pierpauli tres paradigmas

Ano 9 n. 1 jan./jun. 2009 - 73

GORA FILOSFICA

Tres paradigmas de la filosofa poltica

Prof. Dr. Jos Ricardo Pierpauli1

ResumenEl presente artculo tiene por finalidad delinear, a partir de la lectura de la obra deLeo Strauss, tres grandes paradigmas de la Filosofa Poltica. Leo Strauss, inspi-rado en fuentes judaicas y rabes del medioevo, ha formulado un programacrtico del proyecto moderno y ha delimitado tres momentos significativos de lacrisis de la modernidad (The three waves of modernity) Ms all de las reflexionesofrecidas en dicho texto, la obra de Strauss permite delinear tres paradigmaspara la Filosofa Poltica en su totalidad. La nota distintiva de tales paradigmaspodra estar dada por la postulacin de una clara discontinuidad entreAntigedad y Edad Media por un lado, y Modernidad por el otro.Palabras clave: Leo Strauss, Paradigmas, Filosofa Poltica, Antigedad, EdadMedia.

ResumenThis Article aims at outlining, departing Leo Strauss word reading, PoliticalPhilosophy three great paradigms. Leo Strauss, inspired by Middle Ages Jewand Arabian Source, has formulated the modern project critical program and hasdemarcated Modernity crisis three meaningful moments (The thee waves ofModernity) beyond the presented reflections in the above-mentioned text,Strauss work permits outlining three paradigms for Political Philosophy, in its Political Philosophys totality. Such paradigms distinctive mark could be foundup through an obvious discontinuity postulation between Antiquity and MiddleAges, on one hand, and Modernity, on the other one.KEY WORD: Leo Strauss, Paradigms, Political Philosophy, Antiquity, Middle Ages,Modernity.

1 El punto de partida: el examen de la historia de la filosofapoltica como proceso y la delimitacin de tres paradigmaspara la filosofa poltica

Strauss no es tan solo un historiador de las ideas polticas. Susestudios acerca de las teoras polticas del pasado le permitenentregarnos una importante clave hermenutica que podra sintetizarseen los trminos siguientes: El hombre moderno solo quiere estudiar

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aquello que mejor sustenta sus propios puntos de vista pero,lamentablemente, en muy pocos casos est dispuesto a revisar esospuntos de vista a partir de las sugestiones que nacen de la lectura delos sabios autores de los libros antiguos. Si el hombre antiguo secaracterizaba por la contemplacin del cosmos en la esperanza dedescubrir sus leyes, las que no eran entendidas de otro modo que comola voluntad de la divinidad, el medieval, conocedor de la existencia realde un Dios nico, Creador y Providente, rezaba antes de meditar acercade cuestiones polticas. Otra es la actitud del hombre moderno poste-rior a Kant. Para el filsofo de Koenigsberg la naturaleza ya nada tenaque ensearnos en trminos normativos.

Mientras que el hombre medieval peda a Dios la luz de suinteligencia para mejor comprender las leyes del Creador en la naturalezacreada, el hombre moderno sienta a Dios en el banquillo de los acusa-dos, no sin antes haberlo querellado precisamente por habernos entre-gado una naturaleza sin significado propio. Luego, este hombre mo-derno ha destronado a Dios al pretender subsanar Su error, imponiendoa la naturaleza un orden y fines que emergen de la pura racionalidadhumana. En otras palabras, mientras que el hombre medieval tena a suDios en el Cielo, el moderno lo tiene en la tierra. El Estado, comoorganizacin poltica, es un genuino producto de esta nueva actitud. ElLeviatn de Hobbes, erigido en dios mortal y a la vez en prncipe, tienerasgos en comn con la egregia figura del impiadoso Trasmaco. A suvez, el rasgo en comn que mantienen los antiguos con los medievalesy modernos es el hecho de sustentar sus filosofas polticas en una ideadeterminada acerca de Dios.

Los tres paradigmas de la Filosofa Poltica nos permitirndos cosas: La primera, retornar al pasado para comprender mejor elpresente y, la segunda, comprender el significado de esos modelosteolgicos antagnicos y su relacin con la Filosofa en cuyo interior seinscribe la Filosofa Poltica. O el Estado, entendido genricamentecomo orden poltico, es el mbito donde conviven lo humano y lo divi-no como era el caso en la polis griega (En la perspectiva del primerparadigma), o es un orden estrictamente humano creado y gobernadoteniendo en cuenta las Leyes del Creador (En la perspectiva del se-gundo paradigma) o, en ltima instancia, no es otra cosa que la tenta-

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GORA FILOSFICAtiva de instaurar el Cielo en la Tierra, como lo pretende la modernidad.Siendo esta la esfera del tercer paradigma en la cual naci el Estadomoderno, convendr aproximarnos a las posiciones de N. Maquiaveloy de J. J. Rousseau2. Se trata de dos posiciones que ofrecen unaprogresiva profundizacin del tercer paradigma de la Filosofa Poltica.El punto de vista desde el cual esas perspectivas sern analizados estconstituida por la relacin ordo naturae, ordo politicus et ordojuridicus.

2 Historia de la filosofa entendida como proceso

La delimitacin de tres paradigmas de la Filosofa Poltica3constituye el resultado inmediato de la lectura y comprensin de laHistoria de la Filosofa Poltica en trminos de proceso. Quisiera eneste punto distinguir dos etapas dentro de la dinmica de este proceso.La primera de ellas es la de proceso progresivo y la segunda, resulta-do de la primera, como transformacin. Examinar las ideas polticaspropuestas por los filsofos bajo la perspectiva de un procesoprogresivo nos permitir evitar una lectura y comprensin esttica delos perodos histricos. A fin de abordar, al menos tangencialmente, unasunto de actualidad cientfica, dir que a la luz de este punto de vistame propongo evitar el peligro del historicismo vale decir, la idea de quelo que ocurri en el pasado no tiene vigencia en el presente y, portanto, lo que hoy ocurre constituye una superacin del pasado.

Las Filosofas Polticas nacen en el tiempo, pero toman dis-tancia del mismo. Permanecen abiertas al tiempo por venir. Quierodecir con ello que siempre los filsofos del pasado podrn ensearnos,si es que los dejamos hablar4. Pretendo evitar tambin la peligrosaactitud que consiste en cancelar rgidamente los perodos histricosdentro de los lmites de su propio tiempo. La Filosofa Moderna, y heaqu nuevamente una cuestin de candente actualidad, no nace con elfin histrico del Medioevo. La modernidad como proyecto filosfico-poltico, fue gestndose en el interior de la Edad Media. En efecto,Alberto Magno haba realizado la sntesis neo-platnica aristotlicadurante la segunda mitad del siglo XIII, cuya ruptura, efectuada poralgunos filsofos medievales fines del mismo siglo, constituye el punto


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de partida para el nacimiento de las nuevas Filosofas Polticas a lasque llamamos modernas.

El proceso tal como hasta aqu intent explicarlo, puede a suvez entenderse como recepcin y como transformacin de lasFilosofas Polticas. Alberto Magno recibi de modo progresivo lastesis filosfico-polticas de sus antecesores. Entre la especulacin delDoctor universalis y la de sus antecesores puede constatarse que elproceso de recepcin se especifica como continuidad. Por ahora solodir al respecto que entiendo por continuidad el tratamiento de losmismos problemas y la resolucin armnica de los nuevos problemas,respecto de las soluciones ofrecidas en el pasado. En cambio, si com-paramos el proyecto filosfico poltico elaborado por Alberto conaquellos que surgieron en el mbito de la posterior escisin de la sntesisneo platnica y aristotlica, podr constatarse que las solucionesalcanzadas respecto de los mismos y de nuevos problemas, son decarcter discontinuo. Naci de este modo una nueva Filosofa Polti-ca. Un claro ejemplo nos lo ofrece la subordinacin armnica que pos-tula Toms de Aquino del poder temporal respecto del espiritual.Marsilio de Papua y Guillermo de Ockham, quienes solo en parte sevalieron de las mismas fuentes que el Aquinate, postularon lasubordinacin del poder espiritual al temporal, abriendo de este modoel camino hacia el totalitarismo contemporneo5.

