Paul Ricoeur:Hermenéutica Filosófica y Metáfora

Trabajo de Fin de Máster realizado por Loren Manuela Alemán Palacios

Director: Dr. Marcelino Agis VillaverdeUniversidad de Santiago de Compostela

2013

ÍNDICE

Págs.

RESUMEN ------------------------------------------------------------------------------------------ 2

INTRODUCCIÓN --------------------------------------------------------------------------------- 2

DESARROLLO ------------------------------------------------------------------------------------ 4

1. El pensamiento filosófico de Ricoeur: relevancia y etapas --------------------------- 4

2. La Hermenéutica Filosófica de Ricoeur ------------------------------------------------- 11

3. El papel de la metáfora en la propuesta ricoeuriana ------------------------------------ 18

CONCLUSIÓN ------------------------------------------------------------------------------------- 23

BIBLIOGRAFÍA ----------------------------------------------------------------------------------- 25

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RESUMEN

Nos proponemos realizar una investigación sobre la Hermenéutica Filosófica del filósofo francés Paul Ricoeur (1913-2005), prestando atención en la parte final a su tratamiento del tema de la metáfora. Su obra puede ser dividida en varios momentos o etapas, para de esta manera aproximarnos a la configuración de su proyecto filosófico, construido en diálogo con diversas corrientes filosóficas contemporáneas (fenomenología, psicoanálisis, filosofía del lenguaje, etc.) A partir de ahí, desarrollamos su idea de una Hermenéutica Filosófica que trasciende los límites del método (hermenéutica tradicional), para adentrarse al plano de la Ontología (hermenéutica contemporánea). Concibiendo su propuesta como un diálogo permanente e interdisciplinar que le conduce por una filosofía reflexiva, que se encuentra en una búsqueda constante de sentido. Hacemos especial hincapié en el elemento metáfora, como paradigma de su propuesta, al concebirla como un componente forjador de innovación semántica y punto de partida para el problema hermenéutico.

Palabras claves: Hermenéutica Filosófica; Discurso; Sentido; Comprensión; Metáfora.

INTRODUCCIÓN

La obra de Paul Ricoeur (1913-2005) se encuentra inserta en el amplio contexto

histórico y filosófico del siglo XX, lo cual nos permite catalogarla de relevante confluencia

de saberes por integrar importantes corrientes filosóficas contemporáneas: fenomenología,

psicoanálisis, existencialismo, filosofía del lenguaje, ontología, hermenéutica, entre otras1.

Su aportación no está exenta de una preocupación por la cotidianidad o realidad social

circundante, en particular en sus escritos dedicados a la filosofía práctica (ético-política)

que desarrolla entre los años 1990 a 20052. Apreciada como un conjunto, su obra

conseguiría la sugerente nomenclatura de proyecto filosófico deliberadamente inacabado3,

1 Cf. AGIS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la Metáfora. Introducción a la Filosofía Hermenéutica de Paul Ricoeur. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Santiago de Compostela 1995, pp. 27-292 Cf. AGIS VILLAVERDE, M.: Conocimiento y razón práctica. Un recorrido por la filosofía de Paul Ricoeur, Ed. Fundación E. Mounier, Madrid 2011, p. 56.3 Al referirse a su obra Ricoeur nos dice que se caracteriza por ser "una sistematicidad sin síntesis final y un pensamiento deliberadamente fragmentario". Cf. RICOEUR, P.: "Auto-compréhension et Histoire", en

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con distintos escenarios de reflexión y diálogo, en búsqueda de la comprensión del ser y de

las acciones que éste lleva a cabo. A lo largo de su trayectoria filosófica de más de medio

siglo el lenguaje y la historia se convierten en referentes y, a la vez, en tópicos recurrentes

dentro de su discurso. Ricoeur define su pensar como una “sistematicidad quebrada”

(systematicité brisée)4 enfrentando precisamente lo fragmentario con lo sistemático, lo cual

no deja de ser una particular forma de referirse a nuestra época. Por otra parte, fiel a la

tradición reflexiva de la filosofía francesa, el conjunto de su trabajo lo denomina de modo

ilustrativo como una filosofía del “cogito herido” (cogito blessé), recuperando la noción de

persona en el contexto de la filosofía post-cartesiana5.

La arraigada tendencia de construir grandes sistemas filosóficos, el último de los

cuales fue probablemente el sistema hegeliano, fue abandonándose con el desarrollo de las

corrientes filosóficas del siglo XX. Se abrió, de este modo, una nueva forma de filosofar

menos dogmática y más dialógica. En esta nueva directriz se hallan las reflexiones de

Ricoeur. Procuró alejarse de los grandes conceptos del pasado y en su hermenéutica

emprendió discusiones incisivas y constructivas sobre variados temas, sin dispensar a

ninguna idea un carácter definitivo. Su filosofía no aspiraba a erigirse en un nuevo sistema

sino, en todo caso, en una discusión consensual y abierta o fragmentaria. Este aspecto

podemos considerarlo una especie de talante metodológico. Fue un prolífico escritor que

abordó muchos temas en diferentes obras, cuyos trazos se van apreciando como una especie

de pinceladas que inician las obras siguientes6.

A pesar de la aparente heterogeneidad de su obra, por los temas tan diferentes de los

que se ocupó, es posible hallar un hilo conductor que se entrevé en todo su recorrido: su

preocupación por el hombre y su búsqueda constante de sentido del discurso humano. Por

esto, no es posible considerarle como un autor homogéneo y unitario, aunque sí, es posible

ensayar una visión de conjunto por etapas, en función de los tópicos más relevantes que

desarrolla en el transcurrir de las mismas.

CALVO MARTÍNEZ, T. y ÁVILA CRESPO, R (eds.): Paul Ricoeur: Los caminos de la Interpretación, -Simposio Internacional sobre el pensamiento filosófico de Paul Ricoeur-, Ed. Anthropos Barcelona, 1991, pp. 10-114 Cf. RICOEUR, P.: "Auto-compréhension et Histoire", p. 11.5 IBID6 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la metáfora, p. 32.

3

En nuestro trabajo buscaremos aproximarnos a su propuesta filosófica a partir del

desarrollo de tres puntos: a) Acercamiento a su trayectoria intelectual, para emprender un

reconocimiento de los senderos de su investigación, producción y reflexión filosóficas; b)

Comprensión de su Hermenéutica Filosófica, heredera de las tradiciones teóricas de

Schleiermacher y de Dilthey, pero renovadas por su acercamiento dialogante y reflexivo al

sentido del ser, trascendiendo los límites metodológicos de la interpretación de textos

clásica, para adentrarse en la construcción del discurso filosófico; c) Abordaje de la

metáfora, como componente paradigmático de su Hermenéutica Filosófica.

El desarrollo de estos tres apartados nos permitirá entender su filosofía como una

discusión abierta y consensual, meditativa y dialogante que se adentra en el problema

central de la hermenéutica: la comprensión del sentido del ser, a partir de su discurso.

DESARROLLO

1. El pensamiento filosófico de Ricoeur: relevancia y etapas

Paul Ricoeur fue un filósofo comprometido con el tiempo histórico en el cual le

tocó existir. Su pensamiento quebrado -tal como un río- navega a diferentes cauces y a

diferentes tiempos, en función de los problemas que la cotidianidad le iba demarcando.

