Políticas del nombre. Platón y Gorgias entre el amo y el capitalista

Alberto Pineda Saldaña.UNAM, Facultad de Filosofía y Letras.cesar7alberto@comunidad.unam.mx

i. El nudo político

Este escrito no es propiamente un texto sobre los antiguos griegos o sobre alguna temática que haya tenido lugar en la antigua Grecia; se trata más bien de un texto a partir de los griegos, específicamente a partir de las polémicas y diferencias que surgieron entre filósofos y sofistas con respecto al problema del lenguaje. Se trata de rastrear, a partir de los contrastes entre Platón y Gorgias, las características y matices del horizonte de posibilidades en que se mueve el pensamiento actual, tanto con respecto a sus reflexiones sobre el lenguaje como a las implicaciones políticas y ontológicas que surgen como efectos de tales reflexiones. Esto se hace bajo aquella premisa tan heideggeriana de que la mayor parte de las semillas de la actualidad, así de las flores más bellas como de las malezas y plantas más venenosas, fueron plantadas en Grecia. Se trata de mirar a la antigüedad griega de manera semejante a como un espectador antiguo miraba una representación teatral: como la escenificación de sus más profundas preocupaciones, como el relato de lo que también le podría suceder a él mismo. De esta forma se busca leer la actualidad reflejada en la antigüedad, bajo la consideración de aquella frase de Horacio, de te fabula narratur, pero no sólo como un reflejo que se repite idéntico sino procurando buscar lo que ha escapado a la vista o lo que se ha olvidado, con la mirada puesta en la posibilidad de que haya alguna alternativa, algo más que se pueda pensar o hacer con lo ya pensado.

Lo primero por lo que se interroga este texto consiste en las implicaciones o posicionamientos políticos en torno a las filosofías del lenguaje bosquejadas por Platón y Gorgias, representantes de dos manifestaciones tradicionalmente antagónicas del pensamiento: la filosofía y la sofística. Esto conlleva la premisa de que la problemática y discusión en torno al lenguaje no es algo que ocupe únicamente a filólogos y románticos rastreadores de palabras en papeles viejos, sino que tiene también considerables efectos prácticos y políticos. Así pues, habrá que preguntarse: ¿en qué medida el nombrar es una acción política?, ¿en qué medida las posiciones con respecto al problema del lenguaje, representadas por la polémica entre filosofía y sofística, implican un posicionamiento político?

El nombrar –se trata aquí del nombre porque tal es el protagonista de buena parte de la discusión en torno al lenguaje entre los antiguos, por ejemplo en el Crátilo de Platón, ya que en el antiguo griego no existe la palabra palabra– sólo pudo devenir una acción política en un lugar y momento donde el sentido último o definitivo de los nombres es puesto en suspenso, donde se abre por un instante una brecha de incertidumbre entre el nombre y la

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cosa nombrada con él, asumiendo que hay algo más allá del nombre; se duda así, en suma, de la necesidad y corrección del vínculo entre el nombre y lo nombrado. Esta incertidumbre no sería vivida en un entorno donde hay una autoridad, sea monarca o sumo sacerdote –en las teocracias antiguas ambas funciones pueden recaer en una sola instancia–, que entre otras cosas asegura el sentido definitivo de las palabras, en tal caso es posible acudir, si se tiene cualquier duda, ante el intérprete maestro de la ley o la palabra divina, ante los poseedores y dictadores de la verdad. Pero la polis griega surgió precisamente, como sabemos, ante un panorama de crisis de autoridad y legitimidad, ante la ausencia de un monarca absoluto.

El nombrar y el lenguaje sólo pudieron tomar un carácter político en un contexto donde no hay instancia soberana que dicte el sentido último de lo justo y lo que hay que hacer, donde es preciso ponerse de acuerdo –importancia del ágora– y convencer, no imponer por la fuerza. Tal situación se dio, quizás por primera vez –y tal vez última– en la historia del hombre, en la polis griega después de la crisis de legitimidad y caída de las antiguas monarquías micénicas. No es éste el lugar para profundizar y especular sobre las complejas variables históricas que desencadenaron el surgimiento de la polis y el paso del mito al logos, pero lo seguro, como destacan diversos helenistas, es que no habría ocurrido sin la crisis de soberanía provocada por la invasión doria o retorno de los Heráclidas hacia el siglo XIII a.C. “La crisis de soberanía real en donde se pone en entredicho la alianza de los dioses con el rey y, por consiguiente, la cualidad infalible de la sabiduría de la realeza, abre camino al derrumbe de la monarquía micénica”1; posterior a semejante caída de la monarquía, y a un brumoso periodo de transición conocido Edad Obscura, que habría de durar unos cuatro siglos, la polis se fue abriendo paso como nueva organización política.

Pero en esta inédita situación llamada polis fue necesario acordar, dialogar y convencer, porque se había perdido la instancia (sacerdote-rey) que antes daba sentido definitivo y univocidad a las palabras y acciones, la cual dictaba el sentido y lo que había de hacerse. Como observa Miguel Morey, en contraste con las viejas ciudades monárquicas, construidas en torno a un centro ocupado por un palacio del que emanaba la autoridad hacia las periferias, “la polis está constituida por una red de viviendas al rededor de un espacio central vacío: el ágora. La plaza pública es el centro de la vida ciudadana”2. En la polis el centro está vacío, un vacío de sentido, el ágora es el espacio donde los ciudadanos tendrán que polemizar sobre las decisiones a tomar ante la ausencia de un poder central que las dicte. Se da una secularización de la palabra, en la cual el sentido definitivo del mundo común ya no es poseído por reyes o sacerdotes. Si la palabra es el terreno de la disputa y polémica, no es sorpresa que sea en la Antigua Gracia se donde la retórica alcanza un máximo de desarrollo e importancia; en palabras de Nietzsche, la retórica fue el máximo arte para un pueblo que estaba acostumbrado a la falta de verdad histórica, “es un arte esencialmente republicano: uno tiene que estar acostumbrado a soportar las opiniones y los puntos de vista más extraños e incluso a sentir un cierto placer en la contradicción”3.