Platn recibi las doctrinas socrticas en sus dilogos,Aristteles recibi y transform las doctrinas platnicas en la Poltica,Agustn de Hipon recibi por caso, las tesis de los platnicos y delestoicismo romano, transformndolas a tal punto que pudo ofrecernosaquello que era el taln de Aquiles del modelo platnico. En efecto, elObispo de Hipon traz por primera vez una clara distincin entre elCielo y la Tierra. Su categorizacin del orden constituye un buen ejemplode lo dicho6. Con posterioridad Alberto Magno recibi y transformlas doctrinas polticas de sus antecesores a lo largo de su obra filosfi-ca y teolgica. En cambio autores como Marsilio de Papua, Guillermode Ockham y Maquiavelo recibieron las obras polticas de susantecesores de modo radicalmente diferente. Luego, la transformacinoperada sobre la base de esa recepcin parcial y condicionada por lacoyuntura poltica, debi ofrecer resultados diferentes. Se trata aqu

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GORA FILOSFICAdel proceso de discontinuidad al que me refer. Una vez ms recurrira la labor de Alberto Magno. En efecto, Alberto representa el eje entorno del cual se integran todas las doctrinas polticas y jurdicas pre-cedentes. Su labor se proyecta hacia el interior de la obra de Toms deAquino de tal modo que la sntesis elaborada por el Aquinate resultaincomprensible sin la consideracin de la labor integradora desarrolladapreviamente por su maestro.

Cuando Alberto explica la Poltica de Aristteles a sushermanos de orden, realiza en rigor tres operaciones. En primer lugar,recibe ntegra y fielmente aquello que, respecto de un determinadoasunto, dijeron sus antecesores, en este caso Aristteles. Recibirntegramente no significa siempre recibir la totalidad del texto elabora-do por el Filsofo. Se sabe por ejemplo, que la tica a Nicmaco fuerecibida en diversos momentos como etica nova y etica vetus. Recibirntegramente la doctrina de Aristteles significaba para Alberto en prin-cipio, dejar hablar al Filsofo, aclarando simplemente su pensamientoa la luz de las explicaciones ofrecidas por el mismo Aristteles. Es elcaso de los Comentarios por modo de expositio. Alberto supera lasimple recepcin cuando, en segundo lugar, intenta explicar cadaconcepto aristotlico a partir de tres fuentes a saber, las aclaracionesofrecidas por el mismo Aristteles en otros contextos ms all de suPoltica, las divergencias y coincidencias que, respecto de un mismoasunto, ofrecieron otros autores y, finalmente, el contraste respecto delTexto Sagrado.

Llegado a este nivel de desarrollo Alberto trasciende la laborde mera recepcin para operar una autntica transformacin positivadel texto de Aristteles. En efecto, la contextualizacin bblica de laPoltica de Aristteles condujo, antes que a una simple explicacinterminolgica, a una explcita inclusin de la Filosofa Poltica dentrode un marco ms amplio, de carcter onto-teolgico. Pudieron asobtenerse ideas nuevas, superadoras, si se las compara con las ideasoriginarias del Filsofo, pero sin embargo enteramente coherentes conla lgica interna de aquellas. Defino pues la transformacin positivade la Filosofa Poltica de Aristteles como aquel proceso de recepcinintegral de las tesis del Filsofo, que permiti obtener conclusionessuperadoras que, si bien no fueron expresadas por su autor,


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tampoco pueden ser negadas en punto a la lgica interna de lamisma argumentacin aristotlica.

No estamos seguros que el proceso de recepcin y detransformacin hubiese experimentado la misma dinmica en los casosde autores tales como Marsilio de Padua, Guillermo de Ockham yNicols Maquiavelo. Los dos primeros se acercaron al texto del Fil-sofo con una clara intencionalidad esto es, la de buscar bases tericasque les permitiera argumentar en favor de la separacin radical delpoder temporal respecto del espiritual. Ambos autores, puede decirse,hicieron hablar al Filsofo. Maquiavelo por su parte, y en una lnea aunms radical, busc exitosamente subordinar la Religin y el Papadorespecto del orden poltico instaurado por el nuevo Prncipe. Lo queresulta aqu altamente significativo es el hecho que todos los autoresmencionados desde Alberto Magno hasta Maquiavelo, partieron deltexto de Aristteles, alcanzando resultados tan divergentes que aunhoy es posible, tal como la crtica histrica lo viene haciendo, trazaruna ntida lnea divisoria entre el proyecto filosfico-poltico antiguo ymedieval de un lado y el moderno del otro. Se trata una vez ms de laidea de discontinuidad que separa el horizonte del Medioevo respectodel Moderno.

Estamos seguros en cambio, que ni Marsilio, ni Ockhamleyeron ntegramente la obra de Aristteles como lo hicieron AlbertoMagno y Toms de Aquino. Estamos seguros que ni Marsilio, niOckham comentaron ntegramente la Poltica de Aristteles. Definopues como transformacin negativa al proceso de recepcin parcialde las tesis del Filsofo, que permiti obtener conclusiones que, nifueron previstas por su autor originario, ni seran aceptadas porel mismo, en punto a la lgica interna de su argumentacin. Unejemplo elocuente nos lo ofrece en este caso el mismo Marsilio dePadua. Su obra-el Defensor pacis-pone de relieve la contribucin fi-losfico poltica ofrecida por Aristteles, anuncia que el mismoAristteles no poda imaginarse que el Papado vendra a constituirseen el factor de ruptura de la concordia poltica, pero acaba postulan-do, diferente que el Filsofo, el concepto de ley positiva como clavede su Filosofa Poltica. Una lectura superficial del libro V de la tica aNicmaco alcanzara para constatar el rechazo de Aristteles a la tesisde Marsilio.

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GORA FILOSFICALa nocin de proceso en trminos de recepcin y de

transformacin negativa y positiva, nos conduce ahora hasta el umbraldel tratamiento sistemtico de la Filosofa Poltica. Platn busc laexplicacin de lo natural en el ms all. Aristteles por su parte, buscla eplicacin de lo natural en la misma naturaleza. Alberto Magno buscla explicacin de lo natural en lo natural como Aristteles, pero,siguiendo a los platnicos, lo trascendi mediante la resolucin ltimade lo real en el Supremo Bien. Marsilio de Papua y luego Maquiavelo,no alcanzaron a superar el nivel del mero acontecer poltico. Platn,Aristteles, Alberto Magno, Toms de Aquino, Maquiavelo y ms tar-de Rousseau coincidieron en hacer derivar el orden poltico de unacierta comprensin acerca de lo natural. Alberto Magno y Toms deAquino, como antes Platn y Aristteles, entendieron lo natural comoordo y, posteriormente, hicieron depender el ordo naturae de latrascendencia hasta leer en la naturaleza aquello que ahora podemosdenominar una cierta inteligibilidad de la praxis. Los autores menci-onados en ltimo trmino hicieron derivar del ordo naturae y de la lexnaturae, que lo articula desde su interior, un ordo politicus y un ordoiuridicus en plena armona con el primero. Maquiavelo y Rousseauvieron en la naturaleza humana en particular un obstculo a los fines dela ereccin del ordo politicus. Por este motivo apelaron, cada uno asu modo como veremos ms adelante, a un ordo iuridicus estrictamentehumano, a fin de corregir aquella naturaleza.

