Marcelo Pakman

PALABRAS QUE PERMANECEN,

PALABRAS POR VENIRSerie CLA * DE * MA

Filosofía

PALABRAS QUE PERMANECEN,

PALABRAS POR VENIR

Micropolítica y poética en psicoterapiaMarcelo Pakman

© Marcelo Pakman

Diseño de cubierta: Paolo Portaluni Ilustración de cubierta: díptico deRómulo y Remo(2009) de Frank Galuszka. Cortesía del autor Realización: ¯

Atona, SL Fotocomposición: gama, sl

Primera edición: febrero de 2011, Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© Editorial Gedisa, S.A. Avenida del Tibidabo, 12, 3º 08022 Barcelona(España) Tel. 93 253 09 04 Fax 93 253 09 05 Correo electrónico:gedisa@gedisa.com http://www.gedisa.com

ISBN: 978-84-9784-328-7 Depósito legal: B. 5.314 -2011

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Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio deimpresión, en forma idéntica, extractada o modificada, en castellano ocualquier otro idioma.

Para mis hijos, David, Natán y Galia. Y para Chus. Conformas secretas, regalos cotidianos y tormentas insondables,en ellos se anuncia, insinuado o preciso, tenue o vibrante, elamor que recomienza. Así insiste, en sus nombres, la certezaatávica que me llama a la vida que no cesa.

Agradecimientos

Una configuración de presencias puebla la escritura de un libro. Perfilando estas páginas están, hasta dondepuedo saberlo, las incontables horas de conversaciones con amigos y estudiantes, colegas y maestros, así comolas igualmente incontables horas de reflexión y de estudio en la soledad acompañada que prolonga todoencuentro. Están también el privilegio y la responsabilidad de haber tenido público interesado en oír lo que creíque podía aportar, desde hace ya muchos años, en seminarios, conferencias, y talleres en los que, con suspreguntas, dudas, comentarios, experiencias y argumentos, me ayudaron a dar forma a una manera de trabajar ennuestra, difícil de aprehender, tarea clínica, y en la reflexión de fronteras casi imposibles de trazar con la tarea deser humano, con la que siempre creí que era necesario acompañarla. Sin el estímulo, el entusiasmo, y el cariño delos que creyeron ver, en la concepción que aquí presento, una forma aceptable de hacer/pensar la psicoterapiacomo modo de experimentar/reflexionar la vida, este libro hubiera sido impensable. Pero en él están tambiénpresentes las circunstancias de una pausa del trabajo cotidiano forzada por una enfermedad. Ésta me lanzó, comoen los viejos wésterns que nunca dejaron de fascinarme, a ese momento en que me tocó, a mí ahora, salir a lacalle mayor a recrear la antigua y enorme confrontación por la vida. Va aquí mi agradecimiento más profundo atodos lo que me hicieron llegar sus voces de afecto y de apoyo y me acompañaron, desde cerca o desde lejos, a lolargo de las circunstancias que rodearon la escritura de este texto, que también sin ellos sería impensable: cadauno de los familiares, amigos, colegas, estudiantes que aquí, en Estados Unidos de América, así como desdeArgentina, Bélgica, Brasil, Chile, China, Colombia, Eslovaquia, España, Francia, Gran Bretaña, Irlanda, Israel,Italia, México, Perú, Portugal y Puerto Rico, con sus ideas, su humor, sus conversaciones, a veces con una o máspalabras de sostén y de esperanza, tejieron una red envolvente de continuo y renovado afecto. Animándome en laempresa de escribir, como nunca superpuesta con la de estar vivo, se merecen mucho más que el agradecimientoque aquí intento, y como regalo ulterior me permiten el placer de recordarlos así como de nombrarlos: Liliane Bar,por cuarenta

o más años de compartir las cosas de la vida; José Manuel Almeida Costa, Rubén Bild, Lino Guevara, FarnsworthLobenstine, por la amistad incondicional; José Nesis y Cristóbal Bonelli, por el gusto de la amistad y porconsiderarse mis discípulos; Liliana Sver, por la amistad otra vez; Eduardo Benderski, Raquel Melman y DanielGlikin, por sus presencias permanentes; John Shotter, por los ya muchos años de conversaciones y amistad;Eduardo Villar, por su camaradería y afecto; Mony Elkaïm, por su estímulo intelectual y su apoyo, y Olga Elkaïm,por sus palabras vibrantes de sostén; Beatriz Lucas, por permitirme ayudar al entusiasmo del descubrimiento; losjóvenes camareros y parroquianos del Café Loose Goose, donde pude escribir buena parte de estas páginas, porpermitirme recrear, de forma un tanto alucionatoria, a través del ruido de fondo de sus voces, los sonidos lejanosde los cafés de Buenos Aires, tan necesarios para mi concentración; y Alfredo Landman, de Editorial Gedisa, porsu estímulo y su confianza en que este proyecto, al que consideró valioso, llegaría a buen fin.

Y mi gratitud también a Florinda Romero Iglesias y Manuel Arrojo Lois, por su generosidad en abrirme laspuertas de su casa y de sus vidas; a Silvia Berger, que fue mi compañera por muchos años desde una ya algolejana adolescencia, así como en los primeros años de la difícil vida de inmigrantes; al doctor Paul Hetzel y a suequipo de enfermeras, Marie Hall, Beverly Little-Ouellette, Marjorie Hibbert y Cheryl Ratchford, y al doctor PaulRichardson y su equipo de enfermeras del Dana Farber Cancer Institute, en Boston, por timonear y acompañarmecon tesón en la travesía incierta de los últimos años; a mi mentor, amigo y colega, Carlos Sluzki, por su presenciaen tantos momentos importantes de los últimos muchos años, y por la trama interminable de conversaciones ycomplicidades que nos enredan, y a su familia, que me recibió como uno más de los suyos en mis primeros añosen Estados Unidos; al rabino Chaim Adelman, por su incomparable ayuda, su ilimitado apoyo y la generosidad nosolamente en compartir conmigo sus conocimientos de la tradición jasídica y cabalística, sino en abrirme sucorazón que, enraizado en ellas, tan bien las encarna; a mi amigo Pietro Barbetta, con quien, en torno a unahermandad que hace años decidimos regalarnos,1 hemos visto entremezclarse en el afecto a nuestros proyectos,vidas, familias, ideas, ilusiones, locuras, alegrías y tristezas; y a mi hermana Graciela Pakman, que sabe lo que esno rendirse.

Vaya también el recuerdo agradecido a la memoria de Heinz von Foerster, que previó, antes que yo lo supiera,un camino de reflexiones que pensó originales, en los titubeos iniciales de la aventura intelectual que encuentra eneste libro una ocasión, y a la de Gianfranco Cechin, incomparable conversador y magistral terapeuta. Y, porúltimo, a la memoria de mi padre, Ernesto Pakman (Oizer ben Shaie).

1. Véase el comentario sobre la cubierta, en la página 469.

A los pies de su biblioteca, escenario de mis primeros juegos, aprendí su curiosidad insaciable y su fascinación porel misterio del mundo, que se escondía también en los libros. A algunos de ellos —años más tarde, durante unanoche aciaga, con los ojos empañados por la pena y evitando mirarnos—, nos sentimos forzados a condenar a las

noche aciaga, con los ojos empañados por la pena y evitando mirarnos—, nos sentimos forzados a condenar a lasllamas, cuando una dictadura de crueldad inaudita había decidido que su posesión implicaba peligro paraimplantar su dudosa y criminal razón. En su memoria celebro todavía su cariño secular por pertenecer a un puebloque, desde antiguo, agradece a Dios con plegarias murmuradas, que saben celebrar tanto la visión del arcoíris ydel relámpago, el sonido del trueno, el fruto de la vid, como los momentos auspiciosos en que la vida se vuelve apresentar como un regalo: «[...] que nos ha concedido vida, nos sostuvo, y nos hizo posible llegar a estaocasión».

Amherst, Massachusetts,

mayo de 2010

Introducción

La mente cient ífica huye de lo único; la mente única huye de la psicología y de las reglas.1

ISAAC BASHEVIS SINGER, ISAAC BASHEVIS SINGER:

CONVERSATIONS, 1992, P. 125.Incluso nuestras ideas son ficciones creat ivas. [...] la metafísica, la religión y la literatura t ienen todas la misma fuente.2

JORGE LUIS BORGES, STATES OF MIND: DIALOGUES WITH

CONTEMPORARY THINKERS ON THE EUROPEAN MIND,

1995 [1982], PP. 114-115.El art ista puede refutar a la historia como una categoría, pue

de decir: «No, yo prefiero soñar posibilidades».3

SEAMUS HEANEY, STATES OF MIND: DIALOGUES WITH

CONTEMPORARY THINKERS ON THE EUROPEAN MIND,

1995 [1992], P. 107.

Comunicados en un lenguaje que nos precede, excede y abarca; encarnados en una biología que nos iguala en elanonimato de sus formas repetidas; regidos por leyes físicas

1. Traducción del autor.

2. Original en inglés. La traducción es del autor.

3. La traducción es del autor.

insensibles a nuestras alegrías y miserias, y por leyes humanas que aspiran a una ceguera neutral como garantíade justicia; empujados por una voluntad tan íntima como ajena y por un deseo igualmente impersonal; dotadosde una racionalidad hecha de abstracciones que nos proyecta a un saber de vocación universal que no logracapturar lo particular de nuestra circunstancia; guiados en lo cotidiano por una conciencia que encuentra su límiteen la búsqueda del sentido último de nuestra aventura vertical sobre el planeta, late sin embargo en esaencrucijada maquinal de nuestras determinaciones una fascinación pensada con la maravilla de ser irrepetibles eirreemplazables. Este libro quiere ser una afirmación de esa condición única, de la psicoterapia como la generaciónde un espacio donde esa posibilidad se pueda pronunciar y comenzar a habitarse, y de la justicia de ejercer esamínima promesa emancipatoria que anida en lo humano como un corazón político, ético y estético.

Esta afirmación conlleva una revalorización de la psicoterapia como empresa dedicada a examinar la vida yparticipar de su devenir, de un modo menos general y abstracto de lo que lo hace la filosofía, y en torno aexperiencias de se - res humanos concretos y a los sufrimientos implicados en sus circunstancias específicas.Pretendemos hacerlo manteniendo las distancias tanto con la terapia concebida como una mera empresa —a laque Donald Schön (1991, 1983) llamaba técnico-racional— como con la psicoterapia que encuentra siempre laexperiencia concreta como ejemplo de una abstracción que se esconde en una supuesta profundidad y terminadescubriendo siempre sus propios prejuicios teóricos. La primera forma de psicoterapia se celebra comopragmática, y la segunda como «profunda», pero para afirmar la existencia sensual, concreta, encarnada,específica e irrepetible, y llevarla al centro de atención, tenemos que resistirnos a caer en sus órbitas, ya queactúan como poderosos atractores que restringen el campo de la salud mental.

Ambas tienden a circular como una concepción dominante de la psicoterapia como tecnología social de resoluciónde «problemas», concepción que coincide con el ocaso final de lo social como pertinente a lo psicológico.

El año 1968 marcó un hito en la promoción de la justicia social en las profesiones. Fue el año de la revuelta delMayo francés, de agitación en las universidades de México y de EE. UU. y de la invasión de Checoslovaquia por laUnión Soviética para contener al movimiento de la Primavera de Praga. Como señalara Immanuel Wallerstein(2003), esas movilizaciones populares marcaron una insatisfacción profunda con el concepto, central tanto para losmovimientos revolucionarios como para los reformistas, de que detentar el poder estatal era un paso preliminarimprescindible para poder introducir el cambio social. Ni el socialismo en el Este, ni la socialdemocracia en elOccidente desarrollado y el Tercer Mundo, eran capaces, a pesar de haber tomado el poder en muchos países, deiniciar desde «arriba» los cambios sociales e institucionales necesarios para reducir las desigualdades en lasociedad. Las explosiones sociales de 1968 señalaron una frustración con respecto a los modos habituales depensar y promover el cambio social, y estimularon el crecimiento de movimientos como los «verdes» y otrosambientalistas, los feministas, los representantes de minorías, los grupos de derechos humanos, etc., que no se

proponían tomar el poder estatal, aunque buscaban promover el cambio social para grupos específicos. Losprofesionales influidos por estos movimientos comenzaron a encontrar modos de introducir sus metas de justiciasocial en sus prácticas cotidianas. Este proceso llegó a su apogeo con el movimiento de salud mental comunitariade los años setenta en EE. UU. que, en ese ambiente político, retomó las reivindicaciones de cerrar los grandeshospitales psiquiátricos, tan centrales para el movimiento antipsiquiátrico de los años sesenta en Europa. Éstehabía sido un precursor en la implementación de una política institucional que confrontara al poder no sólo através de una lucha que pasara por el Estado. Pero la promoción de «políticas de identidad» orientadas a rescatarlos intereses de grupos sociales específicos, si bien estimuló la incorporación de la justicia social en las profesionesy la reforma «realista» sin esperar la realización de sueños utópicos de revolución, se hizo también parte,paradójicamente, de la postergación de las concepciones de alternativas globales al capitalismo (Eagleaton, 2003,1996; Žižek, 2008, 2006). Despojado de una visión global de lo político, el foco en el campo profesional cotidianocomo vehículo de cambio facilitó, junto a las metas de justicia social, una visión autónoma de la salud mental que,dadas ciertas condiciones contextuales, abriría la puerta a una práctica técnico-racional.

Esas condiciones se dieron a partir del avance de la derecha de Thatcher y Reagan en los años ochenta,consolidada con la caída del muro de Berlín y el imperio soviético a fines de esa década, y afianzada durante losaños noventa, los tiempos de la hegemonía del mercado liberal. La visión técnico-racional de la psicoterapia comosolucionadora de problemas para reconstituir una «normalidad» asumida como natural o autoevidente, se hizoprogresivamente dominante, tanto en los servicios de salud mental públicos como en los privados, administradoséstos por compañías de seguros que pronto se irían adueñando también de los servicios públicos. El procesocoincidió con la llamada «década del cerebro» y con el desarrollo de la psicofarmacología, que promovieron demanera implícita una concepción de lo mental como cerebral, lo que supuso el ocaso de lo social como aspectoconstitutivo central de lo mental. Lo social se vio relegado por una autonomía de lo mental que estaba en germenen el nacimiento de la psicología como disciplina autónoma con su objeto de estudio y sus métodos propios,separados de otras ciencias sociales (comunicación, lingüística, antropología, sociología, etc.) (Foucault, 2000[1982]: 339). Sin embargo, y de manera paradójica, la redefinición de lo mental como biológico desafiaba laautonomía misma de lo psicológico y lo relegaba en la práctica a ciertos modelos considerados de «sentidocomún», a técnicas educativas, o a una asistencia social que básicamente se concebía como una nota a pie depágina de una visión pragmática simplista que se convocó con fervor a practicar tratando de definirla, de maneraun tanto difusa, como «aquello que realmente funciona». Las excepciones se limitaron a aceptar ciertaspsicoterapias entendidas como científicas. El nicho de la salud mental pública sobrevivió con señales debiologización y sin fondos disponibles para ocuparse de aspectos sospechosos de ser sociales o políticamentemotivados. Además, la visión asistémica de lo biológico que se promovió de esta manera estuvo centrada en losneurotransmisores, cuyas vicisitudes adquirieron la categoría de mecanismos predominantes, cuando no únicos,de una experiencia redefinida como «comportamiento». Había aquí un revival de la concepción conductista de lohumano, que celebraba por fin la captura de la elusiva mente y el blando cerebro en la dura red de la ciencia. Estavisión simplifica-dora y reduccionista promovió también una concepción abstracta y descarnada de lo humano, enla cual el determinismo de lo biológico oscureció el determinismo de lo social, lo que sólo dejó lugar a la libertaden su concepción de un individuo que debía hacerse responsable de su salud. Esta postura predilecta delvoluntarismo individualista fue coherente con el liberalismo económico de mercado y el ethos del protestantismoque Max Weber había señalado mucho tiempo antes como el elemento central en el desarrollo del capitalismo(Weber, 2003).

El argumento del pragmatismo, en colusión con el nuevo reinado del cerebro en detrimento de lo social comodefinidor de lo mental, resultó poderoso y fue adoptado rápidamente por las administraciones interesadas en elmanejo de la salud mental de acuerdo a leyes de mercado que privilegiaron la «contención de costos», lasprácticas «basadas en evidencia» modeladas sobre la medicina general, y el concepto general de que lapsicoterapia es parte de unos cuidados sanitarios que pueden y deben ser gerenciados para optimizarlos y hacerlosviables. Las complejidades de la psicoterapia «profunda» comenzaron a verse como lujos innecesarios y dedudoso beneficio, a medida que la visión técnico-racional de la psicoterapia se sumó a, y entró en colusión con, unclima antiintelectual disfrazado de pragmatismo, que veía todo lo complejo como una complicación innecesaria.Aunque este pragmatismo simplificador era parte de una tradición de EE. UU. que había estado siempre presenteen el modo en que en sus tierras se desarrolló la psicoterapia, tanto la autóctona como la que se importó deEuropa, se amplificó en los años noventa para globalizarse de manera progresiva. El resto del mundodesarrollado, pese a denostar de manera explícita todo lo que viene de EE. UU., como estrategia diferenciadorapara proteger su estatus ilusorio y salvaguardar un iluminismo ético, no tardó en adoptar los cambios que allí seiniciaron. Los modelos empresariales llevarían de contrabando una lógica subyacente mucho más abarcadora.

Ante esta postura pragmática, la «psicoterapia profunda» y lo «sistémico», que circulaban con frecuencia comocategorías difusas y concebidas de diversas maneras, funcionaron hasta cierto punto de oposición de su majestad,ejerciéndose de manera predominante en ámbitos privados mientras se batían en retirada ante el asalto de lapolítica de cuidados administrados (managed care), con la que tuvieron en muchos casos que negociar. Esanegociación implicó un desarrollo aún mayor de las llamadas terapias psicodinámicas, que trataron de adaptar las

negociación implicó un desarrollo aún mayor de las llamadas terapias psicodinámicas, que trataron de adaptar laspremisas psicoanalíticas a los ámbitos públicos, de comenzar a ocuparse del tema de la interrelación con lobiológico y de comenzar a diseñar investigaciones que «probaran» su efectividad. Todas estas fueronmanifestaciones de un aggiornamiento forzoso para no sucumbir en la era del pragmatismo técnico-racional.Negociaciones parecidas se produjeron también en el campo de la terapia familiar de base sistémica, donde sesucedieron los siguientes acontecimientos: se redescubrió el apego como concepto suficientemente biológicoacorde con los nuevos tiempos; se afirmó la tendencia a entender lo sistémico como sistemático; se aceptó laaplicación de modelos a situaciones cada vez más aceptadas como aquellas definidas por las clasificacionesdiagnósticas dominantes; se trató de mantener la validez del campo profesional redefiniendo esas categoríasdiagnósticas en términos más relacionales, y se buscó legitimar a los enfoques sistémico-familiares, para conservarun terreno que se empezaba a perder en el mercado de la salud mental, tratando de demostrar su eficacia usandocriterios de investigación y satisfacción de los clientes. La dudosa coherencia de esta adaptación forzada a fuerzaspolíticas poderosas impuso un ejercicio intelectual que consistió en defenderlas como pertinentes para así protegerla identidad en peligro de unos profesionales que temían encontrarse sumidos en las líneas de ensamblaje defábricas como la que retrataba Charlie Chaplin en Tiempos modernos. En el caso de los profesionalespsicodinámicos, la mentada «profundidad» de la psicoterapia que defendían con tesón, en la que latía sin duda unimpulso loable, parecía conferir por contagio un halo de «profundidad» a su identidad profesional misma,vapuleada por el avance de lo técnico-racional. En el caso de los terapeutas sistémicos familiares, la resistenciaigualmente loable se refugió más que nada en prácticas de voluntad narrativa, colaborativa y pos-moderna, quemuchas veces se mantuvieron como una suerte de lealtad secreta, en la creencia de que no se las forzaría a caeren la lógica aplastante del mercado. Pero ante su hegemonía tenaz les resultó difícil no volverse otros tantos«modelos» en un mercado competitivo público que vio cómo se batían en retirada. La práctica en el ámbitoprivado apareció a veces, paradójicamente, como refugio ante el avance del mercado sobre las profesionesliberales. Pero las puertas de la consulta privada no protegen la autonomía de esas prácticas porque no pueden serimpermeables a los discursos sociales, porque la práctica privada también es una institución y porque, pordefinición, es parte del mercado cuya omnipresencia los nuevos maestros de la realidad (Fukuyama) celebraroncomo parte del «fin de la historia» que proclamaban. Cuanto más se privatizó lo público, más se hizo público elámbito «privado», de modo que ambos se volvieron transparentes para el ojo avizor de las administraciones desalud mental y las compañías de seguros médicos que pensarían y financiarían la prestación de servicios.

Esas mismas compañías de seguros, en una muestra del pragmatismo que decían alentar, se las arreglaron paraacomodar las fidelidades teóricas, con el subterfugio de que siempre y cuando se siguieran ciertos«procedimientos» no pretenderían que los profesionales juraran fidelidad a un solo tipo de psicoterapia, unsoborno que se podían permitir pagar como costo de implementar los nuevos tiempos. De la disciplina psicológicamisma tomaron el lugar común de que «cambiar siempre es difícil» y repitieron hasta el hartazgo el proverbiochino de la «crisis como oportunidad», fórmulas psicológicas que oscurecen las bases políticas y económicas delos cambios que, en general, se pusieron en práctica con obediencia. Así pues, se presentaron como «pluralistas»,un valor que el posmodernismo promovió a un lugar central desde la academia, y el mundo desarrollado tras lacaída del muro de Berlín adoptó. La multiplicidad de puntos de vista sería aceptable ahora que la ideología delmercado reinaba de manera indiscutible en un modo coherente con la permanente reinvención propia deldesarrollo capitalista (Eagleton, 2009, 2003). Esta concesión pluralista y la validación del desarrollo concomitan-tede una psicoterapia «ecléctica» por encima de la tradición de psicoterapia principista soslayaron el que eranjustamente esos procedimientos, los preferidos por las compañías de seguros, más que las declaraciones defidelidad teórica, los que encarnaban la visión técnico-racional en lo cotidiano. La nueva clase de especialistas en laadministración de la salud mental implementó la nueva ideología dominante, y manufacturó regulaciones yprocedimientos que debían seguir los profesionales, convertidos en subalternos en las jerarquías burocráticasinstitucionales. A cambio, los administradores les concedían el mantenimiento ilusorio de una identidad intelectualy/o profesional basada en esas fidelidades teóricas a las que correctamente evaluaban como secundarias, ya que,en efecto, seguían las leyes del mercado educativo y clínico. Así pues, los administradores encontraron un nichopropicio de desarrollo basado en una autoridad que ya no les adjudicaba el saber clínico sino las habilidadesgerenciales del manejo del personal, la contención de empleados difíciles que no aceptaban fácilmente los cambiosimplementados y un savoir faire financiero.

La consolidación de lo técnico-racional entró en los últimos años en una nueva etapa con el desarrollo de ciertasformas de psicoterapia nacidas ya en la era de los cuidados administrados y que se esperan promover ahora comolas únicas demostrablemente eficaces en el tratamiento de ciertas patologías. Esta nueva etapa marca un avancepolítico que oficializa aún más, y completa con una plétora de conocimientos, una concepción de lo mentalmodelada sobre la medicina general. Este desarrollo del conocimiento ejemplifica la colusión delconocimiento/poder que concibiera Foucault (2000, 1980, 1972, 1970), validados como están por una academianacida en la lógica disciplinar que aisló a la psicología y a la psicoterapia y las dotó de una autonomía que lacegaba a sus determinaciones políticas, como si lo único que contara en sus métodos, su racionalidad y sudesarrollo, fuera el campo específico de sus intereses. Así pues, el «pluralismo» teórico aceptado de modotemporal puede estar llegando a su fin, y la política que se encarnaba en procedimientos comienza a promoverse

hacia una categoría teórica explícitamente dominante, supuestamente sustentada por una investigación científicacuyos parámetros reinan de manera indiscutida, siempre dentro de la lógica dominante que vehiculiza una políticaomnipresente pero que se ha vuelto invisible. Una vuelta más de tuerca en un proceso que se presenta como unanecesidad y es un proceso técnico-racional o una pragmática tecnológica de la primacía del mercado en la saludmental, que recuerda lo práctico inerte de Sartre (2004).

Tanto la dominancia hegemónica de esta postura técnico-racional-pragmática así como la presentación de lo«psicodinámico» o «sistémico» como seudoalternativas residuales, encarnan posturas en las que modelos de lohumano y concepciones de la normalidad pasan por un proceso al que Roland Barthes llamaba de «naturalización»(Barthes, 1993) que las vuelve aparentemente tan «naturales» como unas manzanas que crecieran de unmanzano. Todo lo singular de la experiencia humana, aunque afirmado en lo abstracto, se limita a ser entendidocomo la voluntad del individuo liberal, a quien se estimula para que se haga responsable de sí mismo, y seencuentra de hecho en retirada frente al avance de abstracciones conceptuales que con frecuencia actúan como loque Gregory Bateson (1985: 20) solía llamar «principios dormitivos», unas seudoexplicaciones de poco valorexplicativo pero rodeadas del glamur del conocimiento académico, que a veces incluso las ve nacer en su propiomedio. Lo que domina es la concepción de lo humano como una organización hecha sobre todo de mecanismoscausa-efecto, cuyos problemas básicos se ven como funcionamientos deficientes, y que pueden solucionarse de unmodo técnico a través de procedimientos racionales, para recuperar una normalidad que se considera obvia,natural y autoevidente. Como alternativa, en las visiones simplificadas que se reservan como seudorrebeldías anteesa otra postura, se afianzan una Vulgata psicodinámica y lo sistémico sistematizado como una tecnología dereparación de familias entendidas como disfuncionales, o de optimización de organizaciones empresariales a travésde consultores cuyas predecibles recomendaciones encajan con la implementación de los procedimientos quehacen efectiva la ideología de libre mercado de la administración de la salud. En estas variantes toleradas de lapsicoterapia se concibe efectivamente al ser humano concreto como un ser preso de determinaciones inconscienteso interrelacionales que se ponen a funcionar como causas de arquitectura simplista. Ambas seudoalternativas seincorporan a veces, de manera ecléctica, a la «nueva» psicoterapia biologizada, promovida como científicamentefundamentada y basada en evidencias, como otros tantos fundamentos de intervenciones educativas querestablecen una normalidad no cuestionada e incuestionable.

Las identidades profesionales de los psicoterapeutas y, en general, de todos aquellos que trabajan en el ámbitode la salud mental, se han consolidado en torno a estas opciones, y siguen guiones prefijados cuya génesis ymantenimiento son, por lo que vimos, expresión del juego de fuerzas políticas congruentes con la configuraciónde un mercado de la salud. De este modo, se hace necesario mantener una distancia crítica con respecto a estasposturas, para abrir el espacio que permita la exploración de otros aspectos de la psicoterapia que configuran elfoco central de estas páginas y sirven para afirmar una visión menos mecanicista y determinada de lo humano,menos centrada en abstracciones desencarnadas y afirmar, como pretendemos, un lugar central para lo que esúnico e irreemplazable en la experiencia humana concreta.

Hemos bosquejado hasta ahora cómo las fuerzas micropolíticas configuran la identidad profesional de lospsicoterapeutas y cómo hace falta una toma de distancia crítica con respecto a esas identidades estereotipadas paraque pueda emerger otro tipo de psicoterapia. Pero para poner en práctica esa distancia crítica de la micropolíticasocial ejemplificada en el bosquejo que hemos trazado y el espacio que abre a la reflexión sobre una psicoterapiaalternativa, debemos hacerla efectiva en la práctica misma de la psicoterapia concebida de una manera diferente.Si bien es necesario efectuar una toma de distancia crítica con respecto a la micropolítica que encarnan losprocedimientos de salud mental para poder concebir otra psicoterapia, esa crítica social debe ser parte delquehacer cotidiano de esa psicoterapia para hacerla eficaz y concreta más que una declaración de principios. Asípues, la concepción de una práctica micropolítica crítica, que interrumpe el trabajo habitual de lo micropolítico,puede hacer que la psicoterapia esté menos maniatada de una manera insensible con respecto a las políticas quese contrabandean a través de ella en el ámbito aparentemente autónomo de la salud mental. La práctica de esapsicoterapia como crítica social puede hacer que tanto los profesionales como aquellos que buscan nuestra ayudaestemos menos maniatados de una manera insensible a los guiones sociales estereotipados a través de los cualesse autoperpetúan prácticas socioculturales que encarnan posiciones políticas aunque disfrazadas de apolíticamentesociales, psicológicamente determinadas o neutralmente desarrolladas como conocimientos epistemológicamenteautónomos.

Cuando la crítica ilumina prácticas sociales sedimentadas que ocultan su origen político, ese origen se hacevisible en su primacía sobre lo social (Laclau, 2007). Así pues, lo político se ve como un elemento central de unapsicoterapia a la que tradicionalmente se considera parte de una psicología disciplinar con su propio objeto ymétodos, aislada de un modo «claro y distinto» de las otras ciencias humanas. La posibilidad que tiene lapsicoterapia de convertirse en una práctica crítica de lo social se hace necesaria dada la manera de operarmicropolítica ordinaria y cotidiana, en la que se negocia y regula un poder al que, como quería Michel Foucault, seve como constitutivo de, y omnipresente en, lo sociocultural, positivo y formador y no restrictivo o necesariamenterepresivo (Foucault, 1982, 1980). La política se relaciona con un poder que no es exclusivamente el ejercicio

opresivo de un grupo privilegiado sobre los demás, una sustancia de la que esa minoría sería propietaria y que lausaría para sus designios en contra de una mayoría, sino un nombre para los procedimientos y los conocimientosa través de los cuales todos nosotros nos recordamos y mantenemos mutuamente en ciertas posiciones que en lasvicisitudes de su devenir perpetúan un statu quo sociocultural y también psicológico. Para Michel Foucault, «tresmodos de objetivización [...] transforman a los seres humanos en sujetos» (Foucault, 2000 [1983]: 326): «losmodos de indagación que tratan de darse a sí mismos el estatus de ciencias» (Foucault, 2000 [1983]: 326),signos, discursos y representaciones (Rabinow, 1984) que constituyen tanto conocimientos como experiencias; «elmodo en que un ser humano se vuelve a sí mismo un sujeto» (Foucault, 2000 [1983]: 327); y las «prácticasdivisorias» de las relaciones de poder que separan a unos seres humanos de otros o los escinden dentro de símismos.4 Esos modos de sujeción actúan en colusión formando una trama compleja. Las subjetividades a las queesos saberes dan forma los vehiculizan al mismo tiempo, y las prácticas divisorias de relaciones de poder, encuanto que están encarnadas en esos saberes y esas sub - jetividades, son puestos en práctica a través de ellos,haciéndose así efectivas. En esa huella llamamos política a la

4. Las traducciones de las citas son del autor.

creación, mantenimiento y regulación, no necesariamente explícita, de los mecanismos objetivadores de sujeciónde lo humano, es decir, de las relaciones de poder, sus conocimientos asociados y las subjetividades que lospromueven y son, al mismo tiempo, generadas por esos saberes/poderes. Esos mecanismos de sujeción son elmaterial de la micropolítica cotidiana y actúan como una trama que se configura en guiones. Esos guiones queseguimos en nuestra vida cotidiana son los que permiten que se haga efectivo qué es lo que va a ser consideradocomo realidad y como verdad.

Hace tiempo me pidieron, como parte de un taller sobre psicoterapia que impartía, que consultara una situaciónclínica y tuviera una sesión con una familia y el psicoterapeuta que los había visto un par de veces anteriormente.Cuando el terapeuta presentaba a la familia a la que íbamos a ver como una pareja con varios hijos, contó supreocupación por el reciente internamiento (que no era el primero) de Marta, la mujer de la pareja y madre de losniños y jóvenes a quienes veríamos, en una institución psiquiátrica por lo que había sido calificado comodepresión. También mencionó que Marta había sufrido una histerectomía no hacía mucho tiempo, y que ellamisma había dicho que tal vez esa operación había tenido el resultado de que su marido Juan no tuviera relacionessexuales con ella. El público, que se componía de profesionales de la salud mental, respondió a este aspecto delrelato con sonoras risas, y cuando pregunté al terapeuta qué pensaba sobre esa apreciación de Marta, me dijo quele hacía temer que ella tuviera una patología psicótica, no sólo depresiva. Se me ocurrió en ese momento que«quizá le habían extirpado la “histeria” y eso tal vez había generado otro problema», o que «quizás le sacaron lahisteria junto con el útero, y tal vez Hipócrates tenía razón», o que «no me gustaría que le hiciéramos otraoperación quitándole la histeria», o que «a veces la histeria es lo que cura y no lo que enferma, y de ser asíconviene no extirparla».

Aunque no dije ninguna de estas cosas, me alertaron de que debía distanciarme de algo que me estaban invitandoa hacer pero que yo no quería hacer. Interrumpí al terapeuta e hice la siguiente petición a la audiencia: «Megustaría que piensen alguna explicación, teoría o hipótesis que dé sentido a lo que ha dicho Marta, que haga sonarperfectamente aceptable y razonable de alguna manera el hecho de que ella se ha operado porque Juan no estabateniendo relaciones sexuales con ella». Después de cierta duda inicial, los psicoterapeutas de la audiencia,adiestrados de manera profesional para hacer hipótesis, no encontraron mayor dificultad y comenzaron a darposibles explicaciones a través de las cuales esa afirmación de Marta cobraba sentido. Por ejemplo, según una, ellasufría por no tener relaciones con Juan, y había preferido cortar por lo sano y no tener más útero porque allíradicaba el deseo sexual. Según otra, Marta prefería no hacer sufrir a Juan por no tener relaciones, cosa que talvez tenía que ver con alguna dificultad de él; al haberse operado, se hacía cargo de la dificultad y lo protegía.Desde ese punto de vista era una muestra de amor. Y hubo muchas otras. Las explicaciones no erannecesariamente racionales desde un punto de vista convencional, a veces incluían aspectos de teorías que eranparte de la formación de los terapeutas, y en muchos casos eran sumamente imaginativas. Tras dedicarle unosquince minutos, hablamos de otros aspectos de la familia y comenzamos la sesión de consulta en la que nunca sehabló de ese episodio de cirugía, ni de relaciones sexuales, ni de las ideas de Marta al respecto. Al terminar lasesión y volver a comentarla con la audiencia, alguien hizo una pregunta razonable: ¿para qué habíamos dedicadotanto tiempo a formular hipótesis sobre algo que finalmente se desestimó en la sesión y de lo que no noshabíamos ocupado? Contesté que parte de mi preparación para la sesión estribaba en la necesidad de distanciarmede una posición que me invitaban a ocupar, y que, de hacerlo, consolidaba aún más una identidad de Marta comouna mujer irracional, patológica, no fiable, descalificada tal vez como madre y esposa, y que no permitía verla connuevos ojos más allá de esos estereotipos. Ésos eran, por cierto, estereotipos extendidos en la sociedad y lacultura de la que todos éramos parte y perpetuaban concepciones sobre la mujer, el matrimonio, la inteligencia, lamaternidad y la sexualidad, así como sobre el conocimiento en general, el conocimiento científico y profesional enparticular, etc., que no son difíciles de reconocer aunque solemos pensar que no son elementos activos centralesen una mente objeto de una disciplina que la ve como descarnada, asistémica y autónoma con respecto a lo social,

en una mente objeto de una disciplina que la ve como descarnada, asistémica y autónoma con respecto a lo social,aunque no más de lo biológico, con lo que ha quedado identificada de un modo creciente. El espacio que yo menegaba a ocupar, por considerarlo parte del guión prefijado de mi rol, era probablemente el mismo que seinvitaba a ocupar al psicoterapeuta a quien estaba consultando. Si nos distanciábamos de ese guión, eso podíapermitirle rechazar la invitación también a él. A l mismo tiempo, un espacio virtual alejado de esa identidadprofesional que yo me resistía a asumir necesitaba que fuera labrado en la comunidad profesional que éramos enese momento y era también una invitación para que cada uno de los miembros de la audiencia hiciera lo mismo.Esa identidad profesional, por último, no era aleatoria sino totalmente congruente con un campo de la saluddonde ciertos términos tienen un sentido específico y aparentemente único (histerectomía), donde la racionalidades un valor indiscutido, y donde la salud y la patología física y mental parecen obvias y modeladas por la medicinaoficial. Una identidad profesional que, al asumirla, mantenía la concepción de qué es aquello a lo queconsideramos la realidad, así como la estructura dominante misma del campo de la salud mental tal como estabasiendo configurado. No prepararse de ese modo para el encuentro con Marta y su familia era alinearsepolíticamente con un campo que nos fijaba có mo actuar, respetando guiones preescritos y prescritos para todosnosotros. Si nuestra actividad terapéutica se aleja de esos guiones, abrimos o amplificamos una oportunidad paraque a Marta y su familia les ocurra lo mismo. Esto no quiere decir que ellos lo acepten con facilidad y apertura demiras, porque el trabajo hegemónico de esos guiones se ve justamente en el hecho de que los actores o agentes(ellos y nosotros) los mantienen con entusiasmo, con una ilusión de libertad y apoyados por un conocimientodominante que se nos puede acusar de desconocer o nos hace correr el riesgo de que nos descalifiquen porcuestionarlo.