Si es necesario discutir y dialogar es porque las palabras (nombres), especialmente las de carácter eminentemente político –como justicia o virtud–, han devenido equívocas ante la ausencia de un soberano o poder central que dicte su sentido definitivo. Un mismo significante (por ejemplo, lo justo) reúne diversas impresiones, ideas y experiencias, las cuales no necesariamente coinciden de una persona a otra. Esto es lo que habría de señalar

1 Leticia Flores Farfán, Atenas, ciudad de Atenea. Mito y política en la democracia ateniense antigua, p. 99.2 Miguel Morey, Los presocráticos. Del mito al logos, p. 16.3 Friedrich Nietzsche, Escritos sobre retórica, p. 81.

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Locke en las consideraciones que hace sobre el lenguaje, casi a regañadientes, en el Libro Tercero de su Ensayo: cuando habla de las palabras para designar ideas complejas, recuerda que éstas no tienen un modelo o referente concreto del cual se podría decir que son su imitación, emulación o copia; esta observación es importante porque las palabras comunes de la política sin duda se encontrarían entre las ideas más complejas, ¿quién ha visto alguna vez a la Justicia, al Derecho o al Estado pasearse por ahí o siendo exhibidos como un objeto más en un aparador de liquidaciones? Para nombrar ideas complejas “la mente hace estas tres cosas, a saber: primero, escoge un cierto número de ideas; segundo, las vincula y las convierte en una sola idea; tercero, las ata por medio de un nombre”4. La complicación o dificultad –ética y política sin duda, además de epistemológica– que acarrea esta operación consiste en que una misma palabra, un mismo significante dicho en términos contemporáneos, anuda diferentes ideas, sensaciones e impresiones en cada persona; en la medida que una palabra reúne ideas o impresiones simples es más fácil el acuerdo o la probabilidad de univocidad –el debate en torno a lo que designe la palabra rojo no provocaría grandes guerras o conflictos pues las palabras que designan colores anudan ideas simples que requieren de pocas experiencias, a menos, claro, que rojo adquiera otros matices no sólo cromáticos–, pero conforme las palabras reúnen cada vez más ideas e impresiones se van haciendo equívocas y complejas. Significantes como justicia, democracia, virtud, anudan una gran cantidad de impresiones e ideas, por lo que se vuelven equívocos –y el significante más equívoco y abstracto habría de ser aquél que reúne todas las ideas e impresiones posibles, tal es ser.

Entonces hay que decidir, ¿cuáles son las ideas e impresiones que habrán de ser anudadas o asociadas a cada significante?, ¿qué es democrático, justo o virtuoso?, ¿hay algún anudamiento que sea el correcto y definitivo? Tales cuestiones no tenían que plantearse en una monarquía palaciega, pues en ella un poder soberano fijaba la variabilidad posible de los relatos y sentidos, lo que imposibilitaba, además de hacerla innecesaria, la discusión y la polémica. Como señala Leticia Flores Farfán, “la autoridad que puede tener un tejido de significación emana siempre de su fuerza interpretativa, es decir, de su capacidad para entretejer las múltiples experiencias en una unidad articulada comunicable entre los hombres, de su habilidad para dar sentido”5; dicho tejido tuvo que desgarrarse para posibilitar el advenimiento de la polis, la capacidad que tenía la autoridad para dar sentido fue lo que se perdió, y con ello forzó la necesidad de que los ciudadanos tuvieran que dialogar, convencer, discutir para tomar decisiones de sentido. Por ejemplo, si no hay un poder soberano que decida entre evitar o participar en una guerra, los ciudadanos deberán decidir, entonces se preguntarán si es necesario, si reporta un bien o si es justo, pero ¿qué es necesario, qué es el bien y qué es justo?

¿Que experiencias, impresiones e ideas habrán de ser anudadas a palabras complejas como justo, virtuoso o bueno? Si, de acuerdo con Locke, hay que escoger entre varias ideas, convertirlas en una sola y luego atarlas con un nombre, será inevitable excluir, seleccionar, dejar algunas ideas fuera, inevitable reducir y marginar. Tales decisiones conforman una acción política, la cual selecciona unos criterios y deja de lado otros. Toda palabra (nombre) selecciona unas pocas cualidades de los objetos que designa, dejando todas las demás de lado. Como observa Nietzsche6, no hay una hoja que sea igual a otra y a pesar de ello una palabra las designa a todas, el concepto de hoja elimina todo lo que hay

4 John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, p. 420. Las cursivas son nuestras.5 Leticia Flores Farfán, op. cit., p. 77.6 Cfr. Friedrich Nietzche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.

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de particular, reduciendo todas las hojas a unos pocos elementos comunes; el nombre hoja, como todo nombre, recorta, disminuye, selecciona algunas cosas y presenta una parte por el todo, como en la operación de una sinécdoque.