Resumidamente podemos decir que el hecho de hacer de-pender la naturaleza de un Dios trascendente y, por ltimo, decomprender la naturaleza como ordo naturae, nos permite establecerun marcado antagonismo, o bien lo que habamos llamadodiscontinuidad, respecto de la actitud asumida por los filsofos mo-dernos. Si algo caracteriza en lo fundamental al proyecto moderno esla negativa en reconocer una cierta inteligibilidad de la praxis y de lanaturaleza como tal. En cambio, desde las perspectivas de AlbertoMagno y de Toms de Aquino, la labor ordenadora y reguladora de larazn prctica frente al ordo naturae nos permite alcanzar un saberfundamental de orientacin a los fines del ordo politicus y del ordoiuridicus. De este modo, cuando el hombre constituye ambos rdenes,el poltico y el jurdico, copia en cierto modo la operacin divina


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creadora, desde que, mediante su razn, proyecta, segn las exigenciasde las circunstancias, las lneas emergentes de aquella inteligibilidad dela praxis a la que bien puede entenderse a modo de aproximacin,como Inteligibilidad Divina de la praxis.

3 El primer paradigma de la filosofa poltica: el modelo platnico

El mito de la caverna, pieza central no solo de la FilosofaPoltica sino tambin de la Filosofa de Platn, nos ofrece un esquemaque sirve para describir los rasgos tpicos del primer paradigma de laFilosofa Poltica. Aunque conocido, conviene evocar el escenario delmito.

En el fondo de la caverna se encuentran los hombres, atadosa sus sillas, frente a un muro en el que, en virtud de sus ataduras, solopueden percibir lo que sobre ese muro se proyecta. La caverna repre-senta el mundo sublunar y, par los fines de la Filosofa Poltica, el lugaren que se desarrollan las cosas polticas7. Aquello que las personasperciben no son otra cosa ms que representaciones de la realidad. Loson pues, segn Platn, se trata de sombras proyectadas sobre la paredpor los efectos de una lnea de luz originda en el fuego, al que Platnasemeja con el sol. En efecto, detrs de los hombres se erige una paredde estatura media. Detrs de dicha pared se encuentra un camino pa-ralelo a la pared por el que circulan las cosas reales, a las que Platndesigna con el nombre de ideas8. Las mismas proyectan sus sombrasen virtud de la luz que parte del fuego situado inmediatamente detrsde las cosas y de los hombres reales y gracias a la estatura media de lapared. Vale decir, detrs de los hombres ubicados en el fondo, seencuentra en primer lugar, la pared de estatura media, inmediatamentedetrs, la calle por la que circulan las cosas y los hombres reales.

Fuente de luminosidad y de toda realidad es el Bien supre-mo, ubicado fuera y en la trascendencia. De ese Bien no dependensimplemente las ideas, sino la idea ms significativa a los fines del ordenpoltico, vale decir, la idea de Justicia Poltica. Si bien esa idea msalta-el Bien-posee para Platn un significado filosfico y teolgico, lamisma puede entenderse filosficamente y a los fines de una reflexin

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GORA FILOSFICApoltica, como el fundamento teolgico y metafsico de lo justo porexcelencia. En efecto, una cosa es buena en cuanto existe. Todas lascosas existentes deben su existencia al Bien que a su vez constituye elalfa y el omega de todo lo real9. Pero precisamente esa existencia realconstituye la medida de lo justo. La realizacin de lo justo supone puesla contemplacin de la naturaleza de cada cosa, o lo que es equivalen-te, la contemplacin de la idea10.

Debe quedar claro ante todo el sentido de alguna de lasalegoras del mito. Empleamos el fondo de la caverna para designar ellugar ocupado por la polis. El estar atado a las sillas alude a limitacin,imposibilidad de percibir ms all de la inmediatez. No todos loshombres son capaces de emprender el camino platnico del ascensodialctico hacia la trascendencia. Platn entiende que debemos ir enbusca de las ideas ubicadas a nuestras espaldas, pero para ello resultanecesario liberarnos de las ataduras e ir en busca de la trascendencia.Ahora bien, dado que en la medida en que iniciamos el ascenso, nosaproximamos a la luz, ocurre que nuestros ojos se muestran incapacesde percibirla tal cual es pues, necesitan de un perodo deacostumbramiento. Lo mismo ocurre si, ya acostumbrados a contem-plar la luz, somos bruscamente llevados a volver la vista hacia el fondode la caverna. En todo caso el hombre necesita acostumbrarse a talescambios de perspectiva.

El autntico filsofo debe ser capaz de superar las limitacionesprimarias y urgentes a las que estamos sometidos en el fondo de lacaverna. El autntico filsofo debe resolver ante todo un problemapoltico, si es que se propone garantizar las posibilidades de la Filosofaen la polis. Se trata de un problema poltico pues toda vez que el sabioregresa a la situacin inicial, poseedor de los verdaderos conceptos,ser confrontado, ya sea con quienes jams imaginaron que la realidadfuese distinta a la que se representa a diario, ya sea con aquellos quetienen especial inters en que la verdad no sea conocida all en el fondode la caverna11. El sabio emprende el camino dialctico del ascenso,un camino que se encuentra trazado a lo largo de la lnea de luz queviene desde ese ms all. El verdadero sabio, como lo es Platn, sedecide por la vida filosfica, motivado por un problema de carcterpoltico, pues comprueba que la representacin de la Justicia Poltica


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en el fondo de la caverna suele no coincidir con su idea o realidad12.Platn mismo se decidi por la vida filosfica movido por una urgenciapoltica a saber, cambiar el orden poltico que haba sido capaz decondenar a su maestro Scrates13. El ejemplo de Scrates le mostrtambin a Platn que la Filosofa, desde su mismo nacimiento, mantieneun conflicto permanente con la sociedad y con el poder de turno. Enefecto, el sabio sabe que en las actuales condiciones, vale decir, limita-dos como estamos a ver solo lo aparente, es imposible el hallazgo delo verdadero. Por ello comienza dudando-como R. Descartes- deaquello que nos entregan los sentidos, pero acaba-distinto que Des-cartes-explicndolo todo sub specie aeternitate. Platn se apoya enun punto de vista situado en el ms all antes que en el cogito cartesiano,esto es, la idea de Bien y para nuestro caso, la de Justicia Poltica.Tambin una Teora acerca del Estado debe ser entendida ante todocomo contemplacin de la Justicia Poltica par excellence.

Platn nos sugiere el ascenso dialctico. Se trata de un ascensoen bsca del bien trascendente por medio del dilogo y no de una puraconfrontacin inmanente en la que termine por imponerse el ms fuerte.La idea central que motiva el ascenso desde el punto de vista polticoes, como qued dicho, la idea de Justicia Poltica. En la esfera de esaidea se yergue la comunidad poltica perfecta. Muy pocos han obser-vado que la Justicia Poltica, ubicada en un nivel elevado del camino deascenso dialctico, implica tambin un retorno o descenso hacia el fondode la caverna14. Dicho con otras palabras, quien posee ese alto idealdebe asumir la vida filosfico-poltica y, por tanto, est obligado a asumirdos actitudes. La primera de ellas, regresar y la segunda, intentar elreemplazo de las falsas opiniones acerca de poltica por conocimientosciertos, vale decir, fundados en la Justicia Poltica y en el Bien ms alto(Strauss). El sabio debe pues partir del conocimiento de las opinionespolticas vulgares, a fin de reemplazarlas por conocimientos cientficos(Strauss) sabiendo que la cientificidad de tales conocimientos vienedada por la subordinacin de la Poltica respecto de un saber superior(L. Strauss). Ese saber superior es en Platn de carcter filosficosolo hasta cierto punto, mas cuando la existencia de todo lo real de-pende del Bien15, el saber superior hacia el que todos los saberes sesubordinan es la Teologa Natural.

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GORA FILOSFICAEl regreso hacia el fondo de la caverna, que es regreso a la

historicidad donde las cuestiones polticas se concretan, nos da clara-mente a entender dos cosas. La primera, que la idea pensada por Platnpara el orden poltico es ante todo realizable y no meramente utpi-ca16. Tal vez se descubra aqu una coincidencia con Aristteles, puestambin para el Filsofo como para su maestro Platn, la Polticaadquiere un carcter eminentemente prctico. La segunda cuestin,que la justificacin ltima tanto de la Justicia Poltica como del ordenpoltico que en torno de la misma se erige, es de carcter teolgico-poltico. Al parecer no hay aun en Platn aquello que, segn E. Voegelin,solo tendra lugar en Agustn de Hipon, a saber, la mximadiferenciacin entre un orden sobrenatural perfectamente definido y elorden natural en cuyo interior se desarrolla la vida poltica.

