pobreza, violencia y mística en la edad media
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La pobreza se analiza en sus imágenes, concepciones y en algunos rasgos del pensamiento de Margarita Porete y el Maestro EckhartTRANSCRIPT
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Pobreza, violencia y mística en la Edad Media
Ruth María Ramasco
Córdoba, 23 de junio de 2014
Queremos comenzar esta exposición con una reflexión muy breve, que asume la
forma de un interrogante. O de varios. Son estos. ¿Sería posible entender nuestro
mundo y dejar fuera de su comprensión la pobreza y la miseria, con sus acentuadas
geografías y sus rostros torturados, las estrategias de poder que la favorecen y la
sostienen, las luchas por su erradicación? ¿Sería posible entender nuestro mundo sin
vernos obligados, inexcusablemente obligados, a enfrentar el horror de la violencia
que ésta ejerce sobre las vidas humanas? (No me refiero de ninguna manera al
estereotipo del pobre violento, y su asociación con la delincuencia y la inseguridad: me
refiero a la pobreza como violencia padecida) Esta asoma frente a nuestros ojos, o en
nuestras estadísticas y tipificaciones, o en nuestras interpretaciones de la justicia, los
delitos y las penas. La violencia de la pobreza y la miseria asolan nuestra mirada, a
poco que permitamos que ésta se detenga, sin cegueras, sobre las vidas de los
hombres. Por otra parte, quizás quepa también decir que nuestras miradas anhelan
también detenerse, aunque más no sea por un momento, en aquellas experiencias de
humanidad donde parece vibrar una hondura de sentido que supera los límites de la
existencia individual; como si nos sintiésemos recogidos en sus palabras, defendidos
por sus luchas, sostenidos por su esperanza. De ahí ese inmenso vacío, esa no menos
profunda desolación que parece recorrer nuestro mundo cuando muere alguien que,
de alguna manera, nos ha transmitido esa inmensa vibración de humanidad; alguien
que, en el interior de nuestra común experiencia humana, parece superarla desde
dentro. No, no entenderíamos nuestro mundo si consideráramos sólo su ciencia, su
tecnología, su cultura digital, su geopolítica y excluyéramos su pobreza, su violencia, su
anhelo vibrante de sentido, de paz, de humanización, incluso de misterio, sea como
fuera que entendiésemos esto último.
Pues bien, el Medioevo tampoco puede entenderse sin ellas. Aunque nuestras
hermenéuticas crucen sobre él las imágenes de la superstición y la violencia religiosa
(en tal sentido es prototípica, la imagen de la Inquisición y sus hogueras) con una
ingenuidad casi infantil de un mundo de castillos, caballeros, dragones, griales y
princesas. Una especie de oscilación producida por decisiones historiográficas que
proceden, ya sea del Iluminismo y su propuesta de la razón como mayoría de edad del
hombre, o del Romanticismo y la fuerza de la vitalidad. Sin embargo, es curioso pensar
que, en ese extraño camino que siguen nuestros nombres, seguimos denominando
“medieval” a toda manifestación de rigidez y superstición —pese a que los
acontecimientos históricos nos han mostrado la inagotable y multicultural faceta de
nuestros rigores y supersticiones—, como también denominamos “medieval” a su
mundo de castillos y príncipes, aunque todo el mundo moderno los poseyó. Pero la
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imaginación de las culturas y los pueblos los sigue pensando “medievales”. Curioso
también que nuestras imágenes a veces identifiquen, sin más, el mundo humano del
Medioevo con el mundo de la nobleza y los poderosos y sólo en sus márgenes, a veces
como decorados o utilería, aparezca el mundo de los pobres. Es decir, quizás nos sea
necesario preguntar por qué nuestras palabras quedan atrapadas en ciertos sentidos,
por qué nuestras imágenes quedan cautivas. Pues no basta decir que pensamos que no
es así, mientras nuestras imágenes sigan adheridas a otros sentidos.
El tema sobre el que hoy queremos pensar es de qué manera la pobreza se
vuelve parte de la reflexión medieval y de sus voces. Como si se tratara de un mundo
que puja por volverse palabra, que no pide sólo acciones e imágenes (que por
supuesto y legítimamente reclama) sino su incorporación al pensamiento.
