd., 15). Estas condiciones, claramente, no dejan de considerar la dimensión “natural” del ambiente, la dimensión física del mundo en el cual el hombre vive; pero ‘sobre’ ese mundo se construye otro, el mundo humano, social. La materialidad sería, en este sentido, la manera como Marx se refiere a la objetividad de las relaciones sociales, de la actividad humana. El mundo al que llega el hombre no es sólo una extensión de tierra y unos determinados objetos, es también unas relaciones entre los hombres, un Estado, unas leyes, un lenguaje, etc. Y la consistencia de este mundo, cómo luego sugerirá Durkheim, puede ser tan física como la de los objetos naturales.

Para volver al comienzo, ahora podría entenderse que cuando Marx se refiere a sus premisas como premisas reales quiere decir que su comprensión parte de la manera tal y como es, tal y como se desarrolla la vida humana. Pero, ¿qué sería una premisa arbitraria?

Una premisa sería arbitraria, podemos pensar, cuando intenta comprender una determinada sociedad, un determinado periodo o fenómeno histórico, a partir de una definición de la naturaleza humana. Es decir, cuando formula “El hombre es X, Y, un ser social, un ser egoísta, un ser pasional”, y a partir de ello intenta dar respuesta. Cuando Marx afirma que “Los individuos son tal y como manifiestan su vida. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción”, estaría en cierto sentido distanciándose de aquella comprensión que sustancializa una cierta “naturaleza humana”, al convertirla en el fundamento absoluto “detrás” de todo hombre. Para Marx, la única naturaleza humana sería su naturaleza histórica, el hecho de ser a la vez tanto producto como productor, tanto objeto como sujeto, y en esa medida, la única formulación válida de lo que los hombres son en un determinado momento podría solamente surgir como el resultado de la investigación concreta de la actividad de dichos hombres, de su producción, de su modo de vida: “La esencia humana no es algo abstracto, inherente a cada individuo. Es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales” (Tesis 1976, 9). Para complementar esto, e introducir la siguiente sección, basta citar lo siguiente:

“Al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa, de su proceso de vida” (Ideología 1976, 21).

b) Esencia de la concepción materialista de la historia.

En este último apartado me concentro en exponer la esencia de la CMH a la luz de su contraste tanto con el idealismo filosófico alemán, como con el materialismo contemplativo de Feuerbach. La primera discusión, con el idealismo filosófico, gira en torno a cómo comprender las ideas, los pensamientos, y en general las formas de conciencia en la existencia humana. La segunda discusión, con Feuerbach, intenta de alguna manera demostrar que su filosofía no logra ir más allá de la premisa naturalista.

Pues bien, comencemos por delinear las posiciones de la primera discusión. La diferencia, si seguimos a Marx, consiste en que la filosofía alemana parte de la conciencia política, religiosa, moral, para explicar el hombre y su historia; da, en sus palabras, la “apariencia de sustantividad” a dichas representaciones y la convierte así, en sujeto: sujeto de la política, de la religión, de la historia. En la otra orilla, Marx insiste en que dichas representaciones son producidas por los hombres y, por tanto, dicha producción espiritual no puede sino considerarse en relación al proceso real de vida descrito antes.

Consideremos esto. El hombre, ha dicho, actúa y produce materialmente su vida en determinadas condiciones que, por ser anteriores a él, son ajenas a su voluntad. Ahora, aunque todavía no ha considerado la manera misma como se desarrolla históricamente la producción espiritual (ver 2.3, o pág. 27, 28), advierte por ahora que si bien es un hecho la existencia de ideas, de representaciones, éstas no pueden ser pensadas sino solamente como ideas y representaciones de individuos concretos. Más aún, de hombres que producen su propia vida bajo unas determinadas condiciones materiales. Así: “La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología […] no tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su trato material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento” (Ibíd., 21).

La filosofía alemana parte de considerar la conciencia como un “individuo viviente”, un sujeto que actúa y da forma a la realidad humana. Pero olvida, según nuestro autor, que “la conciencia jamás puede ser otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real” (Ibíd.).

Por otra parte, el problema con Feuerbach se puede resumir en lo siguiente: “en la medida en que es materialista, se mantiene al margen de la historia, y en la medida en que toma la historia en consideración, no es materialista” (Ibíd., 26). A continuación, intento explicar el materialismo a-histórico y contemplativo de Feuerbach, mas debo reconocer que la <historia no-materialista> de su planteamiento no me resulta del todo clara; lo dejo señalado como posible problema a discutir en la sesión.

Pues bien, comencemos por la forma como Marx caracteriza el materialismo contemplativo, a saber, como aquel que concibe la realidad sólo como objeto sensoreo, no como actividad sensorial humana, no como práctica (cf., Tesis 1976, 7).

Esta concepción parte de reconocer enteramente la objetividad, no sólo de la <naturaleza misma>, sino del hombre también. Pero se equivoca al no comprender que dicha realidad, dicha objetividad es el producto de la actividad social y que, por tanto, “el mundo sensorio no es algo dado desde toda la eternidad”. No ve la dimensión activa, subjetiva, de la objetividad que le rodea.

En cambio, la subjetividad, lo humano, es colocada por Feuerbach sólo en el sujeto que contempla, es decir, sólo en la actividad ideal, teórica. Primero distingue entre una representación que no supera la mera sensación, diríase, que no supera la inmediatez, de otro tipo de representación más elevada, una contemplación que tiende hacia la <verdadera esencia de las cosas>, esto es, la contemplación filosófica. Luego, marca esta última como la actividad auténticamente humana (cf., Ideología 1976, 24; Tesis 1976, 7).

Lo que Feuerbach no atina a ver es que tanto los objetos dados en la inmediatez, como el fin y la materia de las ciencias naturales y de la contemplación más elevada, son dados solamente por el desarrollo social, la industria y el intercambio comercial; o, lo que es lo mismo:

“son un producto histórico, el resultado de la actividad de toda una serie de generaciones, cada una de las cuales se encarama sobre los hombros de la anterior, sigue desarrollando su industria y su intercambio y modifica su organización social con arreglo a las nuevas necesidades” (Ideología 1976, 24).

Bibliografía.

Marx , Karl, and Friedrich Engels. LA IDEOLOGÍA ALEMANA. Feuerbach. Contraposición entre la concepción materialista y la idealista. Translated by Wenceslao Roces. Universitat de Valéncia, 1994.

Marx, Karl. "Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel." In Karl Marx. Escritos de juventud sobre el derecho., by Karl Marx. Barcelona: Anthropos, 2008.

Marx, Karl, and Friedrich Engels. "La ideología alemana." In Obras Escogidas I., by Karl Marx and Friedrich Engels. Moscú: Progreso, 1976.

Marx, Karl, and Friedrich Engels. "Prologo de la contribución a la crítica de la economía política." In Obras Escogidas I, by Karl Marx and Friedrich Engels. Moscú: Progreso, 1976.

Marx, Karl, and Friedrich Engels. "Tesis sobre Feuerbach." In Obras Escogidas I, by Karl Marx and Friedrich Engels. Moscú: Progreso, 1976.