En el relato platnico los dioses permanecen, aun cuandolejos de las opiniones vulgares, muy cerca de la polis. Tan cerca que lacompleta explicacin de lo inmanente debera esperar la llegada deAristteles para encontrar su lugar. En efecto, Platn comienza a hablardel gran tema de su dilogo la Repblica, el tema de la Justicia, luegoque tuvo lugar una ceremonia religiosa. No debe olvidarse que losdilogos platnicos renen la importante caracterstica de obedecer ala necesidad logogrfica, vale decir, a la necesidad que deberagobernar la escritura de discursos: cada parte de un discurso escritodebe ser necesaria para el todo; el lugar donde ocurre cada parte es ellugar donde es necesario que ocurra17. Sus ricas explicaciones acercade ese tema se tornan rpidamente teolgicas desde que el ideal deJusticia depende del Bien ms alto. La idea de Justicia que Platntrabajosamente busca explicar a sus eventuales interlocutores tiene elnico defecto de estar situada siempre ms all y no en las cosasmismas18.

Lo caracterstico de este primer paradigma de la FilosofaPoltica est dado pues por la falta de una completa diferenciacinentre Poltica y Teologa. La Filosofa Poltica deba mirar msdetenidamente la realidad perceptible para garantizar sus derechos fren-te a la Teologa. Esa era la tarea reservada a Aristteles. Dicho conotras palabras, la Filosofa Poltica de Platn no puede explicarse fuerade su cosmologa ni de su perspectiva onto-teolgica19. En cambio la


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Poltica de Aristteles si puede prescindir al menos provisoriamente dela Metafsica y de la Teologa natural del Filsofo20. Mientras que Platninicia rpidamente el ascenso dialctico en busca de lo real, Aristtelesprefiere ms bien buscar lo real en el interior de las cosas mismas.

4 El segundo paradigma de la filosofa poltica: Aristteles yla Poltica: su recepcin y transformacin positiva en lasobras de Alberto Magno y de Toms de Aquino

En efecto, el Filsofo nos ofrece, principalmente a lo largo desus tres primeros libros de la Poltica, el punto de partida para definirlos rasgos propios de nuestro segundo paradigma de la Filosofa Pol-tica. Aqu la Filosofa Poltica alcanz, adems de una ltima ordenacinhacia la Teologa Natural, una clara diferenciacin respecto de la mismaTeologa. Podra decirse que mientras la sntesis platnica es de carcterteolgico, la aristotlica es de carcter metafsico.

Esa Teologa ser sobrenatural recin luego de la labor derecepcin y de transformacin de las tesis de los filsofos antiguosoperada por Alberto Magno y por Toms de Aquino respectivamente.La recepcin de las tesis platnicas y estoicas sera llevada a cabo porAgustn de Hipon. Con el obispo de Hipon pudimos obtener el primerresultado plausible en orden a configurar un segundo paradigma de laFilosofa Poltica, esto es el nivel de mxima diferenciacin entre elorden poltico y el sobrenatural, sin que ello signifique como es el casoen Aristteles, en Alberto Magno y en Toms de Aquino, haberalcanzado al mismo tiempo una completa explicacin de las cuestionespolticas valindonos tan solo de recursos estrictamente racionales.

El Filsofo no discrepa, tanto como se cree, de su maestroPlatn. Mientras que Platn buscaba explicar lo mltiple a partir de loUno ubicado en el ms all, Aristteles buscaba tambin la medida delo mltiple en la trascendencia. La diferencia radica en que, siendopara ambos la idea lo real por excelencia, Platn orienta su bsquedadudando de lo perceptible y ascendiendo hasta hallar la idea, Aristtelesen cambio, no duda del dato sensible, sino que lo considera as comola ventana de lo inteligible situado, no ms all, sino en el interior de la

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GORA FILOSFICAcosa percibida por nuestros sentidos. En Platn la Filosofa quedatrascendida por la Teologa a partir de la misma insuficiencia de laFilosofa. En Aristteles por su parte, es el cuidadoso examen de todolo real, en la tradicin rabe aristotlica diramos la formacin del inte-lecto adquirido, la que nos permite reconstruir el orden de lo existenteen nuestra inteligencia. Mientras que Platn nos conduce hacia unavisin mstica de Dios, Aristteles nos ofrece, en el lmite superior desu sistema, un concepto racional acerca de Dios. En ambos casos setrata de la plenitud de la Filosofa y del sabio que la cultiva. Aqu tambinla Filosofa muestra una cierta insuficiencia desde que la primera causa,la perfeccin de todas las perfecciones acaba remitindonos al entedivino. El aporte positivo que Aristteles nos leg consiste en lareconstruccin total del orden de la naturaleza mediante criteriosestrictamente racionales. Esa es pues la caracterstica principal de estesegundo paradigma a saber, la clara delimitacin y diferenciacin entrePoltica y Teologa. Si bien la Poltica queda finalmente ordenada a laTeologa Natural, ha ganado ahora su propio lugar como Filosofa frentey dentro de la Teologa.

Tanto la labor de recepcin de la Poltica de Aristtelesemprendida por Alberto Magno como por su discpulo Toms deAquino nos permiten por un lado establecer una lnea de continuidaden vistas de este segundo paradigma, como as tambin establecer unnuevo nacimiento de la Filosofa Poltica. Ese nuevo nacimiento con-siste en que ahora la Filosofa Poltica no depende finalmente de laTeologa Natural, sino de una Teologa Sobrenatural cuyo objeto es unDios trascendente que, con Su Voluntad, estableci definitivamenteaquellos presupuestos indispensables para la formacin de todo ordenpoltico a los que llamamos ordo naturae y lex naturae. Mas esosrdenes habran otro captulo de especial relevancia para la FilosofaPoltica esto es, el de la subordinacin a la Metafsica antes que a laTeologa Sobrenatural.

Alberto y Toms hacen explcito aquello que Agustn deHipon haba apenas insinuado. El obispo de Hipon nos ofreci unaadmirable diferenciacin del concepto de orden. All el orden polticoquedaba delimitado, en un primer intento, respecto del orden sobrena-tural. Sin embargo Toms de Aquino, y antes su maestro Alberto, habrande retomar el tema relevante del orden para extraer del mismo valiosas


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consecuencias epistemolgicas en especial en vistas de unaepistemologa de la Poltica. El lugar en que mejor puede recogerseesa contribucin es el prlogo del Aquinate a su Comentario a la ticaa Nicmaco.

Rasgo caracterstico pues de este segundo paradigma es ladelimitacin de la Filosofa Poltica en el interior de un contexto onto-teolgico. La Filosofa Poltica se subordina a la Metafsica pues elBien Comn Poltico al que reconoce como objeto, es ante todo unconcepto anlogo del Bien como concepto trascendental. Aqu, dife-rente que en Platn pero ms cerca de Aristteles, la sntesis operadaes de carcter metafsica, no sin incluir elementos recibidos de latradicin platnica como es la idea de participacin aludidaindirectamente a travs de la idea de analoga del Bien. En efecto,como queda dicho, el Bien Comn Poltico es un tipo de bien partici-pado del Bien por excelencia. De este modo la reflexin en torno delordo naturae y del ordo politicus nos permite postular la idea complejade orden de los rdenes. Ello significa de modo muy simplificado, quela Poltica es ante todo Filosofa, que su punto de partida y de llegadaest sustentado por la Metafsica y finalmente que la ltima respuestaacerca del Bien y de la Justicia es de carcter teolgico en el sentidosobrenatural. El filsofo poltico se vale de la simple razn para obrarel bien que est inscrito por Dios en el corazn de todos los hombre(San Pablo). Hay en este segundo paradigma, comparado con elprimero, un nuevo nacimiento de la Filosofa Poltica en lnea decontinuidad. El pasaje de un paradigma hacia el subsiguiente indicaproceso y ese proceso se define como continuidad. A su vezcontinuidad significa que los problemas de la Filosofa Polticapermanecieron los mismos, siendo sus soluciones diferentes por el hechode haber sido extradas desde las mismas potencialidades de talesconceptos. La Revelacin Cristiana hizo posible comprender que lasverdades enseadas por los antiguos podan alcanzar aun una dimensinmayor. La crisis del proyecto filosfico-poltico moderno consiste pre-cisamente en la determinacin del proceso de recepcin de las tesis delos antiguos y de los medievales en el sentido de discontinuidad, puesla Filosofa Poltica moderna , si bien se basa en la Filosofa Polticaclsica, la transforma, y por tanto no se ocupa ya del tema en sustrminos originarios21.