Realizada esta observación, queremos primero presentar algunas de las
descripciones sobre los pobres que aparecen en la Edad Media y algunos de los
fenómenos o movimientos sociales a los que habitualmente se vinculan. Luego algunos
textos donde se hizo presente. Se trata de las voces y los textos de dos figuras
medievales que, de muchas maneras, hicieron la experiencia de la profunda posibilidad
de hondura de lo humano. En algunos horizontes de comprensión, tal como es el
horizonte medieval, esta hondura implicaba la apertura al Absoluto que caracterizaba
una experiencia mística. Pero no es necesario que los pensemos así: podemos
simplemente considerar su profundidad y sumergirnos en ella. Vamos a presentar las
voces de dos de ellos, el primero, una mujer, quemada por la Inquisición; el segundo,
un religioso, que muere en Avignon, lugar de residencia del papado, adónde ha ido a
defender sus escritos de las acusaciones. Sus textos nos hablan de la pobreza en la
forma en la que los pensadores y los místicos hablan. Queremos presentar las palabras
de Margarita Porete y el Maestro Eckhart.
Los pobres: imágenes y palabras
El Medioevo habló de la pobreza, la hizo imagen, la hizo término de acciones, la
hizo polémica y debate. Podemos preguntarle y reclamarle si sus imágenes, acciones y
palabras fueron o no eficaces en la transformación de las condiciones concretas de las
vidas de los hombres, si las instituciones con las que la asumió (los donativos a la
Iglesia, la limosna, el diezmo) no fueron responsables de contribuir a su permanencia o
hasta fijar con mayor fuerza sus límites. Pero no podemos reclamarle que la haya
silenciado.
El mundo de los pobres se hace presente en la iconografía medieval. Allí, como lo
ha señalado Michel Mollat1, la incapacitación y la pobreza se mezclan. Juntas
componen los rasgos del hambriento, del mendigo, del enfermo, del cautivo, del
peregrino. En una miniatura de un manuscrito del siglo XIII, el mendigo al que San
1 Cf. MICHEL MOLLAT, Pobres, humildes y miserables en la Edad Media, FCE, Méjico, 1988, 63-64.
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Martín socorre —en esa paradigmática figura en la que parte en dos su capa con su
espada—, el pobre aparece como un harapiento incapacitado, apoyado en muletas. En
una miniatura del siglo XII (aproximadamente entre 1125 y 1135), las imágenes de los
mendigos que extienden su mano frente a San Edmundo aparecen cubiertas con pieles
de borrego, el abrigo de pieles de los pobres. En un relieve de las puertas de bronce de
Griezno, en Polonia, se ve pasar, estropeados y apenas vestidos, a los pobres bajo el
relicario de San Adalberto. Podrían multiplicarse los ejemplos. Las imágenes,
habitualmente de muchos hombres y mujeres, nos entregan la desnudez, expresión de
la indigencia total (sí hay por supuesto imágenes y miniaturas de desnudos con sentido
erótico, pero también está la desnudez de la miseria); la delgadez que expresa el
hambre; las úlceras y las deformidades; las mutilaciones y deficiencias; la ausencia de
compañía, expresada por la presencia de un perro, tan famélico como aquel al que
sostiene cuando ningún ser humano es próximo. Aparece el enjambre de los
mendigos, como símbolo de la multitud de los pobres. Es verdad que las imágenes
diseñan también el mandato de la limosna; es verdad que también producen un orden
implícito entre los que pueden dar y los que sólo pueden recibir. Pero incluso si
hiciéramos la más acerva de las críticas, no podemos sino decir que sus figuras están
en la iconografía medieval, que sus rostros y sus cuerpos aparecen.
Nuestro mundo de imágenes nos ha acostumbrado a verlas sólo en presencia de
lo que impacta nuestros sentidos. Una cultura con menores recursos de presentación
de las mismas cuenta con sus palabras para diseñar en nosotros sus imágenes. Lo hace
por la enumeración de los casos o de las especies, lo hace por las narraciones y las
palabras de sus poetas. Impacta en los oídos, pero dibuja figuras en nuestra
imaginación.