Concebir los guiones que hacen a nuestras identidades y a nuestra condición de sujetos y/o producción deposiciones subjetivas, los conocimientos que llevan asociados y las relaciones de poder que encarnan como unapráctica política o, más aún, micropolítica, permite ver a la psicoterapia misma como un acto socioculturalmicropolítico. Como tal, la institución psicoterapéutica exporta mecanismos de sujeción, y participa del proceso deconfiguración de guiones socioculturales que circulan más allá del ámbito terapéutico específico en que sedesarrollan, para incorporarse

o entremezclarse con las instituciones y los discursos socioculturales más diversos, al mismo tiempo que soninfluidos por ellos o que los importan a su ámbito específico.

Entre estos guiones de la institución, o dispositivos psicoterapéuticos propiamente dichos, se incluyen tanto lasidentidades profesionales ligadas a las credenciales como los modelos adoptados que estructuran o consolidan lavida profesional de aquellos que la practicamos, o las posiciones subjetivas de aquellos a quienes se llamabapacientes, y a quienes ahora se llama, de un modo más congruente con la economía de mercado, clientes oconsumidores. Son ellos mismos quienes solían pedirnos ayuda pero con frecuencia nos piden ahora «soluciones»,otra expresión de la colonización que hemos sufrido por parte de la micropolítica de lo técnico-racional queconfigura todo dilema humano sobre un modelo cuasi matemático de problema que puede solucionarse siguiendoun método. El término micropolítica no presupone un diminutivo en el sentido de una política menor, sino queintenta, por una parte, diferenciarla de la concepción habitual de la política como una actividad profesional llevadaa cabo por «especialistas» que se produce en sistemas más amplios ligados al Estado, específicos y ajenos a lasactividades socioculturales cotidianas de la mayoría de nosotros. Por otra parte, resalta también las situacionessociales locales en que se mantienen esos guiones, una localización extendida que llega hasta donde lasinteracciones de los actores pertinentes a la situación específica en que nos toca actuar tengan consecuencias. Asípues, la psicoterapia, en sus más diversas formas, se ve como una institución y un discurso social que no esautónomo, sino que forma parte de, o está entremezclado con, otras instituciones y discursos sociales, lo que lepermite también ser una ventana hacia ellos que puede organizarse, aunque en general no lo haga, como unapráctica crítica. No se puede menospreciar la importancia de una práctica crítica posible, ya que aquellos a quienesformatea la micropolítica social que construye a los individuos no suelen reconocerla como tal. Esta manerasilenciosa de operar es sin duda parte de su eficacia. Pero una práctica crítica de lo micropolítico, que opera de unmodo omnipresente y silencioso y está accionada, implementada o vehiculizada por los mismos sujetos a cuyaproducción no es ajeno, no implica una mera reflexión o toma de conciencia sino una toma de distancia efectiva,necesariamente vacilante y precaria aunque alternativa a un sometimiento incontestado.

La psicoterapia en tanto micropolítica tiene la oportunidad de ser una práctica socio-cultural de crítica social quepuede contribuir a distanciarnos de esos guiones de creen

cias, comportamientos y conocimientos que están asociados a identidades cuyo valor reina de manera indiscutida,que se conciben como deseables y sin alternativas, y que mantienen y reproducen a aquéllos. Por otra parte, esosguiones hegemonizan, trivializan o domestican la producción de posiciones subjetivas que se viven comoesenciales para la inserción y la vida socialculturales. Una psicoterapia así concebida como práctica de crítica socialpuede crear un espacio virtual en el cual un devenir diferente resulta concebible o más factible. Un devenir dealguien más desidentificado como actor que vehiculiza a esos guiones omnipresentes asumidos de manera acrítica,y menos constreñido a sujetar su ser único y original a identidades y posiciones subjetivas hegemónicas que loocultan, enarbolando a un individuo concebido como autoevidente, sin alternativas y como condición sine qua non

de una libertad y una felicidad, parafraseando a Julio Cortázar, «estadísticas».

Decir que la psicoterapia debe ser una expresión de práctica micropolítica de crítica social, en vez de ser unaexpresión de un trabajar micropolítico silencioso, tiene su razón de ser en la afirmación concomitante de ladimensión única e irreemplazable de lo humano, ahogada en el abrazo de los sistemas sociales, las estructurasculturales, las identidades que los encarnan y las subjetividades que los vehiculizan. La crítica social en el terrenode la psicoterapia nos abre a aquello que excede las tradiciones de significados discursivos y narrativos que anclana nuestras subjetividades. Por ello, junto a la dimensión micropolítica crítica, estas páginas también proponencomo elemento central de la psicoterapia una dimensión a la que nombramos usando la figura de poética. A travésde esta dimensión poética, surgida en momentos o eventos, se hace efectivo y eficaz en el ámbito de lapsicoterapia ese núcleo único, irreemplazable e irrepetible de sentido que es para Jean Luc-Nancy (1997) (elsegundo filósofo del sentido, después de Gilles Deleuze) la experiencia humana misma, y que deja su testimonioen el habla.

Cuando Rolando asistió a su primera sesión conmigo, yo sólo sabía lo que un colega me había referido.Después de lo que me había descrito como una descompensación psicótica hacía ya muchos años, su vida,prometedora en su juventud, en términos de potencial, se había ido marchitando, sus sueños de una carrera en laque administraba propiedades familiares, ahora perdidas, se habían disipado, y los síntomas crónicos de depresiónlo aquejaban de manera permanente. Él mismo había adquirido un modo de vida propio de un enfermo mentalcrónico, congruente con lo discutido en una consulta, que él solía recordar, donde se le dijo que su depresión eraen parte una abulia que a veces aqueja a quienes manifiestan episodios psicóticos aun cuando los síntomasalucinatorios o delirantes desaparezcan, como era su caso. Rolando vivía oficial y prácticamente discapacitado, consu madre casi centenaria, su vida social extremadamente limitada a encuentros ocasionales con un amigo conquien iban a algún concierto, a cuyo final se despedían, sin mediar más conversación que algunos comentariosformales relativos a la música, hasta volver a verse meses después. Cuando abrí la puerta para hacerlo entrar enmi oficina, lo que vi fue un cura. Durante varias sesiones me contó variantes de lo que parecía una especie derelato oficial sobre la historia de su enfermedad, y cómo había frustrado sus sueños. Desde la primera vez mepreguntaba: «¿Puedo llamarlo por su nombre, doctor?». En esos momentos, inscritos en unas sesiones donde porlo general la abulia impregnaba toda la experiencia, yo sentía que un nuevo interés se avivaba en mí y siempre lecontestaba: «Sí, por supuesto. ¿Cómo tendría que llamarlo yo, Rolando?». Él se reía y yo volvía a tener la imagendel cura. Él llevaba la conversación hacia sus medicamentos, sobre los que en verdad ni él ni yo podíamos decirgran cosa, una vez cumplido el ritual de la conversación «psiquiátrica» tal como está definida en estos días, acordecon mis credenciales. Pero él se comportaba como un «buen paciente». Un día se lo comenté: le dije que él hacíamuy fácil el trabajo a los profesionales que lo atendían, que hablaba de cosas que ellos sabían, y que yo no sabíatanto sobre eso. Cuando me preguntó qué sabía, le dije: «Sé que, aunque prefiere llamarme por mi nombre, mehabla siempre de las cosas que todos sabemos se supone que hay que hablar con un doctor». Me miró concuriosidad, lo cual no era frecuente. Otro día me contó, como ya había hecho alguna que otra vez, que suhermana tenía muchos hijos, mientras que él nunca había tenido una vida sexual activa. Le dije entonces:«Siempre que lo veo me viene a la cabeza la imagen de que usted es un cura, y ahora pienso que tal vez lo sea,un cura célibe. Si es así, tal vez deba llamarlo “padre”, ¿o preferiría “monseñor”? No sé cuán lejos ha llegado esecura en la jerarquía eclesiástica, no sé nada de él». Sorprendido y ahora sonriente, a diferencia de su habitualgesto adusto y emocionalmente desconectado, me contó que él nunca había compartido su sueño de ser cura, quesólo había hablado con su madre de joven, pero que ella lo había desalentado. Comenzó a hablar con entusiasmode su fe y de las emociones que ésta le despertaba, aunque raramente asistía a los servicios en la iglesia. Desdeese día él fue «monseñor», y así lo recibía y despedía yo. Cuando volvió a presentarme alguno de sus problemasmás habituales, incluida su frustración con respecto a su inexistente vida sexual, le dije: «Monseñor, tal vez ésossean problemas teológicos y no mentales que tendría sentido hablar con alguien de la Iglesia. Monseñor, que yosepa, no tiene “depresión”». La vida de «monseñor», aparte de su celibato, no estaba desarrollada, era unaposibilidad de ser de otro modo que no aparecía en la manera en que él se veía y presentaba habitualmente. Noera una identidad alternativa formada y disponible, como si ésta estuviera oculta en algún lugar de donde pudierarecuperarse y alumbrarse. Era algo que surgió vislumbrándose como una experiencia de los sentidos, expresadaen esa sesión específica conmigo como una singularidad, en un momento que llamo poético y del que dabatestimonio la permanencia en su caso de la palabra «monseñor», que se transformó en un punto de referencia quementaba algo que no se atrevía a definir totalmente y tenía siempre puntos suspensivos en su formulación.Resistiré la tentación de configurar este relato como una historia de éxito que parece ser la conditio sine qua nonde la validación y legitimación de conceptos o prácticas terapéuticas, racionalizadas como autoevidentes porque«nadie paga para hacer algo que no le es útil», o porque «la gente tiene problemas muy reales», formulacionesque ocultan la política que encarnan, aparte de mostrar de manera insensible hasta qué punto se percibe ladebilidad de la psicoterapia misma ante una realidad considerada sólida y aplastante. El núcleo original de lapsicoterapia que no es ajeno a la reflexión sobre qué es la realidad, cómo se constituye y cómo se mantiene,queda así cuestionado y postergado en el caso singular. Detendré entonces el relato aquí. Con esta viñeta sóloaludiré al elemento poético en psicoterapia.

Lo poético, en este caso expresado a través de una ocurrencia singular en el suceder del encuentro, permitía,por usar la terminología de Jean-Luc Nancy, la aparición conjunta o comparecencia (Nancy, 1992) de la relaciónRolando-Doctor, por fuera de (o en exceso al) mundo de los significados consensuales de un dispositivoterapéutico. A través de ese momento o evento poético, la sesión se volvía una minicomunidad hecha desingularidades, en la que Marcelo-Monseñor, excediendo a nuestra tradición de subjetividades, ocurría como unaexperiencia de sentido de una textura peculiar, única, irreemplazable e irreducible a ser sólo un tema mentado enlas palabras que testimoniaban su suceder. Afirmar la poética como elemento central de la psicoterapia es unintento de hacer figurar en el lenguaje la dimensión de la experiencia humana como mundo del sentido que pordefinición se encuentra en el límite del habla como proceso de significación. Para Nancy (2008, 1997, 1993), serelaciona con aquello que está siempre en exceso de los significados identificables que configuran a las identidadesy a las narrativas como totalidades coherentes. Lo poético indica en su presencia (entendida ésta como aspectogenuino de la psicoterapia) la necesidad de hacer efectiva y eficaz una dimensión singular de lo humano más alláde las determinaciones políticas que lo anulan o marginan, para que no sea otra formulación abstracta. Decir«poética» es pronunciar una figura que alude a la aparición específica y eventual de esa dimensión de sentido,favorecida por una sensibilidad poética cuyo cultivo es en sí una práctica de distanciamiento crítico a la que no sele oculta lo que no está capturado por el concepto abstracto, o por la racionalidad como garantía epistemológicaúnica. Afirmar la micropolítica crítica del trabajo acrítico de lo micropolítico es hacer lugar para la poética, yafirmar la poética es también ejercer la práctica crítica como distancia efectiva de la micropolítica que la excluye.

Algo de la potencialidad singular de lo humano se vuelve así eficaz a través de lo poético en el locus específicode esa psicoterapia concreta. Sin ello puede quedar como un principio general que, aunque afirmado en loabstracto, puede volverse vacío (algo así como «por supuesto que todos somos diferentes y únicos») pero nuncase configura concreta, sensual y materialmente en el marco de un encuentro particular. El momento poético que aveces cobra carácter de evento es conmovedor por la vivencia de certeza que lo acompaña como pleno de sentido,aunque sólo está sugerido y no es aprehensible en plenitud ni reducible a un significado cartesiano. Tiene elcarácter, que Alain Badiou da a todo evento, de interrumpir el discurrir habitual del ser (1988), aunque él tiene enmente más que nada eventos históricos fuera de lo ordinario. Ciertas palabras que permanecen suelen ser eltestimonio de ese evento poético. La pregnancia del decirlas, más que el tema al que aluden, así como supersistencia que hace que se resistan a ser parafraseadas, es central en ellas, como si la expresión poética desentido que testimonian, su textura y sensualidad, transmitieran su singularidad a esas palabras. Pero su fijeza nooculta (más bien, marca) la ambigüedad de esa experiencia poética como un momento de contacto y retiro de esemundo en exceso de los significados y el conocimiento adquirido y disciplinar, y parece prometer más palabraspor venir, en la esperanza de una revelación cuya presencia es siempre elusiva. Ancladas como un núcleo virtual,esas palabras que testimonian el momento poético parecen marcar el perfil de una trayectoria inexplorada, aunquesiempre cambiante, y prometen un posible devenir alternativo. La forma concreta de esa posibilidad en lo empíricose nos escapa, y su englobamiento rápido en una nueva identidad con frecuencia parece traicionar la promesa queconllevan. Lo poético llama a adentrarse en un territorio cuya configuración empírica no está libre de riesgos. Noes un cortocircuito hacia una normalidad incuestionada, sino una aventura ética y política, que nace como espaciosde indeterminación que exceden a los individuos y se despliega en lo sociocultural con la contundenciaesperanzada y temible de un evento o la vacilación de una utopía improbable.

La afirmación conjunta de una práctica micropolítica crítica y de la poética como dimensiones centrales para lapsicoterapia no ve a la imaginación necesariamente como un obstáculo ni heraldo de anormalidad temida niespejismo de alienación. La vemos, en cambio, como el nombre que se da a la expresión de imágenes entendidasde un modo que excede lo visual, como cualquier forma sensual donde nos exponemos al contacto fugaz de unsentido que no se limita a lo que somos como individuos o como sociedades de individuos, que escapa a lasignificación, la identidad establecida, o las narrativas que la oficialicen o estabilicen. Asoma

o se vislumbra allí lo que somos como promesa de singularidades emergentes a las que la distancia crítica nosfacilita el acceso, y que la poética encarna como momentos de textura única en el devenir psicoterapéutico.

Si ubico estas páginas dentro de un pensar sistémico es sólo de un modo que se desvía en muchos aspectos deesa tradición. No lo uso como un nombre para pensar sistemáticamente de un modo técnico-racional o tecno-social, ni para explicitar o descubrir una estructura determinista subyacente a fenómenos que parecen necesitarexplicación. Lo sistémico así entendido no es un modelo o estrategia más dentro de la psicoterapia, sino laresistencia a pensar que lo que aparece como problemático en lo humano puede ser capturado y solucionado através de esos u otros modelos de pensamiento disciplinar que, según afirmaba Foucault, «dan orden a las cosas»(1970). La resistencia a pensar, por ejemplo, que los problemas que se nos presentan en la práctica profesional dela psicoterapia son básicamente problemas psicológicos de una mente concebida como autónoma, o concebidacomo un correlato del cerebro, o como una consecuencia de fenómenos socioculturales o lingüísticos, u otraconcepción igualmente exclusiva y/o excluyente. Por ese motivo elegimos que lo sistémico debe ser micropolítico ycrítico en psicoterapia como un modo de salir de las restricciones de los discursos, identidades, narrativas,interpretaciones que restringen la experiencia humana de sentido excediendo a esas estructuras que la organizan

interpretaciones que restringen la experiencia humana de sentido excediendo a esas estructuras que la organizanpero asfixian. Pero lo sistémico es también otra cosa, no sólo la práctica crítica de esas determinaciones como undistanciamiento, sino la afirmación positiva del sentido a través de la apertura a ese exceso marginalizado, hechomomento o evento poético en la psicoterapia misma. La poética no se trata de hacer poesía como el uso estéticoespecial de la palabra, sino el exponerse en la psicoterapia a elementos que nos pueden rescatar de configurarlacomo una relación trivial donde sólo se confirma lo sabido, se perpetúan identidades y se mantienenprocedimientos divisorios, todos ellos elementos de una micropolítica omnipresente. Esa exposición implicaponerse fuera de lo que oficialmente aparece como nosotros mismos, ya sea en la evidencia de la identidad del rolsocial o en la concepción teórica del sujeto como asiento de la individualidad que llegó históricamente amonopolizar la singularidad de lo humano haciéndola impensable de otro modo. Más que las palabras dichas quequedan en el camino como testimonio de esos momentos o eventos poéticos, nos importa la eclosión de sentidoque, aunque fugaz a veces, es un vislumbre de una nueva política de una comunidad hecha de singularidades(Nancy, 1992, 1991; Nancy y Lacoue-Labarthe, 1997; Marchart, 2007: 61-84) en vez de una sociedad hecha deindividuos autónomos como los que construyó la modernidad liberal. La poética es una dimensión relacional en laque asoma la experiencia humana en su textura única. Lo poético surge en la situación psicoterapéutica, pero no lohace como consecuencia de la aplicación de un modelo sino en el distanciamiento de éste o en la peculiaridad dela aplicación de éste, para la cual el modelo mismo no tiene mapas prefijados. No es un evento excepcional oextraordinario, sino potencialmente cotidiano y ordinario, como las expresiones fugaces de sentido que se asomanen imágenes, voces, miradas, sentimientos que exceden a la significación precisa del lenguaje, pero que estánpresentes en el habla en el límite de su capacidad significante. Lo que requerimos son psicoterapeutas que cultivenuna sensibilidad poética para que sus modos habituales de operar y sus propios modelos no los hagan soslayar

o marginalizar los elementos en que lo poético se desarrolla, porque son incongruentes con su identidadprofesional o

con las posiciones subjetivas privilegiadas en las que se reconocen. Por ello elegimos también que lo poético seatambién central para un hacer sistémico en psicoterapia.

Lo sistémico es también la reconfiguración de lo problemático a través de la emergencia de eventos cuyo origendesconocemos, pero que no son ajenos al mundo del sentido, aunque escapen al mundo del significado, y que notienen ni el carácter cartesiano «claro y distinto», ni el carácter permanentemente inestable con que elpostestructuralismo desafiara al mundo cartesiano. Eventos que hablan y hacen presente de un modo específico yconcreto al ser único de lo humano, formados por elementos materiales e históricos tanto de la experiencia vívidacomo de los sueños y la imaginación, y que son poéticos por su condición de poiesis generativa, desde el ámbitoterapéutico, en una trayectoria virtual que como una flecha trazan en el cielo de lo posible. El seguimiento yconsideración de imágenes que acompañan el estar y el pensar, el decir y el escuchar, en su ambigüedad eindefinición, en su presencia elusiva, son expresiones comunes de lo poético. La alusión, el circunloquio, elcontraste y la metáfora en el sentido de Bateson como una lógica mal construida desde la perspectiva de la lógicatradicional son expresión común de palabras que, en su permanencia como visitantes inesperados, bienvenidos ytemibles, suelen dar testimonio del acontecer poético.

La afirmación de la práctica crítica de lo micropolítico sociocultural y la poética como elementos centrales en lapsicoterapia no presupone que sólo se den a través de una fidelidad a las ideas que aquí presentamos. Confrecuencia los profesionales de la salud mental han encontrado que estos desarrollos les hablan, de un modonovedoso, acerca de sus prácticas, que están orientadas por teorizaciones y reflexiones de orígenes diferentes, oque señalan aspectos no vistos o marginados de su quehacer a los que así amplían, validan o legitiman. Eseproceso no suele producirse sin tensiones ni conflictos, aunque conlleva el entusiasmo del descubrimiento. Nopretendemos agregar un modelo más sino indicar un campo de preocupación e interés al que valoramos comolegítimo para la psicoterapia. Nos unimos a una semejante aspiración a la defensa de lo singular ante loestereotipado que late en algunas formas de terapia, aunque a veces se abandonen como concesiones a unmercado de la salud mental que las usó para afirmar su hegemonía. Pero, aun marginalizadas y domesticadas enformas más congruentes con la psicoterapia técnico-racional dominante y lo tecno-social que encarnan, son puntosde indeterminación que impiden el cierre de una práctica hegemónica en una totalidad sin fisuras y son siemprepotencialmente reactivables. Ahora que la crisis económica mundial comienza a cuestionar algunos principios quehasta ahora se consideraban innegables, estos núcleos de indeterminación pueden encontrar posibilidades dedesarrollo hasta hace poco impensables, aunque es importante recordar que las técnicas de poder que hay enjuego no están relacionadas de manera lineal con cambios macropolíticos (Foucault, 2000 [1983]). Estas páginasson parte de una apuesta por ese desarrollo antihegemónico (que no quiere decir simplemente contestatario o deafirmación de lo que se opone a lo «oficial»), y lo promueven en una psicoterapia posible como un aspecto centralde la misma. Junto a ello afirmamos la singularidad de lo humano en una expresión poética que pretendemos nosea reducida a la insignificancia o descalificada como un aspecto intuitivo o artístico de la práctica, unreconocimiento que, al calificarla como sueño ineficaz, la vuelve superflua otra vez y la condena a desaparecer.

En el esfuerzo de dejar testimonio de una formulación posible de estas cuestiones hemos reflexionado no sólosobre la práctica psicoterapéutica sino también sobre la obra filosófica, teórica y crítica de múltiples autores. Pero

sobre la práctica psicoterapéutica sino también sobre la obra filosófica, teórica y crítica de múltiples autores. Perosu mención y utilización como fuente de términos y figuras, aunque hechas de un modo coherente, no presuponenque hayamos asumido por completo sus posturas. Dado el carácter limitado de toda obra de este tipo (de todaobra), he optado por dejar testimonio de su desarrollo, que no ha sido en contra o en diferenciación sino comouna empresa afirmativa, a pesar de su carácter crítico. Aunque no presuponemos el conocimiento detallado dellector de esas fuentes, no es ésta una obra monográfica que las revise en detalle, ni tiene como objetivo centralhacer explícitas las coincidencias y diferencias con ellos, así como con otros autores en el campo psicoterapéutico.Usamos el pensamiento teórico, crítico y filosófico disponible sin ánimo enciclopedista, de fidelidad y congruenciaintachable, sino como instrumentos para practicar lo clínico, ese lugar donde los proyectos incompletos de laclínica y la teoría psicoterapéutica se muestran insuficientes para dar cuenta la una de la otra y se excedenmutuamente. Porque la clínica entendida como hacer psicoterapéutico nunca logra fundamentarse totalmente enuna teoría a la que desborda y nunca manifiesta por completo. Y la teoría nunca tiene éxito total a la hora demostrar que surge solamente de un origen en un hacer que la sobrepasa y es insuficiente para fundarla. Teoría yclínica son insuficientes y excesivas la una con respecto a la otra, cada una más y menos que la otra. De esafrontera de incompletitud de ambos proyectos surge un modo de pensar la clínica que, a través de figuras (Nancy,1997) como la práctica crítica y la poética, busca señalar un territorio, más que controlarlo en el concepto. Unapráctica que más que nada es marca de una aventura en un terreno en devenir que, como proponía Heinz vonFoerster (2003, 2002), es indecidible, no mapeado de antemano por el conocimiento establecido ni recapturabledentro de él, sino afirmado como una escalera de Jacob que, como en el libro bíblico del Génesis, surge de lacotidianeidad misma como apertura a otra dimensión de sentido de potencial transformativo.

El poder/saber, hecho hoy tecnología, como hemos vis to, actúa en conjunto a sujetos a los que constituye yque, a su vez, lo promueven. Saber/poder y sujeto son para Foucault (2000 [1983]) tres modos de transformacióndel ser humano a través de procesos de sujeción mediante la objetivación. Aquí afirmamos la posibilidad de que lapsicoterapia, en vez de ser un lugar más de consolidación de esa trama micropolítica de sujeción, intente ser unlugar de una distancia crítica efectiva donde somos tocados por una poética de un sentido que siempre excede aesos saberes, subjetividades y relaciones de poder estabilizadas. En esos casos el encuentro trivial puede abrirse aun espacio poético de la psicoterapia donde las formas sensuales en las que siempre participa la imaginación nostocan fugazmente como experiencias de sentido que nos extraen de nuestra domesticidad y nos convocan a unacomunidad de singularidades (Nancy, 1997, 1991). Cuando no es una mera esperanza de afirmación de lo yasabido, de lo que ya somos, perpetuando así prácticas micropolíticas invisibles pero efectivas, ese mismo pulso desentido singular es el que late también como posible en la lectura de un libro. Entonces se da ese acto mágico enque el eco lejano de la voz del autor y la voz que el lector le presta, permiten al toque sensual de las imágenesdanzar en torno a las palabras el entusiasmo de actuar una humilde conspiración cuyo nombre se nos escapa,aunque sentimos su certeza. Tal vez por ello, abrir un libro puede, como cuando una mirada busca por primeravez a otra mirada, inaugurar una esperanza.

Primera parteMicropolítica y crítica

en psicoterapia[...] la famosa formulación de Descartes: el hombre como «maestro y propietario de la naturaleza». Habiendo hecho milagros en ciencia y tecnología,este «maestro y propietario» se da cuenta súbitamente de que no es dueño de nada y no es maestro de la naturaleza (desvaneciéndose, poco apoco, del planeta), ni de la Historia (se le ha escapado), ni de sí mismo (es llevado por las fuerzas irracionales de su alma). Pero si Dios se ha ido y elhombre ya no es el maestro, ¿quién es el maestro? El planeta se mueve a través de un vacío sin maestro alguno. Allí está, la insoportable levedaddel ser.1

MILAN KUNDERA, Dialogue on the Art

of the Novel, 2000, p. 41.El poder del doctor le facilita ahora producir la realidad de una enfermedad mental cuyo hecho dist int ivo es su reproducción de fenómenostotalmente accesibles al conocimiento. [...] Una hipótesis: la crisis se vuelve aparente y la todavía apenas delineada época de la ant ipsiquiatríacomienza, con la sospecha y, poco mas tarde, la certeza, de que Charcot de hecho producía el ataque histérico que describía. Esto nos da unequivalente grosero del descubrimiento de Pasteur de que el doctor estaba transmit iendo las enfermedades que se suponía estaba combatiendo.2

MICHAEL FOUCAULT, Psychiatric Power, 2006b [1974], p. 341.

1. Traducción del autor.

2. Traducción del autor.

Con frecuencia he participado en consultas clínicas en las que distintos profesionales de algún sistema de saludmental involucrados con algún caso llamado «difícil», comentan que el o la paciente es bien conocido para ellos.Suelen así aludir al hecho de que es una persona que vive como un enfermo mental crónico, un usuario habitualde sus servicios, o que les presenta constantemente demandas y desafíos reiterativos. Ese conocimiento extensodel paciente, en muchos casos impecable desde el punto de vista de la disciplina psicológica y ejercido porprofesionales de competencia irreprochable, es un buen ejemplo de la eficacia restrictiva de la micropolíticaencarnada en los procedimientos que seguimos. En esa silenciosa operación micropolítica todo sucede como si elconocimiento mutuo acerca de quiénes somos (profesionales y pacientes) y de lo que se puede esperar denosotros como parte del dispositivo dentro del que trabajamos, valida y legitima de manera permanente lasdefiniciones de la realidad que nos maniatan y a las que a su vez mantenemos en nuestra manera cotidiana deoperar. Es una eficacia tanto productiva como restrictiva, o restrictiva por ser productiva. En circuitosautoperpetuantes, todo lo que lo excede y desestabiliza es mantenido como marginal, o es domesticado yadoptado a nivel de formulación abstracta, reformulado en lo concreto para que no sea un obstáculo para elmantenimiento de los procedimientos habituales. Por anormal que sea la conducta problemática consultada, es la«normalidad» que define la manera de operar de todos. La «anormalidad» excluida, la verdadera «sinrazón»,como la llamaría Foucault (2006, 2003), es lo que está fuera y sobrepasa a esa situación, lo que amenaza lahegemonía de los procedimientos seguidos, sustentados por normas sociales, morales, profesionales, del sistemade salud y del así llamado «sentido común».

En la primera parte de este libro exploramos esa trama micropolítica y la posibilidad de distanciamiento críticode los mecanismos de objetivización/sujeción que la constituyen. Lo emprendemos como afirmación de lo único eirreemplazable de lo humano frente a las fuerzas de determinaciones descarnadas.

Esta cuestión encuentra algunas resonancias en la obra literaria de Franz Kafka: el riesgo de ser vaciados desentido, de perder el quién somos para devenir en apéndices estereotipados de los sistemas sociales en los quenecesitamos participar (ya que organizan nuestra vida en común), nos convierte en «alguien» reconocible yestructura cuantos logros en términos de justicia social se han conseguido trabajosamente a lo largo de los siglos.Para la crítica literaria y la versión más dominante de los hechos de su vida, para la visión interpretativa máscomún acerca de lo que representa, Kafka ha devenido una expresión clara de una respuesta negativa a esapregunta, el ejemplo antonomástico de alguien que sucumbe a las burocracias y los sistemas sociales y que ensayauna tibia protesta literaria mientras se rinde ante la enormidad del desafío. El término «kafkiano» ha pasado asignificar un clima fantasmagórico que acompaña a una sumisión a fuerzas ocultas y poderosas, imposibles deentender, ante las que sólo queda debatirse sin esperanza. El término mismo ha llegado a representar una derrotainevitable, que sólo se permite la humilde rebeldía de la ironía, como cuando escribe: «En la lucha entre el mundoy tú, apoya al mundo».3 (Kafka, 2006: 53). En su novela El castillo (1998), el señor K, trata infructuosamente deentrar en un castillo al que ha sido convocado como agrimensor. Se exponen los despropósitos de losprocedimientos que ha seguido la administración del castillo, pero éstos no bastan para cambiar la concepción delos habitantes del pueblo cercano sobre la perfección de esa burocracia. La obra termina a mitad de una frase,inconclusa por decisión del autor. En El proceso (1999), se acusa a Josef K. de hechos que no llega a comprendery que están regidos por leyes inescrutables. El libro contiene la parábola Ante la Ley (1995: 3-4), que se toma confrecuencia como un texto independiente y ha sido objeto de extensa crítica literaria. Un párroco a quien Josef K.

no conoce lo convoca para relatársela. En ella, un hombre dedica su vida, también infructuosamente, a tratar deentrar en la Ley. Un guardián que no parece hacer mayores esfuerzos por controlar la puerta de entrada queguarda lo interroga a lo largo de los años, y le niega siempre la entrada. Cuando, ya moribundo, el desesperadohombre que espera ante la puerta de la Ley le pregunta cómo es posible que durante todos esos años nadie máshaya solicitado la admisión, el guardián le dice, antes de cerrarla definitivamente, que cada persona tienedestinada una puerta.

La correspondencia que se conserva de Kafka (1992, 1990a, 1990b), así como los recuerdos de quienes leconocieron (Brod, 1995; Janouch, 1971) y sus diarios (1988) dejan también testimonio de la centralidad de lacuestión de no sucumbir a los sistemas sociales en su vida. Congruente con la condensación de su obra en eltémino «kafkiano» como resumen indiscutido y uniforme de ésta, la visión medicalizada querría capturar su vidahaciendo de él un hombre inhibido y neurótico, presa de conflictos irresolubles con su familia, incapaz deconcretar en la realidad sus sueños,

3. Traduccion del autor.

aislándose y escondiéndose en un mundo hecho de abstracciones. Pero cabe preguntarnos lo siguiente: ¿es aúnposible citar a Kafka sin sucumbir a lo «kafkiano»? Porque lo «kafkiano», más allá de la pertinencia que puedatener como descripción crítica literaria de un estilo, caracterización de un clima, explicitación de una temática,mezclada como está con una visión de su vida, puede también ser una domesticación de la voz singular de Kafka.En términos más generales, nuestras formulaciones mismas pueden quedar incorporadas y padecer de aquellomismo que queremos señalar o incluso denunciar. De aquí provino justamente la necesidad de la autorreferencia,razón de ser de la cibernética de segundo orden (Foerster, 1991) cuando comenzó a aplicar los conceptoscibernéticos a sí misma. Pero esa autorreferencia no puede limitarse a un ejercicio reflexivo intelectual, sino quetiene que asumir una distancia efectiva que genere un espacio virtual donde puedan emerger alternativas. A esaautorreferencia no le queda, por lo demás, sino ejercerse desde el interior de la situación misma. Así pues, si nosdistanciamos y resistimos caer en la órbita en la que Kafka está limitado a ser lo «kafkiano», podemos vislumbraren relación con su vida, aún concebida como trágica y atormentada, a un hombre de coraje que hace lo siguiente:enamorado, se resiste a un matrimonio, visto éste como la domesticación del amor; protege su visión de loindestructible divino de todo compromiso con manifestaciones de lo divino, incluida la de un dios personal (2006:69-70); protege su escritura y arte conmovedores, a pesar de la sordidez de una carrera social en una institucióncomo la oficina donde se ganaba la vida, y batalla con las normas de una moral familiar cuya hipocresía denunciaal examinar las experiencias que vivió con su padre. En su Carta al padre (2008), el término «intensidad» tomaráasí un cuerpo que excede lo afectivo en sentido tradicional, como lo haría también en la concepción filosófica deGilles Deleuze (2000), para pasar a nombrar la posibilidad de recrear las condiciones creativas que lo ya creadoesteriliza y congela.

Frente al Kafka derrotado que se convierte en ejemplo de la construcción que llamamos «kafkiana», surge unmensaje alternativo que es una reflexión crítica sobre la micropolítica de la situación de Ante la Ley. Un aspecto aconsiderar es la obediencia del hombre que espera se le dé entrada en la Ley, su participación en mantener lacreencia de que esas puertas son inexpugnables, su confianza en las palabras de ese guardián cuya autoridadasume. De la descripción se infiere que el hombre, ante las puertas de la Ley, sucumbe a la amenaza de que hayincontables y feroces ulteriores guardianes, a los que nunca ha visto, y se basa para ello en la palabra delguardián, de quien no sabe nada más aparte de la función que ve que cumple. El otro aspecto que hay queconsiderar es su manera de asumir que sólo hay una puerta de entrada a la Ley. Lo que inmoviliza entonces a estehombre ante la Ley y no le permite entrar en ella de un modo singular es la creencia en que hay «un mundo», yen ese mundo hay «otros» que son básicamente independientes de nuestras acciones, un par de suposiciones quelo convierten en «uno más», con lo cual, de manera congruente, ni siquiera tiene nombre en el relato. Las mismassuposiciones que hay en juego en la micropolítica de la psicoterapia pueden muy bien hacer también de ella unaempresa de sometimiento a esas «realidades». Kafka tiene sin embargo la esperanza de escribir, de decir y afirmarcon su voz única que la incorporación y domesticación como kafkiana no logra acallar en su presencia, queprecisamente porque el «mundo» tiene las de ganar debemos afirmar y buscar lo singular, por elusivo queparezca, en contra de la necesaria Ley de los sistemas y de las identidades que construyen los sistemas sociales. Elsabor melancólico en la obra de Kafka no es, en todo caso, el de la melancolía definida de manera anónima poruna serie de criterios de un sistema diagnostico que enseñó tambiéncómo sufrirla o experimentarla. Éste loatraparía sin exceso, y lo reduciría a mero apéndice de su patología. Más allá de su pretensión de universalidad, lamelancolía no sólo se puede describir y configurar de modos alternativos, sino que también es posible diluirla enel conjunto de una experiencia a la que tiñe pero no domina. Sabemos que no es imposible testimoniar el colorúnico e irreemplazable de las experiencias melancólicas. Baste como ejemplo la canción popular de SilvioRodríguez (1988) en la que, una evocación del aspecto melancólico que puede tener el amor, resonó, en laArgentina de finales de los años ochenta, con la tristeza del día después de una dictadura devastadora de la queemocionalmente no se dejaba de salir:

¡Oh melancolía, / novia silenciosa, / íntima pareja del ayer! / ¡Oh melancolía, / amante dichosa, / siempre me

arrebata/ tu placer! / ¡Oh melancolía, / señora del tiempo, / beso que retorna/ como el mar! / ¡Oh melancolía, /rosa del aliento, / dime quién me puede amar!