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GORA FILOSFICA5 El tercer paradigma de la filosofa poltica: el nuevo comienzo

de la filosofa poltica en el modelo del Prncipe, de N.Maquiavelo

N. Maquiavelo es el autntico fundador del proyecto filos-fico-poltico moderno. Si bien nos interesa su contribucin desde elpunto de vista teolgico-poltico para una Filosofa Poltica, antes deabordar esa importante cuestin, habr necesidad de examinar latransformacin operada por el Florentino en el marco de la relacinordo naturae, ordo politicus et ordo iuridicus. En efecto, Maquiavelooper una honda transformacin en relacin con el pasado, desde dospuntos de vista. Ellos son el punto de vista teolgico-poltico y el puntode vista tico-poltico. El punto de vista teolgico poltico puedeentenderse desde dos perspectivas a saber, o bien la Teologa constituyeel marco en cuyo interior se inscribe la Poltica, como es el caso ennuestro segundo paradigma de la Filosofa Poltica, o bien la Polticaconstituye el gran mbito en cuyo interior nace una nueva teologa,naturalmente ya no trascendente, sino laica e inmanente. Este es elcaso del tercer paradigma de la Filosofa Poltica, materializado en lasfiguras y en las obras de Maquiavelo, Hobbes, Rousseau y Nietzsche.Pero la postulacin de un dios mortal como es el caso del Prncipe, delLeviatn, del Prncipe roussoniano y del Super-hombre de Nietzsche,en reemplazo del Crucificado no es otra cosa que el resultado madurode otra no menos significativa transformacin. Antes que instrumentalizarla religin al servicio de la Poltica, Maquiavelo enfrent al hombre conla naturaleza.

El hombre es perverso y la naturaleza dscola. La fortunadebe ser golpeada y dominada mediante el ejercicio de la virtud. Lavirtud es, para Maquiavelo, algo as como un impulso originario alservicio del poder. Es moral todo aquello que mejor sirve a los finestrazados por el Prncipe. La virtud no se ordena a la vida poltica buena,sino que su significado surge de la contingencia poltica y de laconveniencia del prncipe por dominarla. Examinemos pues ms decerca ambas transformaciones.

El punto de vista teolgico-poltico de Maquiavelo salta a lavista para un atento lector de sus Discursi. All Maquiavelo, hacindose


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deudor de Marsilio de Padua, opera una clara subordinacin de laReligin a la Poltica. Solo le interesa la religin en la medida en que esaceptada por la mayora de los sbditos del poder poltico. Precisa-mente en virtud de ello la considera un factor de poder y por ese mo-tivo aconseja cuidarla y venerarla22. En rigor Maquiavelo, como es yaun rasgo caracterstico de la modernidad, ha desvinculado a Dios deSu Creacin y en particular del orden poltico y del jurdico.

El desprecio del Florentino por el ordo naturae secomprende mejor que en sus declaraciones en favor de la religin delEstado efectuadas a lo largo de los Discursi, en su concepcinantinmica entre orden natural y poltico expresada en el Prncipe. Esaqu donde puede comprenderse el carcter ideolgico de la FilosofaPoltica de Maquiavelo. Una lectura moderna acerca del orden de lanaturaleza constituye en Maquiavelo, la antesala de su nuevo ideal devirtud. A su vez esa idea como se dijo, ms poltica que tica, nospermite acceder a la nocin capital de Poder, la que, a partir deMaquiavelo, constituy el problema central de la Filosofa Poltica hastanuestros das.

Maquiavelo23 supone, junto a Rousseau y Hobbes24, que lanaturaleza humana es perversa en cuanto busca solo el inters personal.El problema poltico central nace ante la urgente necesidad de dominaresa naturaleza perversa. Los principados pueden conseguirse de di-versas maneras, pero en todo caso lo que caracteriza el temple delautntico prncipe es su capacidad para encarar las ms grandes em-presas. Tales empresas se apoyan fundamentalmente en un cierto ins-tinto originario que permite al prncipe dominar la contingencia y loscasos fortuitos. No se trata del equilibrio al que alude la prudenciapoltica arquitectnica aristotlica, sino de la capacidad de tornarsebestia y humano cuando ello es necesario. Entendemos por fortuna elacaso. Limitar el acaso mediante la virtud es el menester principal detodo buen prncipe.

De este modo la contingencia con sus abatares es ocasin deprueba para la virtud del prncipe. A su vez, sin la virtud el caso fortuitono podr ser dominado. Virtud y Fortuna son conceptoscomplementarios. La virtud no es un concepto tico, sino poltico. Enefecto, se trata de aquel impulso originario, instintivo que nos permite

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GORA FILOSFICAobrar aquello que mejor conviene segn el momento. Maquiavelo noespera de la naturaleza un saber de orientacin. Para el Florentino laPoltica no consiste en la adaptacin racional del orden natural segnlas exigencias emergentes de las circunstancias, sino en la capacidadtcnica de ceir la naturaleza humana dentro de los lmites precisosestablecidos por el prncipe. El ordo naturae es, por ello, antinmicorespecto del ordo politicus. He aqu, a travs de esta sutil pero notabletransformacin, uno de los rasgos caractersticos del proyecto filosfi-co-poltico de la modernidad. A este respecto Hobbes y Maquiavelose sitan en la misma perspectiva.

El poder poltico no emerge de un ttulo moral a saber, lavirtud poltica en el sentido de Platn y de Aristteles. Tampocoencuentra su fundamento en un ttulo intelectual como es la auctoritas.El poder poltico se apoya antes bien en el dominio que el prncipeejerce sobre el caso fortuito, partiendo de un instinto tan originariocomo salvaje. Muchos han visto en Maquiavelo un aristotlico en cuantoel Florentino, acercndose ms a Aristteles que a Platn, subraya esaaptitud para detectar el momento propicio para tornar favorable unadeterminada circunstancia que se da a veces en forma fugaz e irrepetibleen la contingencia. Sin embargo, se pasa por alto que el saber necesariopara resolver el caso concreto en Poltica, no se sustenta para Maquiaveloen la Teora griega, sino en el puro instinto del prncipe. Tan lejano es elparadigma maquiavlico respecto del aristotlico que sin una acabadacomprensin de esa distancia no puede entenderse ni lo esencial delpensamiento poltico de Maquiavelo, ni el gradual pasaje desde nuestrosegundo paradigma, el aristotlico, hacia el tercero.

La necesidad de Estado justifica aquello que para Platn ypara Aristteles sera siempre injustificable. En efecto, si para accedero conservar el Poder debe cometerse aquel tipo de injusticia que es eldelito, aun as entonces el delito queda plenamente justificado. Si Platnenseaba en la Repblica que el mal no debe cometerse a nadie,Maquiavelo postula el mal a fin de que el prncipe sea temido cuandoello mejor sirve para consolidar el poder. La injusticia y la crueldad sonpues justas, no en vista de un concepto tico de validez universal, sinoen virtud de la necesidad de Estado. En Maquiavelo la tica nace de laPoltica y no a la inversa. Si unimos pues esta afirmacin a las anterio-


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res, podr quedar en firme que la virtud moral se define de conformidadcon el impulso emergente de aquel instinto salvaje originario que lepermite a un hombre ser al mismo tiempo amado y temido por sussemejantes. De este modo el gran tema de la voluntad de poder(Nietzsche) parece anticiparse en Maquiavelo.