Las crónicas, los relatos, los documentos de la época nos permiten avizorar las
situaciones concretas que constituían los ejemplos prototípicos de la pobreza. Aquellos
cuyo mundo ha sido asolado por la peste, los cautivos de las guerras, los enfermos e
incapacitados, los huérfanos, las viudas, los desarraigados y errantes por deudas. Se
cuenta que en el testamento de San Remigio figuran cuarenta viudas que mendigaban
en los pórticos del templo. Se cuenta también que se lanzaban los perros contra los
que mendigaban; hasta que un decreto tuvo que poner fin a esa costumbre. O que por
el efecto de las hambrunas, los hombres morían al caer de bruces sobre la tierra,
buscando ingerir, sin fuerzas, algunas hierbas; o que morían al comerlas. También se
detallan los ingredientes con los que los pobres hacían el pan: semillas de uva, o flores
de avellano, o raíces de hierbas. Imágenes, también imágenes forjadas por las
palabras.
En el claroscuro, mucho menos nítidos, están aquellos otros rostros que en
muchos sectores de la población no producen piedad sino un hondo desprecio y
temor, pero que se revelan como tales cuando alguna iniciativa de humanidad los
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acoge. Tal como son los relatos sobre Roberto de Abrissel, eremita que vivió en los
siglos XI y XII, a cuya soledad se aproximan leprosos y prostitutas, además de artesanos
de la madera y del hierro, orfebres, pintores, albañiles, agricultores. Aquellos que no
pueden ser considerados desde su sola carencia, pues representan la posibilidad de
peligro para la vida y los bienes: delincuentes, prostitutas, vagabundos, rebeldes en
ruptura con su linaje; aquellos cuyas figuras sostienen el miedo de los niños y la furia
de los adultos. De ahí que también se hayan producido las categorías de “pobres
válidos” e “inválidos”, para separar los que podían valerse por sí mismo y los que no, o
los que engañaban a otros con su pobreza. Este mundo de imágenes y seres humanos
que sólo se acercan a inestimables experiencias de humanidad, o los que despiertan la
sospecha y el miedo, los que dan sus rasgos de peligro a los bosques (pues allá viven
los excluidos), forman también parte del mundo de los pobres en el Medioevo. Los
pobres como amenaza, como agresión, como posibilidad de destrucción y muerte.
Los poetas describen también la pobreza. En el Roman de la rose, poesía francesa
compuesto por Guillaume de Loris y Jean de Meun en el siglo XIII, aparece la siguiente
alegoría de la misma, como descripción de una imagen pintada en los muros del jardín:
“Ella no tenía puesto sino un saco estrecho, miserablemente remendado,
era a la vez su abrigo y su cota y no tenía más que eso para cubrirse; así
pues temblaba seguido. Un poco alejado de los demás, ella estaba
acurrucada y arrinconada como un pobre perro; pues lo que es pobre, en
cualquier sitio que esté, es siempre triste y vergonzoso. Que maldita sea la
hora en que fue concebido el pobre, pues no estará jamás bien nutrido, ni
bien vestido, ni bien calzado. Tampoco será amado ni educado.”
También se hace presente el desprecio y el temor que suscita, el anhelo de
alejarla de la propia vida. Tal como lo expresan las palabras de Fazio degli Uberti2:
“¡Oh, pobreza, así desaparezcas!... ¡Oh, pobreza, maldita seas!”
“La muerte puede privar al hombre de vida,
Pero fama y virtud no altera;
Aún feliz y verdadera
Permanece en el mundo, viva.
Mas, quien a tu boca desconsolada arriba,
Por más que se quiera magnánimo y gentil,
Y aún tenido por vil
Quien a tu abismo desciende
No espere a ningún precio remontar el vuelo.”
La pobreza, “boca desconsolada”, “abismo” peor que la muerte; el pobre, aquel
que “no será amado ni educado”.
2 FAZIO DEGLI UBERTI, Liriche edite ed inedited, ed. Dirigida por R Renier, Florencia, 1183, 178.
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Si analizamos también los núcleos de sentido que el Medioevo poseyó sobre la
pobreza, tenemos que decir que estos constituyeron una palabra compleja, la cual no
puede interpretarse con celeridad. Sólo enunciaremos algunos de sus aspectos.