Los criterios con que son seleccionadas ciertas características para sobresalir sobre otras responden a un orden, cierta rejilla para mirar, la cual deja pasar unas cosas y otras no, muestra unas en tanto que cubre otras, y en términos de Foucault, heredero de la mirada genealógica de Nietzsche, ninguno de estos órdenes o criterios es necesario ni inamovible, su carácter de verdad en un momento dado es histórico-político: “el orden es, a la vez, lo que se da en las cosas como su ley interior, la red secreta según al cual se miran en cierta forma unas a otras, y lo que no existe a no ser a través de la reja de una mirada, de una atención, de un lenguaje”7. De acuerdo con lo dicho, es de esperarse que tales rejillas para mirar, el orden a partir del cual se organizan, perciben y piensan las ideas y experiencias, tienda a parecer definitivo y estático en la medida que la organización política tiende a un poder soberano central y absoluto.

Por su parte, como ha mostrado la perspectiva psicoanalítica, en particular la de corte lacaniano que hace lecturas políticas, todo ese cúmulo de impresiones e ideas que son anudadas en una palabra pueden entenderse como significantes dispersos, mientras que el punto significante en que son reunidos, anudados, fijados o amarrados es un pont de capiton, literalmente punto de acolchado8. Así, cuando se define un concepto o palabra en el modo la justicia es... o la democracia es..., se está anudando en un pont de capiton toda una serie de significantes que antes se encontraban dispersos. Zizek ha puesto de relieve en qué medida el nombrar es, concebido de esta manera, una operación política e ideológica: “lo que está en juego en la lucha ideológica es cuál de los 'puntos nodales', points de capiton, totalizará, incluirá en su serie de equivalencias a esos elementos flotantes” 9; así, pone Zizek como ejemplo la diferencia actual entre neoconservadurismo y socialdemocracia, la cual consistiría en la manera en que el término libertad es acolchado en cada caso.

Ahora bien, ¿cómo se relaciona todo esto con Platón y Gorgias, con el contraste entre filosofía y sofística? La hipótesis de este ensayo es que Platón y Gorgias, la filosofía y la sofística respectivamente, representan dos posiciones polares con respecto al tema del point de capiton, que es un problema de posicionamiento político –por cierto, en este ensayo Platón y Gorgias son dos significantes, dos points de capiton que anudan una serie de significantes flotantes asociados a la filosofía y la sofística respectivamente. De esta manera, para Platón habría un anudamiento u ordenamiento definitivo y verdadero de todos los significantes dispersos, hay una palabra verdadera, toda su filosofía consiste en el despliegue del esfuerzo por encontrar ese anudamiento definitivo –o mejor dicho, por recordarlo, puesto que para Platón dicha verdad siempre ha estado ahí. Hallar un point de capiton libre de equívocos conlleva encontrar un origen certero, fijo, que ya no remita a otra cosa sobre sí mismo, sino sólo a sí mismo, un significante idéntico sólo a sí mismo, y por ende tautológico, a partir del cual todo lo demás es una copia, una derivación con cada vez más impurezas; como observa Zizek con respecto al descriptivismo de Searle –digno heredero de la concepción platónica del lenguaje–, “este componente tautológico es el significante amo lacaniano, el 'significante sin significado'”10. Por supuesto, tal significante amo sólo puede ser conocido por el filósofo que sale de la caverna y contempla la verdad

7 Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 5.8 Cfr. Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista.9 Slavoj Zizek, El sublime objeto de la ideología, p. 126.10 Ibid., p. 133.

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solar por un instante11, para luego regresar a la caverna, ahora como filósofo rey, el más indicado para gobernar puesto que conoce la verdad del ser; el filósofo rey sería el que conoce el significante amo, verdadero, más allá de los que sólo pueden ver en el lenguaje convencionalismos y arbitrariedades, como la posición en que ubica a Hermógenes12.

En cambio, para Gorgias y los sofistas no hay un ordenamiento último y definitivo de los significantes anudados en un point de capiton, la verdad es un efecto producido por un anudamiento particular de los significantes; si no hay un significante amo definitivo, el sentido o verdad se tienen que construir y destruir continuamente, anudar y desanudar. El lenguaje es en esta perspectiva un pharmakon del que se puede servir cualquiera que tenga la tekné adecuada –y desde luego, los sofistas ofrecían enseñar esa capacidad a cambio de un buen pago–, la manera de dosificar ese pharmakon/medicamento corresponderá a una forma particular de anudamiento. Así describe Gorgias su concepción del lenguaje: “la misma proporción hay entre el poder de la palabra respecto a la disposición del alma que entre el poder de los medicamentos con relación al estado del cuerpo”13.

De acuerdo con Barbara Cassin, esto representa dos posicionamientos diametralmente opuestos con respecto al lenguaje y al ser. El primero, bajo el nombre de ontología, considera que hay una realidad, un ser que está dado previamente al lenguaje, este último sirve para captar y comunicar dicha realidad; en cambio, la segunda posición, la de la logología, considera que la verdad y el ser son un efecto producido por el lenguaje. “Onto-logía: el discurso conmemora el ser, su tarea es decirlo. Logología: el discurso hace ser, el ser es un efecto del decir”14. Pareciera que la sofística logológica es el paroxismo de la polisemia en que se mueve la polis después de la caída de las antigua monarquía micénica, mientras que la filosofía ontológica busca suturar la herida, el espacio abierto con el derrumbe de la soberanía. Para la sofística, la retórica es el medio para buscar un posible consenso en medio de una realidad semántica difusa y plural, acuerdo que será de carácter frágil, temporal, y que probablemente responderá a quien mejor lo sepa producir; el modelo de consenso en Platón es bastante diferente: “la unidad orgánica que es la 'república' dispone de la pluralidad como de simples diferencias funcionales, en un mundo donde la política y la ética son un todo vectorizadas por la idea del Bien (el 'filósofo rey')” 15, o en otras palabras, son acolchadas, atadas por el significante amo del Bien.