No resulta extrao que para conservar y/o acrecentar el po-der Maquiavelo postule un orden poltico animado por un nuevo ethos.El ethos que Maquiavelo propone no es, una vez ms, el resultado deuna armnica unin entre Teora y Praxis, sino el resultado de unaelucubracin estratgica al servicio de la tcnica poltica. Si la tradicinpost-maquiavlica le ha atribuido al Florentino el axioma el fin justifi-ca los medios esa afirmacin bien encuentra su fundamento en el ethosmaquiavlico.

El orden jurdico del que el poder estatal se vale, tambinest al servicio del poder antes que del Bien Comn. El prncipe debeadoptar cuatro medidas indispensables, si es que pretende aumentar y/o consolidar su poder. Ellas son: 1-Liquidar inteligentemente todo loanterior, 2-Cuidar prolijamente sus relaciones con la Iglesia, 3-Mani-pular la designacin de los jueces para que mejor le sirvan y 4-Aumen-tar su poder toda vez que ello sea posible.

Si por ideologa puede entenderse la fundamentacin de unconjunto de ideas y tesis apoyadas en la pura decisin humana, entoncesbien puede concluirse que la Teora del Estado que, en Maquiavelo esTeora del Poder, se apoya sobre presupuestos ideolgicos. El prnci-pe de Maquiavelo igual que el Leviatn de Hobbes, no es otra cosaque la sustitucin del Dios bblico por otro demasiado humano. Elcarcter ideolgico del proyecto filosfico-poltico de Maquiavelopuede traducirse en trminos tanto teolgicos como jurdicos. Teolgi-cos en la medida en que el prncipe de Maquiavelo se sita por encimadel Dios trascendente, la religin, sus ceremonias y la piedad debencuidarse si y solo si favorecen al Poder Poltico. Maquiavelo aconsejano permitir un crecimiento ms all del poder estatal, de la Roma eter-na cuya cabeza es el Papa.

El ethos ideolgico de Maquiavelo se traduce en trminosjurdicos en la media en que el Florentino conviene con el impiadoso ysalvaje Trasmaco, en que la Justicia se debe definir segn la

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GORA FILOSFICAconveniencia, no con la naturaleza, sino con los intereses del prncipe.Maquiavelo ha sustituido la Justicia Divina por la humana. Una com-pleta teorizacin en favor del salvajismo humano como presupuestodel orden poltico tendr su cabal expresin en la obra de J. J. Rousseau.Maquiavelo, antes que un filsofo poltico, fue un estratega que aconsejal prncipe segn dos perspectivas diferentes pero complementarias,ellas son la del Prncipe y la de los Discursi. En cambio, el ginebrinose propuso teorizar de un modo ms sistemtico, sin por ello estarexento de contradicciones, tanto en la perspectiva de la ruptura con elsaber tradicional como en la perspectiva de una teologa laica, implcitaen la obra de Maquiavelo.

6 La explcita formulacin de una teologa laica e inmanenteen el Contrato Social, de J. J. Rousseau

La relacin ordo naturae-ordo politicus et ordo iuridicuspuede, tambin en el caso de J. J. Rousseau, entregarnos valiosasconclusiones. En el ginebrino como en Toms de Aquino, el enunciadode esos tres niveles de orden indica un orden de fundamentacin. Escontemplando la naturaleza humana como podemos alcanzar unaorientacin a los fines de constituir el orden poltico y el jurdico.Rousseau interpreta la naturaleza humana en un sentido cabalmentemoderno y por ello significativamente diferente al de autores tales comoAlberto Magno y Toms de Aquino.

Los maestros medievales comprenden la politicidad como unatributo natural del hombre. Uno de los rasgos que, adems de aludir ala natural politicidad en el hombre, seala un cierto orden jerrquicoprevio entre ellos, es la diferente aptitud intelectual para gobernar suspropias acciones. La doctrina proviene del comentario que Aristteleshaba formulado en torno de la relacin entre los griegos y los brba-ros. Para el Filsofo era conveniente que los griegos, ms aptos inte-lectualmente, gobernaran a los brbaros. Para los dos doctoresmedievales, es bueno que exista un orden jerrquico natural, pues elmismo indica la necesidad y el sentido de la integracin progresiva dela persona humana en los grupos sociales y polticos. En cambio para


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Rousseau es malo que los hombres hayan sido encadenados,incluyndolos en tales grupos coercitivamente, sin su libre aquiescenciay valindose para ello, a modo de justificacin, de la doctrina aristotlicaque los maestros medievales recibieron. El hombre ha nacido libre ysin embargo, vive en todas partes entre cadenas. El mismo que seconsidera amo, no deja de ser menos esclavo que los dems25. Nohay pues para el ginebrino un orden jerrquico previo que sirva comoorientacin para la constitucin de la comunidad poltica. Solo hay unestado natural en el que los impulsos primarios de los hombres sonbuenos.

El hombre, desde la perspectiva aristotlica de la que sondeudores Alberto Magno y Toms de Aquino, puede integrarse natu-ralmente en la comunidad poltica. La politicidad le es connatural. En laperspectiva de ambos la relacin ordo naturae et ordo politicus esarmnica. Para Rousseau en cambio la naturaleza solo dot al hombrede impulsos primarios buenos en s mismos, pero no suficientementeadecuados para la condicin poltica. El orden social y poltico es underecho fundado en la convencin y no natural26. Libertad e inclusincoactiva en el orden social y poltico representan los trminosantagnicos que estn en la base del pensamiento roussoniano. En laperspectiva del segundo paradigma de la Filosofa Poltica la libertadhumana se perfecciona en virtud de la inclusin del hombre en el ordenpoltico. Tambin para Rousseau. No obstante la diferencia es signifi-cativa. Mientras que Toms de Aquino parte del presupuesto que ladesigualdad natural entre los hombres es un signo de la Ley Divina y, almismo tiempo, el fundamento del sentido comunitario de la existenciahumana, Rousseau entiende que la naturaleza ha hecho a los hombreslibres, por tanto su inclusin en los grupos sociales debe ser el resulta-do de la libre determinacin. El orden social y poltico en el que loshombres se asocian no constituye una determinacin del orden de lanaturaleza, sino una libre creacin humana. Aqu la libertad no seperfecciona en el orden, sino que es el fundamento del orden, pero loes en un sentido radical. Mientras que en los autores medievales larazn humana crea el orden poltico contemplando el orden de lanaturaleza y en particular la del hombre tal como fue creado por Dios,en el caso de Rousseau la razn humana crea el orden poltico y el

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GORA FILOSFICAjurdico contemplando un orden natural diferente del que Dios ha creado.El hombre roussoniano es bueno por naturaleza y solo obrara el bien,sino fuera que recibi el saber tradicional envuelto en sutilezasmetafsicas, mediante la educacin el arte y las ciencias. La libertadhumana en estado primitivo constituye para el ginebrino el centro dereferencia hacia el que el hombre debe retornar. Que grande y hermosoespectculo ver al hombre salir de la nada por sus propios esfuerzos;disipar por medio de las luces de la razn, las tinieblas en las cuales lanaturaleza lo tena envuelto reencontrarse en s mismo para estudiary conocer su naturaleza, sus deberes y su fin27. Para Alberto Magno ypara Toms de Aquino por su parte, la libertad humana en estado pri-mitivo, as como Dios la ha instituido, es tambin capaz de obrar mal, apesar de su tendencia natural hacia el bien. Por ello la educacin atravs del arte y las ciencias es enteramente indispensable. Objeto delarte y de la ciencia es de algn modo transferir al interior de la inteligenciahumana el orden de la Creacin, a fin de que el mismo sirva comoparadigma de sus operaciones voluntarias.

