persona humana y dignidad. una perspectiva ético-discursivainif.ucr.ac.cr/recursos/docs/revista de...

Dorando J. Michelini y Eduardo O. Romero

Persona humana y dignidad.Una perspectiva ético-discursiva

Resumen: En este trabajo se busca precisar,a partir de presupuestos pragmático-comunica-tivos, un concepto ético-discursivo de personahumana que permita superar algunas limitacio-nes de las comprensiones tradicionales y mos-trar a la vez en qué consiste y qué significa ladignidad que se asigna a la persona humana ensentido moral. Después de presentar brevementealgunas concepciones tradicionales y modernasde persona humana, se analiza la idea de perso-na humana desarrollada por Peter Singer; poste-riormente se esboza un concepto ético-discursivode persona humana, para, finalmente, precisaren qué sentido puede hablarse de "dignidad" enel marco de una comprensión ético-discursiva de"persona humana".

Palabras clave: Ética de discurso. Per-sona humana. Dignidad. Primordialidad.Primigeneidad.

Abstraet: The current article is based oncommunicative-pragmatic assumptions andattempts to state more precisely a discourse-ethical concept of human person which permitsto overcome some limitations of traditional com-prehensions. It also intends both to show themeaning of dignity assigned to ahuman personin a moral sense and what it consists in. Afterbriefly presenting some traditional and modernconcepts of human person we analyze PeterSinger's idea of human persono Finally, we outli-ne a discourse-ethical concept of human personin order to define precisely in which sense it ispossible to speak about "dignity" within the fra-mework of a discourse-ethical comprehension of"human person".

Key words: Discourse ethics. Human per-son. Dignity. Primordiality. Primigeniusness.

Introducción

El debate sobre los términos que conformanel título del presente trabajo ("persona", "personahumana" y "dignidad") atraviesa buena partedel pensamiento político, jurídico, filosófico yteológico de la Antigüedad, pero adquiere unarelevancia propia en la Modernidad, con el surgi-miento y la consolidación de la Ilustración. En laactualidad, estas nociones siguen siendo amplia-mente discutidas, por ejemplo, en distintos forosinternacionales (jurídicos, políticos, educativos,de género, etcétera), en discusiones teológicas yen diversos ámbitos científicos y ético-filosófi-cos, entre otros.

Al tratar la problemática de la persona huma-na, uno de los tópicos más debatidos es aquel quese refiere a la determinación del punto desde elcual un individuo de la especie humana puede serdenominado persona. Así, por ejemplo, mientrasque los utilitaristas diferencian expresamenteentre el inicio de la vida humana y el momentode la constitución de la persona, los personalistassostienen la tesis de la coincidencia entre vidahumana y ser personal.

La definición de los conceptos de personay de dignidad humana ha girado tradicional-mente en torno de problemáticas tales como: ladualidad cuerpo-alma, la naturaleza del nasci-turus, la delimitación entre vida humana y nohumana, el comienzo de la persona humana yla persona humana como fuente de una digni-dad propia. En consecuencia, las características

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fundamentales de la persona humana fueronaprehendidas mediante conceptos más o menossustancialistas, ontológicos, jurídicos y morales.En tal sentido, para caracterizar el conceptode persona humana, las teorías tradicionales(jurídicas, filosóficas y teológicas) remitieron aconceptos tales como libertad, conciencia de sí,conciencia del tiempo, etcétera) y establecieronalgunas diferenciaciones conceptuales que per-duraron en el tiempo (por ejemplo, entre personahumana y persona divina); del mismo modo, lasteorizaciones actuales destacan aspectos rele-vantes (sicológicos y culturales) en relación conla aprehensión de lo que significa ser personahumana, e intentan acuñar nuevas distinciones,como la denominación de persona no humana, lacual podría ser aplicada a determinados anima-les. Sin embargo, por distintas razones, y más alláde los méritos de la reflexión jurídica, filosóficay teológica precedente, el concepto de personahumana sigue siendo ambiguo y carece de unafundamentación que pueda ser reconocida comointersubjetivamente vinculante.

En este trabajo se busca precisar, a partirde presupuestos pragmático-comunicativos, unconcepto ético-discursivo de persona humanaque permita superar algunas limitaciones de lascomprensiones tradicionales y mostrar a la vezen qué consiste y qué significa la dignidad que seasigna a las personas humanas en sentido moral.Después de presentar brevemente algunas con-cepciones tradicionales' y modernasde personahumana, se analiza la idea de persona humanadesarrollada por Peter Singer'; posteriormente seesboza un concepto ético-discursivo de personahumana"; finalmente se precisa en qué sentidopuede hablarse de "dignidad" en el marco deuna comprensión ético-discursiva de "personahumana">

1. El concepto de persona

El concepto de persona tiene una largahistoria en el pensamiento jurídico, político,fi losófico y teológico occidental y una relevanciasingular tanto a nivel teórico como práctico. Sibien los griegos conocieron el concepto (Kitto,

1997), su uso actual proviene de la acepción queel término adquirió con el cristianismo. (Gilson,1959; Mounier, 1970) De ahí que convenga haceruna breve referencia al origen y a la utilizacióndel concepto en el pensamiento cristiano, antesde realizar una aproximación a sus acepcionesmoderna y actual.

1.1 El concepto de personaen el pensamiento cristiano medieval

La Revelación bíblica del Antiguo y delNuevo Testamento presenta un mensaje religiosode salvación para el hombre concreto de parte deun Dios personal que ha creado todo de la nadapor un acto libre de su voluntad (ex nihilo fit enscreatum). En consecuencia, para el cristianis-mo, el mundo no procede de una materia eternaincreada, sino que el ser humano ha sido creadoa "imagen y semejanza de Dios" (fmago Dei). Elmal tampoco tiene su origen, según las creenciascristianas en general, en un principio malo ensí, sino en el desorden que implica el pecado delhombre en el mito adámico, a saber: la rebelióndel hombre libre contra lo mandado por Dios.(Ricoeur, 2003: 247-260)

En este contexto se acentúa la noción dedignidad de la persona, la cual fue ampliamentedebatida en las disputas cristológicas y trinitariasde los siglos IV y V. El alma del hombre ya no seconcebirá como preexistente, al modo pitagóricoo platónico, sino que se la entenderá como creadainmediatamente por Dios. (Casas, 2008: 52)

En este sentido resulta posible sostener, conLadriére, lo siguiente: "Cada ser humano es por-tador por sí mismo de un destino que le es propio,destino ('destinée') que no significa de ningúnmodo Destino ('destin'). No se trata de una espe-cie de necesidad que sería como la ley interna deun ser. Se trata, por el contrario, de un llamadoque no toma todo su sentido sino en relación conuna libertad" (Ladriere, 1987: 514). En tal sentido,cada ser humano está llamado a responder libre-mente a su vocación con su decisión personal.