A través de una evocación de una nostálgica experiencia privada, la imaginación capturaba una experienciapública. La singularidad sensual de lo poético evocaba la experiencia política.

Así pues, la gran pregunta implícita que leemos en Kafka a través de su obra será la siguiente: ¿Es posible serparte de sistemas sociales y culturales, que necesitamos para organizarnos y enarbolar valores que regulen lasrelaciones, llamémoslos la Ley, el Castillo o el Proceso, sin que la singularidad de lo humano sucumba a unasubjetividad en la que Michel Foucault encontraría un mecanismo de sujeción y, paradójicamente, detransformación en un objeto?

Estas páginas asumen esta pregunta como un asunto central de la psicoterapia, una disciplina entendida, cadavez más, como un conjunto de tecnologías estructuradas en torno a una medicina que la cobija con sospecha a lasombra de un cerebro omnipresente (y con frecuencia también simplificado) cuando adopta algunos principiossagrados del mercado de la salud, o que la excluye en sus versiones más «espirituales» a un terreno piadosamenteconcedido como de medicina alternativa. Pero no proponemos aquí una batalla contra todo lo estructurado,metódico, racional e identitario. Como recordará Foucault: «La exigencia de una identidad y la inducción a rompercon esa identidad, se sienten, ambas, abusivas» (Foucault, 1994: 82). Proponemos que la crítica que hacemos a lapsicoterapia sea también parte de la psicoterapia misma y se encuentre al servicio de la puesta en primer plano delo humano como singularidades que requieren y pueden expresarse, sin sucumbir en los márgenes de unatecnología que las ahoga. La crítica que mostramos como posibilidad de y en la psicoterapia está más en la huellade ese Foucault que desalentaba contra una confrontación simplista y polarizante, proponiendo en cambio, comosubraya Paul Rabinow (1997), una práctica ética hecha de «distanciarse» y de «problematizar». No entendemosese distanciarse práctico como una mera reflexión intelectual, sino como la creación efectiva de un espacio virtualdonde pueda asomar lo que excede al cliché de los significados esterilizados.

La diferencia que el término práctica crítica figura como actividad a la que distinguimos de un trabajo acrítico nodebe ser menospreciada. La distinción tematiza algunas concepciones del trabajo y la práctica cotidiana que, enciertas situaciones históricas, es importante hacer. Cuando los nazis escribían las nefastas palabras «Arbeit machtFrei» («El trabajo libera» o «hace la libertad») en el arco de entrada a varios campos de exterminio, no sólo selimitaban a burlarse del hecho de que prometían engañosamente trabajo a aquellos a quienes ocultaban que ibanallí a ser exterminados, sino que también establecía un modo de definir y de recordarse a sí mismos que lo que allíhacían era, debía ser o merecía ser, para ellos mismos, un «trabajo». Era una concepción del trabajo como unatecnología que expresaba una «moral» congruente con su definición de la realidad, e incluso sustentada por suspropios «conocimientos». Una expresión de una micropolítica que, encarnada en las prácticas genocidas, aspirabaa un ejercicio «profesional» donde el ideal era dejar de lado todo lo que en la experiencia humana pudieracuestionar u obstaculizar su ejercicio. Totalmente coherente con la defensa más común alegada desde Eichmannhacia abajo después de la derrota del nazismo: «yo cumplía órdenes». Es decir, «yo» estaba «trabajando». Esjustamente la persistencia de esa lógica que el fenómeno nazi llevó hasta el extremo e hizo visible, ya señalada porAdorno y Horkheimer (2002), lo que el escritor judeo-húngaro Imre Kertesz (2006) ha señalado como típica de lamodernidad, y que sobrevivió al fenómeno concentracionario y fue incorporada de manera silenciosa alfuncionamiento institucional del que somos parte. Esta concepción, normalizada, reaparece cuando se dice concarácter de mérito acompañado de la calificación de «ser un buen profesional», que alguien cumple su funciónlaboral en detrimento de su persona, o como realización más valiosa de ésta. Sus ecos se oyen también en laafirmación de que «no hay nada personal» cuando se toma una decisión que afecta en una institución la vida de lagente de un modo negativo. ¿No es justamente el hecho de que «nadie es irreemplazable» tomado comoelemento definitorio del buen operar de las instituciones?

En el wéstern Appaloosa (Ed Harris, 2008), Virgil y Everett son nombrados autoridades del pueblo epónimo,por una decisión de los notables del pueblo, aterrorizados por el asesino Bragg y sus secuaces. Después dehaberlos designado en virtud de un acto extrajudicial, ellos esperan ejercer su autoridad con total libertad dedecisión, y así lo hacen saber a quienes los contratan. Pero esa ley tenuemente sostenida en sus estrellas de sheriffy ayudante comienza a ejercer efectos implícitos en la contratación. Una concepción de justicia está presente en elmomento constitutivo de la ley que, como señalara Derrida (2001), se encuentra siempre fuera de la ley. Así pues,Everett recuerda a Virgil que no le están contratando para que sea él mismo, sino para cumplir una función. Peromás adelante, Everett, cuando llega a ser el sheriff del pueblo, siente que debe vengar las humillaciones que suamigo Virgil está sufriendo a manos de un sólo superficialmente reformado Bragg. Con la progresiva afirmaciónde la ley, sabe que no le pagan para actuar como un buen amigo de Virgil. La ética de la justicia y la ley entran encontradicción.4 La abstracción de la ley que pretende encarnar a la justicia no logra aprehender el hecho de queésta es fiel a la amistad, un concepto al que le es más difícil sobrevivir sin dar cuenta de la singularidad de laexperiencia. Everett renuncia entonces a su puesto para actuar como su concepción de la amistad le indica debehacerlo y, en un clásico duelo a revólver, se enfrenta a Bragg. La aceptación de la ley del trabajo y la justicia noimplica que él tenga por qué aceptar

4 . El tema del momento const itut ivo de la ley por fuera de la ley, basada ya en una concepción abstracta de la just icia, aunque no ciega alcapricho, así como el tema de la singularidad de la experiencia, es central también en la serie televisiva Deadwood (2004-2006), que versa acerca delpueblo del mismo nombre cuyo territorio no estaba aún integrado, en la década de 1870, bajo la soberanía de EE. UU. La serie apareció durante elgobierno republicano de George Bush, cuando se hacían esfuerzos de integrar en la ley práct icas de tortura y espionaje y de escapar, al mismotiempo, a la ley establecida, afirmando el poder soberano del ejecut ivo. Ya Richard Nixon había afirmado el 6 de abril de 1977: «Cuando el gobiernolo hace, eso significa que no es ilegal». Incontables gobiernos democrát icos del mundo han debat ido, asimismo, en torno a la cuest ión de la razóndel Estado buscando fundamentar estas práct icas.

el que se anule el privilegio de la amistad (Derrida, 2006) basada, como está, en una ética de la singularidad.

La anulación de la singularidad por parte de un trabajo acrítico autosustentado no puede tener un éxitocompleto y el hecho de que haya al menos algún punto en el que siempre falla es lo que permite una prácticacrítica. Porque práctica crítica es lo que interrumpe al trabajo acrítico entendido como el cumplimiento de un rolcomo una tecnología incuestionable, en la ceguera a la micropolítica que encarna en sus procedimientos. Ladistinción trabajo acrítico-práctica crítica aquí esbozada, sin dejar de correr el riesgo de lo hiperbólico y lapolarización, es una figura que hace visible el modo en que nuestro ejercicio de procedimientos y modelos,nuestra reformulación de significados, discursos y narrativas, son un modo poderoso de sujeción. Como tal, sibien estructura necesariamente nuestra identidad profesional, también la ciega al sentido que la rebasa, dondeanidan posibilidades de devenir inexploradas. La psicoterapia no tiene por qué limitarse a ser un ejercicio acríticode una función profesional, ya que también excede al modelo, a la significación, a la identidad profesional. Si nofuera así, se daría lo que el cibernetista y músico Herbert Brün expresara una vez: «[...] un lenguaje ganado es unlenguaje perdido» (1970).

Resistiendo la comodidad de dejarnos llevar por las aguas del lenguaje de la psicoterapia más hegemónica y denavegar por canales preformados, los capítulos de la primera parte del libro problematizan también la toma dedistancia con respecto a ellos sin evitar los torbellinos de la exploración de una serie de cuestiones relacionadascon la práctica crítica de lo político, entremezclado con lo sociocultural en psicoterapia.

1. La omnipresencia invisible de lo político

Toda una serie de redes de poder [...] invisten al cuerpo, la sexualidad, la familia, el parentesco, el conocimiento, la tecnología, etcétera. [...]Cada sociedad t iene su régimen de verdad, su «polít ica general» de la verdad; es decir, los t ipos de discurso que acepta y hace funcionar comoverdaderos; los mecanismos e instancias que permiten a uno dist inguir proposiciones verdaderas y falsas; los medios a través de los cuales essancionada; las técnicas y procedimientos a los que se les da valor en la adquisición de la verdad, y el estatus de aquellos encargados de decirqué cuenta como verdadero.1

MICHAEL FOUCAULT, Truth and Power, 2000 [1976], pp. 123 y 131.

En algunas ciudades de Estados Unidos es común ver mensajes de salud pública en los paneles laterales externosde los autobuses. Suelen ser recordatorios para que la gente tome ciertas medidas médicas, como por ejemplo, ladetección precoz de algunas formas de cáncer: hacerse una mamografía, una colonoscopia, un examen prostáticoo un

1. Traducción del autor.

Papanicolau. A veces hay otros consejos del estilo de reducir las grasas en la dieta, controlar el colesterol, tomarsuplementos de calcio en la posmenopausia o vitamina D en los largos meses de invierno, por ejemplo. Hace unosaños, uno de estos mensajes decía: «La enfermedad mental es un trastorno del cerebro». En este caso no sólo eraun consejo sobre algo que se podía hacer, sino también una afirmación acerca de cómo pensar, aunquepresentada del mismo modo obvio con el que se aceptan otros consejos de salud pública. En letras muy pequeñasse podía leer que el mensaje estaba apoyado por una asociación de familiares de enfermos mentales que teníatambién relaciones con laboratorios que manufacturaban medicamentos psicotrópicos, aunque éste no era el focodel mensaje, que se lanzaba en cambio con la obviedad del sentido común y de lo evidente. Dicha asociaciónhabía encontrado en esta afirmación un modo de contrarrestar el haber sido responsabilizados o culpados de lasenfermedades con las que se había diagnosticado a los miembros de su familia, una atribución de la que ademáshabían culpado a los profesionales del mundo de la terapia familiar, aunque eso había sucedido sólo en loscomienzos del movimiento, cuando se dio por un tiempo categoría causal a ciertos fenómenos de la comunicacióncomo el doble vínculo (en su version inicial) con los que se había pretendido capturar la etiología de los procesosesquizofrénicos. El mensaje en los autobuses coincidió con los años en que dicha manera de pensar la enfermedadmental como un fenómeno del terreno de las neurociencias, en detrimento de otros enfoques, estaba llegando asu apogeo. Este mensaje era tanto una manifestación de ese punto de vista como una afirmación y extensión delmismo.

Podemos ver aquí todos los elementos de la micropolítica que instrumenta los modos de objetivación de lapersona que describiera Michel Foucault (2000): prácticas divisorias de las relaciones de poder (que, como élanalizó, separan, por ejemplo, a los normales de una categoría variablemente definida de anormales, o producendivisiones internas entre aspectos de la persona, como hiciera el psicoanálisis o las religiones), conocimientos ysubjetividad. También hay que hacer notar el hecho de que dicha micropolítica trabaja silenciosa e invisiblementey aparece de manera inocente como mera información para que la gente tome decisiones informadas. Unaprescripción para saber algo se liga así con la libertad de la gente para tomar decisiones y mantener losprocedimientos que en la práctica sostienen de manera efectiva cierta visión de lo que debe considerarse comoreal, por consenso y sin necesidad de aplicar ninguna coerción. La información dada y lo que cada cual «decida»libremente son en sí mismos procedimientos divisorios que disminuyen la importancia de otros modos de pensarla enfermedad mental, a la que establecen como un hecho biológico. En un momento en que se negaba paridad ala enfermedad mental con respecto a otras enfermedades, el mensaje también apoyaba el loable principio de queesa paridad era una cuestión de derechos puros y simples, al mismo tiempo que legitimaba a los que se ocupan dela enfermedad mental, equiparando así en su función al psiquiatra con el neurólogo. El mundo de la psiquiatríadaba la bienvenida a estos principios desde el momento en que su territorio había quedado reservado a lafarmacología, mientras que el resto de los profesionales de la salud mental se ocuparían de la psicoterapia, asícomo de los aspectos sociales de aquellos que estaban aquejados por la enfermedad mental. La división jerárquicaentre lo fundamentadamente biológico, lo psicológico y lo social se afirmaba así aún más. No se trata de negar lacategoría de verdad a los descubrimientos de la neurociencia, sino de ver cómo ese discurso, justamente por suefectividad, deviene en un modo epistemológico de las relaciones de poder, configurador de la subjetividad mismade la gente que lo mantiene, y no sólo una apreciación autónoma y objetiva de un campo del saber. También esuna manera de ver la división jerárquica que ese discurso establece con otros saberes que quedan marginados oentran en un ocaso racionalizado, como ser la dimensión de lo social en la configuración de lo que llamamosmental, relegado a la categoría de mero contexto para un texto que se estructura fundamentalmente como unavisión de lo biológico basada en la química de los neurotransmisores.

En los últimos años se promovieron nuevos diagnósticos como si fueran avances científicos, acompañados del

En los últimos años se promovieron nuevos diagnósticos como si fueran avances científicos, acompañados delsiguiente argumento: antes éramos «incapaces» de saber que cierta configuración o descripción de problemas erala evidencia de que se estaba aquejado de esa entidad nosológica. La «fobia social» fue uno de esos diagnósticos,y coincidió con la promoción de un medicamento para su tratamiento que era un inhibidor selectivo de larecaptación de la serotonina, conocido en español como ISRS, así como la propaganda directa orientada alpaciente que también apareció por esos años. Más de una vez escuché en los corrillos psiquiátricos que cuandocomenzaron a ofrecerse al mercado los ISRS, que en inglés se llaman SSRI (serotonine selective reuptakeinhibitors) hubo una discusión acerca de cómo llamarlos, ya que la primera y más obvia nomenclatura era«inhibidores de la captación de serotonina», ya que en el mecanismo de acción descrito no había una recaptaciónsino una sola captación. Por lo que se entendía, la serotonina era liberada en un lugar del hiato intersinápticoneuronal y absorbida en otro. Pero de llamarlo así, el nombre genérico de esos medicamentos en inglés sería SUI(serotonine uptake inhibitors), un nombre que, con razón, pareció poco proclive a infundir optimismo en relacióncon los medicamentos que en principio iban a recomendarse como antidepresivos, pues evocaban la palabra«suicidio» y aludían a ella, algo ya de por sí problemático para los pacientes diagnosticados como depresivos omelancólicos. La anécdota puede ser apócrifa, pero es coherente con el espíritu de la comercialización de losfármacos. Una vez más, lo que aparece como una ampliación del conocimiento objetivo acerca de una entidadnosológica vista como un fenómeno natural que se presenta a sí misma sin ninguna mediación social, cultural,lingüística o epistemológica y sin ninguna participación organizacional o institucional, es justamente parte de unared de saberes encarnados en discursos que acompañan a los procedimientos divisorios en que se manifiestanrelaciones de poder. Y una vez más, la subjetividad que los mantiene, basada en esos saberes, es también unproducto de esos discursos. La trama configura en su conjunto una micropolítica del poder distribuido ydistributivo, que subtiende a la autonomía aparente de una verdad autónoma.

Otro ejemplo fue el «síndrome de las piernas inquietas» (restless leg syndrome), descrito y promovido enconcordancia con la aparición simultánea de medicamentos que lo trataran y de propaganda dirigida a lospotenciales afectados por el trastorno, quienes, como sujetos informados, con libertad e iniciativa, tenían elderecho de pedir al sistema médico-psicológico que los evaluara y tratara de acuerdo con el «estado del arte»profesional (state of the art). Asimismo, la promoción de los diagnósticos de «hiperactividad con déficit deatención», que se transformó en un rótulo para encuadrar a todo chico que tuviese dificultad para adaptarse a lascondiciones de enseñanza-aprendizaje, llevó al uso extendido de medicamentos estimulantes, en su mayoríaderivados anfetamínicos. También el diagnóstico de «trastorno bipolar» se extendió enormemente, primero entrelos adultos, entre los que se empezaron a «reconocer» formas cada vez más sutiles de dicho trastorno, y despuésentre los niños, entre los cuales el diagnóstico se multiplicó por cuarenta en diez años. Los chicos «difíciles»comenzaron a recorrer un camino diagnóstico de severidad progresiva que empezaba con el diagnóstico de«trastorno oposicional desafiante» (un claro diagnóstico descriptivo que empezó a funcionar efectivamente comouna explicación), seguido del de «hiperactividad con o sin déficit de atención» y más tarde con los de o bien«trastorno bipolar», o bien «trastorno de comportamiento». Los tres diagnósticos se convirtieron así en hiatos enuna carrera temprana de enfermo mental, muchas veces aceptada por los padres que buscaban explicaciones noculpabilizadoras, entidades claramente «tratables» a través de un procedimiento «validado».

En algunos países, la complejidad de la situación incluyó también el hecho de que la aceptación del diagnósticose convertía en un modo de obtener ayudas del Estado para familias que no los hallaban a través de otros caminosque no fueran el de la medicalización de las dificultades para encontrar trabajo. Una situación semejante se diotambién en Estados Unidos entre adultos a quienes se les habían diagnosticado diferentes problemas psiquiátricos.La corrección política hizo imposible que los profesionales, por lo general predispuestos a ayudar, hablaran deello, porque parecía que todo cuestionamiento de esa vía culpaba de mentir a las familias, que con frecuenciaformaban parte de minorías. El proceso, mucho más complejo, encarna otra vez una reducción de alternativas. Sibien es cierto que muchas de esas personas no conseguirían trabajo, esa dificultad tenía que ver más conlimitaciones determinadas en gran medida por la falta de oportunidades educativas y económicas, encarnadas enel hecho de haber crecido en condiciones que perpetuaban la pobreza. Incluso en los casos en que se hubieramentido, gran parte de esa gente estaría mintiendo a medias, ya que es cierto que no pueden trabajar, pero ellotal vez no se deba a razones médicas, sino a que la medicalización se transformó en un modo de admitir que nopodían trabajar, y para ello recurrían a un argumento que les proporcionaban la psicología o la medicina. De estemodo, cada caso se convertía en una excepción y oscurecía de nuevo la dimensión social del problema. Reducirloa si estaban mintiendo o diciendo la verdad era recurrir de nuevo a un uso de la moral consensuada para llegar ala afirmación implícita de que se estaba reduciendo la cuestión al individuo y su voluntad. Muchos psicoterapeutasse encontraron entrampados en esta situación, en la que denunciar la medicalización podía negar beneficiossociales a gente que los necesitaba, mientras que afirmarla los perpetuaba en ésta aunque ayudara al casoindividual. A l mismo tiempo, este proceso no sólo configuraba la subjetividad de los «discapacitados», a través deun saber sobre la enfermedad mental como algo independiente de todas estas consideraciones, sino también la delos profesionales designados para tomar la decisión diagnóstica con las consecuencias sobre las vidas de la genteque ello implicaba al determinar la discapacidad concomitante y sobre ellos mismos ya que quedaban en unaposición incómoda para ejercer la psicoterapia ante estos clientes que necesitan la enfermedad, el psicoterapeuta y

posición incómoda para ejercer la psicoterapia ante estos clientes que necesitan la enfermedad, el psicoterapeuta yla medicación para mantener sus beneficios sociales. El supuesto campo de trabajo terapéutico se transforma así aveces en un campo de batalla donde el terapeuta representa a un sistema que va a dar o negar beneficios a travésde su poder de diagnosticar, dada su posición en el sistema de salud y su relación con el sistema de discapacidad ybeneficios sociales. Presionados por las familias que esperan que las ayuden de ese modo, y no necesariamentedel modo en que los terapeutas consideran que hay que dispensar la ayuda psicoterapéutica, a los profesionalestambién los presiona el sistema de salud, que les exige cumplir con parámetros objetivos ajenos a otrasdificultades de la familia y que se limitan a categorías diagnósticas objetivas donde lo social no es el elementodecisivo. El sistema de discapacidad y beneficios sociales se agrega a esta última presión, ya que, aunque sólo sepide al profesional que haga un trabajo diagnóstico, en la práctica se le convierte en la cabeza visible de unsistema cuyas distinciones no son claras para el paciente-cliente. Muchos profesionales prefieren pecar por excesoy facilitar la recepción de beneficios por parte de gente que los necesita, aunque esto implique abandonar lo queconsideren el trabajo propiamente psicoterapéutico para reemplazarlo por un trabajo de ayuda social que no sueleser explicitado con los clientes. Todo sucede como si el cliente pidiera algo de lo que sabe que el profesional duda,y trata de convencerlo manteniendo una patología cuya mejoría no haría sino empeorar la situación social a la queaccede al adquirir los beneficios sociales. Ante este complejo dilema, los psicoterapeutas tratan de crear espaciosde autonomía de difícil mantenimiento dada la omnipresencia de la micropolítica de la discapacidad en la vida delas minorías discapacitadas por motivos sociales difíciles (por no decir imposibles) de discriminar de manerametodológica en la práctica, de la patología mental individual acorde con los parámetros que es obligatorio usar.El clima de confianza de la psicoterapia se enrarece en este contexto. No es raro oír a un cliente contestar a unprofesional cuando éste le pregunta cómo van las cosas: «Tomo mis medicinas y vengo a la terapia». Pero ante lapregunta más específica acerca de los síntomas en que se ha basado el diagnóstico, suelen negar toda mejoría. Sial mismo tiempo rechazan un cambio de medicamentos o una diferente «estrategia terapéutica», entonces elprofesional suele caer en la confusión. Sin embargo, el diálogo tiene sentido si se entiende el hecho de que elcliente tiene un trabajo (estar discapacitado) y que esto ha configurado su subjetividad sin necesidad de que estémintiendo. Él o ella hace su parte («tomo las medicinas, vengo a terapia») y cumple con su guión, mientras que elprofesional debe cumplir con el suyo. Pero no se trata de pagar un precio aún mayor, como sufrir cambiospermanentes de medicación o de terapias. Muchos profesionales se sorprenden también cuando, después de añosde tratar a un cliente, se enteran de que el objetivo de la terapia no es ni puede ser la mejoría, porque el pacientepiensa que «la depresión (u otra patología diagnosticada) no se cura», una formulación que satisface lasnecesidades de mantenimiento de la discapacidad basada en una patología individual, aunque contraríe losconocimientos del terapeuta sobre esa patología. Con frecuencia, distanciarse de estos guiones sólo se logra demanera precaria mediante una conversación genuina sobre el dilema que la situación presenta para todos losinvolucrados, abriendo un mínimo de espacio de decisión. La aceptación de un doble discurso de forma abierta yla discusión de los riesgos de «trabajar como paciente» suelen generar asimismo una crisis en la relación con elterapeuta, que se desestabiliza. Tal vez no haya situación más difícil que ésta, para que el psicoterapeuta puedasalirse del rol que se le ha asignado, ya que no puede dejar de ser parte del sistema de discapacidad ni de sutrama de honestidad/decepción en situaciones de desventaja social.

La discusión pública de los nuevos diagnósticos se transformó en una cuestión de «opinión» basada en ladifusión de conocimientos para poder decidir con conocimiento y libertad. Y la globalización no tardó en dar laréplica al fenómeno en su conjunto en los países desarrollados, donde la revolución informática de la digitalizaciónexpande con rapidez este tipo de «realidades». En nuestro ejercicio de toma de distancia crítica no nos estamoslimitando a adoptar una postura alineándonos en un lado de la dicotomía. No se trata de una cuestiónepistemológica de verdad o mentira, sino de una cuestión micropolítica de la que los saberes o los conocimientosno son el fundamento último, sino que forman parte de una tecnología del poder que mantiene a cada cual en suposición subjetiva y rol social, de modo que nos corrijamos mutuamente cuando nos alejamos del mismo. Esacorrección mutua no tarda a veces en adoptar un carácter de coerción. No es raro que el psicoterapeuta que no sealinea automáticamente con los procedimientos que encarnan la micropolítica, cuya función es asegurar elmantenimiento de los principios básicos de la misma, suela ser visto y tratado en las instituciones como unprofesional difícil. Cuando esto sucede, la psicología individual ayuda a mantener en esta ceguera a la micropolíticay al carácter de técnica de poder que tienen los conocimientos y aquello que se considera por definición, dentrodel discurso donde la persona queda reducida al individuo de la voluntad liberal, lo más intimo y por ende«psicológico» y apolítico: la subjetividad.

Hace unos meses se divulgó en los periódicos que algunos de los psiquiatras que más habían promovido eldiagnóstico de trastorno bipolar en la infancia, así como otros que habían promocionado otros psicotrópicos enEstados Unidos, se habían olvidado de declarar a Hacienda las sumas millonarias de dinero que habían recibido delos laboratorios que producen los llamados nuevos antipsicóticos cuya prescripción se había incrementado enparalelo a la cantidad de diagnósticos. También se divulgó el hecho de que habían invertido grandes cantidades deacciones de esos laboratorios en el mercado de valores. Se los consideró casos aislados de corrupción personal,pero no pusieron en tela de juicio el liderazgo intelectual de estas personas en el campo de la psiquiatría. Todosucedió como si fuera un hecho accidental que no afectaba al conjunto del sistema de pensamiento que podía

preservarse limitándose a purgar estos casos extraordinarios. No se cuestionó la condición ordinaria de la políticaque encarnaban estos conocimientos y la implementación de procedimientos diagnósticos. Esos casos seinterpretaron, como se suele hacer por regla general, como suplementos que no añaden nada sustancial a aquelloa lo que suplementan. En su método deconstructivo, Jacques Derrida ha insistido en interpretar esos suplementoscomo partes constitutivas de aquello que tan sólo pretenden suplementar (1967: 141-164).

La popularización de los «conocimientos» sobre salud mental llevó a un nuevo fenómeno: los pacientes acudena consultar con el diagnóstico ya hecho, lo cual podría indicar cierta democratización del proceso de diagnósticoque ya no sufriría más mistificaciones. Pero esa democratización queda relativizada por el hecho de que no haeliminado a los expertos en el tema, a quienes se cita con frecuencia en conferencias donde se suele repetir el 95por 100 de la misma información que se da siempre, aunque agregando algún cambio sutil. Todo parece operarcomo la repetición cotidiana de un dogma, un mantra o una plegaria, de un modo no demasiado diferente a lossistemas de creencias que esos mismos científicos miran con desdén desde la cima de la racionalidad iluminista,cuyos beneficios no pretendemos abandonar de un modo dicotómico, aunque cuestionemos su papelmicropolítico. De hecho, quienes prescriben los medicamentos que han pasado a ser vistos como el modofundamental de tratar los trastornos mentales no suelen ser expertos en las sutilezas de las neurociencias, sino quetienen una visión muy simplista que se limita a las vicisitudes de los neurotransmisores. Además, han adquiridoesta visión en esas conferencias y artículos, donde se repiten los conocimientos mínimos necesarios para tener unargumento válido para prescribir, a lo que hay que sumar los puntos que tratan de hacer los visitadores médicos.Éstos han sido entrenados durante varios meses, y han adquirido técnicas más agresivas del marketing. Una vezhan averiguado, a través de datos generados por farmacias y comprados por los laboratorios, qué médicoprescribe qué medicamentos, acentúan su «trabajo» sobre aquellos que están por debajo del umbral que lossupervisores de esos visitadores fijan para ciertas zonas geográficas. Parte de este marketing personalizadoconsiste en preguntarles si tienen algún paciente en particular en el que piensan usar el medicamento del que elvisitador les ha estado hablando, o que cuenten alguna «historia exitosa» del uso de esos medicamentos, quedespués usan citando inclusive al profesional como un experto en ese campo. Muchos de estos médicos yenfermeras psiquiátricos se vuelven así parte de los paneles que pagan los laboratorios para presentar un punto devista «clínico» sobre esos medicamentos, para poder mostrar así que lo que se está presentando no es la visiónabstracta de un científico en su laboratorio, aunque en la práctica los materiales que usan son suministrados porlos mismos laboratorios que los conchaban elogiando su condición de expertos en la aplicación clínica concreta. EnEstados Unidos, los regalos a los profesionales se han limitado de manera extraordinaria, pero eso no ha detenidola maquinaria micropolítica invisible que trabaja la libertad de los sujetos para enrolarlos en el mantenimiento dela visión de la realidad que en conjunto es así promovida.

Hace también unos años se consideró que el término «paciente» reflejaba una jerarquía inaceptable depasividad ante los profesionales que así los llamaban. Se lo reemplazó con los términos «cliente» o «consumidor»,que se refieren más directamente a la ideología de mercado de la que la salud se volvió más claramente parte. Esapolítica igualitaria incluye encuestas de satisfacción con los servicios. Sin duda están modeladas sobre algunosprocedimientos que hacen más transparente lo que pasa en el campo de la salud en otros ámbitos, como saberqué cantidad de operaciones de cierto tipo se hacen en cierto hospital, y qué número de complicaciones tiene. Estaequiparación, que es loable si permite recibir servicio en condiciones de igualdad con otras especialidades médicas,no deja de tener consecuencias cuestionables en otros aspectos. El concepto de dar servicios acorde con el «estadodel arte» profesional promueve una enorme uniformidad de lo que se hace, centrada nuevamente en una visión dela realidad producto de procedimientos que puntúan las relaciones de poder, acompaña das de conocimientos yejercida por sujetos que eligen en libertad. La creatividad deja de ser premiada y se contempla con reticencias. Eldiscurso legal acompaña todo este proceso de manera congruente, ya que la obligatoriedad de obtener elconsentimiento informado de los clientes implica que el hecho de no informarlos de que existen medicamentospara tratar la enfermedad que los aqueja (y que debe ser diagnosticada siguiendo procedimientos que incluyen eluso de manuales diagnósticos consensuados) puede ser visto como una negligencia. De este modo, el fantasma yla presión de la mala praxis formatean las acciones del profesional. Para las visiones alternativas resulta muy difícilencontrar dinero para investigar sus concepciones, y la idea misma de que la psicoterapia es parte de la medicina ycomparte todos sus principios deja a los profesionales que tienen credenciales no médicas en una posiciónsubordinada en la práctica. Esto da lugar a frecuentes conflictos interprofesionales y triangulaciones entreprofesionales y pacientes-clientes, ya que hay sutiles guerras de autoafirmación entre psicoterapeutas que asumenque aquellos que prescriben son las nuevas autoridades del campo y los mejor pagados aunque no se«comunican» realmente con los clientes, mientras que los que prescriben contraatacan usando la posiciónjerárquica que tienen para reafirmar una condición de expertos sobre lo que le «pasa» a sus clientes-pacientes quehace tiempo no tienen, porque en la práctica ya son formados hace años, en su mayoría, como técnicos enpsicotrópicos. La posición de los psicoterapeutas no es por ello menos técnica, y todos sucumben con frecuencia alas alianzas con los pacientes-clientes. Así pues, lo que cuenta son las encuestas de satisfacción, en las que hayque valorar lo que el paciente-cliente dice a pies juntillas sin hacer una reflexión crítica sobre ello. Además, sedetiene la reflexión por parte de los profesionales cuando el cliente se alía con alguno de ellos en contra del otro,

detiene la reflexión por parte de los profesionales cuando el cliente se alía con alguno de ellos en contra del otro,con el argumento de que el otro profesional sabe menos o que el paciente no es realmente abierto con el otro.También se utilizan los bien ganados derechos humanos de los pacientes para descalificar a algunospsicoterapeutas cuando éstos cuestionan la «experiencia del paciente». Como resultado de todo esto, lapsicoterapia adquiere una visión técnica que ha desterrado la idea de ver más allá de lo que dice el paciente, quese consideraba el elemento central para la práctica de la disciplina. Al terapeuta se lo puede despedir, como acualquier otro proveedor de servicios. Esto tiene en sí un aspecto progresivo, y evita la victimización de lospacientes por profesionales que están dotados (más que nada, de manera ilusoria) de un «poder» que perdieronhace ya un tiempo, tal como se refleja en sus salarios y progresivas limitaciones y normas que deben cumplir en elcampo de la salud mental. Pero tiene también claras limitaciones para la psicoterapia como un espacio decuestionamiento, y es efectivamente ése el poder que el profesional no ha perdido y que comparte con suspacientes en el mantenimiento de una estructura de conocimiento que tiene la validación del consenso mutuodentro de la que se desarrolla. La transformación (argumentada como liberadora) del «paciente» en «cliente» lopone dentro de la órbita del comercio donde «el cliente siempre tiene razón», apoyando al mismo tiempo unavisión de la razón donde el psicoterapeuta que pueda «ver otra cosa» queda obliterado.

Enfrentados a la micropolítica de situaciones como las descritas, relacionadas con los diagnósticos, lascuestiones de discapacidad ligadas a ellos, la propaganda, los conflictos entre terapeutas o entre sistemas socialescentrados en la ayuda al paciente-cliente, muchos profesionales aún consideran que hay un terreno propiamentepsicoterapéutico cuya autonomía puede ser mantenida y que no tiene necesariamente que ver con la tramamicropolítica foucaultiana de saber/poder y subjetividad a la que nos estamos refiriendo. Dicho convencimiento serelaciona con una práctica divisoria de la profesión como autónoma, de saberes como sustentadores de esaautonomía y de producción subjetiva de identidades profesionales que mantengan esa estructura en marchamientras que, al mismo tiempo, están determinadas por ella. Pero esa misma micropolítica opera en el campopsicoterapéutico específico, y una práctica crítica hace de la micropolítica un acto consciente, y permite distanciarsedel trabajo silencioso de ella tal como aparece invisibilizado como una cuestión «psicológica», técnica, basada enla aplicación de criterios de patología autosuficientes y universales. Esa distancia puede crear un espacio mínimodonde el encuentro terapéutico, más que un cumplimiento trivial de guiones, tiene la oportunidad de ser unencuentro singular.

Con frecuencia nos sentimos entrampados en situaciones psicoterapéuticas a las que una supervisión que lasmire sólo como una «interacción» terapeuta-paciente u otra variante de fenómenos puramente «psicológicos» nologra revitalizar. Una mirada crítica puede observar que el psicoterapeuta está fracasando conforme a un guiónque le impondría «hacer hablar a un niño», o responder haciendo entrar en razón a un adolescente repitiendo unsermón que los padres han probado incansablemente irritándolo aún más. Ambas expectativas ponen al terapeutacomo heredero de un soberano que reina paradójicamente por su saber y su condición profesional, vista conambigüedad. No cumplir con un guión no es lo mismo que alejarse críticamente de él. En esos casos, laexplicitación de que elegimos no cumplirlo puede generar el espacio crítico virtual que nos permita movernosterapéuticamente. Decir, por ejemplo, «no sé hacer hablar a los niños» o «no me gusta irritar a los adolescentes alos que pretendo ayudar» da lugar a veces a una discusión explícita de esa micropolítica silenciosa de la educaciónbajo cuya sombra ocupamos nuestras posiciones y se construyen nuestras identidades profesionales.