Si consideramos pues la naturaleza tal como fue creada porDios y no como Rousseau la entiende, entonces la relacin ordo naturaeet ordo politicus es, en el ginebrino, antagnica. Rousseau sabe que laarmonizacin del orden natural respecto del poltico y del jurdico, talcomo la entendan los autores mencionados, envuelve a la Poltica en laMetafsica y en la Teologa Sobrenatural. Por este motivo hemos incluidoa Rousseau dentro del tercer paradigma de la Filosofa Poltica. Preci-samente su propsito explcito consiste en alcanzar la autonoma radi-cal de la Poltica respecto de esas disciplinas. Rousseau es en esto sinduda un continuador de N. Maquiavelo, para quien tambin lanaturaleza resulta antagnica respecto de la Poltica. Dice Rousseau:No se trata en absoluto en este discurso, de esas sutilezasmetafsicas que han invadido todos los campos de laliteraturasino de una de esas verdades que tienden a hacer lafelicidad del gnero humano28. De este modo el propsito deRousseau es retrotraer al hombre a un estado de naturaleza puramenteimaginario. Ello implica borrar de su horizonte cultural todo rastro delsaber tradicional en el sentido de Toms de Aquino. Las artes y lasciencias de las que Rousseau pretende liberar al hombre son las artes ylas ciencias fundadas en el modelo de la analogia entes.


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La famosa frase de Rousseau y que por otra parte le ha vali-do la condena de la Iglesia Catlica29, a saber, que los impulsosoriginarios de los hombres son buenos en s mismos, resulta a vecescontradictoria en la argumentacin del ginebrino. Por una parte sostiene,como surge del texto ms arriba trascrito, que la naturaleza envolvi alhombre en la oscuridad, pero por otra afirma que el hombre es buenopor naturaleza. Hay en la base de esa ambigedad dos conceptos dife-rentes acerca de la naturaleza humana. Ya lo hemos sealado. Uno esel concepto de naturaleza humana que predominaba en el medioevo yotro es el moderno del que Rousseau es deudor fiel. Es mala la naturalezacomo fue creada por Dios, pero es buena aquella interpretada segnlos cnones de la modernidad.

El hombre es naturalmente poltico pero no solamente eso,en la perspectiva del primero y del segundo paradigma de la FilosofaPoltica el hombre es poltico porque es antes racional y por ser racio-nal su orientacin finalsima se ordena hacia la Eternidad. El hombre estan naturalmente poltico como racional y religioso. El hombre estordenado hacia la Eternidad y por ello su politicidad es apenas deriva-da de esa orientacin. Rousseau en cambio se propone volver laatencin del hombre hacia la pura inmanencia. Le interesa la politicidadcomo radicalmente autnoma de la Teologa. La felicidad humana es,por un lado, poltica y, por el otro, contrapuesta a la felicidad en el msall.

La libertad de Rousseau encuentra su plenitud antes que en laverdad, en el nuevo habitat que crea el hombre mediante la mgicafrmula de constitucin de la llamada Voluntad general. La libertad enque piensa el ginebrino es tan solo poltica y puede expresarse comolibertad de auto preservacin en su cruda materialidad. Para ello pos-tula un orden poltico que le permita encontrar una forma deasociacin que defienda y proteja con la fuerza comn la personay los bienes de cada asociado y por la cual cada uno, unindose atodos, no obedezca sino a s mismo y permanezca tan libre comoantes. Tal es el problema fundamental cuya solucin da el Contra-to Social30 En el estado de naturaleza existen obstculos para laconstitucin del orden poltico. En efecto, sostiene Rousseau que exis-te una tensin entre la voluntad individual y la general. La transicin

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GORA FILOSFICAdel estado natural al estado civil produce en el hombre un cambio muynotable, sustituyendo en su conducta la justicia al instinto y dando a susacciones la moralidad de que antes carecan31 (El orden poltico queen virtud del contrato se crea ofrece al hombre un ethos determinado).

Mientras que la voluntad individual tiende al inters particu-lar, la general tiende hacia el Bien Comn. La voluntad individual pro-cura siempre las propias preferencias y permanece de algn modo sujetaal instinto y por tanto, en estado de esclavitud. En cambio, la generalotorga la igualdad y la autntica libertad poltica. La voluntad gene-ral es siempre recta y tiende constantemente a la utilidad pbli-ca32. Esta voluntad general, tan abstracta como el espritu absolutode Hegel, se alcanza mediante un procedimiento imaginario. DiceRousseau: Si, cuando el pueblo, suficientemente informado, delibera,los ciudadanos pudiesen permanecer incomunicados, del gran nmerode pequeas diferencias resultara siempre la voluntad general y ladeliberacin sera buena33. Dos caminos conducen a la prodigiosaformacin de esta voluntad general. Uno de ellos es terico y se recibepor medio de una nueva educacin y el otro es prctico y se obtienemediante, en primer lugar, la libre sujecin a la voluntad general y a suethos emergente y, en segundo lugar, mediante la instauracin de unorden coactivo, el jurdico, que garantice el acatamiento de las normascontractuales derivadas de aquella voluntad general.

Vayamos por parte. En primer lugar me ocupar del caminoterico y de la nueva educacin roussoniana. El Emilio de Rousseau,datado en 1762, esto es contemporneo del Contrato, constituye unaobra en la que las ideas del Contrato se prolongan. Ms aun, lapedagoga del Emilio constituye una propedutica del hombre polticoesbozado en el Contrato Social. Segn Leo Strauss, una obra anterior,el Discurso sobre las Ciencias y las Artes, de 1749, nos permitecomprender el verdadero sustento filosfico del Contrato. Esta breveobra nos permitir tambin comprender los lazos que unen laargumentacin del Emilio con la del Contrato Social. En efecto,Rousseau parece proceder en tres etapas. La primera de ellas, reduciral hombre a su estado primitivo de ignorancia respecto del saber trans-mitido por la tradicin principalmente griega y medieval. Ello implicaun cuestionamiento del saber tradicional. La segunda, reeducarlo de


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conformidad con las pautas impartidas en el mismo Emilio y la terceray ltima etapa, ofrecerle el nuevo credo poltico que emerge del ordenpoltico creado a partir de la constitucin de la voluntad general. Elloimplica, en el lenguaje roussoniano, operar la transferencia del yo ilus-trado ex novo hacia la voluntad general.

El camino prctico. En efecto, una vez transferido el yo ilus-trado al todo, nace la voluntad general, la que una vez puesta enejercicio recibe el nombre de soberana. En el interior del orden pol-tico constituido en torno de la voluntad genral, decamos, recibe elhombre la calificacin moral de sus acciones. Esto es, con otras palabras,recibe un ethos nuevo. All, en el interior de ese nuevo tero es que elhombre adquiere la condicin de ciudadano. Aqu el hombre es tanlibre que aun puede ser obligado a ser libre. Muy sutilmente el hombrelibre que ingres al orden poltico se torna esclavo, ya no de la naturalezacreada por Dios, sino del hombre constituido en prncipe. Aqu poseeno tan solo un nuevo ethos, el de la libertad, sino un nuevo credo segnapuntbamos. Dice Rousseau al respecto:

Existe una profesin de fe puramente civil, cuyosartculos deben ser fijados por el soberano, no preci-samente como dogmas de religin, sino comosentimientos de sociabilidad sin los cuales es imposibleser buen ciudadano ni sbdito fiel. Sin poder obligar anadie a creer en ellos, puede expulsar del Estado aquien quiera que no los admita o acepte.Si algunodespus de haber reconocido pblicamente estosdogmas, se conduce como si no los creyese,castguesele con la muerte: ha cometido el mayor delos crmenes, ha mentido delante de las leyes. Losdogmas de la religin civil deben ser sencillos en n-mero reducido, enunciados con precisin, sinexplicaciones ni comentarios. La existencia de laDivinidad poderosa, inteligente y bienhechora,previsora y providente, la vida futura, la felicidad delos justos, el castigo de los malvados, la santidad delcontrato social y de las leyes: he all los dogmas posi-tivos34.