Ahora bien, dentro del cristianismo católicose dieron fundamentalmente dos corrientes deinterpretación en torno al problema del almay de la interacción de esta con el cuerpo. Nos

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PERSONA HUMANA Y DIGNIDAD ...

referimos a las amplias corrientes de pensamien-to que surgen de San Agustín y de Santo Tomás,o sea, el agustinismo y el tomismo.

San Agustín, quien recibió las influencias delneoplatonismo tardío, ve en el alma y en el cuer-po dos substancias separadas que no constituyenuna unidad sustancial, sino que simplementeestán unidas por una misteriosa acción recíproca.Esta concepción dualista llega hasta la tempranaEdad Media y es defendida por San Buenaventu-ra, franciscano contemporáneo de Santo Tomás(siglo XIII). (Gilson, 1952)

Por el contrario, Santo Tomás, influido porlas interpretaciones árabes de Aristóteles (Ave-rroes y Avicena, entre otros), critica el dualismoy concibe la unión de los dos principios de ser,materia y forma, como una unión substancial. Ental sentido Gilson, al comentar a Santo Tomás,observa: "El principio intelectivo es la forma delhombre" (Gilson, 1952: 191); y más adelante con-cluye: "El hombre es una unidad de un alma quesustancial iza a su cuerpo, y del cuerpo que en estaalma subsiste" (Gilson, 1952: 194).

Pese a tales diferencias, en el marco del pen-samiento cristiano medieval se mantiene la ideadel hombre Goma centro del universo. En el hom-bre se reúnen todos los grados del ser. Esto es, éles un microcosmos en el que está presente todo eluniverso. Por último, y lo que es más importante,el hombre, por su espíritu, está abierto a un ordenque se fundamenta en Dios, el Ser absoluto einfinito. (Casas, 2008: 55; Galeotti, 2004: 90-95)

1.2 La noción de persona en el personalismocontemporáneo

El concepto "personalismo" comenzó a serusado con cierta relevancia pública por Renou-vier, para calificar su propia filosofía en el año1903. Sin embargo fue recién en 1930, en Francia,cuando este concepto reaparece con fuerza paracaracterizar tanto las primeras indagaciones dela revista Esprit como el pensamiento de algu-nos grupos próximos a ella (Ordre Nouveau,etcétera). "Personalismo" es toda doctrina quesostiene el valor superior de la persona frente alindividuo, a la cosa y a lo impersonal. El perso-nalismo se opone, por 10 tanto, al individualismo

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y al impersonalismo. Aplicado a Dios ("personadivina"), el personalismo es la doctrina contrariaal panteísmo y al pampsiquismo, los cuales son,según Renouvier, las manifestaciones más típicasdel impersonalismo. (Ferrater Mora, 2004, T. III:2764)

En el personalismo contemporáneo se man-tienen algunos elementos de la idea clásica depersona, los cuales han sido desarrollados por lateología patrística según se ha visto brevementeen el punto anterior. La filosofía griega, en líneasgenerales, se inclinó hacia lo universal y necesa-rio, de ahí que lo particular y concreto de la vidapersonal, al menos como lo entiende el persona-lismo, no entrase de lleno en sus perspectivas.Sócrates sería, al menos en algún aspecto, unaexcepción a esta regla.

Aún así, fue recién en el pensamiento cristia-no que lo personal se "densifica", Por "densifica-ción" se entiende aquí el proceso por el cual unconcepto adquiere mayor carga ontológica, cen-tralidad teórica y relevancia práctica. En efecto,según el cristianismo, Dios concede al individuolibertad y responsabilidad, lo cual supone queel hombre es persona en sentido pleno, esto es,que es un ser dotado de voluntad, inteligencia,libertad y conciencia de sí mismo. Mientras quepara los filósofos griegos antiguos "la multipli-cidad era un mal inadmisible para el espíritu, elcristianismo hace de ella un absoluto al afirmarla creación ex nihilo y el destino eterno de cadapersona [... ] Durante mucho tiempo, el escándalode la multiplicidad de las almas estará en pugnacon las supervivencias de la sensibilidad anti-gua, y Averroes sentirá todavía la necesidad deimaginar un alma común a la especie humana"(Mounier, 1970: 8).

Una de las primeras definiciones de "perso-na" en sentido filosófico-teológico pertenece aBoecio (480-525); según este autor, persona esuna "sustancia individual de naturaleza racional"(Naturae rationalis individua substantia). Enalgunos casos, esta definición es retornada porSanto Tomás de Aquino, especialmente cuandointenta explicitar el concepto de persona median-te otras fórmulas, por ejemplo: Subsistens innatura rationali ("Lo subsistente en la naturalezaracional") (Santo Tomás de Aquino, 1959: 1 q. 29a. 3). Ahora bien, ¿qué significa entonces que el

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hombre es persona? Esta pregunta puede respon-derse de la siguiente forma: significa que cadaser humano es un individuo dotado de naturalezacorporal-espiritual. En otras palabras, que esun ser subsistente, incomunicable en tanto queser dotado de naturaleza racional o espiritual yes un ser corporal-encarnado. En este contextoMounier observa: "Yo soy persona desde miexistencia más elemental, y lejos de desperso-nalizarme, mi existencia encarnada es un factoresencial de mi fundamento. Mi cuerpo no es unobjeto entre los objetos [... ] o puedo pensar sinser, ni ser sin mi cuerpo: yo estoy expuesto por éla mí mismo, al mundo, a los otros; por él escapode la soledad de un pensamiento que no sería másque pensamiento de mi pensamiento" (Mounier,J970: 16).