Hace un tiempo vi, en consulta, con su psicoterapeuta, a una joven mujer a quien podemos llamar Ana. En laconsulta preliminar a la sesión, el psicoterapeuta me dijo que Ana había sido enviada a él para tratamiento por ungastroenterólogo que la atendía por lo que había sido descrito como una «gastritis recurrente», tan intratable queya había provocado varios episodios de deshidratación que la habían llevado a estar hospitalizada. Le dijeinmediatamente: «Yo pensaba que los especialistas en gastritis no eran los psicoterapeutas, sino losgastroenterólogos». El psicoterapeuta se rió por lo que parecía una verdad de Perogrullo y continuó diciendo queel especialista se había sentido frustrado por el fracaso de unos tratamientos crecientemente invasivos paracontrolar la situación, y entonces le había derivado a la joven para que le hiciera psicoterapia, pero él seencontraba muy estresado por aquella situación. Como terapeuta experimentado, había estado haciendo un buentrabajo siguiendo las pautas de varios enfoques reconocidos pero, aunque Ana participaba con interés en lassesiones, el problema identificado persistía. Volví a lo que yo había señalado anteriormente preguntándole: «¿Tusabes curar gastritis?». Él me dijo: «No, no sé». Continué entonces diciendo: «Aquí hay una paradoja: elespecialista en gastritis no puede resolver el problema. Entonces le pide a alguien (que no es un especialista enesas cuestiones y que no sabe cómo re-solverlas) que lo haga, y cure o mejore a la paciente. Y ahora tú me pideslo mismo a mí. Tengo que decirte ahora mismo que yo no sé curar gastritis, sólo sé hablar con la gente. ¿Quéquisieras que hablase con ella? ¿Qué te gustaría que pasase en la sesión de consulta con Ana?». Él mencionó convaguedad y sin mucho convencimiento algunas cosas referidas a la vida de Ana y a su relación con su familia, peroagregó con humor que no le importaría que yo le curase la gastritis. Le dije: «Realmente no puedo hacer eso, nosé cómo hacerlo, y aun si lo supiera, en este momento, viendo cuánta gente está tratando de silenciar a eseestómago, tiendo a ponerme de su lado». Luego empezamos la sesión de consulta.

El campo de la interacción entre cliente, terapeuta y consultor es como un guión sobre el que esos actores no

tienen un control absoluto, ya que están en buena parte generados por fuerzas que les son ajenas. El discursopuesto en juego en este pequeño ejemplo de interacción muestra varios aspectos de esos guiones que, siendoinvisibles, adquieren el carácter de un diálogo de «sentido común». Pero, a no ser que a través de nuestraintervención creemos cierta tensión con el sentido común, cierta desfamilizarización como aquella a la que BertoldBrecht consideraba un posible efecto del teatro (1964: 91-99), ese diálogo está con frecuencia condenado a lairrelevancia de mantenernos en las posiciones subjetivas que perpetúan los conocimientos en que se sustentan, asícomo las relaciones de poder que establecen justamente a ese «sentido común» como la definición aceptable yconsensuada, sobreentendida, de lo que se debe considerar como real. Si alguien tiene una patología a la que elespecialista en la medicina somática no puede tratar de manera satisfactoria, se acepta como razonable el que seaderivado a un psicoterapeuta. Si hay síntomas somáticos que llevan a complicaciones, se acepta como de sentidocomún el rol de devolver el cuerpo a la invisibilidad y el silencio que se supone que marca su normalidad. Losguiones están así prefijados para no poder concebir toda la situación por fuera de ellos, de los conocimientosasociados que suponen y de las divisiones relacionales que están encarnadas en la micropolítica de la situación.Pero ésta sólo se hace visible si pensamos por afuera de la psicología individual y familiar y en relación conexpectativas de acción para nosotros en nuestra función profesional.

Por lo demás, los determinantes micropolíticos nunca configuran todo el campo a través de saberes/poderes ysubjetividades. Las estructuras sociales que nos determinan en lo que nos aparece como el terreno de nuestralibertad siempre fallan en algunos lugares. Siempre hay puntos de indeterminación que permiten apoyarse en ellosy ampliarlos para generar un espacio virtual de distanciamiento de los guiones que esa micropolítica genera. Lamicropolítica no es una estructura subyacente que determina una totalidad coherente de conocimientos niconstituye una identidad impecable ni una subjetividad totalmente sujeta a sus determinaciones. La generación deese espacio virtual no necesita ser una reflexión crítica explícita sobre todos estos procesos micropolíticossilenciosos, como la estamos haciendo aquí, sino una toma de distancia efectiva con respecto a los guiones en queesa micropolítica se encarna, como lo hicimos en esa consulta.

Apenas comenzada la sesión, Ana empezó a relatar sus tribulaciones con el problema estomacal. Le dijeentonces: «Ana, he escuchado que un montón de gente lleva tiempo tratando de silenciar a tu estómago, y que élse niega a hacerlo. Creo que ha llegado la hora de darle un descanso. Éste no es un estómago que esté tranquilopermaneciendo silencioso, sin expresarse. Los órganos del cuerpo tienen derecho a hablar, y es hora de escuchar atu estómago». Ana sonrío y empezamos a hablar de diferentes situaciones de su vida y después de unos minutos,en cada caso, yo le decía: «Si tu estómago fuera capaz de hablar, ¿qué diría acerca de esto?». Sólo en contadasocasiones ella se aventuraba a hablar por su estómago y, cuando lo hacía, yo le decía: «Es muy interesante quehagas esfuerzos por entender a tu estómago. Pero tenemos que recordar que los estómagos no hablan conpalabras, hablan en su propio lenguaje de ruidos, o jugos, o vaya a saber qué cosas, que puede que nuncasepamos o entendamos completamente».

Tratábamos así de distanciarnos de la lógica de los sistemas de salud dentro de los cuales estábamos operandoy en concordancia con el «sentido común» Ana trataba de mantener una identidad como persona saludableacallando a su estómago, mientras que los profesionales del sistema de salud y salud mental se suponía quedebíamos operar en la misma dirección ocupando lugares prefijados en los guiones que se nos reservaban.Mientras nos alejábamos de esos guiones, tratamos de no caer en una lectura de síntomas al estilo de lo que lamedicina psicosomática tiende a hacer, otro guión en el que es fácil deslizarse. Podía ser una situación (y sueleserlo en general) semejante a la que el director Woody Allen presenta en su filme Vicky, Cristina, Barcelona(2008), donde todos los personajes tratan de salirse de guiones prefijados y estereotipados para encontrarseinsensiblemente siguiendo otros guiones. Cuando Cristina, una de las protagonistas, se ve conviviendo y teniendorelaciones sexuales con un hombre y su exmujer, y se lo cuenta en un encuentro en un café a su amiga y sunovio, él le dice rápidamente: «Entonces eres bisexual». Ya había una carátula que limitaba y domesticaba lo queella creía que era una situación singular, por no hablar de su «búsqueda» de sí misma, otro guión común. Pero elintento de distanciamiento es una práctica crítica efectiva posible, y sus riesgos no tienen por qué llevarnos arefugiarnos en la psicología acrítica. No se trata tampoco de una rebelión en contra de los guiones por sí mismos,sino por las limitaciones y el silencio al que condenan a todo lo que los excede y anida como posibilidad de lohumano. Pero ha de ser un proceso sin fin, precisamente debido a la facilidad con que se constituyen los nuevosguiones o nos precipitamos en otros ya existentes e igualmente limitantes.

Hace un tiempo vi, en los Estados Unidos, a Inés, una joven brasileña. Muy hermosa y sonriente, me contó,como restándole importancia, que se encontraba con frecuencia muy triste, y que le resultaba imposible entendercon qué estaba relacionado. Si bien tenía algunas dificultades en su vida, que me relató, no le parecía quejustificaran su tristeza. Me dijo también que, aunque tenía amistades, no les había hablado de su tristeza.Diagnosticada como «depresión mayor», había sido tratada con diferentes medicamentos antidepresivos, que ellapensaba eran efectivos y tomaba con regularidad, pero éstos no lograban quitarle la tristeza y convertirla en«normal». Su tristeza aumentaba cuando tenía dificultades con hombres de los que ella decía que se enamoraba yque la abandonaban sistemáticamente. Al hablar de su tristeza, las lágrimas corrían por su cara, mientras ella

mantenía su sonrisa. Cada cierto tiempo decía: «No estoy segura de que esto sea un problema, tal vez yo me loesté inventando». Me dijo que había oído por una amiga que yo era argentino, y había pedido verme. Le preguntépor qué. Me dijo que no lo sabía, pero que le gustaba poder hablar en portugués y/o español. Me comentó quehabía estado en Argentina y que se había sentido bien allí hacía muchos años, pero no tan bien como en Brasil. Norecordaba por qué. Le dije: «Bueno, aquí en esta región de Estados Unidos mucha gente piensa que Argentinaestá llena de palmeras y hace calor como en el Caribe, pero tú sabes que no es así». Recordó que había sentidomucho frío en Buenos Aires. Continué diciéndole: «Se supone que los argentinos somos tristes como el tango, noalegres como los cariocas». «Yo creo que es cierto, yo soy carioca», me dijo Inés. Y le dije entonces: «Haré loposible por estar triste entonces, pero puede ser un problema. También puede serlo estar siempre obligado a estarcontento. ¿Te imaginas? Todo el año es carnaval y no se puede dejar de sonreír. Así te puedes volver una“brasileña profesional” en Estados Unidos, siempre divirtiendo a la gente. A lo mejor hay un lugar donde lasbrasileñas se pueden esconder a llorar si así lo quieren y no sentirse mal de sentirse mal». Inés se rió y despuéscomenzó a llorar, esta vez sin sonreír.

Inés hacia visible cómo se puede estar colonizado por cumplir un guión que no deja espacio para la expresiónde lo que entra en él, a no ser que caiga en otro guión, el de la identidad «depresiva», independientemente de lavalidación y la efectividad que tal identidad permita, incluyendo los beneficios que puedan venir asociados con ella,como el uso de medicamentos o el acceso a la psicoterapia. En el caso de Ana, el establishment médico y de saludmental era el que apoyaba una identidad donde quedaban excluidas expresiones que se limitaban a ser vistascomo parte de una entidad nosológica, la «gastritis».

En todos los casos vemos en juego prácticas concretas de las relaciones de poder que encarnan a ciertosconocimientos asociados en una subjetividad que se esfuerza por mantenerse impermeable a todo lo que laexceda. Foucault (2000, 1982, 1980) subrayaría que es una versión productiva del poder y no meramenterestrictiva. Nadie debe recordarnos explícitamente qué conocimientos mantener, qué posiciones subjetivasadoptar. Somos nosotros mismos quienes nos sujetamos a ellos, y el sujeto que llegó a representar quienessomos hace uso de su libertad para mantener esas mismas relaciones de poder. Pero Foucault también subrayóque el sujeto no está irremediablemente «sujetado» al poder, ya que en todas las técnicas concretas de sumantenimiento aparecen posibilidades y actos de resistencia, por pequeños que parezcan. Aunque aquí ponemosel énfasis en la micropolítica y la práctica crítica, en los casos de Ana e Inés el acto mismo de distanciamiento deesos guiones que nos sujetan, como práctica crítica, se superpone con un evento poético de expresión de unencuentro singular. Para Ana, las palabras «un montón de gente lleva tiempo tratando de silenciar a tuestómago», y para Inés, «te puedes volver una “brasileña profesional”» permanecieron como un lugar adonde sepodía volver, dentro y fuera de la terapia. Sin ser un mantra, mantenían un espacio virtual al que se podía irrellenando de actos congruentes con él, un territorio siempre un poco indefinido que establecía una tensiónemancipadora de los guiones a los que ellas se sujetaban.

La decisión de hacer de la psicoterapia una práctica crítica es una apuesta a una apertura a la originalidad eirreemplazabilidad de lo singular, con la que a veces coincide en un mismo momento terapéutico, aunque en otrasse distinguen como momentos diferentes. Pero no se establece una polaridad simple en la que ellas se liberan sinambigüedades de un poder que las reprime. Es justamente su participación activa, en tanto que sujetos, lo quehace eficaces esos guiones como modos de mantenimiento de relaciones de poder que siempre se apoyan enconocimientos definitorios de la realidad. Es un poder disciplinar que se apoya en conocimientos en los que seencarna y que a su vez lo apoyan, y la psicología y la psicoterapia no son ajenas a esos procesos. Pero lapsicoterapia puede usarse contra sí misma como aspecto de esas relaciones de sujeción para criticarlas de maneraefectiva como un distanciamiento eficaz. Toda cárcel tiene sus presos y carceleros, toda escuela sus maestros yalumnos, toda práctica médica sus profesionales y pacientes. ¿En qué tipo de psicoterapeutas nos estánconvirtiendo las instituciones dentro de las que trabajamos? ¿Cuáles son los procedimientos a través de los cualesaceptamos ese papel de manera insensible y acrítica, y ponemos en juego nuestra subjetividad en sumantenimiento? ¿De qué modo nuestro rol profesional y los conocimientos que generamos de manera activa seconvierten en partes de otras relaciones de poder en otros ámbitos sociales? ¿Qué saber tenemos que parecesustentar ese modo de operar y nos ciega a las posibilidades de lo que lo excede?

2. La dilución de los fundamentosy la consolidación de una micropolítica objetivadora

Para los hombres de la Edad Media, lo sustant ivo no eran los hombres sino la humanidad, no los individuos sino la especie, no los géneros sinoDios.

JORGE LUIS BORGES, «De las alegorías a las novelas», 1996b [1949], p. 124.A medida que Dios part ía del trono desde el que había dirigido el universo y su orden de valores, dist inguido al bien del mal y dotado a cada cosade significado, Don Quijote part ía de su hogar hacia un mundo que ya no podía reconocer. En ausencia del Juez Supremo, el mundo aparecíasúbitamente en su temible ambigüedad; la única Verdad divina descompuesta en una miríada de verdades relat ivas parceladas por los hombres.Así nació el mundo de la Edad Moderna, y con él la novela, imagen y modelo de ese mundo.1

MILAN KUNDERA, The Art of the Novel, 2000, p. 3.

En el capítulo anterior nos hemos referido a algunas manifestaciones de la presencia permanente, aunqueinvisible, de

1. Traducción del autor.

lo micropolítico en lo social, incluyendo el modo en que se configura esa práctica social específica que es lapsicoterapia, así como del contenido mismo de la práctica de la psicoterapia. Esta concepción cuestiona laautonomía de la psicoterapia a dos niveles: en primer lugar, como práctica social, que se pretende independientede las determinaciones sociales más generales, y en segundo lugar, como disciplina académica, que se consideraparte de la psicología, con un objeto y un método claros y distintos independientes de otras ciencias humanas. Lanueva nomenclatura de los departamentos de psiquiatría en Estados Unidos en los últimos años, que pasaron allamarse departamentos de «ciencias de la conducta», reflejó el intento de promover a la psiquiatría al lugar queun viejo sueño le reservaba, centrada ahora en el cerebro como un igual de la neurología. Esta promoción de lapsiquiatría a una práctica vinculada a la ciencia reflotó por un lado el concepto de «conducta» que había caído endesuso desde el ocaso del conductismo, cuando retrocedió ante el psicoanálisis, la terapia gestáltica y otrasterapias humanistas y existencialistas, y la terapia familiar, desde los años cincuenta. Por otra parte, se acompañóde una limitación efectiva de la psicoterapia, que pasó a ser un ejercicio de asistencia social o una tecnología deresolución de problemas, concebida por ejemplo como «control de la ira», que refleja en sí mismo una concepciónde las emociones como un aspecto irracional y primitivo que los aspectos más avanzados y racionales de la men -te pueden aprender a controlar. La doctrina del neocórtex que puede controlar al arqueocerebro reptiliano fuecongruente con esta visión. La promoción de la terapia cognitivo-conductual mostró también un reflotamiento delconcepto de conducta y la misma concepción del control de los aspectos más «negativos» de la mente, como lohicieron también formas occidentalizadas y tecnificadas de meditación budista que se unieron a la lucha contra lasemociones negativas y la búsqueda de la felicidad. La obviedad de la terminología que se utilizó, entendida comoun modo simple de referirse a una realidad indiscutible, no dejó mucho lugar a la reflexión sobre su congruenciacon una visión técnica que funcionó bien con la nueva política de salud de los «cuidados administrados». Hemosrevisado también cómo esa nueva posición de la psicoterapia es en sí misma una expresión de esa micropolíticainvisible pero eficazmente activa. Pero ¿cómo llega lo político a adquirir esa posición omnipresente e invisible en lopsicosocial?

Dijimos ya que lo que llamamos micropolítico está ligado a la creación y mantenimiento de modos deinstrumentación de lo que Michel Foucault llamaría modos de sujeción de lo humano a través de mecanismos deobjetivación, de transformación en objeto de manipulación y estudio (1997, 1994a, 1982, 1980). Una de esasformas de sujeción esta relacionada al concepto de poder, que Foucault historizó mostrando su evolución desdeuna concepción represiva o negativa del mismo como la que ejercía el soberano, con cepción que todavía se tomacon frecuencia como modelo implícito

o explícito cuando se trata la cuestión del poder. El nacimiento del Estado marcaría otro momento fundamental enla evolución del poder que coincide con el desarrollo de la estadística y la demografía como modos de conoceractivamente a la población en su conjunto, una función totalizadora que se unió a una función individualizante enla que surge el individuo típico del liberalismo al que, más que como una realidad ontológica metahistórica,Foucault vio co-mo una creación histórica. La creación del político profesional y de la política como una actividadrelacionada con actividades del Estado va surgiendo junto al Estado mismo. Desde el nacimiento del Estado, elconocimiento científico se suma como otro elemento asociado a las relaciones de poder a los mecanismos desujeción por objetivación, configurando en la práctica un bloque de conocimiento/poder donde actúan al unísono.Otra etapa fundamental en la evolución de las formas de poder se da con el desarrollo de prácticas divisorias de lapersona con respecto a otros, de la que el nacimiento de la concepción de los «anormales» es, para Foucault, unode los ejemplos típicos (2003). Esas prácticas divisorias también pueden darse dentro de la persona, con laconfiguración de un interior que hay que conocer y concebir como la esencia del sí-mismo, en torno a lasexualidad, por ejemplo, una historia que para Foucault culminaría con los desarrollos de Freud, aunque no fuera

sexualidad, por ejemplo, una historia que para Foucault culminaría con los desarrollos de Freud, aunque no fuerainaugurada por él. Estas prácticas divisorias son para Foucault (1994a) típicas de lo que llama relaciones de poder,a las que caracteriza por ser productivas y positivas y por ser acciones que actúan sobre las acciones de los demás.Los procedimientos que se siguen en la práctica profesional de la salud mental serían un ejemplo de este tipo depoder, distribuido más que centralizado. Basta requerir la utilización de ciertos formularios, o el uso de ciertascategorías diagnósticas, entre otros procedimientos, para que las acciones profesionales queden canalizadas de unmodo que encarna mucho más de lo inocentemente burocrático que parece pedir, ya que toda una concepción delo que va a ser considerado verdadero y real va con ello. Concomitante a esas prácticas divisorias que encuentranel núcleo o esencia de la persona en un sí-mismo nace entonces una tercera forma de sujeción que es el sujetomismo. Estas relaciones de poder continúan operando al unísono con el conocimiento, sobre todo científico y susprácticas clasificatorias. A diferencia del poder/saber, que son modos de sujeción más que nada pasivos desde elpunto de vista de aquel objetivado por ellos, la objetivación del sujeto es un modo en que la persona se sujeta a símisma a través de sus propias acciones sobre su cuerpo, mente, procesos espirituales, etc. Esa objetivación de lapersona como sujeto coincide con el desarrollo de la psicología como disciplina que disciplinará el pensamiento yla subjetividad, convertidos en la agencia central del ser humano, eje fundamental de su libertad. Es ese sujetohecho objeto de conocimiento el que se suma así a la trama del poder/saber, instrumentando los conocimientos ycentrando las relaciones de poder que, de manera recursiva , lo constituyen. Es a la creación, mantenimiento yregulación de esa trama inextricable de saber/poder y subjetividad a la que llamamos micropolítica y la vemosahora operando de un modo silencioso que se niega a sí mismo como micropolítico y genera en cambio unamente autónoma abierta sólo a lo biológico y contextualizada por una realidad social que pareciera no tocarla ensu constitución.

Pero Foucault, el historiador de los sistemas de ideas, es quizá capaz de historizar este proceso de sujeción delo humano porque él mismo es parte de un devenir de la historia de las ideas donde se puede ver una progresivadilución de los fundamentos o esencias de lo humano, a partir de la dilución medieval del fundamento divino. Esadilución no se desarrolló sin contradicciones, ya que siempre hubo intentos de reencontrar o recuperar esosfundamentos. Sin ir más lejos, una buena parte del dominio de la psicoterapia, bajo el influjo de las neurociencias,sostiene una visión fundacionalista de lo mental en lo biológico, que llega a veces a su equiparación, correlativa auna visión objetivista de la realidad. Pero hubo un devenir que promovió la práctica extendida aunque noreconocida de una forma de lo político, a la que podemos llamar micropolítica, a partir de una progresiva diluciónde los fundamentos que es muy anterior al antifundacionalismo explícito del posmodernismo. Lo micropolítico seconvertiría en un modo de constitución de un mundo de objetos que nos incluye entre ellos bajo la for-ma de lasubjetividad. Una vez que la promoción de la micropolítica la lleve a una posición de prevalencia y omnipresencia,la podemos reconocer aun en aquellas contracorrientes fundacionalistas como la de lo biológico que consolidó,aunque tampoco inauguró, en los años noventa, la década del cerebro. Vale la pena mencionar asistemáticamentealgunos hitos de ese devenir en el espíritu en cuya huella creo que se inscriben estas páginas.

Umberto Eco señaló cómo hasta cierto momento de la Edad Media se puede vivir dentro de una tradiciónjudeocristiana que permite una visión alucinatoria de la realidad aparente donde lo que importa, más que ella en símisma, es el hecho de que se trata de una manifestación de Dios (2002: 59-85). El mundo de la physis deAristóteles quedaría relegado como contracorriente hasta que lo redescubrió el saber árabe y volvió a la superficiede manera progresiva en las circunstancias históricas de la reducción del sentimiento religioso y el debilitamientode Dios como causa primera. Esto sucede en un contexto que se caracteriza por los siguientes elementos: lasinterminables guerras de religión que no sólo promovían el entusiasmo medieval de los cruzados sino también unadesvalorización de lo religioso, al mostrar sus relaciones seculares con los poderes reales y las mezquindadeshumanas; la disolución de los poderes feudales y la pobreza que la acompañó en los tiempos de las inmensasplagas; la posterior unificación de los restos de esos poderes feudales en protoestados en los tiempos de unaburguesía naciente, y el desarrollo del comercio y la ciencia con su revalorización del saber griego antiguo.

Al opacarse la transparencia del mundo como mera apariencia de lo divino, surge la fascinación por susmisterios. Aparecen los «bestiarios», en los que la imaginación en retirada no puede dejar de funcionar (Eco,2007, 1986) pero ubica ahora sus productos no en un más allá fundante sino en el mundo mismo, que se haredescubierto como algo interesante en sí mismo y en el que han indagado las ciencias en desarrollo. Éstascoinciden con el proceso que llevaría a la revolución burguesa con su explosión del comercio, y de la necesidad deun individuo con una identidad que deje de ser totalmente fija, afirmando una libertad como condiciónindispensable para que el sujeto pueda pensar, conocer y decidir. Atrás van quedando los tiempos del absolutismomonárquico garantizado por Dios, y acompañado con roles sociales fijos y masas sin identidad como protagonistasde la historia, con la salvedad de algunos sujetos identificables que son la excepción más que la regla. Larevolución burguesa, montada sobre el racionalismo entronizado por la Ilustración que despeja la oscuridadmedieval con una explosión de conocimientos, conlleva la democratización de la subjetividad y la necesidad deincluir su visión sensual del mundo. Como señala Terry Eagleaton (1990), nace entonces la disciplina estéticacomo necesidad de dar lugar a esa sensualidad individual, tal vez como concesión para hacer más efectiva la razónal servicio de la economía en desarrollo del capital y central para el desarrollo del saber que la acompaña. La

ciencia traerá así una recobrada importancia para lo que subyace a la apariencia de las cosas, pero lo hace ahorapara el experto. En la época de primacía de lo divino, la visión alucinatoria de la superficie de las cosas estabaextendida y, para usar un término anacrónico, más democratizada. Con el avance de la ciencia, la visión de lo quesubyace a la realidad es más propia del experto, pero el individuo cuya importancia crece concomitantemente estámás atado a la realidad de lo que se muestra. El científico, por su parte, ya no ve, en la profundidad, a un Dioscomo garantía del libre albedrío, sino determinaciones estructuradas como relaciones causa-efecto que limitan esalibertad. Así pues, cuando se abre el espacio de la libertad que cobrará importancia central para la burguesía se loencuentra progresivamente limitado por las determinaciones que el conocimiento científico descubre.

Lo que salva al espacio limitado de la libertad es su transformación en voluntad. La reforma protestante habíatratado de hacerla reinar sin límites (Dios puede en todo momento ejercerla de manera omnímoda) frente a la concepción católica, expresada por santo Tomás, de resistencia de lo creado a la voluntad divina misma (Eagleton,2006: 83). Max Weber señalaría cómo la voluntad humana ilimitada del protestantismo como motor delconocimiento y el comercio fue un factor cultural proclive al desarrollo del capital (2003). Pero la voluntadprotestante es un elemento abstracto que busca cambiar el mundo desde una distancia con éste que no lacontamine, a diferencia del ethos católico y del judío jasídico. Éstos se entremezclan con el mundo en el queparticipan, al punto de comprometer el poder de la voluntad, pero rescatándose de la abstracción. No es deextrañar que el movimiento del tercermundismo naciera del catolicismo, cuyos curas no estaban vacunados contrala pobreza con una visión voluntarista que tomase las desigualdades sociales como expresión de una meritocraciadivina. De ahí que el concepto católico de gracia cuestione la visión inflada de la voluntad, al entender que no esésta la que determina el favor de Dios, que permanece como una concesión totalmente enigmática.

En ese contexto surge asimismo la tradición hermenéutica o interpretativa, iniciada por el pastor protestanteSchleiermacher como parte de aquella visión «constructivista» de la Baja Edad Media con arreglo a la cual sepreservaba la omnipotencia de la voluntad divina (Eagleton, 2006: 47). A su imagen y semejanza, la voluntadhumana no encon-traba obstáculos en la interpretación sin fin de lo aparente para acomodarlo a sus necesidadespragmáticas. Tanto la ciencia como la hermenéutica buscan la verdad en la profundidad, aunque esa verdad tengaen el primer caso carácter universal, y en el segundo, aunque nacida como instrumento de la ortodoxia, se vayadeslizando hacia un ejercicio heterodoxo de libertad interpretativa. Esa reducción de la libertad a la voluntad,amplificada por la Ilustración, que acompaña a la revolución burguesa y la hermana a la razón, sería parte delescenario permanente del primer mundo occidental. La vemos sobrevivir en nuestra profesión en nuestros díasbajo la forma de confianza, no sólo en lo que se llama explícitamente psicoeducativo, sino también en laconcepción implícita mas allá de fidelidades a modelos diversos, de que la psicoterapia es básicamente un modode actuar de manera indirecta a través de la voluntad sobre las determinaciones, y que culmina en el reinado de lamoral de la elección individual, que se ha usado no pocas veces para deslegitimar el peso de lo social como fuentede desigual-dades. Para psicoterapeutas que afirman trabajar con lo inconsciente, el descubrimiento central delancestro común psicoanalítico, la afirmación práctica de ese rol de la voluntad depriva a ese inconsciente de suefectividad conceptual. Parecería encarnar una interpretación del «donde Ello era, Yo debo devenir» de Freud(1987: 74) como un proyecto de conquista de lo inconsciente por la razón. Un camino que, basado en ciertaambigüedad originaria de la formulación freudiana, tomó el desarrollo del psicoanálisis en Estados Unidos. Es unaconcepción que parece olvidar que la propia «voluntad» puede estar relacionada con determinaciones que van másallá de sí misma. Hace a la voluntad totalmente voluntaria y único vehículo de la libertad, y crea una dicotomíaentre voluntarismo o sumisión a la determinación. No hay aquí lugar para el evento y lo singular comoexpresiones de libertad más allá de un voluntarismo.

Pero esa voluntad pertenecía a un sujeto que había cobrado primacía al volverse central en la filosofía de RenéDescartes. Dotado de independencia como res cogitans (cosa

o materia pensante), semeja casi una causa seudoprimera como versión algo más secular de la decadencia de unDios del que Descartes no reniega explícitamente (2000). Ese sujeto cartesiano es congruente con un mundo en elque se aventura a descubrir objetivamente la res extensa (cosa o materia extendida) de las cosas a través de losdesarrollos científicos, y en los mares y continentes a través del desarrollo económico y el comercio. Así seenarbola una tradición del sujeto como abstracto, desencarnado, espiritual y dueño y señor de sí mismo y de suentorno. Es un sujeto que pretende reemplazar las soberanías divina y humana en decadencia.

Karl Marx va a anunciar que «todo lo sólido se desvanece en el aire» al devenir mercancía capitalista (1998[1848]: 1). Lo aparentemente sólido de las cosas se desvanece cuando el desarrollo del capital las trasforma, através de procesos productivos, en mercancías cuyo abstracto valor de cambio se vuelve central, haciéndolasequivalentes para el mundo del intercambio y cobrando primacía sobre su valor específico de uso. Esedesvanecimiento de la solidez de las cosas en la circunstancia histórica específica del dominio del capital, confirmaasí para Marx un fundamento metahistórico de lo social y cultural en lo económico. Lo que se hace visible en esedesvanecimiento superficial de las cosas es un fundamento más profundo. La epistemología que encarna, tan típicadel modernismo, es la de ver la realidad mas allá de lo aparente. Para Friedrich Nietzsche, en cambio, otracircunstancia histórica, más unida a su explícitamente anunciada «muerte de Dios» (1995), marca no sólo una

disolución a nivel superficial de lo existente, sino también la de su fundamento último mismo. En el caso deNietzsche, el fin de la solidez que ese Dios libre de toda determinación externa a sí mismo proveía se llevabaconsigo todo fundamento de un modo radical, y no sólo superficial como en el caso de Marx. Esto lo llenaba deentusiasmo al abrir, para él, las puertas de una libertad para superar también al hombre que la metafísica filosóficahabía construido a través de los siglos, y a su decadente moral, que ahora pretendían erguirse como fundamentossustitutivos en la visión humanista que acompañó a la eclosión de la Ilustración, las ciencias en el contexto de laemergencia de la burguesía y su privilegio de la libertad tanto económica como personal.

Tanto para Marx como para Nietzsche, entonces, las circunstancias históricas marcaban el fin de terrenos sólidosen los que solíamos confiar, pero para Marx eso sucedía a un nivel superficial, haciendo más claro el fundamentoeconómico único y último que convertía en mercancía todo lo humano, pero que abría la posibilidad de utilizar esefundamento económico como fuerza revolucionaria y desalienadora en la historia, encarnando un posiblehumanismo. La filosofía hecha praxis y no mera interpretación podía transformar una utopía social en unaposibilidad concreta de liberación montándose sobre las fuerzas fundantes económicas de la historia, querelegaban sin embargo el resto de lo social y cultural a una mera superestructura dependiente y secundaria. Almismo tiempo, el fundamento en lo económico como determinante no podía dejar de golpear la centralidad de lohumano, y la praxis revolucionaria sólo podía afirmarse en la conciencia de la determinación y no de un modoabsoluto. Para Nietzsche, en cambio, al no contar ya con el omnipresente Dios medieval, el fin del fundamentoúltimo del hombre al que Dios había hecho a su imagen y semejanza y que habitaba en un mundo hecho amedida para él, que no le era indiferente y en el que podía sentirse en su casa, se daba a un nivel profundo yradical, amplificado por el hecho de que podía mostrar también que el hombre de la Ilustración y del humanismo(modelo prefeminista de lo humano) tenía también pies de barro dada su condición de fundamento alternativo a lodivino.

A fines del siglo XVIII, Kant (1998) siguió los pasos de Descartes (2000) y afirmó al sujeto trascendental de laapercepción, un sujeto de conocimiento que podía además tomarse a sí mismo como objeto de conocimiento. Apartir de ese intento kantiano de fundamentar las condiciones de posibilidad del conocimiento, el idealismoalemán, con Fichte (2005) y Hegel (1992), construiría sistemas filosóficos, que funcionarían como proyectos paradar fundamento al edificio epistemológico en el que el hombre de la Ilustración buscaría encontrar un terrenosólido. Más tarde, la fenomenología y el estructuralismo trataron también de recuperar el fundamento de lohumano mediante dos estrategias de pensamiento diferentes. La fenomenología de Edmund Husserl (1999) lo hizoponiendo entre paréntesis el mundo de los entes para explorar la experiencia consciente propiamente dicha. Estoresultó ser insuficiente desde el momento en que al sujeto consciente mismo, entendido de un modo cartesiano,en comando de sus destinos y capaz de arrojar luz sobre sí mismo con un absoluto acceso introspectivo,comenzaba a alcanzarlo la sombra creciente del inconsciente psicoanalítico, que lo desplazaba de su lugar centralen el psiquismo. El estructuralismo, desde Lévi-Strauss (1996), buscaría el fundamento de lo manifiesto, reveladoo aparente, en estructuras sistémicas subyacentes de valor determinante, sin preocuparse por el problema de losorígenes y haciendo en su lugar una lectura vertical sincrónica. De la antropología se extendería por las cienciassociales. Pero, paradójicamente, esta búsqueda del fundamento en la estructura subyacente y sus determinacionesllevaría a limitar los poderes y la independencia del sujeto cartesiano. Profundizaría así el descentramiento delsujeto que el propio Freud (1980), con su concepción de lo inconsciente, se veía explícitamente promoviendo, enla misma dirección que lo habian hecho Copérnico y Darwin. El estructuralismo y el psicoanálisis, conscientementeantihumanistas, y el marxismo, a pesar de sus intenciones humanistas, ejemplificarían lo que Paul Ricoeur llamaríauna «hermenéutica de la sospecha» (1970: 27), en busca siempre del secreto en la profundidad de lo que semostraba en la superficie. En esa empresa mostrarían las limitaciones de la libertad del sujeto al revelar susdeterminaciones subyacentes estructurales, económicas e inconscientes. Al desarrollarse la historia de la diluciónde los fundamentos de lo humano, el libre albedrío garantizado mientras se sostuvo el fundamentonecesariamente divino de lo humano se convertía en un problema. La libertad que Nietzsche había celebrado noera una consecuencia única y necesaria del hecho de librarse de las cadenas de la metafísica y su moral.