A partir de lo dicho, y con términos que habría de acuñar Lacan, quizás sea posible leer en Platón y Gorgias, respectivamente, las huellas del discurso del amo y del discurso capitalista, donde discurso se entiende como una forma de relaciones sociales y como “la articulación significante, el dispositivo, cuya sola presencia, el hecho de que exista, domina y gobierna todas las palabras que eventualmente pueden surgir”16. El primero implica un ordenamiento de las relaciones sociales a partir de un significante amo situado en la posición de agente; el segundo, una variación del primero, implica la caída del significante amo y el ascenso del sujeto a la posición de agente –un gesto anticipado tal vez por el hombre como medida de todas las cosas de Protágoras, una de las doctrinas contra las que se manifestó con más vehemencia la filosofía ontológica. Estos son los cuatro discursos que Lacan propuso en su decimoséptimo seminario:

11 Cfr. Platón, La República.12 Cfr. Platón, Crátilo.13 Gorgias, “Encomio a Helena”, en Fragmentos y testimonios, p. 89.14 Barbara Cassin, El efecto sofístico, p. 71.15 Ibid., p. 160.16 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17, pp. 179-180.

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En algunas conferencias posteriores agregaría un quinto discurso, el del capitalista:

La filosofía platónica sería un discurso de amo en la medida que un significante amo que anuda significantes dispersos se dirige como agente a un saber para generar una producción, teniendo al sujeto escindido en posición de verdad, inaccesible o incuestionada. Por su parte, la sofística implicaría el ascenso del sujeto a la vieja posición del significante amo, al cual deja en una posición de verdad inaccesible; el hombre medida de todas las cosas de Protágoras sería el nuevo ponit de capiton, designante rígido que ordena los demás. El problema sería que, lejos de constituir una democracia radical en la que nadie tiene la última palabra, el discurso sofista-capitalista terminaría por llevar a que la verdad sea poseída, ya no por el que sabe como en Platón, sino por el que tiene para pagarla. Platón veía arbitrariedad, subjetivismo y relativismo en la sofística; el campo abierto por la falta de significante amo y de sentido definitivo acaba siendo obturado por las condiciones materiales, así, en palabras de Adorno, “por más que se las diera de progresista, el relativismo siempre lleva asociado el momento reaccionario, ya en la sofística en cuanto disponibilidad para los intereses del más fuerte”17.

De esta forma, se podría mirar la filosofía platónica como un pharmakon que contrarrestó el ascenso del capitalismo con todos sus valores económicos, así podría leerse la plegaria de Sócrates a Pan al final del Fedro, uno de los diálogos donde arremete contra los sofistas: “concededme que llegue a ser bello por dentro y todo lo que tengo por fuera se enlace en amistad con lo de dentro; que considere rico al sabio; que todo el dinero que tenga sólo sea el que puede llevar y transportar consigo un hombre sensato, y no otro18. Como ha recordado Hannah Arendt19, algo que caracterizó a la filosofía, y en general a la cultura griega, fue una especie de desdén que relegaba lo económico y las actividades comerciales a una instancia inferior, indigna de hombres libres; el dinero, la labor, la alimentación y todo aquello que era propio del οίκος –de donde vendría la palabra economía– se ubicaba en un nivel inferior, el reino de las necesidades y satisfacciones, el cual no se distinguía básicamente del de los animales. Pero el reverso de la búsqueda de la verdad-significante amo, o más que la búsqueda, la convicción de que realmente puede hallarse, tiende a paralizar el movimiento del diálogo, la controversia y el intento de llegar a un acuerdo sobre el sentido que se encuentra ausente en primera instancia, todo ello propio de la democracia.

17 Theodor Adorno, Dialéctica negativa, p. 45.18 Platón, Fedro, 279c, p. 413.19 Cfr. Hannah Arendt, La condición Humana.

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ii. Entre ontología y logología. El ser como significante

El panorama no luce muy alentador, pareciera que se debe elegir: o bien el orden capitalista del significante, en el que no hay verdades definitivas y el sujeto asciende como ordenador del mundo –en ello parece consistir el gesto particular de la modernidad, época que Heidegger describe, entre otros aspectos, como el momento en que se da una huida de los dioses20, o en otras palabras, momento de la huida de los significantes amo, dicho con los términos que ha empleado este ensayo–; o bien el orden absoluto donde un maître, un rey, utópicamente sabio, filósofo y conocedor de la verdad, sabe y dicta lo que es mejor. Este sabio gobernante platónico, quien ha contemplado la verdad solar y regresa a la caverna para gobernar a los hombres encadenados a las apariencias, es el que la peculiar lectura de Sloterdijk identifica con aquél que se ostenta como experto en pastoreo y crianza de los seres humanos, el humanista pleno, “el dueño de la ciencia del pastoreo real”21. Por cierto, esta manera de filosofar que se asume poseedora de un saber o anudamiento definitivo sobre la verdad, sobre el ser –y en consecuencia sobre cómo gobernar mejor a los hombres–, tiene, como señala Badiou desde una perspectiva lacaniana, una gran similitud con la psicosis. El significante amo es “el síntoma principal de la psicosis filosófica. Consiste en realidad en ligar la verdad al Uno; en plantear que puesto que el ser piensa, hay, encima de todas las otras, una Verdad, de la cual el filósofo escucha y transmite las voces”22.