Para definir qué entiende Mounier por per-sona es necesario llevar adelante una divisiónanalítica que el propio autor realiza. Esto nosignifica necesariamente incurrir en algún tipode dualismo, sino que pretende ser la descripcióntotal del único universo personal. En este sentidoes posible distinguir unfuero externo de unfuerointerno, los cuales están unificados en la propiapersonalidad de todo ser humano. En lo querespecta al primer fuero, Mounier lo llama, entreotras formas, la existencia incorporada; esto sig-nifica que la persona es concebida como inmersaen la naturaleza' y trascendente a esta', como yasiempre encarnada' e interactuando en comuni-dad y colectividad", En relación al segundo fuero,desagrega las siguientes notas: el recogimiento-el sobre si-", la intimidad -lo privado-í', la voca-ción 7 y la dialéctica interioridad-objetividad'',

Ahora bien, con estas notas constitutivas dela noción de persona desagregadas es posible rea-lizar, según Mounier, la integración de las mismasen la unidad de un único mundo, a saber: "Estaunidad no puede ser una unidad de identidad:por definición, la persona es lo que no puede serrepetido dos veces. Sin embargo hay un mundode las personas. [... ] Así, el personalismo colocaentre sus ideas clave la afirmación de la unidadde la humanidad en el espacio y en el tiempo"(Mounier, 1970: 63). En síntesis, la integraciónde las notas precedentes en este entramado yasiempre constitutivo de las relaciones humanas es

lo que el autor francés entiende por persona y poruniverso personal.

Según el personalismo, la persona, en tantoque ser subsistente de naturaleza corporal yespiritual-racional, se relaciona por esta doblevía. En tal sentido, "es el ser-para-Ia-relación lafinalidad última de la autoposesión subsistente.En el hombre, la realidad personal abarca a lanaturaleza, pero no se especifica por ella, sino-como ocurre en el ser personal divino- por larelación. El hombre dispone de sí (subsiste), parahacerse disponible (para relacionarse). Pero sólopuede hacer e disponible (relacionarse) si dispo-ne de sí (si subsiste) [... ] Subsistencia y relación,pues, lejos de oponerse y excluirse, se necesitany complementan mutuamente. La persona es jus-tamente el resultado de la confluencia de ambosmomentos" (Ruiz de la Peña, 1988: 165-J66). Araíz de este carácter relacional de la persona esque el personalismo, según Mounier, no puedeser jamás individualista, puesto que "el indivi-dualismo es un sistema de costumbres, de senti-mientos, de ideas y de instituciones que organizael individuo" (Mounier, 1970: 20) sobre actitu-des básicas de aislamiento y de defensa. En talsentido el individualismo "es la antítesis mismadel per onalismo, y su adversario más próximo[... ] la persona solo se desarrolla purificándoseincesantemente del individuo que hay en ella"(Mounier, 1970: 21).

En síntesis, Mounier define a la personacomo un ser que es consciente de sí mismo, únicoe irrepetible, y que posee voluntad, inteligenciay libertad; además, podríamos agregar, posee uncarácter eminentemente relacional, en el cual seve involucrada su corporalidad y su racionalidad-espiritualidad. Solo resta agregar entonces laúltima nota que define a la persona humana parael personalismo: este elemento es la dignidad.

El personalismo, al ser decididamente cris-tiano, considera que la persona humana es la máselevada de las realidades mundanas y la mejorcreación que ha realizado la persona divina." Poresto exige una estima y una valoración tal queprohíbe su destrucción como si fuera un meromedio para algo. En cambio, "las cosas" sonsiempre condicionadas y relativas, y dependen delas distintas valoraciones libres que las personashumanas hagan de ellas.

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1.3 El concepto kantiano de persona

A partir de los tiempos modernos, el concep-to tradicional sustancialista de persona (griego ymedieval) fue criticado por ser ajeno a la historiay a las relaciones intersubjetivas. La noción depersona se fue enriqueciendo con aportes pro-venientes de la psicología, la ética y las cienciasde la comunicación. La idea de persona -entanto que ser libre, individual e inteligente- fuecontrapuesta a la de individuo, en tanto que serdeterminado en su naturaleza.

Con Kant, el concepto de persona tuvo unasignificación ética fundamental. Kant denominapersona a los seres racionales, "porque su natu-raleza los distingue ya como fines en sí mismos,esto es, como algo que no puede ser usado mera-mente como medio" (Kant, 1996: 44). La idea delser racional como fin en sí mismo es recogidaen el imperativo práctico: "obra de tal modo queuses la humanidad, tanto en tu persona como enla persona de cualquier otro, siempre como unfin al mismo tiempo y nunca solamente como unmedio" (Kant, 1996: 44s.) El concepto tradicionalde persona pierde así su carácter sustancialistay también psicologista. La personalidad moralimplica, según Kant, libertad interior: "no es sinola libertad de un ser racional bajo leyes morales"(Kant, 1994: 30).

Kant vinculó así de forma estrecha la ideade persona moral con la libertad, la autonomíay la independencia frente al mecanicismo de lanaturaleza entera. La personalidad representalo humano sin más que hay en la persona. Ental sentido, personalidad significa imputabilidadmoral. Es persona quien ya siempre es respon-sable y, por lo tanto, imputable de sus acciones ydecisiones.

1.4 Persona humana y persona no humana,según Peter Singer

El filósofo australiano Peter Singer abordadiferentes problemas relacionados con la funda-mentación y la aplicación de las normas morales,el rol de la ética filosófica y distintos problemasactuales de la bioética. (Singer, 1995, 1997) Den-tro de este contexto, lleva adelante un intento de

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ampliación de la nocion de "persona humana"para poder sostener la tesis de la existencia de"personas no humanas".

Singer no desconoce algunos puntos claveque, como ya se ha expuesto, la tradición filosófi-ca de Occidente ha sostenido en torno a la nociónde "persona humana"; es por ello que sigue utili-zando el concepto de persona "en el sentido de serracional y consciente de sí mismo" (Singer, 1995:109). Hasta aquí la definición de Singer no difieredemasiado de las taxonomías clásicas e, incluso,de la comprensión personalista, en la medida enque las notas distintivas de la noción de personason: "conciencia de sí" y "racionalidad".