Pero Martin Heidegger, expandiendo el horizonte y el espíritu nietzscheano, vería en Kant la continuación de unlinaje metafísico, que había limitado al conocimiento. Heidegger se empeñaría en un proyecto de demolición delproyecto metafísico en filosofía, tratando de trascender la realidad óntica de las cosas o entes, con un retorno al«ser» (1996). Marx operaba diluyendo los entes para encontrar su fundamento en lo económico. Nietzsche ibamas allá, diluyendo todo fundamento profundo mismo y, en el proceso, barría con el concepto de «ser» central ala ontología filosófica y la metafísica. El de Heidegger es un movimiento paradójico porque conserva la falta defundamento de Nietzsche buscando sin embargo el ser: su demolición de la metafísica no termina con la ontologíasino que la transforma, y la libera de lo que ve como su lastre. No pretende desmontar la metafísica con unanegación concomitante del ser, ya que concibe lo humano como un tipo especial de ser, el dasein o «ser allí», parael cual esa búsqueda del ser es constitutiva. Pero al trascender la superficialidad de las cosas o entes para ocuparsede la realidad del ser de las cosas sobre la que la ontología meditaba de manera tradicional, el dasein humano, alque también considera un «ser para la muerte», se encontraba con un vacío a ese nivel supuestamente másfundamental. En su proyecto de terminar radicalmente con la ontológica clásica de carácter metafísico y

fundamental. En su proyecto de terminar radicalmente con la ontológica clásica de carácter metafísico ymetahistórico, Heidegger proponía una ontología paradójica, ya que su estrategia no era oponerse a la metafísicacon una historización y atención a las cosas mismas, sino trascenderlas en busca de un ser al que ya noencontraba en su presencia prenietzscheana, sino en su retirada. Al lanzarse en busca del fundamento ontológico,se enfrentaba con una carencia central en el edificio de lo humano, que la metafísica ha-bía tratado de rellenar conconceptos abstractos a los que Heidegger critica de manera sistemática. Siguiendo una argumentación totalmentediferente, Heidegger reencuentra el vacío que Hegel también había encontrado en el sujeto mismo, un conceptoque se había hecho necesario al batirse en retirada el Hombre abstracto de la metafísica indirectamenteincuestionado durante la hegemonía de la presencia de Dios en el mundo filosófico occidental. Oponiéndole unavisión existencialista, Heidegger cuestionaría así la visión fenomenológica de Husserl, que continuaba a Kant, de unsujeto trascendental dador de significado (Dreyfus y Rabinow, 1983: xviii-xxvii). Esa postura existencialista yahabía sido anunciada por Kierkegaard (2000) y la continuó Merleau-Ponty (2003, 2002), quien buscó reemplazaral sujeto trascendental con el cuerpo vivido, moviéndose hacia una revalorización del cuerpo y su materialidad quecomplejizó la visión de un sujeto abstracto y desencarnado. En una posterior voltereta existencialista, Jean-PaulSartre (2003) cuestionó el pensamiento esencialista implícito en el estructuralismo, afirmando un pensamiento dela libertad que no se reduce a la voluntad, sino que es un espacio donde todo lo que implique esconderse de laresponsabilidad, atribuyéndola a las determinaciones que nos restringen, es visto como mala fe.

Pero Heidegger también apoyaría una visión hermenéutica, en la cual trata de interpretar lo que subyace a lasmanifestaciones sociales y culturales para encontrar finalmente sólo un fundamento paradójico en un abismodonde sólo había más interpretaciones. A pesar de su intento de romper con la dicotomía realidad-aparienciacentral para la metafísica, con la que pretendía terminar afirmando que el mundo devenía en una fábula o ficciónprevia a toda distinción entre apariencia y realidad, todavía se ubicaba dentro de la tradición de buscar en loprofundo la verdad de las apariencias. Movido por un entronizamiento de la voluntad a imagen del Diosprotestante, no deja de estar en los pasos del constructivismo medieval avant la lettre de la disciplina inauguradapor el pastor protestante Schleiermacher (Eagleton, 2006: 47) como exégesis de textos bíblicos. En ella seafirmaba conjuntamente la voluntad interpretativa con el concepto de la interpretación correcta en el espíritu de lostextos sagrados. Por paradójico que resulte, lo interpretativo se tomó en el campo psicoterapéutico de un modoque implica una vuelta hacia una seudoexégesis, donde pese a la afirmación de la libertad posmoderna y susemiosis infinita (Eco, 1994: 23-42; 1992: 45-65) se ejerce en la práctica una continua repetición de previsiblesguiones o narrativas, incluidas, a veces, las de políticas de identidad u otras donde lo político se degrada a lopolíticamente correcto.

La atención al lenguaje como problema central de la filosofía, así como la lingüística, florecen también enparalelo a este movimiento del pensamiento hacia una concepción de sí mismo y el mundo como una aventura sinfundamentos sólidos. Desprestigiada por la filosofía platónica que concibió la verdad de las ideas como entessuprasensibles a los que se accedía por el pensamiento puro, la antigua retórica era ahora recuperada pordisciplinas del lenguaje que lo veían como central en la constitución de las ideas y no como mero vehículo paraellas. La construcción del mundo que habitamos y de nosotros mismos lleva a estudiar el rol del lenguaje comoinstrumento central de ese trabajo constructivo. Algunas concepciones resaltan los fundamentos lógi cos delmismo tratando de salvar al logos de la metafísica del naufragio total, como el positivismo lógico, el trabajo delCírculo de Viena y más tarde la filosofía analítica. Wittgenstein (2008, 2001) se mueve hacia una concepción dellenguaje como instrumento para hacer cosas y orientarse en el mundo y no duda en mostrar sus limitaciones. Eltrabajo inaugural de la disciplina lingüística de Ferdinand de Saussure (1991) subraya no sólo el sistema del que ellenguaje es parte y su función determinante basada en diferencias que lo hacen anónimo, sino también el carácterconsensual de los signos y la libertad que se asoma en ese hiato que separa a los significantes de los significados.

Sería su concepción la que Lévi-Strauss tomaría para desarrollar ese estructuralismo donde el texto habla de porsí, prescindiendo del sujeto que se vuelve su efecto más que su autor. Apenas llegado a su apogeo en el intentode volverse un nuevo fundamento, el sujeto entra en crisis a través de las determinaciones que el estructuralismodescubre mediante un método racional. Pero fallaría en su intento de volverse un nuevo fundamento cuando elmovimiento postestructuralista muestra que las determinaciones estructurales nunca son absolutas y no consiguenimponerse sin resto. Trabajan desde dentro, deconstruyéndose a sí mismas, y permiten además un trabajoreconstructivo que recupere un espacio de libertad aunque no reconstituya al sujeto, ya que éste es aún másdesestabilizado y descentrado desde esta perspectiva. Si el sujeto había sido ya descentrado por lasdeterminaciones que el psicoanálisis, la lingüística y el estructuralismo descubrían en lo «profundo», era aún másdescentrado por el postestructuralismo que lo enviaba en un camino de deslizamiento y postergación sin fin através del cual se constituía en el lenguaje. En un caso lo descentraban las determinaciones; en el segundo, lainestabilidad de la indeterminación. El postestructuralismo, mientras barría con las aspiraciones estructurales a lafundamentación de lo humano en estructuras abstractas, barría más aún con el sujeto ya herido como soberanopor sus determinaciones estructurales. El proceso de dilución de los fundamentos se profundizaba y extendía alsujeto mismo en el que el humanismo, asociado a la razón iluminista, había visto un candidato de este mundo,para reemplazar a un Dios en retirada al que buena parte de la filosofía occidental no dejó de cortejar mientras

buscaba subrepticiamente alternativas seculares.

Como estrellas que girasen en torno a un agujero negro al que aluden indirectamente por sus efectos visiblessobre ellas mismas, las filosofías de dos grandes Jacques del pensamiento francés del siglo XX tardío, Lacan yDerrida, se articularon en torno a esa carencia constitutiva del sujeto humano, en el espíritu de Nietzsche yHeidegger. Lacan (2007 a, 2007b, 1999, 1998, 1997a, 1997b, 1991a, 1991b, 1985) lo hizo primero a través deuna lectura estructuralista de Freud, para luego alejarse del estructuralismo inicial de sus posturas hacia unpostestructuralismo que Derrida encarnaría plenamente a través de su enfoque deconstructivista (2001b, 1993,1976). Por su parte, el existencialismo, que aún estaba en boga cuando Lacan, Derrida y Foucault comenzaban adesarrollar sus ideas, también había anunciado esa batalla antiesencialista.

A este posfundacionalismo que buena parte de la filosofía continental (francesa) del siglo XX construiríasiguiendo los pasos de Nietzsche y Heidegger, el posmodernismo de Lyotard (1984) lo llevará a una posiciónantifundacionalista (Marchart, 2007). Es una era incrédula de fundamentos últimos, que rubrican un par defenómenos: por una parte, el desarrollo (no necesariamente autónomo) de las ideas filosóficas marcado por laimposibilidad de elaborar posiciones y planes de acción derivados de una visión fundamental del mundo (en unatradición originariamente kantiana), de lo que el posmodernismo tematizaría como grandes narrativas, que tienecomo consecuencia el fin de una política concebida como aplicación de la filosofía y su quehacer primario, laontología; por otra parte, la concretización totalitaria del fundamento económico marxista, que se convirtió enpesadilla en el estalinismo, y la experiencia límite del nazismo con el que estuvo comprometido Heidegger, el popeposnietzscheano de lo que devendría un sujeto descentrado. Si, por un lado, la visión de un fundamento último enlo económico había llevado a una de las grandes pesadillas de la historia del siglo XX, siendo así un factoragregado en la marcha hacia una concepción posfundacionalista, el vaciamiento de todo fundamento en latradición de Nietzsche y Heidegger había mostrado en la experiencia personal y política de este último con elnazismo que no era una salvaguarda contra las pesadillas de la historia. Heidegger iluminaría a buena parte de losfilósofos franceses del siglo XX de un modo que se tornaría siniestro cuando la larga sombra de su pasado decompromiso con el nazismo los obligó a dar cuenta de esa circunstancia. El filósofo que pretendía trascender losentes para ocuparse del ser sin fundamento último terminaba, paradójicamente, apoyando una política que seconsideraba el sinónimo de lo mejor que tiene el ser humano, y que hacía actuar a esa filosofía paranoica con unafuria asesina desarrollada con precisión racional. Para Emanuel Levinas (2003, 1998, 1987, 1969), la ética debíahacerse primaria para la filosofía reemplazando en ese rol a una ontología en la que él percibía la sombra delHeidegger del nazismo en cuyo sendero él mismo empezara un desarrollo al que vio en principio más convincenteque el camino que proponía la fenomenología. Pero una ética no tiene por qué desligarse de la política junto conla ontología. Como ha señalado Oliver Marchart (2007), el posfundacionalismo no terminó con la necesidadhumana de encontrar fundamentos temporales, una cuasi transcendental y paradójica necesidad de fundamentoscontingentes que no son sólo éticos sino también políticos.

Recapitulando desde una perspectiva levemente diferente, la dilución de la presencia de Dios se correlacionaentonces con tres fenómenos entrelazados importantes para la psicoterapia, ya que subyacen al marcomicropolítico dentro del que nacen y al que se suman: en primer lugar, la promoción de la racionalidad y laabstracción que llevan a la revolución del conocimiento científico. Con Galileo y su apoyo experimental de la críticacopernicana al geocentrismo, los cielos, sustrato divino del mundo, se abren a la razón y se invierte entonces elorden moral representado por la Iglesia. Pero en vez de hacernos más terrestres abriéndonos a lo concreto delmundo, la dilución de lo divino nos hace más abstractos. La visión medieval de algún modo alucinatoria de lanaturaleza (Eco, 2000) no sólo se vuelve territorio de interés y de observación, sino que se acompaña rápidamentede un nuevo interés por lo invisible que no es más lo divino trascendente, sino la transparencia englobadora delconcepto abstracto explicativo.

En segundo lugar, la promoción del interés por la subjetividad y los conceptos que la filosofía y la cienciadesarrollarán para entenderla racionalmente. La subjetividad en la Edad Media se había definido por la feentendida como la elección voluntaria del pensamiento correcto, ejemplificada por la popularidad de la conversiónal cristianismo (Coccia, 2007). Ahora pasa a ser el núcleo soberano de la acción, satisfaciendo una necesidadteológica de afirmar el libre albedrío, y una necesidad jurídica concomitante asociada a la responsabilidad que esenúcleo conlleva. Ambas requieren esa subjetividad soberana para que sea posible condenar y salvar, tanto en laTierra como en el cielo. La garantía de legitimidad del sujeto a través de la fe perduraría en la importanciacreciente de la subjetividad como núcleo soberano de la libertad, no ya para elegir la vida correcta que lleve a lasalvación sino expandiéndose hacia los nuevos horizontes de desarrollo económico, entrando en colusión con laambición del conocimiento científico al posicionarse como su agente. El núcleo voluntario de la subjetividad sevuelve así sujeto cognitivo o epistemológico. Su voluntad, a imagen y semejanza de la divina, se autonomizaprecipitándose en la aventura del sujeto agente de la racionalidad desmedida que la impulsa. El orden moral deuna subjetividad mimética, a escala inferior, de lo divino y basada en la fe, se vuelve orden antropocéntrico. Sumoral ya no se lee como una exégesis de la voluntad divina, sino que se vuelve ética de decisiones humanas sinun fundamento definitorio.

En tercer lugar, el rey soberano validado por Dios adquiere autonomía, con lo que comienza a andar el caminoque llevaría a que su voluntad se transfiera al Estado como sujeto político, un paso decisivo de la Edad Moderna(Coccia, 2007). Al mismo tiempo, el poder soberano represivo que encarnaba la monarquía origina relaciones depoder productivas (Foucault, 1997a, 1997b, 1980) que rigen una pasión por la normalización. Estas relaciones,entrama - das con conocimientos o saberes, formará dispositivos que también configurarán la subjetividad de unmodo objetivable y cognoscible. A la inversa, el sujeto soberano hecho subjetividad será quien implemente esosdispositivos que, a su vez, lo determinan. Se dan ya todos los elementos de una micropolítica objetivadora,invisible y omnipresente.

Mientras el alma se diluye en los cielos de una trascendencia ahora dudosamente eficaz, y el interés por lanaturaleza, los conocimientos abstractos que la expliquen y la promoción de la subjetividad pasan a primer plano,la soberanía de la voluntad individual genera el terreno propicio para la aparición de la mente como objeto de unadisciplina psicológica. La psicología consolidará aún más tanto al sujeto del conocimiento que la filosofía ya habíapensado, con Descartes y Kant, como a la libertad hegeliana a la que ese sujeto aspirará. Los vientos de la razónse unen a los de la voluntad soberana del individuo para empujar las velas de los barcos que recorren el mundoen un frenesí de desarrollo económico. La lingüística se hizo posible, según Coccia, al separarse el lenguaje delpensamiento (2007) como objeto de un interés por todo lo que es acción eficaz. Sin embargo, con el tiempo, ledará un golpe ulterior al intento humanista de reemplazar a la divinidad diluida por un ser humano concentrado,como contrapunto, en torno a un núcleo de voluntad: al encontrar a las estructuras subyacentes del lenguaje,desplazará al sujeto en su soberanía. Si bien el postestructuralismo encontrará vacilaciones intrínsecas a esasdeterminaciones estructurales de la subjetividad, no lo hará sólo para reencontrar la libertad indeterminada delsujeto, sino también para enviarlo por un camino de deriva sin fin del significante donde toda presencia del sujetose posterga y diluye aún más.

Se produce entonces la promoción del conocimiento científico y de cambios en las formas de gobierno quellevan tanto al desarrollo de relaciones de poder que actúan de manera positiva (y no sólo represiva), como a lapreocupación por la subjetividad y la identidad. Esto implica una triple objetivación micropolítica: la ontología delo que es, la lingüística de lo dicho y la epistemología de la subjetividad soberana. El sujeto cognitivo dice cosasque la lingüística estudia como hechos estructurales, en un mundo de objetos de conocimiento. Levinas (2003,1998, 1988, 1987) cuestionará esta voluntad objetivadora afirmando la ética, y no la ontología, como primaphilosophia. A ella podemos acceder si prestamos atención: en primer lugar, al decir del habla que se abre a unadimensión anterior a un sujeto a quien ya no se considera un dato primario, además de ser factor de constitucióndel mismo; en segundo lugar, a un otro ante el que somos responsables antes de ser sujetos cognitivos. Un otrocuyo rostro es la entrada o manifestación de un infinito que nos habita. El orden moral cerrado del sujeto, elobjeto y la lengua se abre así a una ética en la que el infinito trae a un otro y a un decir no domesticados por unsujeto soberano.

Así pues, a medida que el Dios medieval dejó de ser garantía de fundamento de lo humano y su libre albedrío,a medida que la sociedad dejó la era de las monarquías absolutas conectadas a esa garantía indiscutida de lodivino y entró (con la revolución burguesa y la Ilustración) en una era de progresiva aspiración a la libertad paranúmeros crecientes de individuos, y a medida que la subjetividad se volvió parte de aquello que esa aspiración a lalibertad podía configurar, más importante se hizo el contar con la libertad humana nuevamente valorada comomotor voluntario. Al horizonte político en cuyas luchas se define lo que es la realidad en lo cotidiano le cupoejercer esa libertad como práctica cotidiana. Cuanto menos se vio a lo social como dotado de un fundamentosólido de base divina, y cuanto más fundamentos seculares alternativos a lo divino fracasaron como alternativas defundamento, más se hizo necesario reclutar a la nueva libertad del individuo como agente social, ligado aidentidades menos fijas, como motor político de fuerzas que, si bien lo excedían, no podían hacerle caso omiso. Amedida que la revolución burguesa promueve a un individuo cuya libertad se vuelve valor secular supremo, másallá del libro albedrío que lo precedió en la época del Dios indiscutido, lo psicológico se hace crecientementepolítico a través de la identidad o la subjetividad, dos temas que no por casualidad crecen como centrales para elpensamiento filosófico. Aunque ninguna política concreta pueda fundar lo social, la necesidad de que algunapolítica instrumente una visión de la realidad del mundo, una verdad del conocimiento, y un sujeto, se extiendehasta hacerse tan omnipresente e invisible como el Dios medieval que la hacia innecesaria e imposible. Al mismotiempo crece la disciplina estética entendida primero como una preocupación con la experiencia sensual delmundo, ya que el reclutamiento del individuo como fuerza política debe prestar atención a sus sentidos, endetrimento de una visión puramente racional de nuestra condición (Eagleton, 1990). En el camino poshumanistade Levinas, lo ético también va creciendo como preocupación en paralelo con la aspiración creciente a recorrer lavida como un sendero sin fundamento fijo, ni identidades inconmovibles, que habían sido parte de un ordendivino hegemónico, no menos rígido que el natural. En paralelo al movimiento de promoción de lo micropolítico,la ética se problematiza así más allá de una moral establecida del bien y del mal.

Estamos trazando un devenir que llevó a una progresiva importancia de la subjetividad y del conocimientocientífico del mundo, paralelos a una política omnipresente de objetivación, tanto de esa subjetividad como de ese

mundo inteligible para la razón. Como vimos, esta política omnipresente fue más bien invisible, y no implicó queel sujeto que de ella nació se hiciera necesariamente portavoz y agente consciente de esa dilución de losfundamentos. No estamos contando un desarrollo que llevará a una evolución hacia el posmodernismo, lo cualsería, por lo demás, paradójico, porque ¿en qué fundamentos se basaría una evolución que lleva a una posturaque niega los fundamentos? Junto a ese posmodernismo radical convive hoy día una postura cientificista,racionalista radical, materialista, objetivista y realista, que habría sido imposible si lo que describimos fuera unaevolución hegemónica. También hay una persistencia o incluso un apego creciente a posturas teológicas queparecieran cuestionar la mentada dilución de la presencia de lo divino. Pero lo que describimos es un desarrolloque hace tanto de la postura posmoderna como de la cientificista, tanto de las teológicas como de lasposteológicas, avatares de sujeción. Estos avatares corrieron en paralelo al movimiento de dilución de losfundamentos en los sistemas de ideas dominantes en la cultura occidental, y a la omnipresencia de la micropolíticade objetivación-subjetivación que la acompañó. Una micropolítica configurada como una forma secular de laomnipresencia divina, igualmente silenciosa e invisible, se hizo así efectiva en la generación de guiones de vida yde pensamiento que, al no estar ya garantizados por una trascendencia, se desarrollaron en la ilusión de lalibertad. Pareciera que los equivalentes seculares que buscan reemplazar al fundamento divino en dilución(política, conocimiento, razón, ética, lenguaje, identidad y subjetividad, cultura, sociedad, humanidad e historia)son los lugares de pretendido sostén donde lo trascendente se mueve del cielo a la Tierra. Pero estos aspirantes aun fundamento alternativo, más que contener el proceso de dilución de los fundamentos, son alcanzados por elmismo. Por una parte, la superficie misma de las cosas cede ante las determinaciones subyacentes que encarnanesos conceptos; por otra parte, todas esas alternativas seculares están signadas por una abstracción que sólo dejaal arte como lugar posible para la singularidad de lo humano. Pero a esa sensualidad del arte como reducto desingularidad, la disciplina estética también lo perseguirá para incluirlo en la abstracción del modelo y launiversalidad, conquistando así lo sensual mediante la razón (Eagleton, 1990).

Todos estos movimientos parecen responder al llamamiento de Hegel a que la contemplación filosófica puedaabolir lo accidental (Cavarero, 2000: 53), un llamamiento que no deja mucho espacio a la singularidad de laexperiencia. Giorgio Agamben señala que esto lleva a reemplazar a la presencia por una negatividad que late en suseno, a trascender el momento en pos de una resolución dialéctica de las cosas que está siempre por venir(Agamben, 1993, 1991). La libertad de Hegel sólo se mantiene como absoluta en la medida en que no sale de laabstracción, ya que en cuanto lo hace es presa de determinaciones que la limitan. El llamamiento de Marx a que lafilosofía sea una praxis para cambiar el mundo en vez de interpretarlo (1998) no conlleva sublevarse ante eldominio de la abstracción cuando los objetos del mundo se diluyen, convertidos en mercancía debido a su valorde cambio abstracto. Nietzsche ya no lamenta la dilución de las cosas, sino que la celebra, y la hace llegar a losfundamentos mismos. En la disciplina lingüística, la abstracción está en el seno del significado, y la primacía de lapalabra ya dicha margina, en buena parte, el acto del habla. Freud y Lacan agudizan el descentramiento de laidentidad misma y la subjetividad en su intrincado entrelaza-miento con ese lenguaje consolidado, con Derrida, enel presidio de la diferencia y el diferir interminable. El reino de este mundo donde nace la psicología, y luego lapsicoterapia, es un mundo de explicación que aspira a la certeza, o de interpretación más o menos vacilante. Enambos casos, tratando de validarse para que no se las traguen las arenas movedizas del inasible arte, priva laabstracción de lo que subyace por encima de lo singular y sensual. Todo ocurre como si, al levarse las anclas de lapresencia divina que fundamentaba quiénes somos, cómo actuamos, qué importa saber o cómo debemosgobernarnos, entráramos en una deriva sin fin. Pero no es necesariamente la libertad la que acompañará a esaderiva, sino formas variadas e invisibles de sujeción y, en particular, de sujeción a la abstracción.

Por un lado, las fuerzas anónimas de las determinaciones sociales y culturales requieren contar con el espaciode la libertad de un individuo agente cuya subjetividad e identidad no pueden ser ignoradas, y el espacio de laindeterminación parece crecer. Pero, por otro lado, esa misma consideración del espacio de la libertad parecehacer del individuo un instrumento para el mantenimiento de ciertas estructuras de lo sociocultural. Si desde unpunto de vista el fin de la divinidad garantizadora de un fundamento humano abre paso a la libertad concebidacomo propiedad de un individuo, señala al mismo tiempo la limitación o decadencia de esa libertad y de todos losatributos de intimidad individual apresados por los sistemas sociales, que ya no están garantizados como lugaresde benevolencia. La tensión entre ambas fuerzas es permanente, y la cuestión de la subjetividad y la identidad lacobijan en su seno como una aporía constitutiva de lo necesario y lo contingente. Esa tensión habita el dramahumano que una nueva disciplina llamada psicología tematizaría de un modo técnico e internalizado en categoríasque la justifiquen como ciencia humana (natura y nurtura, por ejemplo). La aparente autonomía de lo psicológicoocultará, al crecer como saber disciplinar (Foucault, 1972, 1970), que su objeto mental es un locus privilegiadodonde se juegan tanto lo político, lo ético y lo estético, como la cuestión central de ser parte de sistemas socialesque amenazan el núcleo único, irrepetible e irreemplazable de lo humano. Ese núcleo singular (pero nonecesariamente individual) es el que permanece domesticado en identidades sociales, y en una subjetividadcapturada en la díada identidad/sujeto, el reino y la prisión del individuo liberal de la modernidad. Esa díada es laque insiste en instalarse en el seno de la psicoterapia, hablando por boca de pacientes y terapeutas. De ahí laimportancia de una distancia crítica que recupere el espacio para la singularidad como alternativa a esa alineación

importancia de una distancia crítica que recupere el espacio para la singularidad como alternativa a esa alineaciónmicropolítica.

3. La configuración micropolítica de la normalidad

La norma [...] es un concepto polít ico. [...] la norma trae consigo un principio tanto de cualificación como de corrección. La función de la normano es excluir y rechazar. Más bien, está siempre ligada a una técnica posit iva de intervención y de transformación, a una suerte de proyectonormativo.1

MICHEL FOUCAULT, Abnormal, 2003 [1975], p. 50.A ella le habría gustado decirles que detrás del comunismo y del fascismo, detrás de todas las ocupaciones e invasiones asoma un mal más básico,invasivo y que la imagen de ese mal era un desfile de gente que marchaba con los puños levantados y gritaba las mismas sílabas al unísono.2

MILAN KUNDERA, The Unbearable Lightness of Being, 2004 [1984], pp. 96-97.

Hace unos pocos años, al llegar al aeropuerto de Shanghái, mientras esperaba mi turno para pasar porinmigración, ante la línea marcada a esos efectos en el suelo, un cartel en varios idiomas nos pedía que nosquitáramos el sombrero.

1. Traducción del autor.

2. Traducción del autor.

Un sensor térmico, suspendido sobre mi cabeza, podía así tomar la temperatura corporal. En caso de que lahubieran encontrado elevada, un par de enfermeros me habrían separado de los demás, como lo hicieron conotros, para hacerme preguntas acerca de otros síntomas y contactos que yo hubiera tenido en los días previos, asícomo los lugares que había visitado. A veces se dejaba abierta la posibilidad de realizar estudios adicionales comocondición para pasar la inmigración y la cuarentena. El procedimiento era parte de las medidas de salud públicaestablecidas después de la epidemia de SARS (severe acute respiratory syndrome) que había habido poco antes,en el año 2003. En Hong Kong, una zona de desarrollo especial dentro de China, separada por una verdaderafrontera interna, no existía entonces es - te procedimiento, ni tampoco en otros aeropuertos. En Estados Unidos,donde también se adoptan medidas de salud pública, se produjo un auténtico debate político tras la propuesta deadoptar una medida semejante, que muchos consideran intrusiva. Un argumento rápido y sencillo estribaba enque el hecho de que se hubiera adoptado en China ilustraría el carácter represivo del régimen dominante, y sutendencia a adoptar medidas al margen de la opinión de los ciudadanos. La cuestión ha tomado inesperadaactualidad en relación con el potencial pandémico del brote de gripe porcina inicialmente detectado en México enel 2009, un ejemplo de la intersección de la salud con lo político en el sentido tradicional, aquí expresado encuestiones como el cierre de fronteras, el nivel de intrusividad de las medidas profilácticas, etc. Otro ejemplo deesa intersección política-salud en China está relacionado con la política de hijo único que data de hace muchosaños y que hace que en las consultas familiares veamos niños que no tienen hermanos, ni tíos, ni tíos abuelos, ycrecen para ser lo que algunos llaman allí «pequeños emperadores». No es difícil entender la relación que estasituación guarda allí con el abuso de padres o abuelos por parte de menores, una forma común de violenciadoméstica, pero el lugar político de la violencia en la sociedad no debiera ser ocultado por esta apreciación de ladinámica familiar.

La problemática del poder en sentido foucaultiano no se limita, como vimos, a este poder estatal, con el que eltérmino política está en general asociado, sino que enfoca las relaciones de poder a nivel cotidiano que se puedendar en cualquier régimen político (2003b). La afirmación de Foucault de que no hay una relación directa entre elmodelo político estatal y el estilo de relaciones de poder le costó que la ortodoxia marxista de los años sesenta localificara de reaccionario. Foucault distinguió entre dos tipos de «prácticas divisorias» típicas de las relaciones depoder en lo relativo a la enfermedad: una característica de la lepra basada en la exclusión/separación; la otra,típica de la peste, basada en la incorporación. El primer estilo, excluyente, había llevado al leprosario, ubicado enun exterior interno a la dinámica de la distinción. El segundo tipo de práctica divisoria, en vez de excluir, integra ycontrola, y se encarnó en el desarro-llo de la demografía, la estadística (como disciplina relacionada con el Estado)y la institución policial (Foucault, 2003 [1975]: 31-54, 323-329; 1980). En ella se hace evidente el rol delconocimiento asociado a las prácticas divisorias y genera un interior externalizado como conocimiento objetivo enel cual es importante saber sobre aquellos a quienes hay que controlar por el bien de la sociedad en su conjunto.Se trataba de una tecnología del conocimiento/poder congruente con la visión ética utilitarista, comúnmenteasociada a medidas de salud pública, que torsionan el dicho popular de «Mal de muchos, consuelo de tontos»,para enarbolar otro: «Mal de pocos, consuelo de muchos». Muchas medidas de salud pública incorporan unacombinación de ambas formas de prácticas divisorias, la excluyente y la integra-dora, aunque no siempre seobserva una armonía racional acorde con sus beneficios explícitos. En Estados Unidos, por ejemplo, quienesaspiran a ser residentes permanentes deben aceptar la realización de un análisis para detectar el VIH. Un resultadopositivo puede ser un impedimento. Aunque se presenta como una necesidad para excluir fuentes de infección, talrequerimiento no se aplica a los turistas, y más bien parece estar relacionado con el hecho de no hacerse cargo delos costos sanitarios que un residente permanente seropositivo impondría al sistema de salud, más que a la

los costos sanitarios que un residente permanente seropositivo impondría al sistema de salud, más que a laprevención de diseminación del virus. Otros requerimientos excluyentes se impusieron durante los añosposteriores al 11-S, en la era de Bush/Cheney. Tras el fin de la historia como perspectiva teórica, que FrancisFukuyama concibió con la caída del bloque soviético (2006), aquellos cruzados trataron de transformarla en unprograma político profético que impusiera esa concepción «purificada» de la historia. Pero el estilo integrador dela ameba es más prevalente, o al menos más visible, y típico del desarrollo capitalista, con su permanentetransformación y aceptación, que modifica todo, en el proceso, en una nueva mercancía. Así pues, en los EstadosUnidos, la novedad ha llegado a ser, de puertas para adentro, el modo típico de domesticación y de neutralizaciónde ideas potencialmente revolucionarias, a través de su adopción y sutil transformación. La cuestión es sumamenterelevante para la micropolítica de objetivación/sujeción en la psicoterapia de la que hemos estado ocupándonos.Una vez más hemos de transgredir el mandato no escrito, micropolítico, de mantenernos en el campo de lopsíquico, limitándonos a alusiones al «contexto» social propias de la disciplina psicológica por la que hemos deestar disciplinados como salvaguarda de nuestra identidad como profesionales de la «salud mental». Nosdistanciamos de esa práctica tomando en cambio lo social como texto de lo mental, totalmente pertinente a lapráctica psicoterapéutica para la cual el trabajo sobre la identidad es una labor de, y acerca de, micropolítica.Como tal, indagamos acerca de cuáles son los mecanismos que hacen del mundo que habitamos y de los sujetosque en él nos encontramos una oposición/polaridad que nos sujeta en su trama en nuestro operar profesional conel argumento de la objetivación científica. Estas indagaciones nos preparan para la práctica posible de lapsicoterapia como distanciamiento efectivo con respecto a esos mecanismos de objetivación y sujeción.

Sin intención alguna de caer en la práctica intelectual, extendida en Europa, de demonizar a Estados Unidos,vale la pena tomar como ejemplo sucesos que se hacen aquí más visibles y que son parte de un proceso que, sinduda, le excede geográficamente. Tomemos, por ejemplo, Nueva Inglaterra, una región de los Estados Unidosdonde reina la racionalidad, donde la educación universitaria se ha vuelto una de las principales industrias, ydonde la vida social está teñida tanto por un estilo emocionalmente desapegado de contacto social, como por elpeso de una historia de rígida moral, cuyo retrato más famoso es La letra escarlata (2004), de NathanielHawthorne, una de las pródigas mentes literarias de la región. Este ethos puritano aún persiste, como puedencomprobar muchos extranjeros para sorpresa de los lugareños, tan ciegos a su propio estilo de vida como tiende aser cualquier cultura. La racionalidad puritana de la región se asocia a ser una reserva «liberal». El término aúnalas prácticas socioculturales liberales de una posición política socialdemócrata, lo más cercano a ser izquierdista,con un liberalismo económico con el que se encuentra, con frecuencia, en conflicto (Eagleton, 2009a, 2009b). Enla práctica la sanidad universal aún brilla por su ausencia y las mujeres siguen sin tener permiso retribuido dematernidad (como en todo Estados Unidos) a pesar del culturalmente poderoso feminismo. Si bien tienen cabida yse aceptan gran variedad de estilos de vida, más que nada en términos de orientación sexual, y se proclama una«diversidad» cultural de sabor pluralista-posmoderno, la presión para adaptarse a la norma es estimuladasutilmente en términos de interacción social, y de estilos institucionales. Las instituciones suelen confrontar aquienes se resisten a ese estilo afirmando, con gentileza, las jerarquías, para ponerlos en su sitio. En esos casos serecurre a un «constructivismo» muy conveniente que lo ve todo como una «percepción» mientras no interfiera conalguna de las vacas sagradas del sistema, como las políticas ligadas al mercado, o los procedimientos que dictan elfuncionamiento de las organizaciones sociales, que merecen en ese caso la categoría de «hechos» imposibles decambiar. Se da allí un punto de transición donde los mecanismos integradores dan lugar a los excluyentes, ydonde la micropolítica positiva más que represiva señalada por Foucault, constructora de guiones dadores deidentidad, puede llegar a dar lugar a la política represiva, a la coerción, siempre en guardia, cuando no funciona elconsenso.

Si bien ésta fue una región en la que la racionalidad liberal facilitó la aceptación temprana tanto del movimientoantiesclavista como del movimiento de los derechos civiles que transformó de una manera justa la sociedadestadounidense en los años sesenta, las universidades locales han estado al frente de una versión políticamentecorrecta de todos esos movimientos sociales, diseminando en los medios académicos una Vulgata de susprogresivos resultados puesta en acción por celotes de un modo rígido, simplista e ingenuamente polarizado. Elproceso va en paralelo con la pasión con la que el gobierno de Estados Unidos que ahora ha acabado su mandatobuscó imponer los beneficios de la democracia liberal a punta de pistola. Así pues, en general, el ethos racionalpuritano sobrevivió domesticando los vientos de cambio que regularmente lo amenazan, desplazando esasamenazas a un margen en el que permanecen como señales de una contracorriente, aunque despojadas de suvirulencia. Así pues, resulta sintomático que Nueva Inglaterra sea también, en lo que pareciera un retornofreudiano de lo reprimido, una tierra de presencias fantasmales. Los acontecimientos que recoge Arthur Miller ensu famosa obra sobre la caza de brujas sucedieron en Salem, un pueblo de Massachusetts (2006 [1953]: 343-455). De acuerdo con las ordenanzas de muchos municipios, aún es obligatorio que los dueños de una propiedadinformen a los potenciales compradores de si las edificaciones son conocidas por albergar fantasmas. En laslibrerías, todavía es posible encontrar algunas guías de lugares embrujados, de publicación reciente (D’Agostino,2009; Fusco, 2009). La caza de brujas continúa insinuándose en el estilo ya comentado con que los defensores demuchos buenos valores, y de ciertas prácticas sanitarias, persiguen a los pecadores. Entre éstos se cuentan ahoradesde personas consideradas «intolerantes» hasta aquellos que no creen que la responsabilidad individual pueda

desde personas consideradas «intolerantes» hasta aquellos que no creen que la responsabilidad individual puedacontrarrestar a los males sociales. A aquélla la consideran sagrada unas instituciones que se ven a sí mismas,sutilmente, en la avanzada de la civilización humana. Por paradójico que parezca, esta actitud es explícitamentecondenada como típica de un colonialismo del pasado, y de un etnocentrismo inadmisible, por los mismos quemantienen la forma de una caza de brujas, aplicada ahora a un contenido puesto al día. Basándose enconocimientos surgidos de las investigaciones, se presenta a los fumadores como personas que intoxican con susvapores a toda la gente consciente de la salud; asimismo, quienes desprecian a la «gente que no se cuida a símisma» forman parte de una cruzada congruente con el concepto de «elección y responsabilidad personal», unprincipio central del credo de las fuerzas de la globalización del mercado liberal, siempre ansiosas por evitarasumir responsabilidades que puedan beneficiar a los socialmente menos favorecidos. Otras cuestiones queafectan igualmente la salud pública, como el alcoholismo, no evocan, sin embargo, actitudes similares, aunque suimpacto en la salud pública es significativo y su participación en los índices de violencia doméstica y no doméstica,embarazos precoces y transmisión del VIH está bien documentada. Sin embargo, la preocupación por elalcoholismo se da sólo en el marco de las campañas de educación vial, mientras que en los otros casos laeducación sexual, las campañas de reducción de la transmisión del VIH y en contra de la violencia doméstica sólolo tocan lateralmente o lo ignoran. No es de extrañar que el modo que el estado de Massachusetts encontró paraproporcionar atención sanitaria a toda su población fue haciendo obligatorio el seguro de salud, que se controlamediante las declaraciones de impuestos e incluye penalizaciones en caso de no cumplirse, como si la falta decuidados sanitarios fuera básicamente un problema causado por gente irresponsable, y no por la falta decapacidad de pagarlo. El gobierno demócrata, nuevamente en el poder, promovió un debate público sobre lasanidad universal y se pensó en copiar el modelo de Massachusetts a nivel nacional. Con alguna timidez se ha idoafirmando el derecho a la sanidad y se acaba de aprobar una ley que facilita las posibilidades de acceder a ella,pero aun así está lejos de ser un sistema universal de sanidad, pues favorece a las compañías aseguradoras que nolo han rechazado, aún en medio de una enorme oposición, con acusaciones al presidente Obama de estarempujando el país al socialismo.