En primer lugar, un complejo sentido que proviene de su acervo religioso. Este
sentido aúna la concepción del Cristo pobre, del Dios que se ha vuelto pobre de su
divinidad para devolver los hombres a Dios, con la de la comunidad cristiana primitiva,
que posee los bienes en común y espera la inminente venida del Reino. A ello se une
este sentido sociológico primero del cristianismo como “religión de los pobres”, que va
luego cambiando hasta transformarse en figura de riqueza y poder. Por otra parte, el
mismo mensaje incluye, entre las bienaventuranzas, la bienaventuranza de la pobreza,
que da lugar a la distinción —llevada hasta sus extremos por la casuística— sobre la
diferencia entre la pobreza espiritual y la material.
En segundo lugar, las acciones e instituciones con las que la Edad Media asumió
el ethos de la pobreza y sus variaciones, en palabras de Bronislaw Gemerek3. La
limosna y los donativos, a través de los cuales se expresaba el mandato de
misericordia, poseían una estructura compleja. Pues, a la vez que constituía una
propuesta de perfección para quienes la practicaban, presuponía la inevitabilidad de la
diferencia entre ricos y pobres. En la Vida de San Eligio encontramos la formulación
clásica de este concepto: “Dios debió haber dado la riqueza a todos los hombres, pero
ha querido que haya pobres para que los ricos tuvieses la ocasión de redimir sus
pecados”. Además, el imperativo de la misericordia se refería al comportamiento
individual del cristiano pero, al mismo tiempo, convertía a la institución eclesial en
distribuidor colectivo de la disponibilidad de los bienes. Por ende, este mandato se
transforma también en un modelo recurrente que hace que muchos busquen merecer
la salvación a través de los donativos a la Iglesia y la contribución a las fundaciones y
lugares de culto. Todas las críticas, externas e internas a la vida eclesial, no hace menos
cierto que los pobres fluyen hacia las puertas de los monasterios y las iglesias, que se
construyen hospitales, leproserías, albergues, que se distribuye comida y vestidos. Es
decir, todas las legítimas y necesarias críticas a sus ocultos y velados laberintos de
egoísmo o justificación ideológica, de instauración de la misma institución eclesial
como protagonista privilegiada en la vida pública, como sujeto de poder y riquezas,
todo esto, sin dejar de lado las críticas al modelo asistencialista (en términos
contemporáneos), no hace que deje de ser verdad que se institucionalizó el socorro y
que muchos, de hecho, fueron socorridos.
En tercer lugar, es también necesario tener en cuenta los binomios en los cuales
se expresa la situación del pobre. En los comienzos del Medioevo, el binomio es el de
potens/pauper. El criterio que delimita es el de la participación o no en el poder, el
prestigio social, los privilegios. Luego, con los cambios producidos por la incipiente
monetarización de la economía, cuando es la moneda la que expresa la riqueza,
3 Cf. BRONIESLAW GEMEREK, La piedad y la horca. Historia de la miseria y la caridad en Europa, Alianza Editorial, Madrid, 1989, 23-83.
[6]
entonces, ya no es la riqueza-soberbia la que se opone a la pobreza-humildad, sino la
riqueza-avaricia la que se opone a la pobreza.
En cuarto lugar, se establece la distinción entre la pobreza involuntaria y la
voluntaria, ser pobres con Lázaro o pobres con Pedro. La primera abre paso a las obras
de misericordia, la segunda a todas las iniciativas de renuncia y crítica a las riquezas, a
los movimientos eremíticos, a la inmensa iniciativa de configuración con la pobreza de
las órdenes mendicantes. Esta modificación implica el paso de las instituciones
centradas en la limosna a la configuración voluntaria con la pobreza. Se pasa de
“inclinarse hacia los pobres” a “vivir entre los pobres”. Si pensamos en las imágenes
presentes y operantes sobre los pobres, veremos que estas iniciativas asumen, de
diversa manera, todos sus rasgos vivos, como una increíble acción simbólica que habla
con los cuerpos, los rostros, los lugares. Las ermitas en los bosques, lugares de
exclusión, de delincuencia, de soledad; no sólo el lugar de los pobres, sino de aquellos
cuya pobreza no constituye ni siquiera el término de la limosna. El hambre y los
harapos, aquellos que permiten reconocer, sin confusión, que la pobreza se ha
apoderado de un rostro y un cuerpo. El desarraigo y la pérdida de vínculos con la tierra
y con su familia, situación del vagabundo, del que se aleja de su tierra por las deudas,
del que todo ha perdido. La desnudez, las heridas y las llagas de Francisco, que hacen
de su cuerpo —otrora elegante, con las posibilidades del mundo del comercio y la
moneda— el cuerpo de cualquier pobre; su retiro a una cueva, hogar también de los
pobres. La mendicidad, asumida como forma de vida; la mendicidad que te vuelve
disponible, estorbo, inútil, despreciable por su carácter de carga sobre los demás. La
itinerancia, que pone a distancia de la tierra y su valor, del comercio y la moneda. El
rescate a los cautivos, o los que se vuelven tales, con la pesada cadena y sujeción del
cautivo, con sus angustias. La pobreza voluntaria asume carnalmente la figura del
pobre.