En cuanto al problema de la valoraciónespecial o no de la vida de la persona, Singerenumera cuatro posibles razones para sostenerque la vida de una persona tiene cierto valordistintivo que la sitúa por encima de la vida deun ser que simplemente siente; estas razones son:a) la preocupación del utilitarismo clásico por losefectos que matar tiene sobre otras personas; b)el argumento del utilitarismo de preferencia queconsidera moralmente inadmisible que se frus-tren los deseos y planes futuros de una víctima"x", que posea conciencia de sí y raciocinio; c) elrazonamiento que concluye que la capacidad paraconcebirse a uno mismo como existente en eltiempo es una condición necesaria del derecho ala vida y d) el respeto por la autonomía!". En esteorden, concluye de la siguiente forma: "En cual-quier caso, ninguna de las cuatro razones paradar especial protección a la vida de las personaspuede ser rechazada de forma inmediata. Portanto, tendremos a las cuatro en mente cuandotratemos temas prácticos en los que esté en juegomatar" (Singer, 1995: 125-126).

Ahora bien, con estas definiciones expli-citadas y con los respectivos criterios que fun-damentarían, al menos de modo provisorio, laobligación moral de respetar la vida de las per-sonas, Singer considera que está en condicionesde introducir un problema central en su obra, estoes: "Lo que realmente nos preguntamos es si losanimales no humanos son seres racionales conconciencia propia, conscientes de ser entidadesdiferenciadas con pasado y futuro [... ] ¿Son losanimales conscientes de sí mismos? En la actua-lidad existen pruebas sólidas de que algunos lo


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son" (Singer, 1995: 137). En este sentido unaspáginas más adelante sostiene: "En conjunto, noes en absoluto inconcebible que un ser posea lacapacidad de pensamiento conceptual sin tenerlenguaje, y existen ejemplos de conducta animalmuy difícilmente explicables, si no imposibles,a no ser que sea mediante la suposición de quelos animales piensan conceptual mente" (Singer,1995: 141).

Como prueba de las tesis precedentes, Singerpropone, entre otras, las descripciones de JaneGoodall, las cuales demostrarían una planifi-cación previa por parte de un joven chimpancéllamado Figan. Para atraer a los animales a upuesto de observación, Goodall había ocultadoalgunos plátanos en un árbol. Un día, comentaSinger, poco después que el grupo se hubieraalimentado, Figan ve un plátano que había pasadodesapercibido por el grupo. Pero había un proble-ma, Goliat -un macho adulto que se encontrabapor encima de Figan en la jerarquía del grupo-estaba descansando justo debajo. Tras una rápidamirada desde la fruta hacia Goliat, Figan se mar-chó y se sentó al otro lado de la tienda para nover la fruta. Quince minutos más tarde, cuandoGoliat se marchó, Figan se acercó y recogió elplátano.

En síntesis, y tras una larga lista de obser-vaciones etológicas del tipo del de la doctoraGoodall, Singer concluye lo siguiente: "A pesarde todo, no se puede decir que estas atribucionesparezcan 'carecer de sentido', aunque Figan nopueda poner sus intenciones o expectativas enpalabras. Si un animal puede diseñar un plandetallado para conseguir un plátano, no en estemomento sino en algún tiempo futuro, y puedetener precaución contra su propia propensión adescubrir el objetivo del plan, ese animal debeser consciente de sí mismo como entidad distinta,que existe a lo largo del tiempo" (Singer, 1995:144). De aquí Singer deduce que "algunos anima-les no humanos son personas" (Singer, 1995: 145),esto es: tienen conciencia de sí mismos, concien-cia de un tiempo pasado y futuro y poseen ciertotipo de pensamiento conceptual.

En otros textos, Singer es igualmente explí-cito; sostiene que "hay otras personas en esteplaneta. La prueba de que son personas es hoy endía más concluyente para los monos superiores,

pero con el tiempo se podrá demostrar que lasballenas, los delfines, los elefantes, los perros, loscerdos y otros animales también son conscientesde su propia existencia en el tiempo y puedenrazonar. Por tanto también se les tendrá que con-siderar personas" (Singer, 1997: 181).

En este contexto no es nuestro interés apoyaro cuestionar los argumentos de Singer; tanto laintroducción de la noción de persona no humanacomo la mención anterior de persona divina tie-nen aquí relevancia sólo en vistas a esclarecer elconcepto de persona humana. En tal sentido, en laexpresión "persona humana", el término "huma-na" especifica, aunque no agota, el concepto depersona.

1.5 Hacia un concepto ético-discursivode persona humana

Tanto las consideraciones tradicionales, anti-guas y modernas, como las reflexiones contem-poráneas de Peter Singer en torno de la idea depersona permiten esclarecer distintos aspectossemánticos importantes del uso del concepto,tales como racionalidad, conciencia de sí, liber-tad, autonomía, etcétera. Ahora bien, en todasestas teorías, consideradas desde un punto devista estrictamente filosófico, es posible detec-tar no sólo aspectos particulares más o menosdébiles y poco convincentes, sino también unadeficiencia común.

Por un lado, es po ib1e señalar las siguientesdebilidades específicas: las teorías tradicionalesarraigan aún en concepciones metafísicas y reli-giosas, que no pueden ser sostenidas de formaintersubjetivamente válida desde el punto de vistamoral. Algunas teorías modernas de la persona,como la kantiana, ignoran o desconocen aspectosclave del ser personal, como son los rasgos cornu-nicativos propios de la urdimbre lenguaje-formasde vida. En el caso de la teoría de Singer, llamala atención la postulación de un pensamientoconceptual sin lenguaje, que resulta ser unacontradictio in terminis. Relacionado con ello,es necesario constatar que, aunque los animaleslogren realizar algunos procedimientos determi-nados, esto no los hace aptos para intervenir encomunidades de comunicación como sujetos de

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derecho y personas morales. En tal sentido, losanimales no están en condiciones de plantear susaspiraciones ni de dirimir cuestiones referidas asus propias necesidades y a sus propios derechos.Es por ello que, por otro lado, la deficienciacomún a todas las teorías arriba mencionadas esla falta de una fundamentación filosófica racionalconvincente, de modo que pueda ser consideradacomo intersubjetivamente vinculante.