Escribía con completa autonomía y libertad, enfrentando los temas que vivía y le

preocupaban. Por esto, no nos encontramos ante un pensador homogéneo y unitario, por el

contrario, nos topamos con una filosofía hermenéutica, con matices pedagógicos. Él se

reconoce como constructor de una filosofía comprensiva, dialógica y fragmentaria,

articulada en un sistema abierto sin síntesis final: «Mi trayectoria se inscribe en el corto

término y entre los límites estrechos de una obra individual, en el mismo trasfondo en que

el sistema y el fragmento se enfrentan»7. Y si bien, no era partidario de los sistemas

totalizantes, no se opone a una cierta sistematicidad, que le otorgan solidez a sus

7 Cf. RICOEUR, P.: Auto-compréhension et histoire, p. 11

4

planteamientos y madurez a sus ideas para la construcción de su discurso, en el que las

diferentes perspectivas parecen encajar como en un mosaico8.

De lo anterior, deriva el hecho de no hallar en él un sistema de conceptos anidados y

estrechamente vinculados entre sí, que desemboquen en un fin predefinido, como resultado

de la actividad interpretativa. Por el contrario, se nos presenta como un pensador discursivo

y comprensivo, que se decanta por una discusión consensual frente a cualquier tipo de

posición dogmática y que busca la reconciliación y el diálogo9. Apreciándose discusiones

abiertas con miras filosóficas e intencionalidades prácticas. «Ricoeur ha sido un filósofo no

sólo comprometido con la filosofía, sino también con la propia realidad que le tocó vivir.

Este compromiso ha dado lugar a que prácticamente a lo largo de toda su obra,

encontremos artículos de orientación ético-política o social…»10. La mayoría de sus obras

provienen de las clases que impartió en las diferentes universidades en las cuales fue

profesor: «…a partir de los años sesenta y setenta, mis libros han sido casi siempre

ensayados con mis estudiantes americanos bajo la forma de cursos-seminarios, con

anterioridad a ser escritos: la contrapartida de ellos, es que quizás la forma didáctica está

demasiado presente en ellos…»11.

Esto nos brinda la posibilidad de apreciar el conjunto de su propuesta filosófica

como el fruto de su actividad interpretativa. Desde nuestro punto de vista, hablar sobre

Paul Ricoeur es hablar finalmente de hermenéutica, por discurrir su existencia en paralelo

a su producción filosófica. Él comenta: «Mis obras son las huellas que dejo. La historia de

mis puntos de vista filosóficos, pueden ser de interés, pero la historia de mi vida es nula

(…) Nadie está interesado en mi vida y, por demás, mi vida es mi obra…»12. Una obra en la

que la etapa hermenéutica ocupa un lugar central, como pronto veremos, erigiéndose ésta

en una actividad inherente al mismo filosofar, en un camino filosófico. Así lo defiende,

Marcelino Agís al afirmar que «la metáfora del camino, utilizada por Ricoeur para justificar

8 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Conocimiento y razón práctica, p. 21.9 Cf. BALIÑAS FERNÁNDEZ, C.: “Conversaciones con Paul Ricoeur”. En Revista Ágora. Papeles de filosofía, n° 25/2,. Universidad de Santiago de Compostela, 2006, pp. 171-18210 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Conocimiento y razón práctica, p.. 7111 RICOEUR, P.: La critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay, Ed. Calmann-Lévy, Paris 1995, p. 78.12 Cf. REAGAN, CH.: Paul Ricoeur: His Life and his work. Chicago y Londres. University of Chicago Press, 1999, p. 72

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su trayectoria, ilustra su actitud: él, cual caminante ávido de horizontes, avanza sabiendo en

todo momento el itinerario que le ha conducido al lugar en el que se encuentra, punto de

partida para nuevos destinos»13.

Paul Ricoeur construye a partir de los años 60 una hermenéutica basada

precisamente en el análisis de signos y símbolos, que desembocan en la comprensión del

discurso humano. En Epílogo de Finitude et Culpabilité, titulado de forma muy expresiva

"Le symbole donne à penser", nos comenta al respecto que: «no existe en ninguna parte del

mundo, lenguaje simbólico sin su correspondiente hermenéutica; dondequiera se alza un

hombre contando un sueño o un delirio, se alza otro hombre para interpretarlo»14.

Reconociendo que toda filosofía hermenéutica parte de la advertencia de que el sentido del

ser se ha manifestado, de algún modo en la existencia misma cuando aflora la palabra;

pudiendo ser ésta filosófica o de uso cotidiano.

Siguiendo algunos estudios que sobre su filosofía han desarrollado T. Domingo

Moratalla (1998)15; J. Pena Mouriz (2010)16; y, sobre todo, Agís Villaverde (2006)17

podemos establecer diversas etapas en el pensamiento de Paul Ricoeur. Continuando por el

mismo sendero didáctico que enmarca su pensar, presentamos un esquema en el que a

grosso modo procuramos esbozar una búsqueda de sentido y coherencia filosófica en

Ricoeur, planteando su disertar, por vías o frentes de discusión, cónsonas a su desarrollo

biográfico; marcando la tilde en las obras más representativas de cada etapa. Destacando de

antemano, que estos frentes que polemizan se fueron constituyendo en función de los

cambios de escenario que Ricoeur iba experimentando; razón que explica los variados

paisajes filosóficos que se hallan en el conjunto de sus escritos18, enmarcados en las

alternativas que cada época le otorgan, aunque sin seguir dogmáticamente una sola línea.

13 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Conocimiento y razón práctica, p. 1414 RICOEUR, P.: Philosophie de la Volonté II. Finitude et Culpabilité, Ed. Aubier, parís, 1960. Trad. esp. Finitud y Culpabilidad, Madrid, Taurus, 1969, pp. 702 15 Cf. DOMINGO MORATALLA, T.: “De la fenomenología a la ética”, en MASIA, J., y DOMINGO MORATALLA, T. Y OCHAITA, A (eds.): Lecturas de Paul Ricoeur, Edit. UPCO, Madrid; 1998.16 PENA MOURIZ, J.: La metáfora en la obra de Paul Ricoeur. Edit. Danú, Santiago de Compostela 2010, p. pp. 31-32.17 AGÍS VILLAVERDE, M.: "Paul Ricoeur en perspectiva: evolución y etapas de su pensamiento", en Revista Agora. Papeles de Filosofía, Universidad de Santiago de Compostela, vol. 25, nº 2, p. 27.18 Cf. AGIS VILLAVERDE, M.: Conocimiento y razón práctica, p. 14

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Gráfico I: Desarrollo por etapas, del pensamiento de Paul Ricoeur

Del primer momento como joven filósofo o etapa formativa y de influencias19,

resalta el existencialismo, el personalismo y su acercamiento a la fenomenología.

Prevaleciendo como temas: a) la convivencia entre filosofía y cristianismo; b) la necesaria

toma de posición ante la historia y; c) la preocupación por el ser humano concreto, de carne

y hueso20, si se nos permite, incorporamos en este caso la conocida expresión de Miguel de

Unamuno al comienzo de Del sentimiento trágico de la vida.