En quinto lugar, existen movimientos colectivos que se reconocen desde la
determinación de la pobreza: las cruzadas de pobres, las cruzadas de niños, los
movimientos o revueltas de pobres, multifacéticos movimientos que atraviesan los
campos y ciudades y piden o exigen comida, o se levantan contra todo orden y sus
injusticias, a veces en seguimientos de predicadores errantes o líderes espirituales,
Tafur, Eón de Estrella, muchas veces alimentados por profundas expectativas
mesiánicas o milenaristas. Como lo señala Norman Cohn4, “estos hombres encontraron
en las fantasías escatológicas que habían heredado de un pasado lejano, el mundo
olvidado del primitivo cristianismo, un mito social que se adaptaba perfectamente a
sus necesidades.” La destrucción de un orden social injusto y de sus diferencias
insoportables producirían el advenimiento del Reino de paz y justicia, allí donde no
habría ya propiedad; ni la riqueza del rey, ni de los nobles, ni del clero. Como afirma
una canción, después de una severa represión en 1307 en París como castigo a un
4NORMAN COHN, En pos del milenio. Revolucionarios, milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media, Barral Editores, Barcelona, 1972, 62.
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saqueo en la casa del amo de la moneda: “De los trigos no tuvimos más que la paja. El
trigo para el rey, para nosotros, la paja.”Difícilmente podían estos movimientos ser
asimilados sin más a ninguna bondad ni bienaventuranza, pues comprometían el
equilibrio social e infundían temor.
Dos voces místicas que hablan de la pobreza: Margarita Porete y el
Maestro Eckhart
Ambivalente y polifacética situación de la pobreza en el Medioevo. Situación que
no sólo es llevada hacia el interior de los planteos religiosos y sociopolíticos, sino que
se vuelve texto de sus místicos. Estos textos diseñan la figura de la pobreza en otra
clave, pero en ella encontramos, no sólo la profundidad de la reflexión, sino los rasgos
vivos de su mundo. Nuestra intención es, entonces, presentar esta figura en los textos
de Margarita Porete, francesa, autora de una obra en francés medieval denominada El
espejo de las almas simples, y en el Maestro Eckhart, fraile dominico, alemán, autor de
una prolífica obra latina, resultado de su enseñanza en la universidad y una no menos
prolífica obra alemana, consistente en sermones y tratados, cuyo auditorio es variado
y multiforme. Ambos viven a fines del siglo XIII y mueren en el siglo XIV: Margarita
Porete en 1310, en París, quemada en la hoguera; el Maestro Eckhart en 1328 en
Avignon, a la espera de una resolución sobre su causa. La resolución llega poco
después de su muerte, en 1329: es la Bula “In agro, dominico”. En ella se observa, no
sólo la doctrina expuesta por Eckhart, sino que la ha predicado frente a los hombres y
mujeres simples.
Margarita Porete, beguina (aunque el texto afirma que las beguinas la
consideraban en el error), mujer que no quiere pertenecer ni a la institución del
matrimonio ni quiere someterse a los votos de la vida religiosa, escribe el texto El
espejo de las almas simples. Hasta ese momento, los textos del género especular se
orientaban a mostrar el rostro idealizado de príncipes, religiosos, sacerdotes, vírgenes,
nobles. De esa manera mostraban el itinerario de las virtudes que debían alcanzar para
vivir conforme a su estado. Margarita, en cambio, escribe un espejo borrando todo
estado, toda altura, todo rango.