El giro lingüístico, pragmático y comuni-cativo de la filosofía actual permitió, entre otrascosas, reformular la comprensión de la noción desujeto y redefinir también el uso del concepto depersona. En la versión clásica de la ética discur-siva, el concepto de persona está estrechamenterelacionado con el lenguaje y la comunicación.En tal sentido, todos los seres capaces de comu-nicación lingüística deben ser reconocidos comopersonas puesto que en todas sus acciones yexpresiones son interlocutores virtuales, y lajustificación ilimitada del pensamiento no puederenunciar a ningún interlocutor y a ninguna desus aportaciones virtuales a la discusión. (Apel,1985)

Entre las características distintivas del pen-samiento ético-discursivo se encuentran el recha-zo del individualismo y del solipsismo, y laafirmación del papel originario y fundante dela interacción comunicativa en la comunidad decomunicación.

En lo que sigue, se busca precisar el conceptoético-discursivo de persona humana y el uso dela noción de dignidad con respecto a ella.

2. Persona humana en sentido moral

Al abordar el problema de la fundamenta-ción de las normas morales, la ética discursivadistingue, al menos en el caso de Karl-Otto Apel,entre una comunidad real de comunicación yuna comunidad ideal de comunicación. Todareflexión filosófica y ético-filosófica presuponeun punto de partida tanto real como ideal. Elpunto de partida real refiere al lugar fáctico(histórico-contextual, social, económico, cultural,etcétera) desde el cual el sujeto realiza enuncia-ciones (por ejemplo, afirmaciones, negaciones,

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correcciones y críticas). El punto de partida idealconsiste en la anticipación contrafáctica de unacomunidad ideal de comunicación, constituidapor las condiciones de validez de los enunciadosteóricos y prácticos, ya siempre presupuestas entodo acto de habla. En tal sentido, la comunidadideal de comunicación remite a las condicionesde resolución definitiva de las pretensiones devalidez, y constituye la instancia ideal contrafác-tica que sirve de criterio para evaluar, por ejem-plo, la validez de las normas morales.

En el planteo ético-discursivo, la dignidadmoral es una cuestión que atañe exclusivamente alas personas humanas: éstas, en tanto que miem-bros de la comunidad moral, son merecedoras derespeto y de una dignidad inviolable, a la vez quetodos y cada uno de los participantes de dichacomunidad se ven "recíprocamente como miem-bros de una comunidad inclusiva que no excluyea ninguna persona" (Habermas, 2004: 78). Enesta comunidad moral inclusiva (Michelini, 2000,2008) todos los interlocutores discursivos debenser considerados como seres iguales y con lamisma dignidad.

2.1 1 nterlocutores dialógicos e interlocutoresdiscursivos

El concepto ético-discursivo de personahumana refiere a seres lingüística y comuni-cativamente competentes. Los seres lingüísticay comunicativamente competentes son capacesde entenderse, porque presuponen ya siempre lacomunidad ideal de comunicación. En tal sentido,desde un punto de vista ideal, los seres lingüísti-co-comunicativamente competentes son ya siem-pre seres morales dado que la comunidad ideal decomunicación es constitutiva del funcionamientológico-pragmático de la razón y, por consiguiente,es irrebasable e ineludible. Esto equivale a afir-mar que el principio del discurso está ya siemprereconocido y autocumplido.

Desde un punto de vista real, los actoressociales -todos los seres lingüística y comuni-cativamente competentes- pueden desempeñarsecomo interlocutores dialógicos y como interlo-cutores discursivos+' Por un lado se consideraninterlocutores dialógicos a quienes actúan en



el mundo de la vida sin seguir las reglas de lacomunidad ideal de comunicación; en tal sentidopueden interactuar de forma amoral (cuandointervienen en ámbitos ajenos a la moralidad) obien de forma inmoral (cuanto pretenden resolverpretensiones de validez sin tener en cuenta lasnormas de la comunidad ideal de comunicación).Quienes interactúan de forma meramente dialó-gica, presuponen ya siempre las instancias cons-titutivas de la comunidad ideal de comunicación,pero no cumplen con la obligación moral que deella se deduce.

Por otro lado, los agentes sociales que pararesolver disensos teóricos o conflictos prácticosinteractúan siguiendo las reglas de la comunidadideal de comunicación deben ser consideradosinterlocutores discursivos, es decir, personasmorales que respetan las reglas de la comunidadideal de comunicación y que por ende dan, reci-ben y exigen razones (Michelini, 2000, 2008).12

2.2 Los conceptos de primigeneidady primordialidad

El concepto ético-discursivo de personahumana'? puede ser explicitado desde dos puntosde vista, que pueden ser caracterizados comoprimigeneidad y primordialidad. Esta distinciónes meramente analítico-conceptual y no supo-ne ningún dualismo metafísico, puesto que, dehecho, las personas humanas constituyen un todounitario en el cual los elementos primigenios yprimordiales están intrínsecamente vinculados.

Por primigeneidad se entiende tanto la basegenómica bio-síquica de un individuo de la espe-cie humana como también todos los condicio-namientos culturales que inciden en el procesohistórico de socialización (por ejemplo, la afec-tividad, la memoria, la cultura y la historia). Loscontenidos inherentes a la primigeneidad estánsujetos a un devenir que implica transformacionesy distintas etapas de desarrollo. Los elementosconstitutivos de la primigeneidad pueden desa-rrollarse de forma diferente e incluso sufrirseveras restricciones e inhibiciones durante lasdistintas etapas de desarrollo del individuo. Endefinitiva, por primigeneidad se entiende el con-junto de instancias constitutivas que ya siempre

necesitamos suponer para ordenar la serie deldesarrollo de un ser humano finito que implicaorigen, devenir y fin.

Por primordialidad se entiende las condicio-nes de posibilidad de la construcción de sentidoválido ya siempre anticipadas contrafácticamenteen la comunidad ideal de comunicación. Sólopuede haber primordialidad (condiciones de posi-bilidad de sentido válido) allí donde se da undesarrollo primigenio de la competencia comuni-cativa, el cual es siempre un proceso contingente.Los elementos constitutivos de la primordialidadpueden explicitarse solamente de forma reflexivay no pueden desarrollarse, dado que no estánsujetos a la contingencia. Sin embargo, la acti-vidad primordial de las personas humanas en elmundo de la vida está siempre intrínsecamentearticulada con lo primigenio; por ejemplo, todanorma, aunque se encuentre fundamentada segúnlas reglas del discurso primordial, está ya siempreinscripta también en algún campo semántica par-ticular, a saber: el trabajo, el Estado, la familia,etcétera. En consecuencia, si bien la primordiali-dad no está sujeta a la contingencia, sí lo están losdistintos grados de su adquisición.