Así pues, la racionalidad puritana y la caza de brujas van de la mano, y cuanto más actúan en connivencia, másintentan espantarnos con los fantasmas que agitan. Una de las formas de esa connivencia se relaciona con la faltade erotismo de la vida cotidiana que se extiende por todo Estados Unidos, aunque es más visible en NuevaInglaterra. Una de sus manifestaciones más claras ha sido el temor a la acusación de acoso sexual que ha hechodesaparecer buena parte del humor de doble sentido y del coqueteo que suelen permear las relaciones humanas yque, aunque eran a veces vehículo de sexismo y agresión, han sufrido el destino de los niños del proverbio queterminan en la basura junto con el agua sucia. Cuando, una y otra vez, los jóvenes protagonizan orgías deviolencia en escuelas o universidades, matando a estudiantes y profesores por igual, mientras mueren en laempresa, comúnmente anunciada por anticipado en Internet, los medios de comunicación discuten elacontecimiento prestando atención solamente al modo en que se podría haber evitado o se evitará en el futuroalgo similar, evaluando cuán buena fue la intervención de las autoridades y la preparación del personal para hacerfrente a estas situaciones, y pensando si la supuesta enfermedad mental de los perpetradores podría habersedetectado y tratado. Los más ilustrados se atreven a veces a revisitar la fácil disponibilidad de armas, uno de losbaluartes de una visión de la libertad individual de los habitantes para defendernos de todas las brujas quesiempre están al acecho para atacarnos, un argumento que ahora ha reforzado el hecho de vivir en tiempos deterrorismo generalizado y global. Otros señalan rápidamente que nuestra apertura y aceptación de la diversidadentrañan unos riesgos inevitables. Pero nunca se oye un debate público sobre el estilo general de interacciónsocial, con su acento en el individualismo y el aislamiento, los pobres lazos sociales, como una cultura de vaquerossolitarios que cultiva a aquéllos con la disposición mental apropiada hacia la violencia abierta. Ni siquiera la muertede un estudiante de una de las universidades de Nueva Inglaterra, que ocurrió no hace mucho y tardó días endescubrirse en el edificio del campus, sobrepasó el umbral de normalidad que se considera necesario para abrir undebate pertinente sobre esas cuestiones.

El ideal de espacio interpersonal es mucho mayor que en otras culturas, como lo muestran las situacionesdonde inmigrantes de otras sociedades miran a su alrededor confusos y sorprendidos cuando en un supermercadoo incluso en la calle alguien les pide un poco irritadamente permiso, señalándoles que están transgrediendo unanorma no escrita que puede no ser consciente para aquellos que sienten la intrusión, un ejemplo típico de unadisonancia étnico-cultural. La misma disonancia se da cuando el inmigrante latino recibe una invitación para unafiesta con meses de antelación, en la que se incluye la hora a la que terminará el evento, lo cual se interpreta comouna invitación a regaña-dientes, o se ve como una intrusión si se va de visita sin haber avisado con antelación, ono enseña a sus hijos a decir siempre «gracias» y a pedir disculpas, con la frecuencia indicada como normal.También se observa en el ideal de espacio de separación que debe haber entre casa y casa, que es redefinidocomo una búsqueda de «paz y tranquilidad», cuando el inmigrante latino contempla la soledad con angustia.Todas estas observaciones, propias de un ejercicio de crítica de costumbres, son útiles para sensibilizar alterapeuta y que éste vea la micropolítica de la vida emocional, sin sucumbir a lo que Heinz von Foerster llamaba«ceguera de segundo orden» (Foerster, 1991), donde no sólo no se ve, sino que no se ve lo que no se ve. Enalgunas formas de la psicoterapia sistémica un modo colaborativo es, a veces, confundido con un respeto por el

algunas formas de la psicoterapia sistémica un modo colaborativo es, a veces, confundido con un respeto por elestilo que en inglés se llama polite, un término de difícil traducción, pero que se conecta en su origen con laeducación del ciudadano de la polis, la ciudad y, por extensión, la civilización. Su educación es una forma de lapolítica, otro término también relacionado, desde Aristóteles, con esa misma polis (2007). Ciertas prácticasreflexivas en psicoterapia también han incorporado ese estilo como un componente central. Es posible que en lapráctica psicoterapéutica sea inevitable cierta tensión que cuestiona y se distancia de aspectos asumidos de laidentidad, y que el ideal de colaboración respetuosa y buenos modales no lleve, de por sí, a una psicoterapia quevaya más allá del ajuste de un ciudadano desviado.

Asimismo, los medios de comunicación favorecen un estilo de vida que superpone lo racional con el desapegoemocional. Por ejemplo, en artículos en periódicos de primera línea donde se debatió, no hace mucho, el caso delas mujeres que, basándose en estudios genéticos y una historia familiar de cáncer, deciden extirparse los ovariosy, a veces, hacerse una doble mastectomía. La discusión suele limitarse a las dificultades que entraña la decisión,dado que los argumentos racionales a favor y en contra de esa decisión no son concluyentes. En ningún momentose mencionan los argumentos más emocionales y menos abstractos, y por lo tanto más singulares, de unasituación como ésa; por ejemplo, el hecho de que puede haber mujeres más predispuestas a hacerse una cirugíatan agresiva sin basarse exclusivamente en decisiones racionales producto de factores calculables, sino debidotambién a factores incalculables relacionados con cuestiones psicológicas, sociales, éticas, estéticas y de género,entre otras, y no relacionadas con la genética del cáncer de mama y de ovarios. Incluso cuando estos factores seincluyen de manera tangencial, se presupone de nuevo que un procedimiento racional controlado por especialistaspermite exorcizar todos los demás factores que no sean los fríos datos de las estadísticas que, supuestamente,deben guiar la decisión. Así pues, se construye como trasfondo una normalidad que nos guía hacia el modocorrecto de tomar decisiones y de pensar las cuestiones fundamentales de la vida, así como del lugar que debentener las emociones, cuidadosamente estructuradas como otras tantas y calculables manifestaciones de la actividadcerebral, cuando no vistas como engañosas «patologías» propias de un Kant revivido e inconsciente. Tambiénvemos el mismo proceso en acción en el caso del creciente número de gente aquejada de obesidad mórbida querecurre a la cirugía bariátrica, mientras que siguen vendiéndose y publicitándose máquinas para comprar comidascon alto contenido calórico e ingredientes de mala calidad o bebidas carbonatadas extragrandes, que todavíapueblan las escuelas e inclusive los centros sanitarios. Aunque se menciona la relación entre obesidad y«depresión», los debates sobre el «estilo de vida» se limitan a hablar de dietas y ejercicios, y no se estableceningún debate serio acerca del solitario estilo de vida de la gente, el hábito de comer disociado de la socialización(la mayoría de la gente mórbidamente obesa come sola, cuando no a escondidas), o lo insatisfactorio de la vidasocial y de la presión laboral que deja poco espacio para disfrutar nada que no sea la comida.

Se podría pensar que este contraste entre la racionalidad, la caza de brujas y las presencias fantasmales es unapeculiaridad de la mente puritana, una enfermedad endémica. Si la religión protestante fue una condición culturaldel desarrollo capitalista (Weber, 2003), el acento de la mentalidad puritana en el racionalismo, la moral, lalibertad y su concomitante temor a los fantasmas irían en paralelo con las luces y sombras del capitalismo, con subrutalidad siempre amenazando, como una corriente subterránea, a sus libertades liberales. En ambos casos loracional, lo moral, la libertad, han sido la versión oficial, y los fantasmas, de acuerdo con una visión tradicional,permanecieron amenazantes en su escondite, ocultos en las profundidades, embrujando desde debajo de lasuperficie y manifestándose de manera ocasional. No es de extrañar pues la siguiente anécdota. Sigmund Freudestá a punto de desembarcar en Nueva Inglaterra en 1909, para la que sería su única visita a América, y le dice losiguiente a Carl Jung, con referencia al psicoanálisis: «No se dan cuenta de que les estamos trayendo la peste».3

Rela3. Según Lacan, Jung le contó la anécdota en 1954: http://anthonystadlen.blogspot.com/2010/01/bringing-them-plague-centenary.html

cionaba así esta metáfora de una epidemia, aludiendo al modo en que una enfermedad dormida e invisibleprolifera e infecta, al modo en que una sociedad podía ser afectada por una disciplina que, como «psicologíaprofunda» que era, estaba destinada a sacar a la luz a los fantasmas. Cuando Freud graficaba su descripción tópicade la mente ubicando al inconsciente por debajo del preconsciente y la conciencia, y luego al ello por debajo delyo y el superyó (2001), a pesar de la reformulación del psicoanálisis que esto conllevaba, dejaba preparaba unaimagen en la que, concretizada, algunos de sus seguidores celebrarían la «profundidad» de su método, encontraste con otros métodos que se demoraban sólo en la superficie de las cosas. El contraste adquiría así un tonoaxiológico indiscutible. La metáfora de Freud se apoyaba en la distinción tradicional de la estructurasuperficie/profundidad y la amenazante fantasmática de lo profundo y oculto que la acompaña. El inconsciente sevolvía un nuevo fantasma que tornaba siniestro a lo familiar, mientras que la disciplina de lo inconsciente seconcebía como una fuerza que desbarataba lo que una sociedad era en la superficie. Pero, como vimos, Freudestaba llevando la epidemia a un territorio ya afectado endémicamente por fantasmas, pero como un residuodisociado del poder intrusivo de la mentalidad puritana para domesticar todo lo nuevo con el celo de una caza debrujas.

En relación con esa anécdota podemos ver que el psicoanálisis tiene en sí mismo dos voluntades contradictoriasque nunca se reconciliaron. Podemos leer en Freud mismo, a pesar de su valeroso reconocimiento (dadas las

que nunca se reconciliaron. Podemos leer en Freud mismo, a pesar de su valeroso reconocimiento (dadas lascircunstancias sociales) de lo inconsciente oculto como primario, una voluntad de describirlo racionalmente y deponerlo bajo control. Tres elementos merecen atención en este sentido. Primero, que su famosa frase «donde elloera, yo ha de devenir» (1923) fue usada por la América puritana para transformar al psicoanálisis en una«psicología del yo» más aceptable y civilizada, en la que el reconocimiento de lo inconsciente fue un modo deejercer un mejor control sobre lo pulsional/instintivo, del mismo modo en que se explora el pecado paracombatirlo, o se «reprime» a los revolucionarios, no ya como ejercicio de un mecanismo psicológico sino de unmodo de control social. El «retorno de lo reprimido» freudiano se usó irónicamente como combustible para unincansable retorno de la represión. En segundo lugar, los procesos primarios eran inconscientes pero aún podíanser procesos descriptibles que la racionalidad podía atrapar a través de conceptos como los de desplazamiento ycondensación. Lo oculto podía ser secreto, pero no irreductiblemente misterioso. El enigma podía ser intrincado,pero un Freud (como su propio Edipo ante la esfinge) o un Karl Marx podían siempre descifrarlo. La profundidadbajo la superficie podía ser casi invisible, dando sólo indicios de sí misma manifestados como elementosincongruentes en la superficie, pero no era ininteligible. Esta lectura de Freud como conquistador de lasprofundidades, relacionado más cercanamente con la conquista civilizada de los «continentes negros» en la que lospoderes europeos estaban aún ocupados cuando Freud comenzó su trabajo, más que como un propagador de la«peste», fue la que prosperó en Estados Unidos. En tercer lugar, si bien la interpretación era el métodoprivilegiado para la exploración psicoanalítica de las fuerzas ocultas de lo inconsciente, posicionándose contra elsíntoma no a través de cortar sus raíces profundas sino trabajando, en cambio, contra la represión, era también ensí mismo el modo en que lo oculto era «llevado a la luz», con todas las resonancias morales de un exorcismogentil. La peste potencialmente subversiva del psicoanálisis se volvería una talking cure, cura por la conversación,orientada a una chimney sleeping, una limpieza de chimeneas, como lo definiera la famosa paciente Anna O.(Freud, 1988a [1893-1895]; 1988b [1909]). Ella anticipaba así, de manera inadvertida, el rol que esa cura,debidamente domesticada, asumiría en el mantenimiento de mentes y cuerpos dóciles (Foucault, 1978) necesariospara el funcionamiento sin contratiempos de las fábricas de la sociedad industrial. La interpretación de las palabrasde Anna O. se detuvo en el punto en que esas palabras decían algo, con relación a la cura, con resonanciassociales y políticas. Esta súbita mudez del psicoanálisis no deja de hablar de su domesticación como uno de susdestinos posibles.

Pero había otra lectura posible del dictum de Freud que fue tomada y amplificada por Lacan en la Franciacatólica. Allí, tradicionalmente, el posicionamiento moral en el juego semiótico de superficie-profundidad se juegade un modo diferente, y coquetear con lo sensual, el pecado, lo inmoral, lo disruptivo y lo dionisíaco hadesempeñado, en la filosofía, la política y las artes, un rol importante opuesto al ethos puritano, de linaje más bienapolíneo (Nietzsche, 1999 [1872]). Ésta es la tierra que pasó por el Terror posrevolucionario; donde se hanadmirado tanto la obra como las vidas de los poètes maudits, Verlaine, Baudelaire, Rimbaud o Lautréamont;donde Foucault, el filósofo maudit par excellence, escribió y murió de manera transgresora, y donde Sade encarnóel reino de la perdición del erotismo perverso que la imaginación puritana atribuyera tradicionalmente a su país.Desde este punto de vista, más típico del ethos católico, no sólo debe censurarse lo que está en la profundidadsino que también hay que negociar con ello, de acuerdo tanto con la concepción teológica «inherentista» medievalde Frank Farrel (en Eagleton, 2006: 83), como con la de santo Tomas de Aquino. En esas concepciones el mundoes un dominio con su propia determinación, la omnipotencia de Dios está consecuentemente limitada y, también,entonces, la voluntad humana. El catolicismo adoptó una visión más sensual del mundo en la que lo que cambiano es tanto el contenido de lo que debe permanecer oculto como la relación entre la superficie de una vidavirtuosa y su sombra oculta, de modo que hay lugar para que lo profundo esté cercano a la superficie, asome enella o esté siempre a punto de asomar. Las reliquias de los cuerpos de los santos, las imágenes y la confesión danasí al catolicismo un sabor mundano y una sensualidad que la mente puritana aborrece. La ambigüedad de estaposición con respecto a la relación superficie-profundidad en Freud, que se encuentra en la base de los diversosdesarrollos del psicoanálisis y del ethos, tanto americano como francés, tanto puritano como católico, también estápresente en el judaísmo. Por un lado, la versión halájica e ilustrada del judaísmo talmúdico, abrazado por losEstados Unidos protestantes, privilegia una sobria, abstractamente legislativa y ética visión del mundo, privada detodo contenido escatológico y místico. Por otro lado, está la versión jasídica, sensual, folclórica cotidiana deljudaísmo en la que el cuerpo, la música y los sentidos deben ser alabados. A Baal Shem Tov, el fundador deljasidismo, se lo recuerda como alguien capaz de comunicarse con los pájaros y los animales, de un modosemejante a san Francisco de Asís. El jasidismo continuó la preocupación central de la Cábala, la tradiciónesotérica del judaísmo, por la transición entre la trascendencia y la inmanencia de Dios. Así pues, hizo central parala práctica cotidiana del judaísmo el problema de lo mundano, y amplificó, en consecuencia, la importancia de laexperiencia religiosa de la gente simple contra las elaboraciones abstractas de los eruditos talmudistas.

Cuando Freud imaginó que llevaba la peste psicoanalítica a Estados Unidos, subestimó el hecho de que llegabaa una sociedad donde reinaba algo que Foucault describiría más tarde:

[...] El reemplazo del modelo de la lepra por el modelo de la peste corresponde esencialmente al [...] proceso histórico al que llamaré [...] lainvención de tecnologías posit ivas del poder. La reacción a la peste es posit iva, [...] es una reacción de inclusión, observación, formación deconocimiento, mult iplicación de efectos de poder sobre la base de la acumulación de observaciones y de conocimiento. Pasamos de unatecnología del poder que expulsa, excluye, prohíbe, marginaliza y reprime a un poder fundamentalmente posit ivo que da forma, observa, conoce

tecnología del poder que expulsa, excluye, prohíbe, marginaliza y reprime a un poder fundamentalmente posit ivo que da forma, observa, conocey se mult iplica a sí mismo sobre la base de sus propios efectos (2003: 48).4

Este modo de control y domesticación se basaba en el conocimiento como tecnología positiva extendida en losocial, y cotidianizado a través de la conducta ordinaria de sujetos libres que lo mantienen y transmiten, y no en larepresión iniciada por un poder jerárquico soberano. Se transformaría en el mecanismo esencial de un «poder denormalización», encarnado con pasión, que:

[...] se estableció a sí mismo sin descansar nunca en una sola inst itución sino estableciendo interacciones entre diferentes inst ituciones, y [...]extendió su soberanía en nuestra sociedad (Foucault , 2003: 26).5

De este modo, uno de los fenómenos más interesantes para la práctica de la psicoterapia fue el doble y paralelodesarrollo de, por un parte, la medicalización de la vida y, por otra, ese «poder de normalización» del que lapsicología y la psiquiatría se volvieron instrumentos, en connivencia con el mundo de la ley. El primer procesopatologizó bajando el umbral de atención para legitimar ciertos fenómenos que se podían abarcar y convertir entemas de las disciplinas de la mente: tristezas, miedos, vergüenzas, energías excesivas o insuficientes, faltas deatención, peculiari

1. Traducción del autor.

2. Traducción del autor.

dades de la nutrición, idiosincrasias del aprendizaje, apego excesivo o insuficiente a normas, los excesos de laviolencia, las vicisitudes de la sexualidad, etc. Todos ellos se transforman en posibles signos tempranos depatologías que hay que diagnosticar y tratar de manera precoz. El segundo proceso se fue configurando como untrasfondo contra el cual la patología quedaba delineada, una normalidad cuyas reglas se hicieron cada vez másomnipresentes e invisibles, configurando la micropolítica del ser normal al que una sociedad posreligiosa se aferrócon la misma pasión que puede suscitar lo religioso. El proceso de normalización, acompañado por la lucha porexorcizar la sombra demoníaca de lo patológico, como hemos visto, no rechaza como en el modelo de la lepra,sino que incorpora y controla como en el modelo de la peste. La psiquiatría quedaría más ligada a la lucha contralo patológico, mientras que el resto del campo adquiriría justamente el nombre de salud mental, que, aunque laproclaman los mismos que la desarrollan como una empresa cuya finalidad es preventiva, se dedica en la prácticaa atender las patologías más que a prevenirlas. Sin embargo, en ese proceso de conversión aparente de lapatologización a la prevención, no se deja de mentir con la verdad, ya que refleja la dominancia extensa de unpoder de normalización al que no nos sometemos sino al que, más bien, nos unimos y al cual mantenemos,haciéndolo efectivo. En un proceso modelado sobre la medicina, que pasó de describir la patología a buscar susindicios en lo ordinario y cotidiano, en lo aparentemente normal, «descubriendo» así los factores de riesgo, lapatologización de la vida que la clasificación diagnóstica psiquiátrica de base científica inauguró, también seextendió progresivamente. Así pasó de ocuparse sólo de las enfermedades, para empezar a incluir los trastornosde personalidad, y luego los rasgos de personalidad que, junto a los mecanismos de defensa, extendieron elímpetu clasificatorio hacia el conjunto de lo mental.

La extensión de la práctica clasificatoria de incluir cada vez más fenómenos configura un trasfondo de normalidadcontra el que se perfila la patología. La normalidad crece así en contraste con (y a partir de) la patología. Elexperto en salud mental se va volviendo maestro en decidir sobre la normalidad de la gente.

Ese poder de normalización, podemos entreverlo en acción en el caso de los jóvenes que inician una carreraque, con frecuencia, termina en la delincuencia. Más allá de su aparente rebeldía, hay en ellos una doble lealtad aguiones sociales que encuadran su conducta. Por un lado, hacen exactamente aquello que marcan las expectativasdel entorno, lo que se suele esperar de ellos: que fracasen socialmente a niveles escolar y laboral, que delincan, yque no se pueda confiar en ellos. Por otra parte, aunque pertenecen, co mo suele ser lo habitual, a sectorespobres de la población, minoritarios a veces, que viven en condiciones sociales adversas y marginales, y sin lashabilidades configuradas como necesarias en la escena social, son fieles a los mismos ideales que la mayoría delos jóvenes de su edad. Pero el peso de la adversidad les hace vislumbrar con resentimiento el hecho de que susposibilidades de concretar sus ambiciones son menores que las de jóvenes de sectores socialmente másprivilegiados. Así pues, doblemente sometidos a los ideales que ven inalcanzables si siguen los caminos vistoscomo «decentes», y a la expectativa de que fracasen en sus empeños, terminan cumpliendo al pie de la letra conestas expectativas negativas, ladrillos de una micropolítica que los condena y a la que se someten. Más allá de suaparente rebeldía social, son un ejemplo de obediencia absoluta a las inducciones acerca de lo que hay que tener,así como a aquéllas acerca de lo que han de terminar haciendo y siendo. La suya es una obediencia disfrazada deseudorrebeldía. En una psicoterapia avi sada de esta trampa micropolítica en juego, esa rebeldía puede serreclutada como un distanciamiento efectivo tanto del guión de fracaso social al que mantienen, de hecho, con sucomportamiento, como de las profecías que los diagnósticos sellan con la certeza de haber encontrado en supsicología individual determinantes ciegos a la dimensión social de su tragedia. Si el proceso de inducción negativoy explícito acerca de lo que no se debe hacer, típico de la ley, constriñe, lo hace, sin embargo, dejandosignificativos grados de libertad, ya que basta con no hacer lo prohibido para que el comportamiento seaaceptable. Esto resulta menos restrictivo que las inducciones positivas y explícitas acerca de lo que se debe tener,

aceptable. Esto resulta menos restrictivo que las inducciones positivas y explícitas acerca de lo que se debe tener,como en el caso de la propaganda, ya que al prescribir las posesiones valiosas, basta con no alcanzarlas parasituarse en el lado equivocado. La capacidad de distancia crítica se reduce aún más en el caso de las induccionespositivas e implícitas acerca de lo que hay que ser, o tener como modo de ser, con frecuencia asociadas a las otrasinducciones explícitas de las que constituyen una dimensión más oculta, que trabaja en silencio. Toda esta tramade inducciones que ejercemos unos sobre otros, y a través de las cuales nos constituimos mutuamente, conformaasí un mecanismo micropolítico básico.

Milan Kundera habla entonces por todos nosotros cuando dice: «Me vuelvo un burócrata de mi propia vida [...]la burocracia se ha infiltrado en todo el tejido de la vida»6 (Kundera, 2008: 135). No hay áreas o dominios de lavida que tengan garantizada una independencia de ese poder omnipresente de normalización que nos seduce paralograr «ser como todos» y con el cual juzgamos, educamos, criamos, aprendemos y nos vemos equivocar. Lamercantilización no genera el fenómeno, pero se entrelaza con él. Los tempos de los ritos del enamoramiento, quecon facilidad vemos cuando hay disonancia étnica como si fuera una cu

6. Traducción del autor, diferente de la versión castellana, El telón (2005), Tusquets, Barcelona.

riosidad antropológica, también marcan, por ejemplo, el ritmo de nuestros encuentros supuestamente liberados detales determinaciones. Sexología y pornografía se desarrollaron en paralelo como anverso y reverso de unatecnología formulativa, una como versión académica abstracta, la otra como versión seudomarginal concreta,ambas en una especie de gimnasia de lo sexual en que la singularidad de lo erótico se diluye. La tanatología seextendió como un saber sobre el morir que se vuelve un nuevo proceso pautado. La tristeza, mientras tanto, sevuelve «depresión», y las etapas de un «duelo» concebido como universal marcan la pauta de lo que, siendoobedientes, debemos «elaborar» porque ya es time to move on, tiempo de avanzar, el adalid de la evoluciónnormal que no nos permite distraernos de nuestras «funciones sociales» por algo tan inútil como el pasado y loperdido. La prescripción del optimismo, sustentada en un saber psico-neuro-inmunológico, configura el guión delos famosos que, apenas aquejados de alguna dolencia y hospitalizados, sonríen a las cámaras que capturan elmomento mientras los periodistas informan de que fulanito de tal bromeaba con los médicos que lo atendían.Todo sucede con una «normalidad» que parece haberse convertido en reflejo del hecho, notable, de quesistemáticamente se le ocurran bromas a alguien apenas es hospitalizado con una enfermedad grave. Temerososde no cumplir con este aspecto de la normalidad y este modo de estar enfermo, bajo pena velada de enfermarmás aún, muchos se hunden en el silencio de los que están en falta, sumando una presión más a su situación, yade por sí dramática. La terapia sistémica no ha dejado de sumarse a esta cruzada con variantes voluntaristas ysimplificadas de la connotación positiva, lejos de la antigua concepción religiosa que, en el jasidismo, por ejemplo,se relaciona con no dejar de participar en la alegría de la Creación. Por cierto, no es nuevo que la naturaleza imiteal arte. Lo elegíaco y lo épico establecieron, en su momento, sus propios guiones, y así lo hacen hoy lastelenovelas, el cine y los best sellers de ficción. Pero la presión se ha profundizado y extendido, llegando a ladictadura de la historia única y unificada como arquetipo de la normalidad. La promoción de emocionesobligatorias o recomendadas es también parte del mismo proceso de creación de una normalidad, ya que parecenencarnar el modo adecuado de vivir. A lgunos jueces mandan a hacer cursos sobre «control de la ira», mientrasque la prescripción de compasión y de perdón acompañan a una administración de emociones que se considerabásica para una resolución de conflictos que «sorprendentemente» se niegan, con frecuencia, a adaptarse a estanueva etapa de desarrollo de lo humano hecho técnica evolutiva.

Lo narrativo en psicoterapia, a lo que con frecuencia se reduce todo lo que tenga que ver con palabras y concontar historias, no ha podido siempre librarse de esta tendencia a recrear lugares comunes de la cultura, oversiones políticamente correctas acerca de cómo vivir. En este sentido se hizo eco y reforzó la tendencia a launiformidad de nuestras identidades, dejando a un sujeto concebido como abstracto y vacío como la únicagarantía posible de liberación de esa alineación con los determinantes sociales. Cuando se deja llevar por esavoluntad de textualización de la vida en un orden totalizador, lo narrativo contraría lo que, para Kundera, ha sidoparte central del proyecto de la novela para decir sólo lo que la novela puede decir, reflejando la ambigüedadpermanente de nuestra condición. De ese modo no puede enfrentarse al «problema del poder abusivo delnarrador único» (2008: 166), no puede erigirse llevado por el «deseo de romper ese poder, de destronar alnarrador; [...] el atroz poder del narrador que, desde tiempo inmemorial, ha estado contándole a la humanidaduna versión única, aprobada, impuesta, de todo lo que es» (2008: 166). En el espíritu que Kundera identifica en lanovela, en cambio, la crítica de la micropolítica y lo poético apuntan a desbaratar las articulaciones de lasrelaciones de poder con el conocimiento que configuran a las identidades y las visten con uniformes invisibles.

El poder de normalización se transforma en un omnipresente repertorio de modos de ser, actuar y pensar,acompañado prolijamente por cuerpos de conocimiento que los legitiman. Este conocimiento, que actúa de unmodo positivo y configurador, a diferencia del modo excluyente, que sustrae, se acopla a las relaciones de poderen una trama a la que Foucault llamaría cada vez más, a lo largo de su obra, un «dispositivo» (Foucault, 1980[1977]: 194-196). Giorgio Agamben ha reconceptualizado el término de un modo más amplio que trasciende a lasformas históricas discutidas por Foucault, para llegar a incluir al lenguaje, aunque sin identificarse con él:

Llamaré disposit ivo literalmente a cualquier cosa que de algún modo t iene la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar,

controlar, o asegurar los gestos, conductas, opiniones, o discursos de los seres vivientes (Agamben, 2009: 14).7

Pero los agentes que aseguran la eficacia de esos dispositivos somos nosotros mismos. La gobernabilidad comoforma sutil del poder lleva a una docilidad y obediencia basadas en el soborno de la libertad que presuponen(Agamben 2009; Foucault, 2008, 2000). No por casualidad, con la Edad Moderna y la Ilustración, y en el contextodel colapso de los fundamentos de lo humano, la crisis de la metafísica, y el interés creciente por el lenguaje y elhabla, que caracterizarán en el siglo XX a la filosofía a partir de los desarrollos de la lingüística, el problema de lalibertad del individuo

7. Traducción del autor.

pasa a primer plano, para culminar en la conceptualización teórica de la identidad y del sujeto. Para llevar a cabouna psicoterapia que pretende asumir posiciones críticas resulta fundamental comprender cómo esas figuras de loque se entiende como el núcleo más íntimo de la individualidad son asimismo configuradas por esos dispositivossociales, al mismo tiempo que se transforman en el agente eficaz de su mantenimiento.

4. Micropolítica del individuo como agente social

Estoy en otras manos, liberado de autodeterminación, la libertad cancelada. ¡Hurra por las horas estables!¡Y por la supervisión del espíritu! ¡Largavida a la regimentación!1

SAUL BELLOW , Dangling Man, 2003 [1944], p. 140.En el desorden aparente de nuestro misterioso mundo, cada hombre está ajustado a un sistema con tan exquisito rigor —y los sistemas entre sí,y todos a todo— que el individuo que se desvía un momento corre el terrible albur de perder para siempre su lugar.

NATHANIEL HAWTHORNE, en Borges, «Wakefield», 1996b, p. 55

En el siglo XX se intentó entender los modos en que lo social configura, coopta y recluta la libertad individual comoun modo privilegiado de perpetuar a las determinaciones sociales estructurales. Uno de esos intentos fue el delfilósofo posmarxista Louis Althusser con su concepto de in

1. Traducción del autor.

terpelación. Para Althusser, los sistemas sociales nos llaman o interpelan anónimamente de un modo que nosindividualiza, construyendo así nuestra identidad (1971), de un modo semejante al que para Jacques Lacan seforma la identidad del niño en lo que él llamó «estadio del espejo» (2007a [1949]: 75-81). En el relato de Lacan,entre los seis y los dieciocho meses el niño comienza a percibirse en el espejo como una unidad corporal, en unmomento en el que su corporalidad misma todavía no está integrada, desde sí misma, de un modo unitario. Lacaptación de su unidad en una imagen que le es dada anticipa la posibilidad de concebirse unitariamente desdeuna corporalidad que, por lo demás, aún está dispersa, no integrada. Este mecanismo descrito por Lacan se haentendido como una referencia ambigua tanto a una etapa de desarrollo como a un mito que funda lasubjetividad, y tanto a un espejo como a una función especular de la mirada con que otros ven y reciben al niño.En cualquier caso se entiende como un mecanismo central en la constitución de lo que Lacan llamaba «loimaginario», uno de los registros u órdenes, junto al simbólico y el real, en que veía desplegarse a la estructura delo mental (1998, 1997a, 1991b). Basado en esa imagen en la que el niño se ve a sí mismo, de modo vacilante,como una unidad, la identidad siempre mantendrá esa relación ilusoria con la mirada del sistema social, en torno ala cual intentará conformarse, y a cuya altura intentará mantenerse. Pero para La-can el aspecto de la subjetividadque se conformaba a tra-vés de este mecanismo del espejo era el ego, el yo como núcleo de la identidad socialque, más allá de su emergencia presimbólica, se continuaba, en términos lingüísticos, en el sujeto del enunciado.Éste aparecería en toda frase donde el «yo» es pronunciado como un sujeto verbal, y debe diferenciarse del sujetode la enunciación que, permaneciendo invisible, permite enunciar al «yo» como sujeto verbal: el sujetopropiamente dicho que vela tras el yo como objeto en el mundo. Este sujeto del enunciado era concomitante a laentrada plena del sujeto en el mundo simbólico del lenguaje, con sus leyes de equivalencia, de exclusión, susnormas, y sus prohibiciones, al que Lacan llamaría «el Otro».

Así pues, Althusser describió el mecanismo de interpelación como un correlato ideológico del mecanismolacaniano del estadio del espejo, en ambos casos formadores de subjetividad. Dicho mecanismo era instrumentadopor lo que él llamaba «aparatos ideológicos del Estado», que se distinguían de los aparatos represores del Estado»(1971) por actuar de manera más positiva que represiva, por expresarlo en el lenguaje que Foucault usaba paradistinguir entre el poder positivo que construye las relaciones de poder en las que todos estamos involucrados, yel poder soberano represor del Estado que corresponde a una visión tradicional de la política (véase el capítulo 3).Sin embargo Althusser seguía viendo a los aparatos ideológicos —la familia, la escuela, los tribunales, lasreligiones, los medios de comunicación, o las letras y artes— como supeditados al Estado. No da ba nunca el pasode independizar esos ámbitos de relaciones de poder, del Estado soberano, como hiciera Foucault, un pasonecesario para concebir al poder como algo que se distribuye y mantiene mutuamente en nuestras relacionescotidianas. La interpelación era el mecanismo que transformaba al sujeto de causa en consecuencia de los sistemassociales entendidos como aparatos ideológicos. El sujeto estaba hecho de ideas que lo precedían y capturaban yservían una función estatal conservadora del statu quo de dominación clasista. Si, como en el ejemplo clásico, unafigura in-vestida de alguna autoridad, alguien con uniforme, grita en un lugar público un llamamiento a alguiencuya identidad no se especifica, el llamamiento evoca todo tipo de respuestas entre aquellos que lo oyen. Algunosmiran de dónde proviene, otros tratan de no mirar e incluso evitan quedarse en el lugar. Algunos piensan si será aellos a quienes se está llamando, y tratan de pensar si habrán infringido alguna ley. Otros saben que la han roto,pero tratan de pensar en quién puede saberlo. Algunos miran con curiosidad no exenta de tensión, ya que ellos,cualquiera de nosotros, podría ser objeto de un llamamiento como éste. Hace unos años, una muestra artística enlos edificios públicos de Madrid hacía visible este llamamiento, en general silencioso, con el que los sistemassociales nos invocan: unos carteles semejantes a las pegatinas como las que solemos poner como recordatorios ennuestras casas decían desde estos edificios emblemáticos de la Administración pública: «¿Has llamado a tumadre?» o «¿Te has acordado de comprar el pan?», entre otros. Estos llamamientos, que se hacían visibles de

madre?» o «¿Te has acordado de comprar el pan?», entre otros. Estos llamamientos, que se hacían visibles deeste modo, nos individualizan al tiempo que nos generalizan, y nos tratan a cada uno de nosotros como a unomás, un uno genérico, sin especificar. Son los mismos movimientos que Foucault reconociera en las prácticas depoder relacional que surgen con la edad clásica: individualización y generalización. Co mo el empleado a quien,como es común en Estados Unidos, se adiestra para que nos llame por nuestro nombre de pila como ley sagradapara reconocernos en nuestra individualidad, sin hacerlo en realidad. O como el discapacitado mental a quien seadiestra para que diga «soy especial», gracias a lo cual lo premiamos con una identidad aparentemente especialque se caracteriza, paradójicamente, por su generalidad, y premia a todos los que mantienen esa práctica: comoéticos y compasivos a quienes la inducen y con reconocimiento social a quienes la repiten. Los que la promueven ylos que la adoptan se reparten así un beneficio, al quedar asociados como agentes del mantenimiento de losmecanismos de consenso. El término «interpelación» tiene una connotación de ser llamado a hacerse presentepara dar cuenta ante una autoridad, es una llamada de atención para comportarse como se espera, acorde con lasexpectativas de figuras de autoridad. Pero cuando se hace mecanismo, en Althusser, tiene una cualidad anónima eimposible de eludir porque el sujeto interpelado (el ego o sujeto del enunciado lacaniano) se forma comoresultado del proceso y no lo antecede. En el mecanismo de interpelación todos somos autorizados a serautoridades, y este aspecto democrático de su mantenimiento es otro de los beneficios con que nos pagamos, losunos a los otros, por participar en la trama social en la que así nos enredamos, mientras la tejemos. Esta cualidadprestada de autoridad es, por cierto, ilusoria, imaginaria. Althusser no está interesado principalmente en laformación psicológica del ego, sino que toma un mecanismo lacaniano propio de lo imaginario para verlo comoun aspecto psicológico del sistema social que permite así operar ideológicamente desde el interior mismo de lasubjetividad, en consenso, y no de un modo represivo. La muestra artística de Madrid ponía justamente enevidencia el aspecto de presión social mutua, típico de las relaciones de poder distribuido que Foucault describieracomo estructurantes de la normalidad social (1997b, 1980), reduciendo la necesidad de coerción por parte de unpoder soberano represor, típico también de la interpelación que describiera su maestro Althusser. Es parte de lafunción ideológica de la interpelación cegarnos al origen social de nuestra identidad, y mantenernos, en cambio,en la ilusión de libertad como fuente de acción y decisión. El aspecto imaginario de la interpelación ideológica nosacomoda en el mundo tal como es de un modo armonioso, reduciendo la disonancia social y alimentando lavoluntad de normalidad (Eagleton, 2009a). La cualidad ideológica de la interpelación tiene que ver más con lasrelaciones vividas que con un conocimiento teórico hecho de verdades y errores (Eagleton, 2007). Eldesconocimiento de sí mismo del objeto interpelado (vuelto así sujeto y, por ende, sujetado) se manifiesta,justamente, en el hecho de que éste encuentra en el discurso ideológico una buena representación de sí mismo yla convicción gratificante de su importancia personal e individual para el funcionamiento social.