Sus incipientes trabajos de corte fenomenológico-existencial sobre la Voluntad,

procuraron ampliar a la esfera efectiva y volitiva el análisis eidético de las operaciones de

la conciencia; y dan como resultado su Tesis Doctoral, luego publicada como libro, sobre

Lo Voluntario y lo Involuntario, (1950) un proyecto que completará con los dos volúmenes

de Finitud y Culpabilidad – El Hombre falible y la Simbólica del Mal (1960). Para este

momento inicial, empiezan a suscitarse polémicas por las diversas corrientes filosóficas que

aborda y que intenta reconciliar y poner a trabajar en conjunto, como búsqueda

hermenéutica de la verdad y del sentido; pensando esto como el mecanismo propulsor de

toda su obra21.

19 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: “Paul Ricoeur: los caminos de la hermenéutica”, en HENRIQUES, F, (ed). A Filosofía de Paul Ricoeur: temas e percursos, Ed. Ariadne, Coimbra, 2000, pp. 78.20 Cf. PENA MOURIZ, J: Op. Cit., p. 37 21 Cf. CALVO, T. Y ÁVILA R. Op. Cit., p. 10-14

7

PROBLEMAS DEL CONOCIMIENTO: LA PRÁCTICA

HUMANA COMO OBJETO CONSTANTE EN SUS

DISERTACIONES

LENGUAJE

HISTORIA

VIAS PARA LA DISCUSIÓN/

RESOLUCIÓN:

1) Fenomenología2) Hermenéutica3) Filosofía

Práctica

PAUL RICOUER

3 Momentos:

a) Joven Filósofo (1940-1960)b) Filósofo Maduro (1960-1990)c) Viejo Profesor (1990-2005)

Fuente: Autora, año 2013

Del segundo momento como filósofo maduro se evidencia un “giro lingüístico” que

le conduce a la Hermenéutica Filosófica. Es lo que se ha denominado el injerto de la

Hermenéutica en la Fenomenología, en el cual va implícita la crítica al método

fenomenológico. En el inicio del mismo destaca la especial atención que le dedica al

estudio del Mal –que considera una categoría de acción y de ética, no propiamente de

teoría, al razonar que éste procede precisamente de la acción, surgiendo como

acontecimiento y no de la fragilidad del existir-. Acercándose a la problemática del Mal a

través de símbolos y mitos, sobre la premisa: “el símbolo da que pensar”, empieza a

decantarse por una hermenéutica primaria o simbólica, con la que procura descifrar el

lenguaje figurado, por el problema del doble sentido y procurar contestar por qué los

símbolos exhortan a ir más allá, pensando no sobre éstos, sino a partir de éstos.

Comprendiendo a la vez, que los símbolos no se encuentran fuera del razonar filosófico,

porque se adentran en las raíces mismas del propio lenguaje22.

Sus primeras investigaciones sobre la voluntad, le encaminaron hacia el

psicoanálisis en su dimensión de hermenéutica del mundo simbólico y onírico, y de ahí

daría el paso a la elaboración de una propuesta relativa al conflicto de las interpretaciones.

Este recorrido comienza en 1965, con la aparición de su obra De l'interprétation. Essai sur

Freud, donde pone de manifiesto el conflicto entre dos tipos de interpretación de una

misma constelación simbólica: la tradicional que ejemplifica en su libro La Simbólica del

Mal y la crítica a la interpretación psicoanalítica de Freud, que analizará desde la

perspectiva filosófica23. Aquí Ricoeur no se limita a una simbología en particular; se centra

en la estructura simbólica en general, en tanto que estructura de lenguaje. De este asunto se

ocupan los trabajos recopilados en El Conflicto de las Interpretaciones. Ensayos de

Hermenéutica (1969).

Con la llegada de la década de los 70 ocurre otro desplazamiento: del símbolo al

texto, que nos lleva hacia la parte central de su etapa hermenéutica, centrada en una

22 "El símbolo - escribe Ricoeur- no es totalmente ajeno al raciocinio filosófico. Ahora bien, el símbolo se encuentra ya en el elemento de la palabra (...) No existe en ninguna parte del mundo lenguaje simbólico sin su correspondiente hermenéutica". RICOEUR, P.: Finitud y Culpabilidad, p. 491-492.23 Además del libro citado, traducido al español como Freud: una interpretación de la cultura (Ed. Siglo XXI Ed. México, 1970), acaba de aparecer una recopilación de sus escritos sobre psicoanálisis. Cf. RICOEUR, P.: En torno al psicoanálisis Escritos y conferencias 1, Ed. Trotta, Madrid 2013.

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ontología de la comprensión, a la cual dedica la mayoría de sus años como teórico24. Sobre

este punto, destacamos nuevamente el estudio que emprende sobre la cuestión del mal,

porque posibilitó el desarrollo de su concepción de hermenéutica, a partir del rescate del

sentido primario. Él afirma: «Los símbolos del mal son el lugar verdadero del nacimiento

del problema hermenéutico»25. El lenguaje simbólico conduce a un doble problema:

lingüístico y exegético, que deriva en la necesaria implementación de una hermenéutica

filosófica para su desciframiento, que debe ser interdisciplinar e integradora.

Además del lenguaje simbólico, Ricoeur prestará especial atención al lenguaje

metafórico. El libro emblemático de este período es La Metáfora Viva (1975) cuya tesis

central es que, aunque en el lenguaje metafórico se suspende la función referencial propia

del lenguaje descriptivo, en él tiene lugar la emergencia de referencias de “segundo grado”,

esto es, redescripciones del mundo que permiten decir, lo que de otra manera no podría

decirse26. Configuraciones peculiares y fuentes de actualización constante, para nuestro

conocimiento del mundo y de nosotros mismos27.

De la última etapa como Viejo Profesor, se aprecia el viraje que emprende de lo

meramente teórico a lo que podríamos llamar la necesidad de la acción o trascender del

texto, a la acción. Una transición entre la hermenéutica y la filosofía práctica. Centrando la

discusión sobre el problema de la identidad y lo que él denomina “hermenéutica de sí

mismo”28; donde introduce su propuesta relativa al carácter narrativo de las identidades de

individuos y colectividades; lo cual encontrará su pleno desarrollo en los estudios que

realiza sobre la ética y la moral. Ofreciendo su “Pequeña Ética” en la que analiza las

determinaciones éticas y morales de la acción, vinculadas a las categorías de bueno y

obligatorio. En este período también trabaja el tema de lo justo, la justicia y la ética pública,

emprendiendo el paso de la ética a la política, cuando empieza a interesarse por el otro29 y

los procesos de acción y diálogo que se generan. Siendo sus obras más resaltantes para esta

24 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la metáfora, p. 27.25 Cf. RICOEUR, P.: La conflit des interprétations – essais d'herméneutique, pp. 312-313.26 Cf. RICOEUR, P.: La Metáfora Viva, Ed. Cristiandad, Madrid 1980, p. 15.27 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la metáfora, p. 13028 Cf. RICOEUR, P.: Sí mismo como otro, Ed. Siglo XXI, Madrid 1996, pp. XVIII y ss. Cf. tb. DOMINGO MORATALLA, T.: “De la fenomenología a la ética”, en MASIA, J., DOMINGO MORATALLA, T. y OCHAITA, A. Lecturas de Paul Ricoeur, Ed. UPCO, Madrid, 1998, pp. 131-146 29 Op Cit, pp. 132.

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etapa: Sí mismo como otro (1990) y La Memoria, la Historia y el Olvido (2000), El camino

del reconocimiento (2004).