El proceso de adquisición de la primordiali-dad depende de la primigeneidad y, a su vez, laprimigeneidad depende lógica, epistemológicay trascendentalmente de la primordialidad. Lasinstancias de primordialidad y primigeneidad,referidas al concepto de persona humana, cons-tituyen un todo indivisible: cada una de ellas es,por sí misma, fundamental y necesaria, aunqueno exclusiva ni suficiente para comprender elconcepto de persona humana.

En síntesis: Desde un punto de vista ético-discursivo, el concepto de persona humana remi-te a instancias inescindibles de primordialidady primigeneidad. Se trata de un proceso único,el cual, visto desde una perspectiva sincrónicatípico-ideal, refiere ya siempre a la articulaciónentre la "plenitud"!" de primordialidad y el desa-rrollo necesario y suficiente de la primigeneidad(por ejemplo, de la adquisición de la competen-cia lingüístico-comunicativa); y visto desde unaperspectiva diacrónica implica un proceso his-tórico de adquisición de la primordialidad y undesarrollo integral progresivo de los elementosconstitutivos de la primigeneidad.


PERSONA HUMANA Y DIG lOAD ...

El desarrollo de la adquisición de la primor-dialidad (por ejemplo, la aparición de la compe-tencia comunicativa) depende genéticamente delos diversos elementos que constituyen la prirni-geneidad. A diferencia de ello, las instancias queconstituyen la primordialidad no están sujetas aldevenir contingente y, por ende, su validez nodepende de lo primigenio. Sin las instancias cons-titutivas de primordialidad no seríamos "perso-nas humanas"; si fuéramos sólo primordialidad,sin elementos de primigeneidad, no seríamos"personas humanas". En tal sentido, el pleno típi-co-ideal del concepto de persona humana refierea todo individuo que reúne constitutivamente loselementos de primordialidad y primigeneidad, yque, en consecuencia, real o virtualmente puedeconvertirse en un interlocutor discursivo en sen-tido típico-ideal.

El desarrollo de los elementos constituti-vos de la primigeneidad y del desarrollo de laadquisición de la primordialidad pueden estardesfasados uno de otro en distintas etapas delproceso de devenir humano, pero se trata siemprede un proceso único e integral que no puede serinterrumpido arbitrariamente en ninguna de susfases sin que esta interrupción afecte tanto lasinstancias inherentes a la primigeneidad como eldesarrollo de la adquisición de la primordialidad.

Desde una perspectiva diacrónica no esposible saber si la primigeneidad será capaz dedesarrollarse hasta posibilitar la adquisición de laprimordialidad en sentido pleno; desde una pers-pectiva sincrónica típico-ideal es posible saberque ninguna adquisición de primordialidad seríaposible si se interrumpe el proceso de prirnige-neidad en cualquiera de sus etapas de desarrollo.

3. Persona humana y dignidad:una perspectiva ético-discursiva

Este apartado presenta, desde una perspecti-va ético-discursiva, el fundamento de la dignidadpropia de las personas humanas en tanto queseres morales. En tal sentido, se muestra que ladignidad moral de las personas humanas puedeser comprendida como dignidad primigenia ycomo dignidad primordial.

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3.1 Comunidad real y comunidad idealde comunicación según la ética discursiva

La ética discursiva sostiene que todo enun-ciado es un acto de habla que consta de unaparte proposicional y de otra performativa. Enla dimensión performativa de un acto de habla seelevan distintas pretensiones de validez, a saber:las pretensiones de comprensibilidad, verdad,veracidad y corrección. (Habermas, 1971: 110;2000; Apel, 2002)

A la doble estructura perforrnativo-propo-sicional de cada acto de habla le es inherentela anticipación contrafáctica de una comunidadideal de comunicación (abierta e irrestricta) quenecesariamente está presupuesta en todo discursoteórico o práctico (y en toda argumentación enserio) como idea regulativa de toda validez teóri-ca y de toda corrección práctica. A nivel del dis-curso primordial de los interlocutores discursivos,la comunidad ideal de comunicación constituyela condición de resolubilidad de las pretensionesperformativas.

En tanto que idea regulativa para la resolu-bilidad de las pretensiones de validez, la comu-nidad ideal de comunicación supone ya siempreel fundamento de una ética, esto es, la recipro-cidad generalizada de todos los miembros de lacomunidad de comunicación. Esto significa queen toda argumentación fáctica y en los discursosque se realizan de hecho en la comunidad real decomunicación se presupone contrafácticamentela idea regulativa de una comunidad ideal decomunicación como condición de posibilidad deresolución consensual de toda pretensión de vali-dez teórica y práctica. (Apel, 1985)

En base a esta diferenciación entre comuni-dad ideal y comunidad real de comunicación esposible distinguir analíticamente dos formas dedignidad, a saber: la dignidad primigenia y ladignidad primordial.

3.2 Dignidad primigenia y dignidadprimordial

En lo que sigue y para cerrar este trabajo,se presentan algunas reflexiones sobre el con-cepto ético-discursivo de persona humana y las


150 DORANDO J. MICHELI 1 y EDUARDO O. ROMERO

nociones de dignidad primigenia y dignidad pri-mordial que le son inherentes.

Desde un punto de vista ético-discursivo, seconsideran personas morales, en sentido típico-ideal, a todos y cada uno de los actores socialesque -real o virtualmente- pueden desempeñarsecomo interlocutores discursivos (es decir, quepueden dar, recibir y exigir razones) o que almenos pueden ser representados como tales, conbuenas razones, en el contexto de la comunidadilimitada de comunicación. Desde la teoría ético-discursiva puede fundamentarse así un conceptointersubjetivo no metafísico de persona humana.En tal sentido, el concepto de persona moral estáestrechamente articulado con la competenciacomunicativo-discursiva de seres que puedenargumentar, esto es, que pueden discurrir enrelaciones de igualdad y reciprocidad sobre lobueno y lo malo, lo correcto e incorrecto, lo justoe injusto.