Pero, ¿es necesario elegir entre estas dos opciones, entre el amo y el capitalista?, ¿son las únicas alternativas? Ya pensadores como Derrida han subrayado que las alternativas dicotómicas conllevan una violencia metafísica, pues obligan a elegir necesariamente una de las opciones puestas; no sólo se trata de elegir entre el amo y el capitalista, sino entre elegir o no elegir, y pareciera que el elegir mismo, la afirmación de una selección lleva al anudamiento rígido propio del discurso de amo, mientras que no elegir, no pronunciarse en favor de algo, llevaría a la dispersión y arbitrariedad del discurso capitalista, en el que un poder económico acabará anudando, a final de cuentas, lo que el amo desterrado no pudo hacer. ¿Será posible, entonces, construir un indecidible en este tema?, ¿es posible una deconstrucción de la dicotomía ontología-logología?, ¿es posible una alternativa entre el amo y el capitalista?

Como un reverso alternativo al discurso del amo y discurso capitalista Lacan propone el discurso del analista, en el cual el analista juega un papel de “sujeto supuesto saber” que provoca el discurso para encontrar o producir un significante amo reprimido, el cual, a diferencia del discurso del amo, ya no estará en la posición de agente. De esta manera, el discurso psicoanalista se ubicaría en un punto equidistante del sujeto ascendente del capitalista y del significante amo, pues ambos son desplazados en el proceso del psicoanálisis, el cual se produce “en el movimiento del sujeto del inconsciente, sujeto escindido, de la posición dominante que busca y se dirige a un amo o maestro (discurso de la histérica), al lugar de otro que permitiría al final del análisis rechazar su significante amo”23. El discurso analista introduce la falta de saber como agente –aunque quien acude al analista le atribuye un supuesto saber sobre su objeto de deseo, desconocido–, en este

20 Cfr. Martin Heidegger, “La época de la imagen del mundo”, en Caminos de bosque.21 Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano, p. 83.22 Alain Badiou, “Lacan, la filosofía, la locura”, en El balcón del presente, p. 81.23 Mirta Bicecci, “Deseo de Freud y transmisión del psicoanálisis”, en Néstor Braunstein (coord.), El discurso del

psicoanálisis, p. 27.

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dispositivo discursivo “le sujet, en place de l'autre, est celui qui doit produire au travers de sa production (répétition, langage, remémoration etc.) les signifiants maîtres qui organisent son désir, les signifiants qui le désignent”24. En la perspectiva de una política del nombre, el discurso analista sería aquel que lleva a los sujetos a producir –aquí se trata de una producción discursiva, llevar al lenguaje, hablar, dialogar, escribir–, mostrar los significantes amo o los ponits de capiton que anudan sus posiciones políticas, y que la mayoría de las veces permanecen ocultos, incuestionados o latentes –el que permanezcan así incuestionados guarda la posibilidad, en la lógica del síntoma, de que pasen a lo manifiesto en forma de patologías políticas.

La posición discursiva del analista es la del que supuestamente sabe, pero sólo pregunta, guarda silencio y escucha, ¿no recuerda esto al gesto socrático (un “sujeto supuesto no saber”)?, un Sócrates que evita la tentación platónica de considerarse sujeto y poseedor de saber y sólo se reserva el particular saber que se (auto)suprime en la ironía de sólo saber que no sabe. ¿No se parece esto también al silencio y labor de escucha que recomienda Heidegger25 sobre el ser, justo (sintomáticamente) al terminar la Segunda Guerra mundial? El silencio político que luego se le reprochó estaría en correspondencia con ese silencio ontológico, y quizás el mayor acto político de Heidegger habría sido, precisamente, su silencio político, al evitar la tentación, muy platónica –a la cual parecía más cercano en sus escritos anteriores a la Segunda Guerra–, de tenerse como poseedor de los significantes amo, y con ello, poseedor del arte de gobernar.

De manera que la deconstrucción de la dicotomía amo-capitalista, la cual lleva a una posición del discurso analista, sería paralela a una deconstrucción de la dicotomía ontología-logología o filosofía-sofística, es decir, ni la verdad una y preestablecida que pueda ser capturada por el instrumento del lenguaje, ni la construcción subjetiva, arbitraria y convencional de una realidad por parte de quienes tienen los medios (económicos) de poner el lenguaje a su servicio. Tal vez semejante deconstrucción ya habría iniciado en pensadores como Walter Benjamin; si el discurso del analista suscita la producción de un nuevo significante amo, que sin embargo ya no ocupa la posición de verdad o agente, ¿no se parece a ese Dios discreto, oculto bajo la mesa, que presenta Benjamin26? Su propuesta es que si el materialismo revolucionario recluta la fuerza de la teología, que en la actualidad no debe dejarse ver por ningún lado, podría enfrentar a cualquier adversario.