En la extensa trayectoria académica de Ricoeur –de acuerdo a la periodización que

planteamos30– publicó una gran cantidad de libros, artículos de revista, conferencias,

ponencias en simposios, varias de ellas pronunciadas en la Universidad de Santiago de

Compostela31; donde abordó muchas temáticas en concreto. Sin embargo, nos es lícito

establecer un hilo conductor que permite darle coherencia lógica a sus escritos al instante

de ordenarlos y, a la vez, nos da la posibilidad de concebir las etapas descritas, como

puntos de engarce para la concatenación de su propuesta: el sentido del hombre y su mundo.

Una Antropología Filosófica que procura develar el sentido del hombre en su modo de

hablar, de actuar y, por ende, de manifestarse. Si bien, los asuntos concernientes a la ética

los desarrolló al final de su trayectoria, el comienzo estuvo lleno de cavilaciones sobre la

voluntad y en el período más extenso se ocupó de temas sobre la hermenéutica, ésta

siempre jugó un papel capital en todo el recorrido. Por esto –para un desarrollo teórico

completo en Ricoeur- podemos plantear la triada: voluntad-comprensión-ética, como

momentos de enganche, en su proyecto filosófico fragmentario y conciliatorio de

tendencias para la complementariedad.

Sobre esto nos dice: «si pongo tan fuertemente el acento sobre esta estructura

polémica de las influencias que yo he escogido, es porque veo en ello el origen de un estilo

que permaneció constante a lo largo de mi desarrollo: yo me encuentro combatiendo en dos

frentes o reconciliando adversarios recalcitrantes en el diálogo (…) de acuerdo con el

cambio del paisaje filosófico»32. De ahí, la importancia de la hermenéutica en su obra,

como posibilidad de comprensión y también de acercamiento comprensivo y reflexivo al

discurso humano. Entendiendo que el punto de partida, es tener la suficiente sensibilidad

comprensiva –hermenéutica- para dejarnos decir algo, por el discurso del otro. Y, procurar

una reconstrucción del sujeto a partir de sí mismo y de las acciones que emprende con el

30 Entiéndase que hacemos referencia a más de cincuenta (50) años de producción intelectual.31 Sobre este aspecto Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.; "Paul Ricoeur en España", en MORA GARCÍA, J. L. et al. (eds.): Crisis de la modernidad y filosofías ibéricas, Ed. Fundación Ignacio Larramendi, Madrid 2013, pp. 481-496.32 RICOEUR, P.: Auto-compréhension et histoire: p. 10.

10

otro, a través de los mecanismos que le sirven de expresión: símbolos, mitos, metáforas,

relatos, entre otros.

2. La Hermenéutica Filosófica de Ricoeur

La hermenéutica que Ricoeur propone camina por varios pasajes interpretativos. La

riqueza de la significación la encuentra desplegada en el rodeo que emprende por las

distintas tendencias, al reconocer que no existe un único método de interpretación de los

signos lingüísticos33. Siendo por esto de suma relevancia algunas de sus fuentes como el

existencialismo, el personalismo, el psicoanálisis de Freud, la fenomenología, la filosofía

del lenguaje anglosajona, entre otras. Todas estas corrientes filosóficas con las que Ricoeur

estableció diálogos fecundos han dotado a su hermenéutica de una gran originalidad. Por

esto, elaborar una definición de tipo conceptual y/o inamovible de hermenéutica en él,

pecaría de cierto reduccionismo, dada la labor y tarea que ésta por sí misma significa y que

él le confirió a lo largo de su trayectoria. Nos habla de fases sucesivas en el camino del

transitar comprensivo, desde una hermenéutica primaria, entendida como teoría de la

interpretación de signos y símbolos, hasta una hermenéutica del sentido que incluye el

problema de la innovación semántica, del lenguaje figurativo, etc. Nos lo explicita:

«Una primera línea es aquella que, en el interior del lenguaje, sigue la progresión de una unidad de significación a la otra, esto es: de la palabra a la frase, después al texto. Es, en definitiva, por referencia a la palabra, en tanto que unidad lexical de sentido, por lo que he identificado primeramente la tarea de la hermenéutica con el despliegue de un sentido segundo disimulado en un sentido primero, literal, ordinario, en el plano de las expresiones de doble sentido; (…) La tarea de la interpretación se muestra entonces más compleja que la de liberar un sentido segundo oculto en un sentido aparente; ella acompaña la emergencia en el nivel predicativo, por tanto al de la frase…»34

Siendo así, la filosofía acaba siendo una hermenéutica, una lectura del sentido

oculto a través de la literalidad de los textos. Ricoeur deambula por el intrincado laberinto

33 Ricoeur habla, por ejemplo, de la "hermenéutica de la sospecha", que protagonizan Freud, Marx y Nietzsche. Para Freud los símbolos aparecen como disfraces de deseos reprimidos. Para Marx, los símbolos desvelan la ideología como falsa conciencia. Para Nietzsche los símbolos desenmascaran los falsos valores.34 Cf. RICOEUR, P.: "Prólogo" en AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la Metáfora. p. 19

11

de los juegos del lenguaje, en la búsqueda de la comprensión y el sentido del ser, a través

de sus mediaciones discursivas35. La búsqueda de complementariedad entre tendencias con

las que Ricoeur trabaja no responde a un afán sincrético, porque signo, símbolo y lenguaje

ocultan más de lo que muestran. La interpretación no la entiende como un mero aspecto

técnico: es una búsqueda constante de sentido, que posibilita un encuentro con el ser.

Develar el sentido del ser, alejándose de una línea metodológica para adentrarse en lo que

Manuel Maceiras denominó una "ontología militante"36. El ser coincide en el hecho de ser

interpretado, dando paso a una ontología contingente y no absoluta; que desemboca en un

Yo, resultado de la interpretación37.

Encontramos que el principio ontológico del ser, como ser-interpretado, subyace en

toda su obra como una búsqueda de una ontología a partir del lenguaje, que sigue un

itinerario progresivo y coherente. En él, la metáfora cumple una función primordial, porque

inquiere la plenitud de la verdad sobre el mundo y el sentido del ser humano en su doble

vertiente: ontológica y existencial. Una comprensión de sí mismo, que se descubre en el ser

humano activo y siempre en devenir38. Para Ricoeur es de capital importancia demostrar

que el lenguaje tiene un alcance ontológico, porque éste se constituye como una estructura

subsistente y sin ninguna referencia fuera de ella misma.

La comprensión es una tarea -incluso un arte- que se va recreando dentro de sus

propios vericuetos. Aunado a esto su preocupación por la cotidianidad, dentro del marco de

la filosofía, que nos sugiere el emprendimiento de una labor de “reunificación” de esa

estructura común que tiene el hombre: el habla o el discurso, en sus diversas modalidades:

a) El lenguaje ordinario o habla cotidiana. Es el del mundo real y/o social del

hombre, que no está limitado al solo hecho de vivir, porque en ese vivir, está presente

tanto su hablar como su pensar, los cuales comunica de forma escrita. Se crea, así, un

35 Cf. ZAPATA, G.: “Ética, fenomenología y Hermenéutica en Paul Ricoeur. Acta fenomenológica Latinoamericana. Volumen III (Actas del IV Coloquio Latinoamericano de Fenomenología) Círculo Latinoamericano de Fenomenología, Universidad Católica del Perú; Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, México, 2009, pp. 753-768 36 Cf. MACEIRAS FAFIÁN, M.: "Paul Ricoeur: una ontología militante", en CALVO MARTÍNEZ, T. Y ÁVILA CRESPO, R. (eds.): Op. Cit., pp. 45 y ss.37 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: "El ser del discurso y el discurso sobre el ser", en PEREZ TAPIAS, J. A y ESTRADA, J. A. (eds.): ¿Para qué Filosofía?, Universidad de Granada, 1996, pp. 565 y ss.38 Cf. PENA MOURIZ, J.: Op. Cit., pp. 21-24

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universo discursivo (literario) que es interpretado y se convierte en objeto de estudio

de algunas disciplinas científicas, como la lingüística, la semiótica, entre otros.

b) El lenguaje filosófico, que busca la abstracción a partir del desarrollo o empleo de

conceptos, aunque esté cargado de elementos propios del lenguaje cotidiano, como

metáforas, símiles, entre otros39.