Sólo las personas humanas son, en sentidoestricto, sujetos de imputación moral. Ser sujetode imputación moral significa que cada argumen-tante, en virtud de la reciprocidad generalizadaen la que está inserto en tanto que miembro dela comunidad ideal de comunicación, está obli-gado a responder por sus acciones y sus decisio-nes ante todos y cada uno de los miembros dela comunidad ilimitada de comunicación; estáobligado moralmente, so pena de incurrir enautocontradicción performativa, a resolver argu-mentativamente (dando, recibiendo y exigiendorazones para todas las afirmaciones, máximas deacción, aspiraciones, etcétera que expresen intere-ses generalizables) los conflictos relevantes y laspretensiones de validez cuestionadas.

La dignidad moral inherente a la perso-na humana comprendida como interlocutor dis-cursivo puede ser explicitada, desde la teoríaético-discursiva, como dignidad primordial ycomo dignidad primigenia. La dignidad moralprimordial de la persona humana reside en sermiembro -real o virtual- de la comunidad idealde comunicación, ya siempre anticipada contra-fácticamente en todo discurso fáctico (Michelini,1998), y en poder desempeñarse en el marco dela comunidad real de comunicación como inter-locutor discursivo. Según la ética del discurso,todos los miembros de la comunidad ideal de

comunicación poseen una dignidad especial eirrebasable, a saber: la dignidad moral primor-dial propia de aquellos seres que merecen sertratados como interlocutores discursivos en unacomunidad ilimitada de comunicación.

Los seres lingüística y comunicativamentecompetentes, que en principio pueden desempe-ñarse en todos aquellos asuntos que atañen a locorrecto, lo bueno y lo justo como interlocutoresdiscursivos, son dignos de respeto moral, porquetodos y cada uno de ellos son presupuestos yasiempre en la idea regulativa de la comunidadideal de comunicación como condición de resolu-ción de las pretensiones de validez en pugna. Envirtud de su pertenencia a la comunidad ideal decomunicación, esta dignidad de los interlocutoresdiscursivos está fuera del ámbito de lo contin-gente y no puede ser lesionada o disminuida porninguna circunstancia azarosa o fortuita.

A diferencia de esta dignidad primordialque posee toda persona humana en tanto queinterlocutor discursivo, la dignidad primigeniaes propia de los interlocutores dialógicos de lacomunidad real de comunicación. Los interlocu-tores dialógicos, si bien se comportan lingüísticay comunicativamente en el mundo de la vida, nosiempre interactúan según los criterios norma-tivos de la comunidad ideal de comunicación.En su interacción social, ellos pueden intervenirdando prioridad a formas egoístas, instrumen-tales o estratégicas de acción; además, como severá más abajo, su capacidad de diálogo puedeser afectada por distintos fenómenos -como lasinjusticias sociales, las insuficiencias materiales,etc.- que lesionan su dignidad primigenia,

En el ámbito de la comunidad real de comu-nicación, la dignidad primigenia remite siempreal reconocimiento fáctico (por ejemplo, legal,político o institucional) de los demás interlocu-tores. En tal sentido, la dignidad histórica y con-tingente, que denominamos dignidad primigeniay que es propia de los miembros de la comunidadreal de comunicación, puede ser lesionada onegada por otros actores en el mundo de la vida.El analfabetismo, la pobreza, la lesión de losderechos humanos, etcétera son fenómenos queafectan de diversas formas y en diversos gradosla dignidad primigenia de la persona humana.Una de las mayores afecciones -sino la mayor- a



la dignidad primigenia de la persona humana loconstituye el fenómeno de la exclusión, puestoque este impide, por principio, todo desempeñode los interlocutores dialógicos como interlocu-tores discursivos.

Se considera miembros de la comunidadfáctica de comunicación a los interlocutores quepueden desempeñarse -real o virtualmente- deforma dialógica y discursiva en el mundo de lavida. Ahora bien, la comunidadjáctica de comu-nicación no agota, sin embargo, la comunidadreal de comunicación. A esta última pertenecenno sólo las necesidades y los intereses de losinterlocutores dialógico-discursivos que de hechodesarrollan sus argumentaciones en distintos dis-cursos prácticos actuales, sino también las nece-sidades y los intereses de los miembros virtualesque no pueden desarrollar argumentaciones dejacto, pero que en principio podrían hacerlo. Ental sentido, por ejemplo, deben ser tenidos encuenta -ya sea advocatoriamente o bien medianteun experimento mental- los intereses de las gene-raciones juturas, noción que ha sido expuesta ydesarrollada de forma pionera por Hans lonas.(lonas, 1995) En consecuencia, de acuerdo con lanormatividad primordial de la comunidad idealde comunicación, la comunidadjáctica de comu-nicación debe estar abierta -de modo simétrico eirrestricto- a todos los posibles miembros de lacomunidad ilimitada de comunicación.

En resumen podría destacarse lo siguiente:la dignidad humana primordial -interpretadacomo la dignidad del interlocutor discursivo, ycomprendida en sentido "típico-ideal"- tiene sufundamento en la comunidad ideal de comunica-ción, y no puede ser lesionada ni admite ningúntipo de gradación. Es en este sentido que puedehablarse de la dignidad humana como un valorúnico e intransferible de las personas, el cual nopuede ser lesionado ni limitado o desafectado porninguna razón, sea ésta de índole social, econó-mica, sexual, étnica, cultural, religiosa, etcétera.De acuerdo con esta interpretación, la dignidadhumana se constituye en el fundamento último delos derechos humanos y de cualquier otro dere-cho, tal como se pone de manifiesto en la Decla-ración Universal de Derechos Humanos (1948),en cuyo Preámbulo (Art. 1) se deja constanciade la "dignidad intrínseca" que le es inherente a

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todos los seres humanos, los cuales "nacen librese iguales en dignidad y derechos".

A diferencia de la dignidad primordial, ladignidad primigenia -que es condición genéticade la adquisición de primordialidad y que moral-mente hablando no debería ser vulnerada- puedeser lesionada y admite, de jacto, grados de desa-rrollo y de realización.