Lejos del carácter de garantía y totalidad que tenía en Platón, el significante amo en Benjamin es un mesías por venir, un Dios innombrable. Definitivamente, Benjamin no niega la verdad ni el ser, como sí haría explícitamente una filosofía de corte escéptico, pero niega que haya acceso a ellos por la vía cognoscitiva y que puedan ser aprehendidos con un sólo movimiento –en una sola sutura o nudo–, en una totalidad que sirva de fundamento rígido. Sus constelaciones fragmentarias contrastan con el nudo totalizante. Pareciera que Benjamin se mueve en ese indecidible que este ensayo busca como alternativa; en palabras de Adorno, “se hace difícil determinar hasta qué punto el mismo Benjamin niega radicalmente el concepto de pensamiento fundamental o hasta qué punto prevalece su inclinación a guardar silencio sobre esos pensamientos generales a fin de dejarles ejercer con tanta mayor fuerza su efecto desde lo oculto”27.

Un indecidible entre logología y ontología es lo que estaría bosquejando Benjamin

24 Serge Lesourd, Comment taire le sujet?, p. 112.25 Cfr. Martin Heidegger, “Carta sobre el «Humanismo»”, en Hitos.26 Cfr. Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos.27 Theodor Adorno, “Introducción a los Escritos de Benjamin”, en Notas sobre literatura, p. 556.

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cuando niega tanto lo que llama concepción burguesa del lenguaje como una especie de teoría mística en la que el nombre consigue finalmente decir al ser. En la concepción burguesa, que sería la que predomina desde Saussure hasta nuestros días –y anticipada por Hermógenes en el Crátilo de Platón–, la palabra corresponde a la cosa casualmente, subjetivamente y por convención, a través de un signo arbitrario; “pero, resulta equívoca también, la refutación de la teoría burguesa por parte de la teoría mística del lenguaje. Para ésta, en efecto, la palabra es sin más la esencia de la cosa. Ello es inexacto, porque la cosa en sí no tiene palabra”28. Benjamin presupone un lenguaje divino y verdadero, pero es incognoscible para el hombre; no se trata del ser “a través” del lenguaje, sino el ser “en” el lenguaje –en lo que parecen coincidir el sofista-capitalista-logológico y el filósofo-amo-ontológico es en su concepción del lenguaje como instrumento a través del cual realiza un fin, ya sea conocer la realidad o producirla.

Pretender ser poseedor de la verdad del significante amo, creer que se puede decir la verdad-una a través de un anudamiento significante definitivo, sería análogo a pretender saber la verdad sobre el bien y el mal –pretensión de Adán y Eva en el pecado original–, objetos por sí mismos innombrables de acuerdo con la interpretación que hace Benjamin del Génesis: el bien y el mal son “como innominables, sin nombre, fuera de la lengua nominal, que el hombre abandona justamente en el abismo de esta pregunta”29. Pretender saberlo y decir esto es el bien, esto es el mal, es análogo a decir esto es justicia, esto es democracia, y como Zizek ha puesto de relieve, se está en el camino del autoritarismo cuando se pretende anudar de una vez y para siempre los significantes de la democracia, cuando se pretende conocer la diferencia entre “auténtica” y “falsa” democracia; cuando alguien dice esta no es una democracia real lo hace desde la posición de un sujeto de conocimiento que sabría lo que sí es “la democracia real”, pero de esta forma ya da un paso fuera de la democracia, así pues, “'democracia real' no es más que otro nombre para la no democracia [...] De modo que, si bien 'en la realidad' hay sólo 'excepciones' y 'deformaciones', la noción universal de 'democracia' es, pese a ello, una 'ficción necesaria'”30. Esta “ficción necesaria” desempeña un papel semejante al del semblante del psicoanalista en su “supuesto saber”.

Que la idea de democracia –o la democracia en tanto que ponit de capiton– no simplemente sea negada, rechazada a pesar de que en la práctica sólo se ven deformaciones y casos impuros, coincide con la lectura que Benjamin hace de la teoría platónica de las ideas y la verdad en su Origen del drama barroco alemán, donde señala que “la idea asume la serie de las modificaciones históricas, pero no para construir una unidad a partir de ella, ni mucho menos para extraer de ellas algo común”31. Con Benjamin las ideas y la verdad ya no desempeñan el papel de un point de capiton rígido, ya no se trata del significante amo puesto en el lugar de agente (discurso de amo) ni se le hace caer al lugar de verdad inaccesible para que ascienda el sujeto (discurso capitalista). “Las ideas son a las cosas lo que las constelaciones son a las estrellas. Esto quiere decir, antes que nada, que las ideas no son ni las leyes ni los conceptos de las cosas” 32, de esta manera, la idea-verdad ya no está en la posición de agente y ley que se dirige al saber, como sucede en el discurso de amo; pero tampoco se trata de una construcción arbitraria y convencional, puesta por el sujeto, como sería en la concepción burguesa, pues para Benjamin el nombre

28 Walter Benjamin, “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres”, en Ensayos escogidos, p. 152.29 Ibid., p. 157.30 Slavoj Zizek, op. cit., p. 197.31 Walter Benjamin, El origen del drama barroco alemán, p. 29.32 Ibid., p. 16.

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y la figura que se observan en una constelación no son vistas arbitrariamente por el observador sino que ya estaban ahí de manera latente, pues hay un lenguaje en todas las cosas y en toda la naturaleza –la única particularidad del lenguaje humano, nos dirá Benjamin, consiste en que nombra.