Su espejo se aparta de la propuesta de todo camino de perfección. Porque todo
ello sólo puede hacerse por obra de la contrariedad con uno mismo y la violencia.
Aunque se busque el bien, se transforma en sierva de las virtudes. Un libre no quiere la
sujeción, sino su libertad. Lo buscado por Margarita es el país de la libertad. Se despide
pues, de las virtudes, no por anhelos de libertinaje, sino por rechazo a un modo de vida
realizado desde la opresión y la tristeza5:
“Virtudes, me despido de vosotras para siempre,
Tendré el corazón más libre y más alegre,
Serviros es demasiado costoso, lo sé bien,
5 MARGARITA PORETE, El espejo de las almas simples, Ediciones Siruela, Madrid, 2005, 55-56.
[8]
Puse en otro tiempo mi corazón en vosotras, sin reservas.
Era vuestra, lo sabéis, a vosotros por completo abandonada,
Era entonces vuestra sierva, ahora me he liberado
[…]
Pues viví por entonces en un gran desfallecer
[…]
Nunca fui libre hasta que me desavecé de vosotras.
Partí lejos de vuestros peligros y permanecí en paz.”
Se despide también de la dirección de la razón sobre la vida, de su necedad y su
ceguera, de su inoportuna presencia que no permite la vida. Con sentencia ligera y
poderosa, declara su muerte6:
“¡Ay de mí! ¡Por qué ésta [la Razón] no estará muerta hace ya tiempo!...
Pues mientras os tuve, dama Razón, no pude gozar con libertad de mi
herencia y de lo que era y es mío. Pero ahora puedo tenerlo libremente,
porque de amor os he herido de muerte. A partir de ahora, Razón ha
muerto.”
Su voluntad, en tanto quiere y se eleva como un nudo donde acontece la
afirmación de sí misma, la endeuda y la vuelve cautiva:
“… esta Alma está endeudada con su incomprensible nada por un solo
momento en el que alzó contra él su voluntad. Le debe sin descuento la
deuda que su voluntad le costó, y tantas veces como tuvo la voluntad de
hurtarle a Dios su voluntad… Ese dulcísimo Lejoscerca ha puesto hasta la
última moneda de mi deuda”7
Se opone a todo poder, toda mediación, todo lo que tenga la pretensión de
erguirse entre ella y el Absoluto:
“Amor: Esta hija de Sión no desea ni misas ni sermones, ni ayunos ni
oraciones” 8
“Esta gente, a la que llamo asnos, buscan a Dios en sus creaturas, en los
monasterios mediante rezos, en paraísos creados, en palabras de hombre y
en las Escrituras […] tienen por cierto que él se halla sujeto a sus
sacramentos y a sus obras”9
Se opone al ideal de la mendicidad, incluso en traslación de sentido a la vida del
espíritu, pues no quiere nada ya que se encuentra ebria y saciada:
“Un alma <que no pueda hallarse>
6 MARGARITA PORETE, El espejo…, 136. 7 MARGARITA PORETE, El espejo…, 129. 8 MARGARITA PORETE, El espejo…, 70. 9 MARGARITA PORETE, El espejo…, 117-118.
[9]
Que se salve por la fe sin obras
Que se halle sólo en amor
Que no haga nada por Dios
Que no deje de hacer nada por Dios
A la que no se le pueda enseñar nada
A la que no se pueda quitar nada
Ni dar nada
Y que no tenga voluntad.”10
“Un alma que ha caído de amor en nada”11
“<un alma que es> abismo de toda pobreza”12
Esta suprema pobreza es, en realidad, la nobleza del alma. El orden jerárquico ha
sido abolido hasta sus cimientos. Todas las instancias de mediación han sido
deslegitimadas. No hay mediaciones, la inmediatez se apodera de todo escenario. La
pobreza, llevada hasta el extremo de la nihilidad metafísica, reclama para sí el ser la
única nobleza. Los espejos, que devuelven el rostro y la belleza, sólo devuelven la
nada. Pues la nada es lo único que no se opone a Dios y se transforma en Él: “porque
todo es mar desde el momento en que ha regresado al mar”.