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GORA FILOSFICAEl credo roussoniano permite ver con meridiana claridad el

matiz totalitario de su sistema. Se ha pretendido sostener que lasreflexiones teolgicas del ginebrino tienen poco que ver con la lgicainterna del Contrato Social. Por mi parte creo que las mismas constituyenla justificacin ltima de aquel. Todas las directivas pertenecientes alDerecho Penal que aparecen en el texto del Contrato Social estnclaramente ligadas al carcter religioso que acabamos de leer en eltexto de Rousseau. Dice Rousseau:

todo malhechor, atacando el derecho social,convirtese por sus delitos en revelde y traidor a lapatria; cesa de ser miembro de ella al violar sus leyesy le hace la guerra. La conservacin del Estado esentonces incompatible con la suya; es preciso queuno de los dos perezca, y al aplicarle la pena de muerteal criminal, es ms como a enemigo que como aciudadano.Ahora bien, reconocido como tal, debeser suprimido por medio del destierro como infractordel pacto, o con la muerte como enemigo pblico,porque tal enemigo no es una persona moral, sino unhombre, y en ese caso el derecho de la guerraestablece matar al vencido35.

La pertinencia temtica de los dos pasajes sucesivamentetrascritos no deja lugar a dudas. Rousseau sustenta el orden poltico enabierto antagonismo con el orden de la naturaleza creada por Dios. Losustenta en definitiva en una creacin humana de un dios tambin hu-mano, el nuevo prncipe. El hombre ha dejado de ser esclavo de Diospara constituirse en esclavo del hombre. Si con todo alguien osarepermanecer fiel al Dios bblico, cabe para tal la muy clara advertenciadel ginebrino: Pero el que ose decir: Fuera de la Iglesia no hay slavacin,debe ser arrojado del Estado, amenos que el Estado sea la Iglesia y elPrncipe el Pontfice36. Con esta advertencia Rousseau se sita en elcontexto de la vieja controversia del medioevo entre el papado y elImperio. Rousseau como antes Maquiavelo y Marsilio de Padua,reconocen en la Iglesia Catlica y en el Pontfice Romano a losautnticos enemigos del nuevo orden poltico. Lo dicho confirma la


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presuncin de Leo Strauss a saber, que el ginebrino era plenamenteconsciente de su propsito de ruptura con un orden anterior. Supropuesta es ideolgica desde que, a partir del interior de unaconcepcin poltica, radicalmente autnoma de la Filosofa, genera unanueva teologa, apoyada tan solo en la coaccin y en la voluntad delprncipe. De este modo el ginebrino nos ofrece una variacin de unviejo tema, aquel enunciado por N. Maquiavelo y por Th. Hobbes.Ms tarde F. Nietzsche retomara la cuestin teolgico-poltica quesirve como marco para la Filosofa Poltica moderna.

Consideraciones finales

Strauss nos ofreci no tan solo una rehabilitacin de la FilosofaPoltica antigua y medieval sino principalmente la posibilidad de ampli-ar nuestro horizonte comprensivo. En efecto, la idea de historia de laFilosofa como proceso subdividido en proceso de recepcin y detransformacin, unido a la idea de discontinuidad entre antigedad ymedioevo por una parte y modernidad por la otra, nos permiti exami-nar las limitaciones del proyecto filosfico poltico de la modernidad ytal vez lo que es aun ms relevante a saber, qu puede aportarnos larelectura de los libros antiguos, en este caso, de aquellos textos filos-fico-polticos que nos ofrecieron los antiguos y los medievales. Leerlos textos filosfico-polticos de los autores medievales sin el prejuicioanti-teolgico es tal vez la clave que nos permitira evitar el peligro deabandonar la Filosofa Poltica en el mbito de la pura ideologa.

Notas

1 Investigador Independiente del CONICET e Professor na Universidad delSalvador alem da Universidade Catlica de Santa F - Argentina.

2 Cfr. STRAUSS L. The three waves of modernit. In: GILDIN H. An introductionto political philosophy. Ten essays by Leo Strauss, Detroit: [s.n], 1989, p. 81-98 ; PIERPAULI J. R. Leo Strauss y la filosofa poltica. Buenos Aires: [sn.],2007, p. 95 et seq.

3 Debo subrayar que la lectura del texto de Leo Strauss me servido como impor-

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GORA FILOSFICAtante sugestin, a fin de delimitar los tres paradigmas de la Filosofa Poltica.Coincido con Strauss en destacar el carcter ideolgico del proyecto filos-fico-poltico moderno y tambin en la necesidad de alcanzar el nivel de reflexinteolgico-poltico. Me pertenece en cambio la definitiva orientacin teolgi-co-poltica que subyace en el presente estudio.

4 He aqu una clave importante que Strauss nos ha entregado.5 Cfr. SOUSA, J. Galvo de. O totalitarismo nas origens da moderna Teoria do

Estado: um estudo sobre o Defensor Pacis de Marsilio de Pdua. So Paulo:[s.n.], 1972, p. 195 et seq.

6 Cfr. AGUSTIN de Hipona. La citt di Dio. Roma: {s.n.]. 1989, Tomo XIX-13,p. 51

7 Cfr. PLATON. Repblica, 485 b, 486 a-b, 496 c 6, 499 c, 501 d, 517 c 7-9, 519 c,539 e.

8 Estas ideas adquieren para Platn el autntico significado de la realidad ypor ello sirven como regla y medida de nuestras representaciones sensibles.

9 Cfr. PLATON, Repblica, 517 c 1-510 Cfr. Ibid., 540 a 911 Cfr. STRAUSS L., The city and the man. Chicago-London: [sn.], 1989, p. 12312 Cfr. PLATON, Repblica, 517 d4 y sgts.13 Cfr. STRAUSS, 1989, p. 6214 Cfr. PLATON, Repblica, 540 a 915 Cfr. Ibid., 516 b c y 517 c 216 Cfr. STRAUSS, 1989, p. 120 et seq.17 Ibid., p. 5318 Dike es una diosa. Repblica, 563 b 3. STRAUSS, 1989, p. 12019 Cfr. STRAUSS, 1989, p. 50 ; SEIDL H. Metafisica e realismo: dibattito su

critiche moderne alla metafisica tradizionale e al suo realismo. Cittdel Vaticano:[s.n.], 2007, p. 23

20 Cfr. STRAUSS, 1989, p. 2921 STRAUSS, 1989, p. 1-2.22 Cfr. MACHIAVELLI N. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. In:

Machiavelli tutte le opera. Firenze: [s.n.], 1989, p. 79-80.23 Cfr. Ibid., p. 3824 Cfr. VOEGELIN E. The new science of politics. In: The collected Works of

Eric Voegelin, Por M. Henningsen. Columbia-London: [s.n.], 1999, v. 5, p.236-237.

25 Cfr. ROUSSEAU Jen Jacques. Du contrat social. Paris: Ed. Flamarion, 2001,p. 46.

26 Cfr. Ibid.27 ROUSSEAU Jean Jacques. Discours sur les sciences et les arts. Pars:

[s.n.], 2004, p. 27.28 Ibid., p. 24


CURSO DE FILOSOFIA29 En efecto Rousseau fue condenado por contradecir la doctrina del pecado

original30 ROUSSEAU, 2001, p. 5631 Ibid., p. 6032 Ibid., p. 6833 Ibid., p. 6934 Ibid., p. 17835 Ibid., p. 74-7536 Ibid., p. 179

Referencias

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GORA FILOSFICAVOEGELIN E. The new science of politics. In: The collectedWorks of Eric Voegelin. Ed. Por M. Henningsen. Columbia-London:[s.n.], 1999. v. 5.

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