Así pues, Althusser se basó en un mecanismo descrito por Lacan en la formación de uno de los dos aspectos dela subjetividad individual, el ego, y lo extendió como mecanismo de un proceso social ideológico, aunque no tomóla distinción ego-sujeto de Lacan. La identidad entendida como el ego lacaniano-freudiano cobraba así unadimensión ideológica. Althusser se había distanciado de Marx y Engels al entender la ideología como un fenómenode estructuras inconscientes orientadoras del pensamiento, más que uno de falsa conciencia (Althusser, 1969;Althusser y Balibar, 1970; Eagleton, 2007). Esas categorías inconscientes aseguran que el pensamiento secanalizará sin riesgos de extravasación, preestableciendo lo que se puede pensar y decir, y haciendo que todas laspreguntas fueran «ilegítimas» en el sentido de Heinz von Foerster (1991), es decir, de respuesta previamenteconocida, para dejar al margen las preguntas legítimas de final abierto. Pero lo ideológico en Althusser, sin seruna falsa conciencia, está configurado sobre la base de un llamamiento o interpelación social constituyente. Comotodo mecanismo ideológico, sirve todavía un propósito de desconocimiento de las condiciones reales en que nosencontramos, en oposición a la conciencia de clase que la tradición marxista había visto como el modo desobrellevar las deformaciones impuestas por la ideología. La de Althusser es una visión estructuralista de la ideolo- gía que, mientras explica la formación de la subjetividad (el ego o sujeto del enunciado de Lacan) lo muestracomo una polea de transmisión de las «distorsiones» que los sistemas económico-sociales necesitan para superpetuación. Ese sujeto interpelado no es un lugar o espacio de libertad, sino sólo una apariencia de ésta. Lasubjetividad es central en los postulados de Althusser, pero sólo para ser destronada como centro iniciador yfuente de nuestro comportamiento. La libertad se podría alcanzar a través de una visión «correcta» de losmecanismos sociales que hay en juego, los descritos por el marxismo clásico, que permitirían así a la conciencia, através de una visión presuntamente científica de lo social, sobrellevar el engaño ideológico de la interpelacióncomo mecanismo de estructuración inconsciente. Si bien, según Badiou (2005: 58-67), Althusser busca unasubjetividad sin sujeto, más bien el sujeto es eliminado por el sistema, ya que en la conciencia (y en la visióncientífica) del marxismo, la sociedad también puede en efecto prescindir del sujeto. Althusser, dentro aún de unracionalismo ilustrado, no quiere que el sujeto se libere de la ideología, sino que pretende liberarse tanto de laideología como del sujeto, pero no necesariamente del sistema que, cuando se basa en la ciencia marxista de lasociedad, trasciende al sujeto ideologizado con la verdad de una teoría metahistórica. Althusser no deja, en lapráctica, demasiado lugar para el distanciamiento del sujeto de sus interpelaciones constituyentes, y lo constituye asu vez como un cuasi esclavo de un sistema social entendido más como un gran «sujeto», como lo califica TerryEagleton (2009, 2007) que como el Otro de Lacan. Por lo demás y paradójicamente, cuando Althusser hace al

Eagleton (2009, 2007) que como el Otro de Lacan. Por lo demás y paradójicamente, cuando Althusser hace alsujeto interpelado cuasi esclavo de lo social, al tiempo que lo anula en su magra libertad, lo constituye comosólido y unitario. El sujeto de Althusser es débil ante la interpelación social, y fuerte al ser de una pieza, sin lugar ajuego o resistencia, ante la interpelación que lo conforma. Ambas cualidades provienen del hecho de que el sujetode Althusser es semejante al ego lacaniano, unitario pero ilusorio, aunque sin la inestabilidad del sujeto lacanianoque, abierto por el deseo que lo mueve, puede así escapar de la estructura social interpeladora. Ni siquiera cuandola teoría marxista lo libera de las interpelaciones que lo someten es el sujeto fiable, en su libertad, para llevarla auna acción o a una práctica, que siempre serán sospechosas de estar manchadas por la ideología misma a la quepretenden enfrentarse. El engaño ideológico parece ser más fiable, para Althusser, en lo relativo a dar coherenciaa la acción.

Hay en Althusser la misma desconfianza en la acción que en Gregory Bateson. Pero el primero desconfía de quela acción no sea liberadora, por estar engarzada aún en los aspectos ideológicos de la interpelación estructural, demodo que la acción no logre separarse del sistema social. Bateson, por el contrario, temía que el propósitoconsciente que guiaba a la acción no fuera coherente con el sistema del que era parte, aunque se diferenciaba deél, de modo que podía tener consecuencias antiecológicas que, a posteriori, desequilibraran el sistema (1985[1968]: 457-470 y [1968]: 471-478). Una gran desconfianza hacia la acción y la política seguían a estaconcepción. En este sentido es revelador el hecho de que mientras el mundo se estremecía en México y EstadosUnidos, en Praga y en el Mayo francés, Bateson escribía artículos fundamentales en los que se consolidaba unavisión comunicativa, epistemológica y sistémica, pero no política. No es de extrañar que la acción tuviera queaparecer, en su legado, en esa forma de intervención minimalista que es la prescripción paradójica (SelviniPalazzoli et al., 1990; Boscolo et al., 1987), que consiste en la ficción de tomar ciertos hechos sociales como sifueran normas inamovibles, que no pueden o no deben cambiar, para poder así cambiarlos.

Lacan mismo y el movimiento postestructuralista renegarían de esta distinción entre la conciencia esclarecidamarxista y el desconocimiento ideológico de los mecanismos de interpelación, para ver a todo mecanismo socialformador de subjetividad como un mecanismo de desconocimiento que no garantizaba nunca el acceso a unaverdad. Si el sujeto del inconsciente lacaniano estaba abierto al deseo y en su inestabilidad ganaba libertad conrespecto al «sujeto» althusseriano, tan conformado y obediente a la interpelación social, lo hacía al precio de unafuga hacia la fatalidad de un desear sin fin y anónimo. Para escapar de las determinaciones sociales por la vía deldeseo, que hace al sujeto menos obediente, se paga el precio del retiro a un anónimo y automático desear, quedeja al sujeto vacío de contenido positivo, como único modo de preservar una libertad que no puede encontrarmodos de concretarse en una práctica emancipatoria. El destino trágico del socialismo científico en la realidadestalinista del siglo XX terminó de mostrar todos los mecanismos sociales como ideológicos y de desconocimiento.Afianzaba así la concepción de que todo contenido positivo del sujeto estaba atrapado por la estructura simbólicasocial de la que surgía. Así se extendía al concepto de ideología, que dejaba de tener esa connotación de falsedaden contraste con la verdad científica que tenía en Althusser. Pero con ello se lo condenaba, ya que lo social entrabaen un ocaso donde quedaba reducido a lo lingüístico, el territorio del sujeto del inconsciente y su Otro. Esteabandono tanto del concepto de ideología, una vez que perdiera su poder de distinción entre ideas falsas yverdade-ras, como de lo social, al ser ocupado en su totalidad por lo lingüístico, fue correlativo a una degradacióndel carácter po lítico de ambos conceptos en la constitución de la subjetividad. Tanto en Bateson como en Lacan seda lo que Nancy y Lacoue-Labarthe llaman, justamente, un «retroceso de lo político» (1991), que se vuelveinvisible, y esconde las políticas en una tecnología que aparece como social, semiótica, comunicativa, lingüística,epistemológica o, incluso, ética. Después de las experiencias totalitarias del nazismo y del estalinismo, donde lopolítico era omnipresentemente visible, se da en las sociedades liberales un deslizamiento donde, al volverse todopolítico, desaparece como tal. Su invisibilidad mantiene su omnipresencia. Lo político reina en esa gobernabilidadfoucaultiana de nuestras sociedades globalizadas, esparcido en lo social como una «tiranía de lo psicológico»(Marchart, 2007), y no puede dejar de explorarse en la concepción y en la práctica de la psicoterapia.

Pero el concepto de interpelación, que hace del ego un soporte ideológico ficcional, un núcleo de formatopsicológico e «interior», permite a lo político-social mantenerse calladamente en el consenso. El ego constituidomediante la interpelación lleva entonces a mantener en libertad, y vivir como elección, incluso aquello que no vanecesariamente en su propio interés individual, un concepto que podemos asociar a lo que en la filosofía delpensador posmarxista italiano Antonio Gramsci se llamaría hegemonía (2007, 1996, 1994, 1991). Según TerryEagleton, el concepto de hegemonía ya había sido anunciado cuando se comenzó a ver cómo la razón trataba deusar los deseos, lo estético, en su sentido original de sensual cotidiano asociado a los sentidos, las emociones,para ser más efectiva desde el punto de vista político (2009, 2007). Para él, en Edmund Burke, por ejemplo, elpoder político debe enraizarse en la verdad y requiere un fundamento imaginario para ser efectivo, ya que esimposible gobernar sólo con la mentira y la opresión, sin tener en cuenta la intimidad personal. Este tipo de poderestaría ejemplificado en la familia, donde es idealmente efectivo un modelo de persuasión por el amor, sin laobligación de las leyes. Todos los «hegemonistas» avant la lettre tratan de hacer lugar a lo singular, sensual yestético, como modo de humanizar la racionalidad de lo social (Eagleton, 2009). Spinoza, como Hegel, Schiller yMarx, cree en la reeducación de la carne, y concibe la filosofía como crítica del deseo, para recuperar una

Marx, cree en la reeducación de la carne, y concibe la filosofía como crítica del deseo, para recuperar unaautodeterminación, el espacio de alguna libertad, a través del hecho de entender, paradójicamente, que no haymargen para la libertad en nuestras absolutas determinaciones. Para Gramsci una clase social se hace hegemónica(un término que toma de Lenin) cuando llega a asumir las posiciones de la clase que la domina en contra de suspropios intereses. Pero en una inversión propia del dictum homeopático de que similia similibus curantur, de que«lo similar se cura con lo similar» y lo mismo que enferma puede curar, una clase puede llegar a representar aotras de un modo socialmente progresivo.

En el pensamiento de Gramsci, que Mussolini ubicaba en un cerebro a cuyo portador condenó a cadenaperpetua, con la ambición, infructuosa, de detenerlo (Hobsbawm, 2007), la política tiñe todo lo cotidiano de loque llamaba la sociedad civil. Ésta, entendida como el amplio espacio de las instituciones que se localizan entre elEstado y la economía, se acerca a aquel espacio donde se juegan los «dispositivos» de Foucault. Para Gramsci,también la gobernabilidad del individuo se distribuye así en lo cotidiano, en una dispersión de lo político que seasemeja al modo en que, para Foucault, se desliza el poder desde el gobierno soberano a lo cotidiano de lasrelaciones sociales. Así pues, el poder pasa a expresarse en todo lo social y cultural, discursivo y no discursivo,bajo la forma de relaciones de poder, dando lugar a una gobernabilidad que presupone la libertad del gobernado,y su poder de elección y de ser persuadido. Althusser es posterior a Gramsci y, basándose en él, concibe tambiénlos aspectos culturales de la lucha de clases, a los que ambos despojan de la condición de mera superestructura delo económico, acorde con la visión marxista ortodoxa. Pero en una inversión cronológica, Gramsci rompe con laconcepción de una ideología dominadora, mientras que para Althusser ésta coopta al sujeto, de libertad limitada,dejándole una salida (especular de la ideología) de adquirir conciencia de las verdades marxistas de la ciencia de lasociedad. Gramsci anuncia de manera más clara, a través del rol activo del subordinado en el mantenimiento de susubordinación, el lugar del sujeto en su constitución activa como objeto que describiría Foucault, y ocupa así, conrespecto a esta cuestión de los grados de libertad del sujeto, un lugar conceptual intermedio entre Althusser yFoucault. A diferencia de Althusser, en quien la salida de la ilusión (no necesariamente falsedad) de la ideología(Eagleton, 2007) es la verdad de la teorización científica, en Gramsci es el mismo mecanismo hegemónico el quepasa de ser opresor a ser emancipador, ya que los que ocupan las posiciones de los oprimidos son los que, através de alianzas, pasan a representar un frente social que les permite emprender un proceso revolucionario. Laidentidad de lo hegemónico no es un lugar unitario perfectamente sometido a un sujeto social, como sucedía enAlthusser, sino que tiene una constitución más inestable y, por lo tanto, abierta a usar lo hegemónico con uncambio de signo que va del sometimiento a la emancipación, de un modo nunca totalmente resuelto.

Ya que la psicoterapia se consolidó como una práctica tecnificada centrada en el significado de la conductahumana, el concepto de ideología entendida como el modo en que las luchas de poder se juegan justamente a esenivel de los significados se vuelve relevante. El concepto de hegemonía es más amplio, ya que incluye el uso demétodos ideológicos, culturales, políticos y económicos de generar consenso y, si es necesario, coerción. Lahegemonía da cuerpo material a la ideología, son significados claramente enraizados en la cotidianeidad sensualde lo humano. De ahí la importancia de una psicoterapia que no se limite a ser una tecnología de prácticainterpretativa de lectura de significados.

Cuando me hice cargo de un servicio de internamiento psiquiátrico sugerí la posibilidad de hacer una reunióninicial matinal para comenzar el día, y me dijeron que de hecho ya se hacía. Como les pedí hacerla del modohabitual, para enterarme de cuáles eran las prácticas cotidianas, me encontré con una situación donde elprofesional que coordinaba el grupo decía los nombres de los que ese día habían ingresado en el hospital, y lesdaba la bienvenida de un modo que no parecía arrancar ninguna respuesta de los presentes, quienes ni siquiera leprestaban atención. A continuación seguía un ritual en el que se anunciaban las actividades del día, y otro hacia elfinal, con los nombres de aquellos a quienes se daba de alta, a lo que los demás respondían con un aplausoigualmente falto de espontaneidad y de entusiasmo. El proceso se producía continuamente, aunque era más visibleen este ritual, ya que el diagnóstico y el tratamiento se basaban, en un movimiento típico de la medicalización, enciertos parámetros generales. Ésta también se revela en el concepto de explorar las emociones, que son patronescomunes cuyo nombre poco agrega a una situación particular. No podemos hacer terapia sabiendo que alguiensiente miedo o vergüenza. No hay nombre para dar a los sentimientos humanos, sólo a las emociones. Y susnombres (miedo, vergüenza, etc.) quedan despojados de toda singularidad efectiva. Que ese anonimato espeligroso queda claro, también, por el elevado número de errores de todo tipo que se cometen atribuyendodiagnósticos a la persona equivocada, administrando medicamentos no indicados, haciendo operaciones en el ladoequivocado del cuerpo, etc. La mínima información necesaria para poder responder con una conducta médicaparece ser el denominador común. Una solución que se encontró para reducir estos errores de manera eficaz nodeja de mostrar, paradójicamente, la fuente común tanto del problema como de la solución: la ya hace algúntiempo incorporada pulsera identificativa, que incluye el nombre, la fecha de nacimiento y un código de barras. Lademocrática expectativa de dar a todos el mismo tratamiento, y de elevar el nivel de éste pa - ra todos de unmodo igualitario, es indisoluble de la abrumadora vivencia de ser uno más. Aunque proclamada por los clarines dela verdad que maduramente hemos de aceptar, no deja de jugar en ese borde donde la experiencia se deslizafácilmente, para muchos, entre sentirse humilde y sentirse humillado.

Es pertinente observar lo que sucede tanto en el mencionado como en otros contextos médicos, ya que sueleanticiparse en ellos lo que luego se adapta a una psicoterapia cada vez más medicalizada. Esto también implicaque la medicina general adopte una perspectiva conductual, el nuevo nombre que se ha dado a lo psicológico. Hevisto, por ejemplo, enfermeras a quienes se les enseña a repetir sin demasiado afecto los términos «cariño» o«cielo» para dirigirse a los pacientes, junto a otras prácticas que, en su intento de respetar la individualidad, lohacen participando en la configuración de esa individualidad de un modo generalizado que la desmiente mientrasla afirma. En esta burocratización de la vida, a la que se refiere Kundera (véase el capítulo 3), la obediencia detodos nosotros, en cuanto necesitados de servicios sociales, es, en última instancia, notable, y no deja de sertomada, con frecuencia, como evidencia de la conformidad con el modo en que se hacen las cosas. En lo queconfigura una verdadera ontología de la conformidad, esa obediencia es elogiada, a veces, como una señal delbuen criterio en aceptar cómo son las cosas. En otro ejemplo de conformidad, prescrita en este caso por el sistemade salud medico, aunque la confidencialidad es una de las vacas sagradas del mismo, es frecuente que los lugaresdonde la gente recibe tratamientos de infusión (ya sea de quimioterapia, ya sea de otros medicamentos para tratarenfermedades neurológicas, gastrointestinales o reumáticas) sean habitaciones comunes compartidas con otros,con frecuencia en muy poco espacio. Por cierto que esto es un problema menor cuando se compara con lascondiciones sanitarias de los países subdesarrollados, pero ilustra, justamente por eso mismo, que las condicionesmás deseables del sistema del capital no pueden obviar mecanismos que no le son accidentales, sino constitutivos.A veces se argumenta que esas condiciones son un modo de normalizar la enfermedad, y de permitir unintercambio social de virtudes más o menos «catárticas» o «terapéuticas». Pero el que la gente trate de aprenderde una situación no la hace por cierto recomendable, y, si bien el riesgo incrementado de infección está presentesólo de manera ocasional, se oye decir, en voz más baja, que no habría otro modo viable de darles tratamiento alos grandes volúmenes de gente que lo necesitan. El argumento humanitario es dudoso, ya que el procesamientode gente en largos espacios donde reina el anonimato es visible también en otras industrias, aeropuertos, estadios,bancos, espectáculos o cruceros turísticos. Por lo demás, existe toda una «etiqueta» que rodea a los que padecenenfermedades graves, que impide, en la mayoría de los casos, hacer comentarios sobre enfermedades específicaso sentimientos. Se premia el buen humor, y las viñetas que se cuelgan en las paredes suelen referirse a laconveniencia de no mostrar mal humor ni irritar a los trabajadores, la mayoría de los cuales suelen tener vastaexperiencia clínica, la mejor de las intenciones y vocación. La conformación de la identidad profesional, sinembargo, está claramente alineada con la micropolítica objetivadora de la situación, a través de lo que Althusserentendía por mecanismos de interpelación, y Gramsci, hegemónicos.

Para Foucault los mecanismos en juego serían los de un poder pastoral, nacido con el cristianismo, que requeríala confesión porque no podía ejercerse sin conocer las mentes, las almas, los secretos y la conciencia, paraproducir la verdad del individuo y poder dirigirlo, así, hacia la salvación (Foucault, 2000 [1982]: 333-335). Estepoder individualizador se extendió, a partir del siglo XVIII, fuera de la Iglesia, y se multiplicó como un mecanismocentral de la formación del Estado, que requería que el individuo adoptara patrones específicos de conducta. Laindividualidad así configurada quedaba inmediatamente identificada con los patrones de una población que lasdisciplinas comenzaron a estudiar. Del Estado se extendería ampliamente a la familia, a la me dicina y, desde allí, aotras instituciones, configurando, cada vez más, relaciones de poder. Foucault las distinguió tanto de las relacionesde comunicación como de las capacidades técnicas asociadas a un objetivo pragmático, aunque las relaciones depoder se ensamblan con ellas para configurar disciplinas (2000 [1982]: 339). En las clínicas de salud mentalcomunitaria, por ejemplo, la comunicación entre profesionales y clientes/pacientes, por una parte, y entreprofesionales y la administración y, más allá de ella, con las compañías de seguro médico, por la otra, tienen suspropios contenidos y formas. Pero este nivel comunicativo se asocia, por un lado, a conocimientos y mediostécnicos, que tienen su propio nivel de análisis, y, por otro lado, a relaciones de poder. Son estas últimas las queencauzan el modo en que se practican las técnicas y los significados comunicativos, a través de restricciones, deprocedimientos, de modos de favorecer los contenidos, tanto técnicos como comunicativos, que son congruentescon sus fines. Asociadas al conocimiento y la subjetividad constituyen, como ya vimos, mecanismos de sujeción.Además, estos mecanismos de sujeción no se reducen tampoco a los mecanismos de explotación, ni a los dedominación, que el marxismo considera más estructurales o fundamentales (2000 [1982]: 332). Un análisis ocomprensión de los mecanismos de dominación en el mismo ejemplo de las clínicas de salud mental no nos diríamucho sobre el modo en que se desarrollan las relaciones de poder, ni sobre los conocimientos puestos en juegopor profesionales y pacientes/clientes, ni sobre la configuración de su subjetividad como medio básico deencarnación de los mecanismos de sujeción que nos ocupan. Si tomamos los conceptos de explotación o dedominación, de comunicación, de técnica, como básicos, y los usamos como hegemónicos para la comprensión delo mental, se vuelven también otros tantos modos de ocultar los mecanismos de sujeción que configuran el nivelde análisis micropolítico. Es a éste, legítimo en sí mismo, al que pretendemos diferenciar en la psicoterapia comola base de una posición crítica eficaz, que se distancie de ellos de un modo singular. La concepción micropolíticade la psicoterapia busca escapar de un enfoque sistémico centrado ya sea en lo exclusivamente técnico, ya sea enel concepto de comunicación como nivel fundamental, ya que ambos instrumentan la ya mencionada «retirada delo político» (Nancy y Lacoue-Labarthe, 1991). En Estados Unidos la trans formación estricta de la psicología en

lo político» (Nancy y Lacoue-Labarthe, 1991). En Estados Unidos la trans formación estricta de la psicología enuna disciplina (quedando así disciplinada) y su aplicación psicoterapéutica que implicó una visión de lo mentaldivorciada de lo social y una atención exclusiva al individuo como sujeto psicoló gico, unida a una concepción delpsicoanálisis entendido como una empresa de fortalecimiento de la condición de agente social, frente a las fuerzasimpulsivas de lo inconsciente, desempeñaron un rol importante en esa retirada de lo político. Pero también lotuvieron en general la visión antipolítica de Lacan, el pensador psicoanalítico más influyente, y su corolario deconsolidación paradójica de una individualidad a la que buscaba, sin embargo, descentrar de su posición de agentea través de su atención al deseo inconsciente. Y otro tanto pasó como herencia de la postura antipolítica deGregory Bateson, de la que el pensamiento sistémico heredó su visión comunicacional de los sistemas humanos, ysu atención a lo epistemológico y cognitivo en detrimento de lo político.

Pero la micropolítica crítica se diferencia de la introducción explícita de lo macropolítico como la hecha poralgunas formas de psicoterapia programática que buscan la explotación y la dominación como niveles de análisisfundamentales. En ese caso, una politización abstracta e inefectiva deja impotente al psicoterapeuta, ya queelimina el nivel propiamente micropolítico, donde las relaciones de poder se juegan a nivel de los modos desujeción específicos de la vida cotidiana y sus guiones. Son estos últimos los que podemos abordar en el trabajopsicoterapéutico para distanciarnos críticamente de ellos de un modo tan eficaz como el de su propio modo deoperar. La micropolítica no es una política modelada sobre la concepción tradicional de lo macropolítico que haríadel terapeuta un militante que enseñe posturas políticas correctas a sus pacientes, una trampa en la que a vecescayeron algunos intentos bien motivados de politizar la psicoterapia. Esa comprensión programática y abstracta delo político no considera el locus específico en que lo social-cultural-político hace a (y se confunde con) lo mental.A l no identificar la manera en que la identidad y las posiciones subjetivas capturan la individualidad como polea detransmisión de lo político, al pasar por al - to las prácticas divisorias, y los cuerpos de conocimientos, queconfiguran los guiones que los individuos así identificados siguen y protagonizan, se condenan a una políticaabstracta y estéril, ya que como psicoterapeutas carecen de un lugar donde poner en juego su concepcióntradicional de la política en sentido clásico. Su posición puede ser progresista, pero carece de un punto de apoyoen la problemática que trae a la gente a la psicoterapia y, por ende, de un lugar donde operar efectivamente desdetales posturas. Las políticas de identidad, por su parte, también pueden llevar a una psicoterapia programática,que encuentra el trato explícito de cuestiones de género, raciales, étnicas o minoritarias, como necesarias uobligatorias, confundiendo lo que puede ser un macroanálisis correcto, en algunos casos, con el nivel micropolíticoque es el que está inmediatamente encarnado en los guiones que enmarcan los aspectos cotidianos de laexperiencia. En ambos casos, tanto la macropolítica estructural económica como las políticas de identidad setransforman en otros tantos guiones que, sin el distanciamiento crítico necesario, configuran aún otra micropolíticaque aspira a ser hegemónica. Al reemplazar un guión por otro, parecieran adoptar una forma althusseriana delcambio, ajeno a la singularidad de la experiencia como resistencia a la interpelación de los sistemas sociales.

La interpelación de Althusser, la hegemonía de Gramsci, el poder pastoral de Foucault y la epistemología de lacomunicación de Gregory Bateson, aunque provienen de posturas teóricas diferentes y no son, de ningún modo,conceptual-mente equivalentes, apuntan, sin embargo, a indagar los mecanismos que vehiculizan a la subjetividad,como locus de cooptación de la agencia, la libertad y el consenso. Todos ellos señalan un movimiento quecuestionó y movilizó las fronteras disciplinarias dentro de las cuales lo mental se consolidó como estricta ynaturalmente separado de lo social. Todos ellos promovieron una visión topológicamente más incierta de lomental, donde lo interno y lo externo aparecen en una contigüidad y una discontinuidad, problemáticas. No es deextrañar que la cinta de Moebius, un anillo torcido sobre sí mismo donde ambas caras son opuestas sólo en unmomento específico, pero pueden ser recorridas en el tiempo sin interrupción, así como otras figuras topo-lógicaso nudos aún más complejos, resultaran fascinantes tanto para Lacan (2007a, 1999, 1998) como para matemáticoscomo Lou Kauffman en el campo de la cibernética (1987), la disciplina que tanto influyera en el desarrollotemprano de la terapia familiar.

En ese locus de la subjetividad así redefinido, las fuerzas micropolíticas configuran a lo humano anclándolocomo un individuo, y la vida se hace guión psicosocial. Ése es también el locus donde una psicoterapia nosaturada como un guión más puede operar distanciándose de un modo eficaz de la congruencia con las estructurasmicropolíticas silenciosas. Antes de conceptualizar más esa postura crítica, pasemos a un análisis micropolítico deun fenómeno específico extendido en la clínica actual, lo que nos dirá también algo más sobre el dominio de lomicropolítico en general.

5. Hijos de un dios menor

[...] hiero mi cuerpo y lo pongo en servidumbre [...] SAN PABLO, Epístola a los Corintios, 9: 27.[...] la disminución de este mundo. No nuestro mal, sino nuestra central insignificancia, es predicada [...] Como en los acaudalados ponientes dela llanura, el cielo es apasionado y monumental, y la t ierra es pobre.

JORGE LUIS BORGES, «Una vindicación del falso Basílides», 1996a [1931], p. 215.

El fenómeno del cutting ha llegado a cobrar proporciones significativas en Estados Unidos y se extendió comoparte de la globalización, por un mundo que lo aceptó como otra expresión de la misma, con su nombre inglés.No es el único fenómeno clínico globalizado: la obesidad mórbida (incluida la infantil) ha crecidoexponencialmente en cuanto algunas sociedades como, por ejemplo, la española y la china, llegaron a un nivel dedesarrollo económico significativo unido a la incorporación transterritorial de la comunicación digital. Los cutters,en su mayoría mujeres, se hieren a sí mismos con objetos cortantes, con frecuencia, pero no exclusivamente, enlos antebrazos. En general estos cortes no ponen en peligro sus vidas directamente, aunque a veces se infectan yacarrean complicaciones médicas. Quienes se cortan suelen contar que no pueden controlar de manera voluntariael acto, que se anuncia en patrones de conducta preliminares, y termina en un derramamiento de sangre ante cuyavisión suelen sentirse aliviados de un malestar que, por otra parte, les cuesta definir. Los cutters agregan confrecuencia que cortarse les permite exteriorizar y concretar lo que llaman a veces su «dolor psicológico». Pero másque establecer una nueva consideración puramente psicológica del fenómeno del cutting, lo que propongo es quevolvamos a la historia del infligir o infligirse heridas para intentar una comprensión del cutting dentro de ladimensión micropolítica que venimos explorando y de cuya crítica hacemos un elemento posible y deseable de lapsicoterapia. De las obras históricas disponibles, me he basado extensamente en el trabajo clásico del siglo XIX queescribió William M. Cooper (2001), aunque no en sus interpretaciones, por lo demás, escuetas.1

Cuando la Iglesia inglesa sospechó que Enrique II de Inglaterra era culpable del asesinato de Thomas Becket, elarzobispo de Canterbury, basándose en algunas insinuaciones que el rey había hecho en contra de los párrocos,no le otorgó la absolución, a pesar de que parece que no era culpable, hasta que no accedió a que lo azotasenante la tumba misma de Becket. Esta prerrogativa de la Iglesia para impo

1. Elisabeth Roudinesco (2009) ha recogido obras históricas francesas, junto a la mención que hace Patrick Vandermeersch (2002) del trabajoclásico de Boileau Histoires des flagellants (1700), en el contexto de una historia de orientación psicoanalít ica de la perversión (2009) donde elfenómeno de last imar y last imarse se contempla desde el punto de vista del sadomasoquismo. Se pone el énfasis en la dimensión del goce asociadoal fenómeno. Ese pasaje desde la agresión y la penitencia hacia el placer y el goce procede hacerlo sin prisas, ya que hay importantes movimientosdel fenómeno que nos interesa en los que vale la pena detenerse.

ner castigos por transgresiones tanto seculares como religiosas es muy antigua y precede a la Iglesia cristiana,pues hunde sus raíces en los tiempos del paganismo. Aunque algunos consideran que el infligirse heridas oderramar la propia sangre es un fenómeno tan antiguo que habría que considerarlo históricamente primario,cuando la agresión adquiere el carácter de castigo y de penitencia el movimiento parece darse en sentidocontrario: desde la heteroagresión hacia la autoagresión. Es posible que, en ambos casos, fueran propinados porautoridades tanto seculares como eclesiásticas.

El hecho de que quien había sido castigado pagase los gastos de su castigo (las «costas», como se las llama entérminos jurídicos) se veía con frecuencia como algo razonable y una extensión del castigo mismo. Era unacontribución forzada que, como todo castigo, se aplica en principio en contra de la voluntad del culpable. Pero enla costumbre histórica de que el culpable agradezca a quien lo azota, aunque también forzada en principio, se hacemás visible otro elemento. A la aceptación de la lógica retributiva subyacente al pago adecuado a la transgresión,de acuerdo con un cálculo consensuado, se agrega explícitamente, con el agradecimiento, el hecho de que eltransgresor se consolida como parte del sistema. Al reconocérselo como culpable o pecador, el castigado esincluido en la sociedad, algo que es de agradecer, como alternativa a la exclusión mediante el destierro, elostracismo (una forma más paradójica, en todo caso, de inclusión), que eran y aún son a veces partes del castigo.Este agradecimiento por ser castigado, que forma parte del pago requerido por el sistema jurídico o religioso, abrela posibilidad del perdón y/o la rehabilitación social concomitante. La costumbre histórica de que el verdugopidiera perdón a la víctima por el acto de agresión que iba a cometer, y el que la víctima se lo otorgara, ilustra laaceptación implícita de que ambos desempeñaban un rol en un drama que los excedía, un guión cuyassubjetividades devenían núcleos del dispositivo que los configuraba y al que mantenían en ese mismo acto que losveía como agentes voluntarios y los colocaba en posiciones complementarias. De modo semejante, el que unacusado se disculpe explícitamente, un acto que en muchas culturas adquiriría un valor central en la socialización,es visto como una señal de su aceptación moral de la justicia de la acusación y de las normas sociales. Aún hoyvemos el aprendizaje de disculparse y pedir perdón como una parte importante de la educación infantil. Más que laautenticidad de la disculpa, lo que cuenta aquí es la representación del ritual como acto público que permite ser

observado por los otros miembros de la sociedad sujetos a las mismas reglas, funcionando así como ejemplo.2

2. Cuando se pidió al presidente Bill Clinton que se disculpara públicamente por haber mentido sobre sus aventuras sexuales en la Casa Blanca,nadie se preguntó si al disculparse estaba mint iendo de nuevo, o si lo hacía de corazón, aunque hasta ese momento la verdad aparecía como el valorsupremo en juego. Con frecuencia, en Esta - dos Unidos, otros personajes públicos que se disculpan de manera explícita lo hacen con unas muestrasde afecto que la gente de otras culturas percibe como exageradas o vacías de contenido. Philip Roth ha señalado el valor del «hacer teatro», esdecir, del teatro, en la polít ica de Estados Unidos. La representación pública de las expresiones emocionales adecuadas es lo único que cuenta a losefectos de reafirmación del disposit ivo polít ico dentro del cual sucede la representación, que permite que la autent icidad o la verdad histórica seanrevisadas. Esta micropolít ica puede darse en sistemas macropolít icos totalmente diferentes, como en el caso de los juicios estalinistas donde losacusados just ificaban la necesidad de recibir el cast igo en nombre de las necesidades de la sociedad socialista, aun a sabiendas de que la acusaciónera falsa. La preservación de la subjet ividad que ese sistema construía era el valor dominante que había que defender por encima de toda verdadsupuestamente histórica. Como el religioso que se rinde ante los caminos inescrutables de Dios, el sujeto militante del estalinismo se rendía al saberde un sistema que no podía estar equivocado. Una vez que la

Todos esos actos de aceptación de la acusación y de la necesidad de ser castigado representan movimientos enla dirección del castigo al autocastigo que, como autoflagelación voluntaria, aparece en el siglo V, como imitacióndel castigo aplicado por un verdugo. En la autoflagelación se consolida la concepción del transgresor comopecador y del autocastigo como expiación o penitencia religiosa, que, a diferencia de lo sucedido en lastransgresiones a normas seculares, va más allá de la retribución material e implica una participación moral. Laautopenitencia modelada sobre el castigo inicia un nuevo capítulo en la historia de la transgresión de normas quehace superfluos tanto al verdugo como al agente acusador. Éstos son incorporados entonces por un sujeto de unsistema y a un sistema del que no quiere ser excluido y al que consolida con su acción.