El Maestro Eckhart nos proporciona también una experiencia de reflexión en la
que la pobreza se ha transformado en clave de bóveda de la vida de los hombres, de su
relación con el Absoluto, de su propia identidad. Lo ha hecho de manera diferente a
Margarita Porete. Ha construido una forma de entender la vida del intelecto y una
forma de comprender la constitución de los seres. La riqueza primera, la del ser y su
realidad, se ha tornado aquello que debe abandonarse. La desnudez, como expresión
de la indigencia más fuerte, se ha vuelto rasgo del intelecto.
La realidad de la pobreza y su contraste con la riqueza se hace presente como
algo que a primera vista parece inconcebible:
“Si un hombre tuviera todo un reino o todos los bienes de la tierra y
renunciara a ellos con pureza, por el amor y se convirtiera en uno de los
hombres más pobres de la tierra…”13
“Si hubiera un rey rico que tuviera una hija hermosa y se la diera al hijo de
un hombre pobre…”14
Situaciones que difícilmente pueden pensarse, como tampoco su sustrato:
abandonar las riquezas. Su mera posibilidad enuncia ya un contraste insospechable
sobre el mundo medieval; un contraste insospechable también sobre el nuestro.
10 MARGARITA PORETE, El espejo…, 54. 11 MARGARITA PORETE, El espejo…, 117. 12 MARGARITA PORETE, El espejo…, 90. 13 MAESTRO ECKHART, El fruto de la nada, Ediciones Siruela, Madrid, 2011, “Vivir sin porqué”. 14 MAESTRO ECKHART, El fruto…, “Vivir sin porqué”.
[10]
Sin embargo, no basta esto para pensar que el hombre realmente se ha
empobrecido. Pues los caminos por los que el modelo de la riqueza y la apropiación
siguen adheridos a la vida son muchos. Es por esto que la crítica a la nueva fuente de
riqueza, el comercio y sus modelos, se vuelve sobre la misma vida de los que creen y
sus presuntas generosidades:
“¿Quiénes eran las gentes que compraban y vendían, y quiénes son
todavía? […] a quienes Nuestro Señor echó a golpes y expulsó; y esto lo
sigue haciendo hoy con los que compran y venden en el templo: no quiere
dejar uno solo dentro. Mirad, mercaderes son todos aquellos que se
preservan de los pecados graves y a quienes les gustaría ser gente de bien
para hacer buenas obras para agradar a Dios, como ayunar, velar, rezar y
cosas por el estilo; todo tipo de obras buenas y las cumplen con el fin de que
Nuestro Señor les dé algo a cambio o que Dios haga algo por ellos que sea
de su agrado: todos son mercaderes. […] la verdad no necesita ninguna
mercancía.”15
“Pero alguna gente quiere ver a Dios con los mismos ojos con que ven a una
vaca y quieren amar a Dios como aman a una vaca, a la que quieres por su
leche, su queso y los beneficios que obtienes. Así hacen todos aquellos que
aman a Dios por las riquezas exteriores o por el consuelo interior: pero estos
no aman a Dios rectamente, más bien aman su interés personal.”16
De ahí que nuestra capacidad de entender y nuestra misma realidad requieren
empobrecerse de todo aquello que constituye su riqueza. Es decir, desnudarse de ese
inmenso mundo de imágenes, devolverlas a su identidad en Dios, allí donde aún no
eran.
“Si yo fuera en tal forma intelectual que todas las imágenes comprendidas
desde siempre por todos, además de las que están en Dios mismo,
estuvieran en mí, intelectualmente, y si a pesar de ello yo no sintiera apego
por ninguna de ellas, ni hubiera tomado en propiedad ninguna de ellas, ni en
el hacer, ni el dejar de hacer, ni en el antes ni en el después; si, antes bien,
estuviera en el ahora presente, libre y vacío, por amor de la voluntad divina,
para cumplirla sin interrupción, entonces, verdaderamente, ninguna imagen
se interpondría y yo sería, verdaderamente, virgen como lo era cuando
todavía no era.”17
Conocer, captar las cosas, es llevarlas hacia su origen insondable en un Dios
también insondable. Llevarlas hacia donde aún no eran: descrearlas. El conocimiento
es un inmenso movimiento de descreación de las cosas, de retiro hacia allí donde se
encuentran su identidad profunda, sin sucesión ni tiempo:
15 MAESTRO ECKHART, El fruto…, “El templo vacío”. 16 MAESTRO ECKHART, El fruto…, “Cómo tenéis que vivir”. 17 MAESTRO ECKHART, El fruto.., “La virginidad del alma”.