En este marco, se emprende un proceso que: «genera un universo común de

preocupaciones, preguntas y respuestas, de comunicación, que es –finalmente- el universo

del discurso»40 al que Ricoeur enfoca su atención, con miras a la conjunción de saberes,

abogando por la interdisciplinariedad, porque: «una filosofía que rompa el diálogo con las

ciencias, sólo se dirige a ella misma»41. Loable tarea que bien podría considerarse como una

especie de desiderata para la filosofía actual, aunque se manifieste difícil y laboriosa, dada

lo ambiciosa que se plantea.

Este compromiso con la búsqueda de sentido, tal como enfatizamos, implica una

encumbrada labor, debido a lo complejo del mecanismo escogido por Ricoeur: el lenguaje.

Éste, como parte de la realidad social del hombre, ha crecido, cambiado y se ha llenado de

neologismos, expresiones coloquiales, metáforas, símbolos, entre otros, para expresar el

pensar dentro de los límites que el propio lenguaje impone. Por lo cual, «con la

hermenéutica de Ricoeur rechazamos la idea de que exista una única interpretación

correcta; son posibles varias lecturas, aunque no todas son iguales. La hermenéutica de

Ricoeur entendida como un proceso de deliberación problemática (no dilemática) se nos

presenta guiada por un interés socrático más que sofístico o platónico. Se trata de ayudar,

de acompañar, de problematizar…»42. Proponiendo entonces una tarea de profundización

entre filosofía y lenguaje, coincidiendo con el proyecto de Heidegger en el que se sustenta

el filosofar mismo. Tal como afirma el filósofo alemán: «Ontología y fenomenología no

son dos disciplinas diferentes junto a otras disciplinas de la filosofía. Los dos términos –

39 Cf. BALIÑAS FERNÁNDEZ, C.: Un viaje a la sala de máquinas de nuestra mente. Lección maxistral pronunciada con motivo da festividade da Facultade no ano 2010, Facultade de Filosofía, USC, 2010. 40 AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la metáfora, p. 30.41 Cf. PENA MOURIZ, J.: Op. Cit, p. 24.42 DOMINGO MORATALLA, T.: "Hermenéutica y sabiduría práctica", en Revista Investigaciones Fenomenológicas, nº 4, Sociedad Española de Fenomenología (SEFE) y UNED-Univ. Nac. de Educación a Distancia, Madrid, 2005p. 138.

13

fenomenología y hermenéutica- caracterizan a la filosofía misma en su objeto y en su modo

de tratarlo. La filosofía es una ontología fenomenológica universal»43.

Ricoeur emprende su cometido hermenéutico de dos maneras:

A) Al seguir el método de Husserl se topa con el problema de lo opaco, o como

plantea Agis (2011) de la opacidad es decir, aquello que no puede ser reducido a puro

sentido. Se presentan problemas como el querer y el poder, el del inconsciente, el del

carácter, entre otros. Rémoras que requerían un abordaje y que él realiza a partir de

corrientes estructuralistas y semióticas. Esto lo conduce nuevamente a la diatriba realidad-

lenguaje y propone, que si bien no todo es lenguaje, nada en la experiencia accede al

sentido, sin la condición de ser llevado primero al lenguaje. Emprende el análisis de

símbolos, signos, significaciones, entre otras; como forma de encontrar un camino de

interpretaciones que provean el discernimiento de un sentido oculto en uno aparente.

Sugiriendo que puede realizarse por dos vías: 1) La vía corta, que es el camino iniciado por

Heidegger, con su “hermenéutica de la facticidad”44 en el que básicamente plantea una

ontología de la comprensión y estudia al ser, cuya esencia consiste en el comprender45. 2)

La vía larga, en la que propone una epistemología de la comprensión, que se vuelca al

plano de la ontología de manera paulatina, realizando un rodeo hermenéutico a través de la

pluralidad de discursos que abordan el ser. En esta nueva acepción, el ser coincide con el

hecho de ser interpretado. El yo no puede analizarse desde sí o a partir de sí mismo; recurre

al desvío (détour) de los signos y símbolos y de la cultura, lo que deriva en la imposibilidad

de una hermenéutica única y universal. Serán varios las vías de la interpretación y, por

ende, la ontología será contingente y no sustancialista. «Es imposible considerar una

ontología de la conciencia absoluta porque el ser, la conciencia, el yo, son resultado de la

interpretación, por lo que deben surgir al final de la actividad hermenéutica-reflexiva»46.

43 Cf. HEIDEGGER, M.: Ser y Tiempo, Ed. Trotta, Madrid 2006, pp. 61.44 Cf. AGIS VILLAVERDE, M.: Conocimiento y razón práctica, p. 65.45 Cf. HEIDEGGER, M.: Op. Cit., § 31.46 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Conocimiento y razón práctica, p. 66.

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Surge, así, una fenomenología hermenéutica cuyo paradigma es el texto47. Para este

caso, existe una dialéctica entre el texto y el autor, que genera un problema con respecto a

la apropiación del sentido del texto, considerando que éste se encuentra al alcance de un

pluralidad de lectores que propician a su vez, múltiples interpretaciones. Se genera una

dinámica de interpretación, cuando el sentido deja de ser ostensible –porque perdió la

inmediatez del discurso hablado-; y por lo cual, hay que descubrirlo mediante la

interpretación del texto48. El cual no está limitado a los aspectos estructurales, sino que

debe nuevamente procurar rescatarse el sentido. La hermenéutica textual requiere entonces

acometer dos tareas: la primera, es la dinámica interna que responde a la estructura de la

obra; y, la segunda, el poder de la obra de proyectarse fuera de ella misma. En este sentido,

la hermenéutica que se propone, aspira a comprender el texto a partir de su intención y de

aquello que nos dice, en nuestra circunstancia actual. No se trata de descubrir aquello que

dijo el autor cuando lo escribió, sino de una conquista del lector –a partir de un

distanciamiento con éste- que le permita comprender, comprendiéndose. En palabras de

Ricoeur, "comprender es comprenderse delante del texto"49.

B) La distancia entre el emisor y el receptor no aliena, sino que por el contrario, es

positiva y productiva. A esto Ricoeur lo denomina Hermenéutica de la Distancia, en la cual

revaloriza la actualización del texto en la lectura. El texto es todo un discurso fijado por la

escritura, pero también es el símbolo del distanciamiento en la comunicación. Siendo la

relación entre el habla y la escritura lo que suscita otro de los problemas hermenéuticos.