En primer lugar, la dignidad primigeniaadmite grados de adquisición y desarrollo, porquesu consecución y aseguramiento legal e institu-cional, tanto a nivel individual como colectivo,remite a un proceso histórico que implica siemprenuevos conocimientos, sucesivas toma de con-ciencia y, en general, cierta lucha constante por elreconocimiento. A este respecto puede pensarseen algunos derechos relacionados, por ejemplo,con los medios de comunicación (como el dere-cho a la libre expresión o también a la propiaintimidad); con el reconocimiento del tratamientojusto e igualitario que merecen los miembros deculturas distintas y de diversas etnias; con lasreivindicaciones de género, etcétera. Todos estosderechos han implicado e implican para su reco-nocimiento e implementación no sólo esfuerzosreflexivos y dilucidaciones teóricas, sino tambiénluchas sociales, compromiso político y responsa-bilidad jurídica e institucional.

En segundo lugar, hay diversas formas deinteracción que atentan contra la dignidad prirni-genia, la cual puede ser lesionada por situacionesde miseria y de pobreza extrema; por fenómenosde injusticia e inequidad social, política, educati-va,jurídica, institucional, etcétera. La instrumen-talización del otro es uno de los fenómenos másantiguos de lesión de la dignidad primigenia, elcual tiene su expresión más radical en las diversasformas de esclavitud.

En tercer y último lugar, en el presente traba-jo -y en conexión con los resultados de otros estu-dios (Michelini, 2008, 2000; Romero, 2007)- semenciona a la exclusión, en sus diversas manifes-taciones en el ámbito público, como el fenómenomás radical de lesión de la dignidad humana delas personas. Quien es excluido del ámbito públi-co no tiene posibilidades de ser reconocido fácti-camente con los mismos derechos que todos losdemás ciudadanos: se le impide luchar con ciertaperspectiva de éxito para cambiar su situación



de injusticia y desigualdad, y, en definitiva, paraintervenir activamente como interlocutor discur-sivo en todos aquellos asuntos que le afectan.

En síntesis, desde la perspectiva ético-dis-cursiva es posible sostener las dos tesis siguientes:

La dignidad primordial es el fundamentoúltimo de todo derecho humano y el parámetrode crítica de toda dignidad primigenia, esto es,de toda forma histórica y concreta de realizaciónde la dignidad en la comunidad ilimitada decomunicación; su adquisición depende del res-peto y de la no interrupción de los procesos deprimigeneidad.

La dignidad primigenia está ligada al desa-rrollo de las condiciones histórico-biológicascontextuales que posibilitan la adquisición deprimordialidad y es la condición genética de todacrítica con pretensión de validez. El status lógicoy epistemológico de la primigeneidad depende delos resultados de los discursos prácticos ya siem-pre normativamente reglados por el discurso pri-mordial de la comunidad ideal de comunicación.

Notas

l. "No hay en mí nada que no esté mezclado contierra y con sangre" (Mounier, 1970: 12)

2. "El surgimiento del universo personal no detienela historia de la naturaleza; la une a la historiadel hombre, sin someterla enteramente a ella"(Mounier, 1970: 14)

3. "No puedo pensar sin ser, ni ser sin mi cuerpo"(Mounier, 1970: 16).

4. "El personalismo se niega, pues, a afectar conun coeficiente peyorativo la existencia social olas estructuras colectivas. Distinguirá solamenteuna jerarquía de colectividades, según su mayoro menos potencial comunitario, es decir, según sumás menos intensa personalización" (Mounier,1970: 23)

5. "Se comprende, pues, que la vida personal estáligada por naturaleza a un cierto secreto. Lasgentes totalmente volcadas al exterior, totalmen-te expuestas, no tienen secreto, ni densidad, nifondo" (Mounier, 1970: 27).

6. "La conciencia íntima no es una antecámaradonde se enmohece la persona; es, como la luz,una presencia secreta y que sin embargo irradiahacia el universo entero" (Mounier, 1970: 29).

7. "Es la búsqueda, proseguida hasta la muerte, deuna unidad presentida, deseada y jamás realiza-da" (Mounier, 1970: 30).

8. "La existencia personal se ve siempre disputada,entonces, por un movimiento de exteriorizacióny un movimiento de interiorización, ambos esen-ciales, y que pueden ya enquistarla, ya disiparía"(Mounier, 1970: 31).

9. Así, por ejemplo, Casas define el concepto de"dignidad" como "la determinada categoría obje-tiva de un ser que exige estima, custodia y reali-zación" (Casas, 2008: 363). La dignidad del serhumano y su valor insustituible provienen de seruna creatura creada por Dios. En esta relacióncon Dios se fundamenta también el resguardoabsoluto que merece la persona humana. (Ruiz dela Peña, 1988: 178-179)

10. "Por 'autonomía' se entiende la capacidad deelegir, de hacer y de actuar según las propiasdecisiones" (Singer, 1995: 124).

11. El término dialógico en la noción de "interlocu-tor dialágico" es utilizado en este contexto paradenominar a toda instancia lingüístico-comunica-tiva no-discursiva de interacción en el mundo dela vida.

12. El concepto interlocutor remite ya siempre a unser lingüística y comunicativamente competente.Ahora bien, en el mundo de la vida, los interlo-cutores pueden comportarse en forma dialógicao discursiva. lnterlocutores dialógicos son aque-llos que hacen circular el lenguaje entre ellos einteractúan de forma egoísta o estratégica, y quepara la solución de sus conflictos, disensos ypretensiones de validez cuestionadas no recurrena las exigencias del discurso primordial. En talsentido, hasta la violencia debe ser comprendidacomo una posibilidad de acción de los interlocu-tores dialógicos. Interlocutores discursivos sonaquellos interlocutores que para la resolución delas pretensiones de validez cuestionadas y de losdisensos teóricos y conflictos prácticos se rigenpor las reglas del discurso primordial de la comu-nidad ideal de comunicación.

13. El concepto de persona suele utilizarse para hacerreferencia tanto a personas humanas como no-humanas. En tal sentido, por ejemplo, la teologíacatólica concibe a la primera y tercera personade la Trinidad como personas divinas, comuni-cativas pero no corporales. (Bro, 1967: 45-46)Además, como ya se ha mencionado, Singersostiene que es posible considerar a determinadosanimales como personas no humanas.

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, L (127-128),141-153, Mayo-Diciembre 2011 / ISSN: 0034-8252


14. En este contexto, el concepto de "plenitud" estárelacionado con el resultado de una reflexiónpragmático-trascendental estricta y no remite aningún tipo de perfección o plenitud ontológica,sino que funciona como idea regulativa de loque se comprende típico-idealmente por personahumana.

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