[11]
“[…] nada es tan contrario a Dios como el tiempo; no sólo el tiempo, sino
también un simple apego al tiempo; no significa sólo un apego al tiempo,
también quiere decir un roce del tiempo; [pero] no sólo un roce del tiempo,
sino también un aroma y una fragancia a tiempo, como el perfume, que
permanece allí en donde se había colocado una manzana; debes entender
así el roce del tiempo.”18
La renuncia al conocimiento como apropiación codiciosa se vuelve también
crítica a toda presunta justicia:
“¿Quiénes son los justos? {…] Los que han salido totalmente de sí mismos y
no buscan en cualquier cosa nada que les pertenezca, sea lo que sea, grande
o pequeña; los que no consideran nada por debajo ni por encima de sí
mismos, ni junto a sí en sí mismos; los que no consideran el bien ni el honor,
ni el aposento ni el placer, ni necesidad, ni intimidad, ni santidad, ni premio,
ni el reino de los cielos y son extraños a todas estas cosas, a todo lo que les
pertenece; el honor de Dios proviene de ellos y son quienes, propiamente,
honran a Dios y le dan lo que es suyo.”
“Los hombres justos toman tan en serio la justicia que si Dios no fuera justo
no le darían más importancia que a una haba, y se mantienen tan firmes en
la justicia y tan extraños a sí mismos que no les importan ni las penas del
infierno, ni la alegría del reino de los cielos o cualquier otra cosa.”19
La pobreza y la desnudez del pobre se vuelven reveladoras del núcleo más
profundo de la divinidad, allí donde es el mismo Dios quien está desnudo:
“[el hombre] no debe aceptar a Dios, por su bondad o su justicia, sino que
debe comprenderlo en la sustancia pura y limpia en la que él se comprende
a sí mismo en su pureza. Pues la bondad y la justicia son un vestido de Dios
que lo oculta. Por eso, aparta de Dios todo cuanto lo reviste y tómalo puro
en el vestidor en donde está descubierto y desnudo en sí mismo. Entonces
permaneceréis en él.”20
Ese fondo desnudo de Dios es el rostro mismo de la pobreza. Ese es el consuelo
de toda pena y la fuerza para toda obra. Allí, es posible afirmar que no hay
fundamento ni sentido, tal como nuestros reclamos de seguridad lo piden, incluso a
gritos:
“Desde ese fondo interior debes hacer todas tus obras, sin porqué.”
“la vida vive de su propio fondo y brota de lo suyo; por eso vive sin porqué,
porque vive de sí misma.”21
18 MAESTRO ECKHART, El fruto.., “La imagen de la deidad impresa en el alma”. 19 MAESTRO ECKHART, El fruto.., “Dios y yo somos justos”. 20 MAESTRO ECKHART, El fruto.., “La imagen desnuda de Dios”. 21 MAESTRO ECKHART, El fruto.., “Vivir sin porqué”.
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Las palabras de Margarita Porete y Eckhart la han llevado hasta su cercanía con
la nada o la han vuelto el abismo más profundo de la realidad. No obstante, tengo que
reconocer que, cuando las escucho, mis ojos y mis manos desean el tacto de las cosas
concretas, de las alegrías cotidianas, de la belleza y los bienes del mundo volviéndose
el gozo que se comparte, de los consuelos que proporcionan el amor, la amistad, una
tarea concluida. Sin embargo, tampoco puedo evitar sentir que la acogida en lo más
profundo de la vida y de la inteligencia del ancho mundo de la pobreza se transforma
en voz que reclama y exige todo, tanto es el dolor, tanta la injusticia, tanta la muerte.
Cada hombre o mujer, cada época, gestiona esta voz a su manera. El mundo medieval
lo hizo a la suya. Muchas cosas no entendemos, muchas cosas rechazamos. Pero de
una estamos ciertos: no dejó que se callara su voz.