Esta Hermenéutica de la Distancia parte de considerar al discurso como un acontecimiento,

algo que transcurre en el tiempo y en el espacio; acontecimiento que hace llegar al mundo –

al lenguaje- por medio del discurso50. El acto verbal lo define como un acontecimiento

lingüístico, en contraposición a las teorías lingüísticas que sólo toman en cuenta los

aspectos estructurales51. Cuando el discurso es comprendido, deja de ser un acontecimiento 47 Ricoeur ofrece una teoría de la interpretación que surge a partir de la problemática del texto que analiza siguiendo el siguiente orden: la efectuación del lenguaje como discurso; la efectuación del discurso como obra estructurada; la relación del habla y la escritura; el texto como proyección de un mundo; y la comprensión del texto como mediación de la comprensión de sí. Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la metáfora, p. 113, cita 26.48 Cf. PENA MOURIZ, J.: Op. Cit, p. 243.49 RICOEUR, P.: Del texto a la acción. Ensayos de Hermenéutica II, Fondo de Cultura Económica, México 2002 (2), p. 109.50 Cf. IBID.51 Cf. RICOEUR, P.: La Metáfora Viva, Ed. Cristiandad, Madrid; 1980 pp. 102-104

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limitado y a partir de ahí el significado del discurso se libera de su contexto originario. La

relación entre acontecimiento y significado se hace ostensible por el grado de

distanciamiento que se halla en el discurso. Para Ricoeur, las obras literarias son ante todo

obras que tienen una codificación que le hacen pertenecer a un género, con una

determinada configuración llamada estilo.

Cuando el discurso pasa a estar fijado por la escritura, el texto se vuelve autónomo

de la intención del autor, por lo que su significado no tiene que ver con lo que el autor quiso

decir. Este distanciamiento es propio del carácter de la obra y es condición de la

interpretación. El paso del discurso a la escritura, afecta a la referencia de la obra, no siendo

posible asegurar que se habla de algo común a los interlocutores: lo cual implica que no se

puede llegar al alma del autor, tal como lo proponían los románticos del XIX52. Por esto,

Ricoeur no se conforma con estudiar la sola estructura del texto y vincula la tarea

hermenéutica con el mundo del texto. Asumiendo que toda proposición tiene sentido y

referencia; el sentido pasa a ser el objeto ideal al que se refiere y es inmanente al discurso.

Aunque aquí, debemos enfatizar que existen dos referencias: una primaria que es anulada

con la escritura, y otra secundaria que es un ser-en-el-mundo. Para Ricoeur interpretar una

obra es hacer explícito el ser-en-el mundo que se halla desplegado en el texto53. Mediante

las variaciones imaginativas que la literatura realiza en lo real, la realidad es

metamorfoseada, y se produce otro distanciamiento –un tercero- junto con el del discurso:

entre acontecimiento y significado; y es aquel que ocurre cuando el discurso es fijado por la

escritura54. Interpretar se convierte en una especie de pregunta por el sentido del ser del

discurso y ahí, el viraje que hace la hermenéutica hacia la ontología. Sobre esto nos dice:

«La Hermenéutica debería descubrir un modo de existir que fuese, de cabo a cabo ser-

interpretado (…) sólo la reflexión, al abolirse a sí misma como reflexión, puede guiarnos a

las raíces ontológicas de la comprensión. Pero ésta no cesa de acontecer en el lenguaje y

mediante el movimiento de la reflexión…»55.

52 Cf. RADICI, M.: “La Hermenéutica de Ricoeur como camino de encuentro consigo mismo” a partir de la lectura del film: El gran Pez. En Revista de Estudios en Ciencias Humanas. Estudios y Monografías de los Posgrados de la Facultad de Humanidades. Universidad Nacional del Nordeste, Argentina; 2005, pp. 1-653 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Conocimiento y razón práctica, p. 138.54 Cf. PENA MOURIZ, J.: Op. Cit., p. 217.55 Cf. RICOEUR, P.: Le conflit des interprétations, Ed. du Seuil, París 1969, p. 13

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Finalmente, cuando interpretamos, comprendemos el texto y también nos

comprendemos a nosotros, lo cual deriva en asumir que comprender, siempre será un

comprenderse, delante del texto. Cuando interpretamos surge el problema de la

apropiación, de la aplicación del texto a la realidad del lector. Al interpretar un texto nos

apropiamos del mundo de la obra, y recibimos una propuesta de un Yo acorde al mundo

metamorfoseado de ésta. Mientras que las variaciones imaginativas de la realidad nos

abstraen de la nuestra, las variaciones metamorfoseadas del yo en la obra, nos logran

abstraer de tal manera, que se produce un distanciamiento de nuestro yo, con nosotros

mismos. De esta manera, la realidad de la obra nos distancia de la nuestra. Por esto, para

Ricoeur, la distancia es condición de la interpretación. Generándose un desplazamiento

desde una hermenéutica del autor a una hermenéutica del lector, que actualiza el texto en el

acto de la lectura. Esta tarea interpretativa se apoya en el movimiento reflexivo, recurriendo

a la implantación de la hermenéutica en la fenomenología o, como hemos venido

planteando, la propuesta ricoeuriana de una Hermenéutica Filosófica. Sobre esto el propio

Ricoeur nos dice: «La Hermenéutica Filosófica debe mostrar cómo la interpretación, por sí

misma, llega al ser en el mundo. Hay, primeramente, el ser en el mundo, después el

comprender, después, el interpretar, después el decir»56.

Hemos hablado hasta ahora de la hermenéutica textual en Ricoeur, pero como ya

hemos advertido su hermenéutica filosófica puede ser considerada una vía larga (vie

longue), en la que el autor pasa revista a una amplia variedad de modalidades discursivas.

Entre ellas figura la metáfora, analizada tradicionalmente desde el punto de vista de la

retórica o la semántica como un tropo, una figura literaria. Ricoeur, en cambio, enfatizará

una lectura filosófica de esta figura, incorporándola al ámbito filosófico. Desarrollaremos a

continuación este aspecto.

3. El papel de la Metáfora en la Hermenéutica Filosófica ricoeuriana

El término clave para concebir la preeminencia de la metáfora en la obra de Ricoeur

es la de creación de sentido, tal como hemos venido planteando. Este será uno de los

56 Cf. Op. Cit. , p. 261.

17

fundamentos que permiten definir su Hermenéutica Filosófica: develar o procurar una

búsqueda constante de sentido para el ser a través de la interpretación del discurso. Por

esto, la metáfora puede concebirse como una especie de paradigma hermenéutico y

apreciarse como: «el hilo conductor trascendental que guía el recorrido hacia el problema

central de la hermenéutica»57. Procuraremos trazar cómo se evidencia lo anterior.

La Metáfora Viva (1975) es la obra más emblemática del segundo momento o

período del autor, en la que compila reflexiones sobre la metáfora, a partir de

investigaciones varias que emprende a nivel de semiótica, semántica, teorías

argumentativas, del discurso y del texto. En esta obra promueve un diálogo fecundo con

diferentes pensadores que se han especializado en la materia, tanto a nivel filosófico como

lingüístico. Podemos considerarla como «una reflexión sobre la progresión de la palabra a

la frase y de ésta al discurso, ocupando la metáfora un lugar preponderante en este

proceso»58; donde el discurso filosófico encuentra un elemento central y paradigmático

porque la tarea de la interpretación se revitaliza y adquiere mayores connotaciones,

trasladándose desde el campo especulativo o conceptual, al poético o metafórico y

viceversa; sin perder elementos definitorios de ambos. En este caso, «la interpretación es,

por tanto, una modalidad del discurso, que opera en la intersección de dos campos, el de lo

metafórico y el de lo especulativo. Es pues, un discurso mixto, que como tal, no puede dejar

de experimentar la atracción de dos exigencias rivales. Por un lado, quiere la claridad del

concepto; por otro, intenta preservar el dinamismo de la significación que el concepto fija e

inmoviliza»59.