El movimiento de Benjamin es sutil; el indecidible buscado por este ensayo, ese dispositivo discursivo deconstruido que quiere permanecer equidistante del amo y el capitalista, es difícil de conseguir, improbable, y no está carente de riesgos. Lo más fácil es negar la verdad y el significante amo, una vez mostrados sus posibles efectos autoritarios, pero en ese momento se deviene capitalista; igual de fácil es negar la arbitrariedad, el escepticismo y relativismo para aferrarse a la esperanza de que hay una verdad, un significante amo que organice el mundo, pero las derivas autoritarias no se harán esperar en tal caso. Las respuestas recientes a este dilema se han movido entre Stalin, Hitler y el Tío Sam. Hay quienes prefieren evitar el riesgo de derribar el significante amo, ante la alta probabilidad de que dicho cuestionamiento devenga en ideología burguesa; así pueden leerse los intentos de la llamada Escuela de Frankfut y sus críticas a los llamados post-estructuralistas franceses –dos nombres que, como todo nombre, resulta violento en su reduccionismo. Así puede entenderse el último intento sistemático que conoce la filosofía por rescatar el concepto de Razón –tal parece ser el nombre que ha tomado el significante amo de la filosofía desde Kant hasta nuestro tiempo: Razón–, a saber, el intento de Habermas por fundamentar una racionalidad comunicativa33, así como los reproches que le hace a Foucault, a quien le recrimina el estar contra la razón al considerarla como producto de las derivas histórico-políticas; la respuesta de Foucault sería que la exigencia de estar a favor o en contra de la razón es un chantaje, pues la razón misma, desde su ethos ilustrado, demanda una autocrítica de las consecuencias patológicas a que ella misma ha conducido, llega a decir: “no privemos de su piedad a los que quieren que se guarde viva e intacta la herencia ilustrada. Esta piadosa intención es sin duda alguna la más conmovedora de las traiciones”34.

Para la teoría crítica de Frankfurt, que al parecer ve a los llamados posmodernos franceses como unos apologistas del orden burgués –parece que los insultos más utilizados por los filósofos del siglo XX fueron autoritario o burgués, los dos espectros a los que más temían–, los resultados patológicos de la modernidad no se deben a un exceso de razón sino, al contrario, a una falta de ella; podría decirse que el problema en realidad es que significante amo de la razón moderna se ha desatado o aflojado. Pensadores como Adorno, Horkheimer o Habermas vieron más riesgos en aflojar demasiado el nudo del point de capiton de la verdad o la razón, pues es altamente probable que ello conduzca directamente al discurso capitalista. De esta manera también pueden leerse las cientos de líneas que Adorno dedica para reprochar a Heidegger, así señala al compararlo con Platón: “en el oscurecido cielo de la doctrina existencial no brilla ya ninguna estrella. La existencia es santificada sin lo que santifica. De la idea eterna en la que el ente debía participar o por la que debía ser condicionado no queda más que la afirmación nuda de lo que de todos modos es: aprobación del poder”35. Lo que santifica es el significante amo, la idea platónica, y Adorno le recrimina a Heidegger el haberla derribado, lo que a su juicio tiende a beneficiar al poder establecido.

No se trata, pues, de una cuestión fácil, el intento de situarse entre el amo y el

33 Cfr. Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa.34 Michel Foucault, Sobre la Ilustración, p. 67.35 Theodor Adorno, Dialéctica negativa, p. 129.

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capitalista conforma un campo lleno de riesgos políticos y tiene las probabilidades en su contra para llegar a realizarse con éxito. Pero este dispositivo discursivo deconstruido habría de funcionar como la idea-constelación de Benjamin, que sobrevive a pesar de su no realización plena, y al mismo tiempo, el hecho de que no se realice no la envía a una realidad trascendente, situada en otro plano como la idea platónica; tiene una existencia inmanente, pero nunca plena sino fragmentaria, si se convierte en presencia plena deviene discurso de amo, si se ausenta por completo deviene capitalista; en esto se parecería a la noción del fantasma que propone Derrida36, una promesa por venir o un espectro del pasado, ni vivo ni muerto, que no se acaba de realizar pero tampoco está completamente ausente. Se trata de buscar un indecidible entre ontología y logología, entre filosofía y sofística –¿una filosofística? El lenguaje produce la realidad y el ser, como propone la logología, pero que el ser sea efecto del decir, ¿no será éste el modo de ser del ser, es decir, lo que busca la ontología?, ¿no es esto lo que propone Benjamin? Que el ser se dé en el lenguaje, ¿no es esto lo que propone Heidegger?. El punto de partida sería el mismo para Benjamin y Heidegger: el ser se da en el lenguaje. Pero sus lecturas de este mismo punto comienzan a diferir: para Heidegger es el Dasein el ente que pregunta por el ser, sólo él pregunta y lo hace desde su lenguaje, es el único ente que participa del lenguaje, por ello hay que interrogar por el ser al ente que tiene la forma del Dasein, tal es la apuesta estratégica con que inicia Sein und Zeit: “aquel a que se pregunta primariamente, al preguntar por el sentido del ser, es el ente del carácter del 'ser ahí'”37 –algunos críticos como Adorno verían en este proceder una recaída en el subjetivismo que se pretendía evitar, aunque la temática del Dasein iría perdiendo preponderancia en la obra posterior de Heidegger–; por otro lado, para Benjamin hay un lenguaje en todo lo ente, en la naturaleza entera, por lo que el hombre no tiene ningún privilegio metodológico: “no hay acontecimiento o cosa en la naturaleza animada o inanimada que no participe de alguna forma de la lengua”38, cualquier fragmento es propicio para leer el mundo –en esto las mónadas de Leibniz le resultan gratas a Benjamin–, pero ninguno entregará la totalidad, y un ente finito no tendría tiempo para juntar todos los fragmentos.