A partir de las reflexiones que emprende sobre la semántica, la semiótica y la

referencia, Ricoeur: «busca la creación de sentido y de referencia del enunciado metafórico,

en efecto, no duda en hablar de 'verdad metafórica: pues la metáfora crea una nueva

pertinencia semántica y referencial»60.

La metáfora -tal como la entiende Ricoeur- lleva inserta un efecto de innovación

semántica, que se encuentra siempre realizando movimientos de tipo reflexivo. Empleando 57 Cf. RICOEUR, P.: “La métaphore et le problème central de l´herméneutique”, Revue Philosophique de Louvain, nº 70, 1972, p. 93.58 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la metáfora, p. 129.59 Cf. RICOEUR, P.: La Metáfora Viva, p. 370.60 Cf. PENA MOURIZ, J.: Op. Cit., p. 218.

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el mismo término que acompaña su obra, podemos concebir que la metáfora está Viva. Por

esto, es posible apreciarle como una cópula del verbo ser: entre lo que es y lo que puede

ser; una especie de arte cinético, que exhorta a su apreciación y a la comprensión dentro del

marco de la palabra, donde el artista busca la creación de un nuevo sentido semántico. Una

figura que emprende giros, por los que el discurso se aleja de las expresiones usuales de las

palabras. Un texto en tamaño reducido o una obra en miniatura61, por pertenecer al plano de

la enunciación, que engloba las características propias del discurso y que permite percibir

icónicamente o sentir; superando la sustitución o simple exégesis aristotélica como

transmutación. «La metáfora se presenta entonces como una estrategia del discurso, que al

preservar y desarrollar el poder creativo del lenguaje, preserva y desarrolla el poder

heurístico desplegado por la ficción».62 Y si bien, el núcleo semántico es posible

aprehenderlo en una palabra, Ricoeur toma en cuenta los elementos contextuales, por lo

cual necesita o requiere del marco de la frase.

La palabra no posee un significado unívoco, como puede tenerlo un signo

matemático; existen diversos niveles de significación y los contextos son los que permiten

la liberación de las connotaciones, esenciales para el movimiento dentro del lenguaje

figurado y en particular, del metafórico63. Los diversos sentidos de las palabras pueden

identificarse en cuanto a sus valores contextuales64. De ahí, que la metáfora se aprecie

también como el resultado del debate que se efectúa entre la predicación y la denominación

y su lugar se ubique entre la palabra y la frase65.

Bajo ese preámbulo, podríamos definir a la metáfora como un proceso, en el que el

discurso libera el poder que tienen las ficciones para reescribir la realidad. Ricoeur plantea

no sólo hablar de metáfora sino de enunciado metafórico, por ser éste el que pone en acto la

potencialidad del lenguaje y/o su capacidad creadora de sentido. Se deriva de lo anterior su

consideración del acto de hablar como un acontecimiento66. De este modo, salvaguarda la

identificación y significación de la palabra dentro de la frase, esencial para explicar los

61 Cf. RICOEUR, P.: Hermenéutica y Acción: De la Hermenéutica del Texto a la Hermenéutica de la Acción . Ed. Docencia, Buenos Aires 1988, p. 28-3262 Cf. RICOEUR, P.: La metáfora viva, p. 12.63 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la metáfora, p. 145.64 Cf. RICOEUR, P.: La metáfora viva, p. 165.65 Op. Cit., p. 170.66 Cf. RICOEUR, P.: La metáfora viva, pp. 102-106.

19

alcances reales de la metáfora, que trasciende las consideraciones tradicionales que se ciñen

al tropo de una sola palabra, para integrarla en una semántica de la frase. En este sentido, la

metáfora se establece siempre en la frase, tomando en consideración que en su interior hay

palabras que poseen un empleo metafórico y otras a las que solo les corresponde un valor

literal67. Y la tarea hermenéutica siempre aludirá al desciframiento de los códigos ahí

insertos, que trascienden a los de comparar palabras con otras o transmutar significados68.

Dentro de la lingüística, y estudios de la literatura, la metáfora se inserta entre los

tropos retóricos por semejanza, manifestándose como una equivalencia decorativa,

modificación estética, en el orden de la sustitución de una palabra por otra69. En la

definición aristotélica encontramos que: «la metáfora consiste en trasladar a una cosa un

nombre que designa otra, es una traslación de género a especie, o de especie a género,

según una analogía»70. Lo cual denota una transposición de sentido, en el marco de una

palabra. Este es el punto preciso en el que se centra Ricoeur para generar su consideración

respecto de la metáfora. Se trata de una transposición que infiere movimiento, creando

sentido –lo que se dice- y referencia –aquello sobre lo que se habla-, dando de esta manera

un paso más allá: de la palabra a la frase y de ésta al discurso. La metáfora se constituye,

por tanto, en ese hilo sublime y trascendental que guía el recorrido hermenéutico71.

Traspasando el “circuito” de la palabra, para darle paso a la semántica de la frase y de esta

manera aventurarse por los senderos de la búsqueda de la verdad, como un horizonte que se

encuentra por encima o incluso más allá (meta-) de lo inmediato.

Dado que la metáfora se recrea en la generación de imágenes o sensaciones

perceptivas, genera un sentido nuevo y una referencia extralingüística72. Al superar la

denominación o identificación –teoría Aristotélica clásica-, Ricoeur se adentra en el plano

de la predicación y revela el poder del lenguaje metafórico, como creador o generador de

sentido. Lo que además genera una tensión hermenéutica entre la interpretación literal y la

interpretación metafórica.

67 Si todas las palabras encerrasen un valor metafórico, estaríamos en presencia de otra figura retórica.68 Op. Cit., p. 112.69 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la metáfora, p. 134.70 Cf. ARISTÓTELES: Retórica, 1357 a 34-35.71 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Conocimiento y razón práctica, p. 129.72 Cf. PENA MOURIZ, J.: Op. Cit., p. 223.

20

Para emprender su concepción de la nueva metáfora73, en el sentido de una

conquista comprensiva multidisciplinar que se encuentra más allá de la visión, inserta en el

proceso, más que en la nominación, Ricoeur empieza realizando distinciones entre

semiótica y semántica; esto es, ampliar el ámbito de la metáfora-palabra a la metáfora-

enunciado. Dándole primacía a la idea, por estar expresada en palabras. Entendiendo, con

este primer caso, que denominar la palabra metáfora como “figura” engloba en sí misma

una metáfora74, porque desvía su sentido usual, con respecto a lo que la palabra se refiere;

y, evidenciando desde su propia concepción, un movimiento o desviación de sentido, que se

constituye como fundamento mismo de la metáfora75.

El enunciado-metafórico en lugar de la metáfora simple, será la base de la propuesta

ricoeuriana; y la transposición de sentido tendrá lugar en el enunciado-metafórico y no

solamente en el nivel de una sola palabra. Ricoeur redescubre la coincidencia entre texto y

metáfora, lo que justifica su predilección por el uso del enunciado metafórico, en lugar de

por la metáfora-palabra. La transposición de sentido se produce en todo el enunciado

metafórico, dando lugar a una interacción entre todas las palabras que lo conforman. Este

enunciado metafórico, considerado como un acontecimiento lingüístico, se encuadra en una

unidad superior a la de la palabra aislada76, generándose una conciliación en el núcleo

semántico de la metáfora –que se centra en una sola palabra- pero tomando en

consideración los efectos contextuales y, por ende, requiriendo no solo el foco sino el

marco de la frase77. En este orden, se entiende por qué la define o considera como una obra

en miniatura: dado el gran alcance hermenéutico que la misma concepción infiere.

La metáfora realiza una exhortación a traspasar de lo lógico como estructura

lingüística a lo ontológico, como acercamiento reflexivo al ser. De la palabra a la frase y de

ésta a la obra. En ella hay una voluntad de sentido, por lo cual interesa no sólo a los que se

dedican al discurso poético, sino también a los que se adentran al campo de la metafísica y

73 Cf. PENA MOURIZ, J.: Op. Cit., p. 223.74 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la metáfora, p. 130.75 Cf. RICOEUR, P.: La metáfora viva, pp. 73-75.76 Cf. PENA MOURIZ, J.: Op. Cit., p. 233.77 Ricoeur toma de Max Black los conceptos de "foco" y "marco" para referirse al funcionamiento de la metáfora. Cf. BLACK, M.: Models and metaphors, Ithaca, Cornell Univesity Press, 1962 (trad. esp. Modelos y Metáforas, 1966. Ricoeur dedica un apartado completo a este asunto. Cf. RICOEUR, P.: La metáfora viva, p. 323.

21

la especulación. Ella –la metáfora- se manifiesta en y dentro de todos éstos campos, para

generar una especie de intersección y complementariedad en los mismos.

De esta forma, se obtiene un desdoblamiento de la creatividad: metafórica y

narrativa. El enunciado metafórico proporciona un ganancial adicional al discurso

especulativo: «al descubrir o “re-crear” esas verdades, imprimen un plus de sentido, y, por

tanto, un gran dinamismo al discurso filosófico, que busca el sentido»78. La realidad es

llevada al lenguaje mediante la metáfora y ésta se convierte pues, en un mecanismo de

poder, para reescribir la realidad, teniendo inserta una concepción tensional sobre la verdad,

donde se devela una interpretación ontológica sobre la misma, con referencias

extralingüísticas. De este modo, la hermenéutica pasa a manifestarse como una modalidad

del discurso filosófico, que reflexiona sobre sí mismo79. El nivel hermenéutico sobre la

metáfora es producto del movimiento progresivo en cuanto al carácter discursivo que ésta

representa. Y es que el campo de la hermenéutica, se corresponde al de unidades superiores

a la frase, entre las que se halla la metáfora por ser un texto en miniatura.

La metáfora filosófica es capaz no sólo de crear nuevas ideas, sino de generar

nuevos sentidos dentro de la realidad, los cuales son inasequibles al discurso conceptual,

aunque guarde estrecha vinculación con el mismo, al propiciar interacciones entre lo

especulativo, el conocimiento y la apreciación de nosotros mismos. La innovación

semántica, manifestándose como discurso de segundo grado, se convierte en una modalidad

del discurso de primer grado, imprimiéndole un dinamismo semántico y referencial y

desempeñando un papel clave en la construcción del discurso filosófico.

Ricoeur profundiza en la referencialidad de la metáfora a partir de la capacidad

creativa del lenguaje humano y de la labor taxativa de la Hermenéutica Filosófica, de

interpretar todos estos movimientos. Reivindica, de este modo, un nuevo estilo

hermenéutico apoyándose en este elemento vivo de la metáfora, que provoca el pensar más

allá del concepto; donde el destino poético posibilita ampliar al especulativo.

Consideramos, pues, que a partir de los estudios que Ricoeur emprende, la

hermenéutica se adentra en ricos campos, donde anteriormente no tenía alcance más que

78 PENA MOURIZ, J.: Op. Cit., p. 249.79 Cf. RICOEUR, P.: "Prólogo", en AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la metáfora, p. 22.

22

cómo método para el análisis de signos nominales o de estructuras lingüísticas, por lo cual

no sólo complejiza su labor, sino que también la enriquece. Las formas de expresión

señaladas como símbolos o signos, o el caso que hemos desarrollado -la metáfora-, también

forman parte del discurso filosófico, generando nuevas referencias y sentidos, que han de

ser interpretados como labor inherente a la misma filosofía; encargada de generar

respuestas para el ser que se expresa, se cuestiona y se comprende a sí mismo y a su

mundo.

CONCLUSIONES

Las reflexiones que Ricoeur planteó son una exhortación abierta y constante a la

búsqueda de sentido; en un intento de reconocimiento comprensivo del ser, a través de la

comprensión de su discurso. Se nos presenta como un autor afable, didáctico y

comprometido con las preocupaciones del hombre de "carne y hueso"; logrando

aproximarse al ser del hombre a partir de sus mediaciones y de esta manera promover una

conciencia reflexiva del propio ser.

Sus frentes de discusión e influencia enriquecen su propuesta, dotándole de

elementos consensuales, para emprender la tarea de la interpretación de una manera

multidisciplinaria y dialogante, trascendiendo de los símbolos lingüísticos y análisis

conceptuales, para adentrarse constantemente al campo de la ontología y de esta manera

generar una noción de sentido para el ser y las obras que éste crea. Su hermenéutica no sólo

es reveladora de significados, sino creadora de un universo discursivo, a partir de la

comprensión de signos y símbolos, que le conducen por el intrincado mundo del lenguaje,

como una forma efectiva de manifestar el pensamiento y, desde ahí, afrontar el problema

que esto conlleva: la interpretación lingüística y exegética. El lenguaje también dice el ser,

el cual no es perenne e inamovible, sino en devenir y en movimiento y, por ende, objeto de

interpretación constante. Recuperando el sentido del mismo en el lenguaje, propicia una

búsqueda ontológica que reclama la aparición de una hermenéutica que se aproxime al

sentido buscado.

23

El valor de la metáfora dentro de su obra es inconmensurable porque como creadora

de sentido tendrá como tarea lograr una mayor comprensión del discurso humano, que se ve

enriquecido y nutrido gracias a la innovación semántica que la metáfora aporta al discurso

filosófico. La metáfora queda, definitivamente, incorporada al ámbito filosófico. Es, en este

sentido significativo, el título del último Estudio de La Metáforas Viva: "Metáfora y

discurso filosófico". Un estudio en el que a través del análisis de la función meta- de la

metáfora relacionará lo "meta-fórico" y lo "meta-físico".

En este trabajo hemos querido mostrar la originalidad de la hermenéutica de Paul

Ricoeur y, en particular, una de sus más originales aportaciones la filosofía del siglo XX: el

problema de la innovación semántica que genera la metáfora, presente en los textos

filosóficos. Probablemente, no tenemos un lenguaje filosófico, distinto del lenguaje

ordinario. Pero a lo largo de la historia de la filosofía se ha ido consolidando un uso

filosófico del lenguaje que, gracias a Ricoeur y a otros autores, sabemos que no está

compuesto solo de conceptos sino también de metáforas y otras figuras expresivas

sumamente importantes para lograr esa utopía que es, en definitiva, expresar el fruto del

pensar.

24

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