Si la ontología fue posible, como subrayó Heidegger en varias oportunidades, a partir de un thauma que experimentaron los griegos por lo ente en general, quizás también hay un thauma por el lenguaje, un asombro provocado por el misterio de cómo las palabras se relacionan con las cosas, este thauma parece más bien un gesto moderno que fue hasta cierto punto marginal para los griegos, quienes vivían en su mayoría, tal vez con excepción de los sofistas logológicos, bajo la premisa de que el lenguaje nace vinculado al ser y no puede ser de otra manera. ¿Es posible poner en diálogo el thauma ontológico y el logológico?, tal vez esto implica preguntar por el ser en tanto que significante, el asombro del ser en el lenguaje. ¿Cómo y por qué surgió el significante ser, το ον?, tal sería la inquietud de este asombro onto-logológico.

Investigaciones lingüísticas como las de Benveniste han subrayado el que la palabra ser, que anuda a un mismo tiempo un sustantivo, un verbo y la función gramatical de cópula, no es algo universal que esté en todas las lenguas –sólo la función de cópula parece hallarse en todas las lenguas, pero no necesariamente en la forma de un verbo, ni siquiera de una palabra–, sino que sólo surgió en el horizonte indoeuropeo, y específicamente se desplegó con una variedad de usos en el griego, de manera que es posible ver “en esta

36 Cfr. Jacques Derrida, Espectros de Marx.37 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, p. 53.38 Walter Benjamin, “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres”, en Ensayos escogidos, p. 139.

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variedad de empleos de 'ser' en griego un hecho propio de las lenguas indoeuropeas, de ningún modo una situación universal ni una condición necesaria [...] la estructura lingüística del griego predisponía la noción de 'ser' a una vocación filosófica”39. Además de esto hay que tener en cuenta una importante enseñanza de Lacan y el psicoanálisis: un significante sólo surge ahí donde se pierde su objeto, donde falta, en cierta forma nombrar algo implica matar el objeto; el significante funciona como la carta robada del cuento homónimo de Edgar Allan Poe, su falta y ocultamiento consiste precisamente en su mostrarse, en estar abierta y descaradamente frente a la vista: “el significante es unidad por ser único, no siendo por su naturaleza sino símbolo de una ausencia [...] lo que está escondido no es nunca otra cosa que lo que falta en su lugar”40, de manera que puede estar escondido y perdido por muy visible que esté; esta falta no está en el orden de lo real, de una presencia física, es como un libro extraviado en una biblioteca, el libro puede estar en otro lugar, físicamente no falta, la realidad física no experimenta ninguna merma, si está perdido es porque falta en su lugar, así, esta falta consiste un desplazamiento significante.

A partir de estas consideraciones hechas con Benveniste y Lacan –si el significante ser como es tratado en occidente sólo surgió en Grecia y el entorno lingüístico indoeuropeo, y si el significante es relato de una pérdida, ausencia o falta–, el asombro onto-logológico se preguntaría: ¿qué fue lo que se perdió en el mundo griego para que surgiera el significante ser con esas características?, ¿qué es lo que no falta a otras lenguas donde no surgió un significante como ser? Al pensar lo que se perdió habrá que pensar la falta, falta de ser. Así como Heidegger pensó el Da-sein tal vez ahora habría que pensar en un Fort-sein: Fort-Da, como ese juego de niños que Freud describe41, el juego de presencia-ausencia en el que un niño se ubica cuando está accediendo al lenguaje, al orden significante.

Quizás sea un juego de niños, pero tal vez sea como el niño que imaginaba Nietzsche42, el que es capaz de tomarse en serio su juego, y es que el juego puede tener efectos prácticos muy serios. El juego también se desliza, como de manera discreta, subterránea, en el discurso de Platón sobre el lenguaje; aunque fuera en tono de burla, en la pseudoetimología que Platón emprende en el Crátilo, a la cual dedica no pocas páginas, se pone de relieve el efecto de un libre juego de significantes. ¿Habrá sido un lapsus de Platón?, ¿por qué dedicar tantas páginas a un simple juego?, es como si por un momento Platón hubiera aflojado los nudos de sus significantes amo y hubiera emprendido una libre asociación de palabras sobre los dioses. Así dice en voz de Sócrates: “existe un modo serio y también uno juguetón de explicar los nombres de estos dioses. Ahora, en cuanto al modo serio, pregunta a otros; pero en cuanto al juguetón nada obsta exponerlo, pues también a los dioses les gusta el juego”43. Con su juego etimológico sacó a flote por un instante las impresiones dispersas y significantes sueltos anudados al significante-nombre de cada Dios –dicha asociación no era necesaria y desde luego carecía de validez filológica, era sólo un juego, pero uno tal que parecía decir verdad–, y no eligió un campo semántico cualquiera para su juego, se trataba de los nombres de los dioses.

39 Émile Benveniste, Problemas de lingüística general I, p. 73.40 Jacques Lacan, “El seminario sobre 'La carta robada'”, en Escritos 1, p. 36.41 Cfr. Sigmund Freud, “Más allá del principio del placer”, en Obras completas XVIII.42 Cfr. Friedrich Nietzsche, Así hablaba Zaratustra.43 Platón, Crátilo, 406c, p. 37.

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