Pero una vez que el sujeto se afirma como parte del sistema, el hecho de lastimarse no tiene por qué implicarque se continúe ligado a una lógica de transgresión, acusación y castigo o penitencia, propias de sistemas jurídicoso religiosos, sino que puede unirse a otros sistemas dentro de los cuales adquiere otros significados. Iniciadocomo pecador, verdugo, y acusador, el autoflagelante puede luego adquirirsubjet ividad ha sido reclutada por el disposit ivo micropolít ico es difícil volverse atrás, como lo muestran los miembros de las familias de soldados que seradicalizan en apoyo de guerras donde perdieron a sus hijos, ya que es ese apoyo cont inuo el que parece garant izarles el que esas muertes nopierdan significado. Algunos, sin embargo, dan ese paso y adoptan una distancia crít ica a pesar del dolor doble de la falta de significado sumada a lapérdida, sobre todo si logran algún reconocimiento social en asociaciones que confieren a la guerra un nuevo significado, y les permiten moversehacia una posición subjet iva diferente. Esto los rescata de una descalificación social como padres que traicionan la memoria del hijo perdido, un guiónpromovido por los agentes del disposit ivo mismo dentro del cual la guerra t iene un significado posit ivo asociado a la heroicidad, el valor o la defensade determinados valores.

otras cualidades igualmente valoradas para su participación en el sistema social que hegemoniza su subjetividad.Por ejemplo, en la costumbre de que las sirvientas de las damas de corte estuvieran obligadas a veces a estarsemidesnudas para facilitar el trabajo de la dama a la que servían cuando ella decidía azotarlas, más que lasnormas transgredidas lo que pasa tal vez a primer plano es el reforzamiento de la asimetría que afirma lahumanidad de la dama en detrimento del estado de animalidad en el que se asegura que permanezcan lassirvientas, siempre dispuestas, como animales de carga, al azote de su dueña. En otro ejemplo de cómo se liberala autoflagelación de su connotación pura de casti-go/ expiación por haber cometido transgresiones, Plutarcocuenta que fue testigo del entusiasmo con que los jóvenes espartanos de Lacedemonia competían en unaceremonia anual por ver quién toleraba más azotes ante el altar de Diana. La diosa pide aquí un sacrificio que seasume sin la coartada de haber transgredido, sino tan sólo estimulado por el mérito que la sostiene. Este ejemplohistórico recuerda las anécdotas que me relataran con frecuencia veteranos de la guerra de Vietnam, quepermitirían hacer una reconstrucción, quizá mitológica, del origen de la práctica extendida del cutting. Según esosrelatos, la costumbre de cortarse a uno mismo los antebrazos con cuchillos apareció durante esa contienda comouna competencia de valor, a veces acompañada de una apuesta por dinero, que el ganador solía terminargastando en adquirir más drogas bajo cuya influencia se producían estos rituales. Una forma mayor de echar unpulso3 y menor que la ruleta rusa, que también se jugaba en ese entorno, como escenificara el director MichaelCimino en su película El cazador (The Deer Hunter, 1978). Al volver y ser internados para rehabilitarse en

3. Hacer una pulseada en algunos países de Lat inoamérica, una «vencida» en México.

hospitales de veteranos, la costumbre de cortarse persistió, desconectada de la apuesta y de las drogas, yperdiendo incluso su carácter explícito de competencia de valor. En el contexto de la degradación social que esossoldados sufrieron tras la guerra, sin reconocimiento, muchas veces empobrecidos, sin suficientes beneficiossociales, el mantenimiento de aquella conducta era el único ritual residual, un intento tal vez modesto y fallido dereconstituir una posición social y una identidad perdidas, una recompensa menor de reconocimiento socialalternativo al reconocimiento de héroe potencial que, dadas las circunstancias políticas en que se desarrolló yterminó la guerra, se les escapaba. Sin un debate social que permitiera los testimonios acerca de esta situación, yaque los reconocimientos y el monumento conmemorativo a los veteranos en Washington se demoraron, elcortarse como pedazo de ritual ahora sacado de su contexto inicial aparecía como un acto que los mismos ex-soldados describían como automático o impulsivo. Cuando los veteranos comenzaron a ir a unidades depsiquiatría de hospitales generales, estas prácticas se extendieron entre pacientes no veteranos, sobre todomujeres. Sin dar por hecho que el fenómeno no existiera con anterioridad, lo cierto es que es prácticamenteinexistente o poco común entre los recuerdos de veteranos de la segunda guerra mundial o de Corea. Lo que falta,en todo caso, es el lugar central que el cutting adquirió como un fenómeno central de sus vidas, un núcleo de

en todo caso, es el lugar central que el cutting adquirió como un fenómeno central de sus vidas, un núcleo deprecipitación de una identidad, como sucede ahora, y la peculiar relación que tiene con el sistema médico-psicológico. La Anécdota original de Procopio (véase la bibliografía), que literalmente significa «los escritos nopublicados», era una historia secreta del Imperio bizantino de Justiniano. Nunca se emprendió una investigaciónhistórico-social de estos testimonios anecdóticos, en parte quizá porque una visión alternativa del fenómeno decutting se hizo hegemónica. No es de extrañar que la distancia crítica de las fuerzas micropolíticas hegemónicastenga que hacer uso del testimonio anecdótico para ofrecer posibilidades alternativas de comprensión delfenómeno, sin por ello aspirar a consolidarse como una verdad histórica revisionista.

La Edad Media vio nacer en Italia y, poco después, en Alemania e Inglaterra, las sectas de los flagelantes querecorrían los caminos azotándose a sí mismos. La costumbre se extendió rápidamente, primero entre nobles, reyesy clérigos que llegarían a ser canonizados, entre ellos santa Teresa. La autoflagelación pasó de ser un castigo ensituaciones especiales de transgresión a convertirse en una disciplina cotidiana en monasterios y conventos, y sedemocratizó luego para incluir a los pobres a quienes les quedaba así la posibilidad de un intento de identificacióncon los sufrimientos de Cristo como garantía de una igualdad social por lo demás elusiva. El flagelante no sólo seapropia de una pena y adelanta al verdugo en su aplicación, sino que, como esa pena adquiere un carácterexpiatorio, la cualidad misma de verdugo con su connotación negativa a pesar de ejercer la agresión en nombrede la ley secular o religiosa, se va diluyendo para ser reemplazada por la de penitente, que tiene connotacionespositivas. Paralelamente, de víctima del verdugo como persona sin conciencia moral a la que se debe forzar alarrepentimiento, pasamos al flagelante como un penitente con exceso de conciencia que no sólo acepta elarrepentimiento sino que lo busca de manera activa, magnificando incluso la transgresión. Hay, en todo caso, unacualidad sacrificial, pero no una victimización. En España se da un ulterior cambio cualitativo cuando se agrega lacostumbre de flagelarse ante las ventanas de las damas como una alternativa a hacer música, para delicia de lasmujeres que se veían así homenajeadas y cortejadas. Hay aquí otro ejemplo de autoagresión en un sistema socialdonde el significado, en principio relacionado con el castigo o la expiación, se desliza a otro de seducción por laresistencia o tolerancia al sufrimiento, ya anunciada en Esparta. El significado mismo de autoagresión retrocedeante esta captación del acto por un sistema que lo redefine. Por lo demás, la seducción pecaminosa relacionadacon el pecado que requiere expiación se domestica así y se vuelve aceptable, ritualizada como parte de un acto deconciencia penitencial expresado en la auto-flagelación. El flagelo puede así no sólo suceder a la seducción, sinotambién encarnarla en un acto que tiene la forma punitiva de la penitencia.

Un hito importante en la historia de los flagelantes se da cuando una de sus sectas de penitentes se origina conel propósito explícito de calmar la ira de Dios durante la gran peste medieval. Aparece aquí la enfermedad comoun tercer elemento intermedio entre la transgresión, de la que sería una consecuencia, y la penitencia, que seríauna potencial expiación con aspiraciones ahora curativas o relacionadas con lo curativo. La enfermedad es asíasociada al sistema transgresión/expiación. En esas circunstancias cambió el significado del término latinoflagellum, que se utilizaba en Roma para nombrar a un tipo de azote usado como instrumento de castigo, y queahora pasó a denominar a la plaga que diezmaba a la población. El mismo término pasó así a cubrir tanto al mal,visto como flagelo de Dios, como a su cura a través de la autoflagelación, asumiendo que detrás del mal hay unmecanismo de transgresión pecaminosa que debe ser expiada. La autoflagelación como expiación pasa a asociarsecon la cura o tratamiento con la que se identifica, la precede o es concomitante. En la autoflagelación comoexpiación/cura se mezcla lo religioso con lo médico, co - mo sistemas o dispositivos no del todo diferenciadossocialmente, como muestran también la emergencia de las casas de cuidados médicos en el seno de las órdenesreligiosas, una costumbre que aún se mantiene en Occidente en los hospitales donde las enfermeras son monjasde órdenes diversas.

Así pues, tenemos un primer paso en el que se introduce, junto con la peste, el concepto de enfermedad dentrodel sistema transgresión/expiación. En un segundo paso, al aplicarse el mismo nombre de «flagelo» tanto a laagresión de la enfermedad como al instrumento de autoagresión para su expiación/curación, la enfermedad quedaidentificada con la cura/expiación. En un tercer paso, el flagelo como enfermedad y como expiación/cura, es decir,el flagelo de la autoflagelación como tratamiento del flagelo de Dios, perdería progresivamente su conexiónmanifiesta con el sistema religioso transgresión/expiación.4 Así pues, una vez que el sistematransgresión/expiación da entrada a la enfermedad y la cura, la autoagresión a través de la autoflagelación puededesligarse del sistema religioso, para pasar a ser parte del sistema médico. Cuando la autoagresión conecta a laenfermedad con la transgresión/pecado, se abre el camino que conectará a la expiación con la cura y el flage

4. Roudinesco (2009) ve el distanciamiento de la Iglesia de estas práct icas hasta llegar a la condena como una expresión de la percepción de quehabía un goce excesivo más allá de la apariencia de cast igo y penitencia, un deseo t ípicamente humano, es decir, perverso, en el sent ido de desviarel aparente propósito hacia otros fines. Pero este distanciamiento también ejemplifica cómo el fenómeno de la autoflagelación pasa de un sistemasocial a otro, así como el hecho de que, una vez liberado del sistema religioso, se ancla en el sistema médico. No es obvio que el fenómeno de laperversión de la sexualidad humana sea el motor de estos cambios históricos. Las vicisitudes históricas singulares no se desprenden de la cuest ión dela sexualidad humana por definición perversa, que puede muy bien, sin embargo, ser parte de los mismos. La singularidad histórica de estosdesplazamientos del acto de derramar la sangre de un sistema a otro, aunque cont ingentes, no dejan de ser singulares. El carácter cont ingente haservido con frecuencia para marginalizar a la singularidad en nombre de la razón abstracta. Encontrar patrones en los actos perversos no anula lasingularidad sensual de los mismos, pues sin ella no habría ninguna historia de la perversión que contar y pensar, ni experiencia humana de laperversión.

lante puede entonces cederle al médico el flagelo como instrumento curativo, desligado ahora de significadosreligiosos. En manos del médico, el flagelo se volverá sanguijuela

o bisturí en la prácticas de la sangría y de la escarificación, respectivamente, dos tratamientos sumamentepopulares en los que el derramamiento de sangre, que en la flagelación era una consecuencia lateral, se vuelvefenómeno central. Pero en la apropiación médica del sangrado como terapéutica hay en juego otro elemento. Enotras latitudes y fuera de la Iglesia, aunque no del sistema religioso, el derramamiento de sangre autoinfligido eraparte de una magia propiciatoria, tan antigua como persistente en el tiempo. Así, Borges recuerda, en «El artenarrativo y la magia», que:

[...] los hechiceros de la Australia Central se infieren una herida en el antebrazo que hace correr la sangre, para que el cielo imitat ivo o coherentese desangre en lluvia también (Borges, 2006: p. 230).

El hechicero se considera parte de un equilibrio des-viado de la naturaleza, en el que parece concebirse que ellíquido nutritivo está desigualmente distribuido como resultado, tal vez, de que los humanos tomen para ellos másde lo que les corresponde. Su acto propiciatorio intenta corregir ese desequilibrio y no tiene necesariamente unaconnotación de sacrificio. Este dispositivo asume una identidad entre el humano y el mundo, tanto en laconcepción del desequilibrio como en el de su corrección. La medicina hereda también algo de esa lógicapropiciatoria del sangrado provocado. Pero en el paso de la magia propiciatoria a la terapéutica hay un cambio designo en el valor que se atribuye a la sangre derramada. Mientras el hechicero busca re-establecer el equilibrio debueno y nutritivo que los humanos se apropiaron en demasía, llevados por esa condición excesiva que los griegosllamarían hybris, a través del hecho de derramar la sangre que tiene esos mismos valores, la medicina trata deeliminar los elementos superfluos y dañinos de la sangre. Lo que en la magia propiciatoria es devolución de algobueno que se sustrajo del mundo adquiriéndolo en exceso, se vuelve, en la medicina, ritual de purificación poreliminación de algo malo. El hechicero devuelve lo bueno de la sangre invitando al don de los cielos con los queconforma una unidad. El médico quiere forzar la normalización limpiando algo malo de la sangre para que serecupere una identidad concebida como separada del mundo. Aunque en ambos casos hay un exceso, es de signopositivo en el primero y negativo en el segundo.

También es de destacar que en el sangrado iniciado por el hechicero no está implicado el concepto deautoagresión, mientras que en el sangrado iniciado por el médico el elemento agresivo se vuelve secundario yasociado a la cura de manera tangencial. En ambas prácticas se ha exorcizado a la agresión, que se transforma enun medio para un fin superior. En el proceso, el dolor como mediador de un alivio para otro dolor queda enmanos del médico que, desligado del sistema religioso, hereda sin embargo el motivo del sacrificio y la condiciónsagrada de su acto, bendito y maldito a un tiempo, como todo lo que pertenece a esa área sacer, separada odiferenciada de la cotidianeidad de lo humano, un terreno de excepción. El dolor de la agresión como medio paraun fin se hace aceptable. Las virtudes curativas de prácticas como las sangrías y escarificaciones no eran motivo deduda alguna y se extenderían con el tiempo para incluir también a los sopapos, propinados a discreción comoalternativa terapéutica, en especial en los casos de trastornos considerados espirituales y, luego, mentales. Lossopa-pos llegarían así a ser un tratamiento proverbial y duradero de la «histeria», una categoría vagamentedefinida que llega a designar a una especie de exceso de femineidad a la que, de acuerdo con una lógica patriarcal,había que tratar con un exceso de (o con una exhibición de) masculinidad encarnado por los médicos y otrosprofesionales. Recuerdo que, hasta no hace mucho, cuando el sexismo era más o menos aceptable en los corrilloshospitalarios, se mencionaba también al pene, sardónicamente y en voz baja, como alternativa curativa al sopapo,cuando éste comenzó a ser socialmente inaceptable. En el argumento de que era un modo de volver a la persona asus cabales, una imposición de la normalidad de la que debería dar vergüenza alejarse, asomaba la coerción queno se demora ante quien se resiste al poder de normalización (véase el capítulo 3).

Así pues, una vez introducida la idea de enfermedad en el sistema transgresión/expiación, la agresión no essólo lo que la enfermedad hace sino que queda validada como mecanismo curativo: el flagelo como agresión estanto la enfermedad como la expiación, que se hace cura o tratamiento al independizarse del sistema religioso ycobrar autonomía trasladándose al mundo médico, dentro del cual se desarrollaría la disciplina psicológica en susaspectos terapéuticos. A través de la autoagresión de los flagelantes, cuando la transgresión se conecta con laenfermedad, la expiación se vuelve cura. Esto coincide con la progresiva distinción entre el sistema religioso y elsistema médico, con la secularización de este último, relacionada con la dilución del sentimiento religioso y laemergencia del Estado secular. La desconexión del poder pastoral de Foucault (2000 [1982]: 333-348) de suorigen eclesiástico, para extenderse en instituciones seculares, proceso que coincide con un cambio desde el podersoberano a las relaciones distribuidas de poder (véase el capítulo 4), es parte de este proceso de separación de lossistemas médico y religioso. Pero algunos aspectos del pasado común con lo religioso pueden así perdurar en elsistema médico, una vez desvinculados. Uno de los modos en que lo hace es bajo la forma de mecanismopsicológico explicativo secularizado, donde las ideas de transgresión y castigo se articulan en torno al concepto deculpa, asociado ahora a la arquitectura freudiana psicoanalítica de la que forma parte el superyó como agenciapunitiva interiorizada. De sistema religioso social que dota de significado a la auto-flagelación, la danza de latransgresión-culpa-castigo se vuelve mecanismo psicológico en el nuevo mundo secularizado de la disciplina

transgresión-culpa-castigo se vuelve mecanismo psicológico en el nuevo mundo secularizado de la disciplinapsicológica. Es posible que en su descentramiento del individuo de su conciencia, y apertura al inconsciente,Freud, articulador central de ese pasaje de un sistema a otro, llevara de contrabando conceptos religiosos cuyasecularización no termina de ocultar su origen. En concordancia con el espíritu de su contemporáneo Nietzsche,que se apresura a celebrar la muerte de Dios en el campo de la filosofía, culminando así un proceso de dilución dela divinidad (véase el capítulo 2), Freud revelará a Dios (aunque se trata más bien de una antirevelación o ulteriorpostergación), como una mera figura de los padres seculares con los que él se encuentra en su prácticapsicoanalítica vienesa.5

5 . Pero Freud no se debate solamente con ese padre secular y cot idiano con el que se debaten también sus pacientes, y como él mismo lohiciera en el análisis que sigue a la muerte de su padre mediado por su correspondencia con su amigo W ilhelm Fliess (1994), tan importante en eldesarrollo del psicoanálisis. Freud se debate también con aquel Dios que se resiste a los dictados nietzscheanos, al que trata de dominar en su obramás tardía (2001). Un doble debate semejante con ambos padres sost iene, en la no muy lejana Praga, Franz Kafka, tanto en su Carta al padre(2008) como renegando de cualquier forma concreta de lo divino, para declarar que «el Mesías vendrá solamente cuando ya no sea necesario»(1979: 182). Como el Mesías no llega porque no somos dignos de él, para ser dignos de su llegada tenemos que esforzarnos por producir aquelloque el Mesías se espera que traiga: un mundo donde el león pueda yacer con el cordero (Isaías, 11: 6). Si en Freud Dios es una representaciónidealizada y persecutoria del padre, en Kafka su enviado el Mesías es una aspiración ideal para el ser humano. En su (como de costumbre) concisadeclaración de responsabilidad humana, tanto en Kafka como en Freud, lo superior es una representación de lo inferior,

Otro fenómeno que merece ser incluido en esta reseña es el de los estigmáticos o estigmatizados, personas en lasque aparecen heridas corporales espontáneas que coinciden con las cinco heridas que, según relatan losEvangelios, sufrió Cristo en el transcurso de la Pasión (Harrison, 1994; Freze, 1989). San Francisco y santa Teresase cuentan entre ellos, así como otras personas de reconocida fe religiosa, por lo general, aunque noexclusivamente, católica. En este caso nos encontramos con que hay heridas, pero no agresión, autoagresión,verdugo o acusación. Tampoco hay una transgresión explícita sobresaliente más allá de los pecados comunes quela gente suele confesar. Sólo se encuentra la penitencia postulada como mecanismo explicativo a través de laidentificación con la Pasión de Cristo y su sacrificio por los pecados de los demás. La aparición de estigmas esconsiderada en la Iglesia parte de una serie de fenómenos poco comunes, expresión de una gracia divina, un donespecial otorgado a unos pocos elegidos que llevan en su cuerpo las heridas de Cristo. La verosimilitud delfenómeno sólo es aceptada por la Iglesia tras la muerte del estigmatizado, y ello con la mayor reserva y cautela,como ha pasado siempre con todas las estructuras religiosas oficiales en relación con los místicos, sospechosos dequerer sobrepasar el nivel de la autoridad eclesiástica para acceder a una relación inmediata con Dios. Porejemplo, en los estigmáticos sólo encontramos las heridas y el sistema divino que se sitúa en la base del desarrollode la Iglesia. Se mantienen dentro del sistema transgresión/expiación sin deslizarse hacia el sistema médico, perolo hacen sin la mediación de la Iglesia, quecomo anhelo en un caso, como realización en el otro. Pero el padre secular no deja también de representar al divino y el ser humano a aquel encuya imagen estamos supuestamente hechos. «Como es arriba, es abajo», leemos en la Cábala, la doctrina esotérica del judaísmo, donde la letra alef(ʠ) se lee en su grafía como una representación visual de la realización o de la aspiración a esa semejanza.

desaparece junto con la evidencia de agresión o autoagresión, el verdugo, la acusación y la transgresión explícita.Al estigmatizado no le basta con el sacramento del vino, que es (para los católicos) o representa (para losprotestantes) la sangre de Cristo en la misa. Ese vino no se compara con la sangre misma de sus heridasequivalentes a las de Cristo y lo que lo salva de la herejía es sólo la falta de participación de su voluntad conscienteen un fenómeno que simplemente le sucede como un acto de gracia que la Iglesia no apoya, pero que no puedemenos que reconocer, aunque sin urgencia. Además, la condición misma de víctima se hace problemática porque,aunque hay sufrimiento, el significado de identificación con Cristo es tan importante que lo que se pone en primerplano es la gracia dispensada al estigmatizado. Bajo el impacto de esa gracia, el sufrimiento se hace sacrificio, conmayor claridad aún que en los flagelantes, ya que es involuntario, y se eleva en el plano de la virtud. No es aquítampoco mero orgullo o seducción como entre los jóvenes espartanos o los flagelantes españoles medievales.

Ha habido estudios seculares sobre los estigmas y sus posibles mecanismos explicativos, por regla general decarácter psicológico o psicosomático, pero esas explicaciones de las heridas oscurecen en la práctica el fenómenomístico-religioso del que son parte. La Pasión como mecanismo de la estigmatización contraría la hegemonía de lopsicológico disciplinario de carácter tecnobiológico. Tenemos aquí otro caso en el que la herida cobra significadopleno dentro del sistema sociocultural de la teología originariamente católica (aunque después ha habido casosentre cristianos de otras denominaciones), de la que se aleja para ir un poco más allá volviéndose fenómenomístico. Este significado sólo se puede entender en el marco de un dispositivo socio-cultural, lo que nos permiteincluir este caso dentro de la serie de fenómenos de derramamiento de sangre que estamos considerando. En elcaso de los estigmáticos, la agresión misma es parcialmente vaciada de contenido agresivo porque no hay verdugoni transgresión y porque el sufrimiento cambia de signo para hacerse sacrificio involuntario. El derramamiento desangre espontáneo sería una mera hemorragia de no ser porque su patrón reproduce las heridas de Cristo en laPasión. El estigmatizado es, por así decir, la concreción del sueño del flagelante, su coronación sublime en laidentificación con Cristo. Sería así el ejemplo máximo de un sujeto totalmente convertido en instrumento de undispositivo, un ejemplo supremo de sujeción a través de una identidad como sede de un comportamiento que sólose puede entender en el seno del sistema social dentro del que se produce, y ligado a un saber sobre la Pasión y aprácticas divisorias de poder que distinguen lo sagrado de lo profano, la gracia de la herejía, y a los elegidos parael don del vulgo mayoritario. Se haría aquí más visible algo que vemos en los diferentes ejemplos históricos de

el don del vulgo mayoritario. Se haría aquí más visible algo que vemos en los diferentes ejemplos históricos desangrado por heridas infligidas, autoinfligidas o espontáneas, recreado ahora con un carácter sobrenatural: que elsujeto se convierte en agente del dispositivo jurídico o social o religioso dentro del cual su comportamiento cobrael significado competitivo, seductor, expiatorio, punitivo, penitencial, propiciatorio o curativo.

Así pues, debemos considerar a los cutters a la luz de esta serie de fenómenos hegemónicos, en los que elsujeto que se lastima ha sido reclutado por la estructura social, jurídica, eclesiástica, médica o médico-psicológicacomo sostén de sí misma. En su configuración participa el sistema médico-psicológico, no sólo como aquel queresponde tratando de hacerse cargo del mismo desde el punto de vista terapéutico, sino también dándole unaidentidad con su saber, su conocimiento y sus prácticas. Esa comprensión del fenómeno se vuelve hegemónicacuando, para empezar, se lo denomina cutting. Se pone así en primer plano el acto de cortarse en detrimento delde derramar la propia sangre, que facilitaría verlo como parte de dispositivos sociales diferentes como ha sucedidohistóricamente, por ejemplo, en el caso de la magia propiciatoria. Este desliz del énfasis hacia el denominadocutting permite que se lo entienda básicamente como un fenómeno de autoagresión. Más aún, al cutting ligado al a autoagresión se suma el entenderlo como enfermedad. Así pues, se lo apropia el dispositivo médico-psicológico, que le quita cualquier otro posible significa-do, como aquellos que el hecho de lastimarse ha tenidohistóricamente. El fenómeno del cutting se lo apropió el dispositivo psicológico y es en ese contexto diagnóstico yterapéutico donde se afirmó y expandió. Su pertenencia a ese dispositivo es parte del fenómeno, y no un mero yazaroso suplemento al mismo (Derrida, 1976). No hay una relación causa-efecto de necesidad entre el fenómenodel cutting y el hecho de que la sociedad se apropiara de él como algo relacionado con la psicología individual,que se lo pusiera en relación con categorías diagnósticas y que se le diera una respuesta terapéutica. Lacompetitividad, la visibilidad, la jerarquización, la inclusión, la seducción y la propiciación dejaron de ser lasposibles explicaciones del derramamiento de sangre del cutting, y todo significado ajeno al hegemónico se hizoinvisible o secundario. El rol mismo del dispositivo médico-psicológico como constitutivo del fenómeno del cuttinges, hasta ahora, más bien invisible. Cuando lastimarse era parte del sistema religioso, esto era explícito, y era másfácil ver el hecho de que esa pertenencia era parte de su configuración. Pero al convertirse en parte del sistemamédico-psicológico se hace más difícil ver el rol de ese sistema mismo en su configuración, porque es un sistemaque trabaja con la presunción de objetividad y universalidad de sus descubrimientos. Hay aquí un primer modo dedesocialización o devaluación de lo social: cuando pasamos del dispositivo religioso al médico, éste se hace menosvisible como factor constituyente del fenómeno del cutting que pretende describir con un desapego que, en sucuerpo de conocimientos, se denomina objetividad. Lo que se hace invisible es el hecho de que, dentro deldispositivo médico-psicológico, los profesionales con sus saberes, prácticas divisorias dematerialidad/inmaterialidad, o verdad/false - dad, y sus identidades mismas así configuradas, son parteconstitutiva de la objetivación del fenómeno descrito como cutting. A esa objetivación la denominamos«micropolítica». Esta interiorización y oclusión concomitante de lo social es propia de la disciplina psicológica y delcarácter omnipresente pero invisible de la micropolítica. Como parte del dispositivo médico-psicológico, el rol delprofesional dentro de esa nueva ecclesia, en el mantenimiento y consolidación del fenómeno que ahora se havuelto clínico, queda oculto, y consolida el aislamiento de los determinantes sociales. Su participación se ve comola de un mero revelador de un fenómeno de suyo psicológico. Se soslaya su protagonismo dentro del dispositivocomo agente del saber/poder que hace que el cutting siga siendo un fenómeno social ignorado. El dispositivosocial donde se engendra el significado de la conducta de cutting se vuelve invisible, porque no se ve el sistemamédico-psicológico como participante en la configuración de aquello que describe como independiente de esadescripción y con una identidad autónoma y universal.

Esa mayor invisibilidad del dispositivo médico-psicológico mismo está también facilitada porque éste incorporadentro de sí a la dimensión transgresión/penitencia, que era parte explícita de lo religioso, como un mecanismopsicológico. Esto constituye un segundo modo de devaluación de lo social. La enfermedad, como elementointermedio entre la transgresión y la expiación, monopoliza estos elementos entre los que ahora media y losintegra dentro de sí con carácter psicológico. Éste es otro de los modos de secularización de conceptos en suorigen religiosos a los que nos referíamos anteriormente. La enfermedad como tercer elemento intermedioabsorbe y psicologiza a los otros dos: transgresión y expiación. Podríamos pensar que esta devaluación de losocial en detrimento de lo psicológico es una afirmación general de la importancia radical de lo psicológico. Pero elmodo de esta psicologización es digno de interés y presenta elementos paradójicos, porque implica unadevaluación concomitante de lo psicológico, una depsicologización. Si bien no hay transgresión y castigo personalque explique la conducta de los cutters como punitiva, se suele postular en ellos la existencia de dos entidadespsicológicas: la culpa y la baja autoestima. Ambas operan dentro de una secuencia lógica y, si las invocamos comomecanismos explicativos del cutting, se considera que quien se corta asume la culpa por un abuso histórico delque fue víctima y no victimario, y también que sufre de una baja autoestima producto de ese abuso histórico. Seasume que la culpa y la baja autoestima predisponen a la víctima de abuso a exponerse y someterse a ulterioresabusos o autoabusos, como el cutting mismo. El abuso es una transgresión social del abusador y no de su víctima,más clara cuando es sexual y aún más cuando se agrega el elemento incestuoso. Dentro del esquema explicativo,quien se corta incorpora el peso de la transgresión por culpa y baja autoestima, identificándose con el agresor(Anna Freud, 1991) en su reiterado abuso y continuándolo por su propia mano en el acto mismo del cutting. Esta

(Anna Freud, 1991) en su reiterado abuso y continuándolo por su propia mano en el acto mismo del cutting. Estacadena lógica está avalada por el uso corriente del diagnóstico de trastorno de estrés postraumático (o PTSD ensus siglas en inglés), que implica una reformulación mayor del concepto de trauma, al que se le da valor etiológicoen la emergencia de la dinámica psicológica de la conducta del cutting. Ésta deviene consecuencia directa de unabuso que se encuentra o se postula en la historia personal de los cutters.

La culpa es un concepto central de la dinámica inconsciente freudiana, en cuya metapsicología es una respuestadel yo ante el superyó como instancia punitiva interiorizada. Pero esa culpa freudiana está desligada de todaconexión necesaria con una transgresión de normas biográficamente verdadera, demostrable o historizable yrelacionada, en cambio, con la constitución misma del psiquismo y la dinámica de los deseos incestuosos y lasfantasías inconscientes. Pero la culpa va a sufrir una transformación ligada a una reformulación concomitante ytípica de nuestros tiempos del concepto de trauma. Como si esta culpa freudiana pareciera demasiado errática paraun dispositivo que revaloriza la realidad histórica como elemento etiológico, y la deja librada a mecanismospsicológicos demasiado imprevisibles, la culpa parece recuperar algo de su origen prefreudiano religioso, dondeestaba asociada a la realidad de la transgresión y el pecado, en acto o en el pensamiento consciente. Ahora laculpa se integra en un concepto de trauma puesto al día y víctima de una torsión mediante la cual la verdad de larealidad histórica del abuso reconstituye la cadena causal que el sujeto freudiano, el inconsciente y el psicoanálisisen general ponían en suspenso. El psiquismo freudiano nace como una imposibilidad de cerrar una cadena causalsimplista mediante la introducción de un sistema que tiene sus propias reglas, un tipo de sistema que Heinz vonFoerster (1991), en el terreno de la cibernética, llamaría no-trivial porque en él las entradas (inputs) no permitenanticipar las salidas (outputs). El abuso como experiencia causal directa no sólo aparece como causa histórica deltrauma que se asume en la base del cutting sino de la entidad ahora creada con el nombre de «baja autoestima»,como explicación tanto de la predisposición a ulteriores abusos como de la permanencia en una situación históricade abuso inicial. Podríamos decir que de la mano del abuso entendido como causa del trauma, el concepto de bajaautoestima entra en el psiquismo y se afianza como aceptación de la culpa del abusador. Así se genera unaseudoexplicación de carácter ilusorio o dormitivo (Bateson, 1985: 2). El cutting se configura como unaenfermedad de mecanismo psicológico donde el sistema transgresión/expiación se convierte en un abusointeriorizado, mediado por los conceptos de culpa y de baja autoestima. Pero la redefinición del trauma usandouna concepción reformulada de culpa y el nuevo concepto de baja autoestima trivializan todo el mecanismoetiológico y generan una psicología tenue que parece una mera forma de la reflexividad espinal, un puente entre larealidad del abuso infligido y el cutting autoinfligido. Esos postulados mecanismos de la culpa y la baja autoestimase afianzan precariamente como fenómenos psicológicos, porque la realidad del abuso que los interioriza ypsicologiza permanece como central, en detrimento de una psicología que se teme sea tan radical como pararelativizar el carácter moral del abuso.

Mientras que la compleja historia de ese dispositivo donde lo médico-social se separó progresivamente de loreligioso desaparece (primera devaluación de lo social), el elemento social se transforma en mecanismopsicológico en torno a la figura de trauma (segunda devaluación de lo social), pero lo psicológico del concepto detrauma deja de ser psicológico porque es la violencia en sí del hecho traumático la que adquiere carácter causal.Esta devaluación de lo psicológico deja por el camino el concepto freudiano de significación retrospectiva y el rolde la fantasía inconsciente en la configuración del trauma más allá de la verdad histórica o de la agresión en juego.En esta psicología devaluada, el elemento central psicológico de la concepción freudiana del trauma, a saber, elhecho de que esté relacionado con una atribución de significado a posteriori a situaciones sexuales que no teníantal significado en el momento en que ocurrieron, desaparece para darle categoría traumática al hecho en sí. Dadoque ese concepto de trauma fue el que fundó la disciplina de lo inconsciente, la transformación no es trivial. Estedeslizamiento significativo hizo que, en contra del concepto de Freud, para quien lo traumático no estaba ligado ala cualidad de la experiencia en sí, sino al significado que la experiencia adquiría de modo retrospectivo, sediagnostique rápidamente el trastorno postraumático más basado en cualquier experiencia violenta que la personahaya sufrido como víctima directa o indirecta. A veces el diagnóstico es también apocopado con la tambiénglobalizada sigla de su nombre en inglés, PTSD, una costumbre que facilita el etiquetamiento rápido de situacionescon su asociada inclusión en una clasificación generalizante que, una vez hecha, guía la percepción del resto de laexperiencia. El diagnóstico de PTSD lleva con frecuencia a asociarle otros diagnósticos. Uno de ellos es el detrastorno de personalidad límite, que suele entenderse de manera variable como causa o consecuencia de lotraumático, ya que se asume que el trauma temprano es parte de la configuración de esa personalidad, y que esapersonalidad, una vez así configurada, predispone a la repetición de situaciones traumáticas. Otro diagnósticocomúnmente asociado es el de trastorno de personalidad múltiple, aunque el uso de este último se encuentra endecadencia desde que en Estados Unidos se hicieran públicos casos de lo que se llaman ahora «falsos recuerdos»,llevados a la justicia por padres acusados de abusar sexualmente de sus hijos que atribuyeron la acusación a lainfluencia sugestiva de psicoterapeutas que de algún modo implantaban estos recuerdos al buscarlos durante lapsicoterapia. Como suele pasar en Estados Unidos, el mero recurso al sistema judicial inicia una ola de revisión deprácticas sociales que, durante un tiempo, son hegemónicas e incontrovertibles.

Un saber sobre el trauma localizado en el cerebro, como teoría neurofisiológica del trauma, fue también

Un saber sobre el trauma localizado en el cerebro, como teoría neurofisiológica del trauma, fue tambiénconcomitante a esta desvalorización psicológica del concepto de trauma para volver a la realidad del abuso comocausa traumática, o al trauma como ofensa real. Se convoca al gelatinoso cerebro para sustentar a un materialismocentrado en una idea simplista de solidez cuya función es garantizar la verdad, concebido como más firme que eldesacreditado espíritu de un mundo insustancial donde sujetos en deriva buscan afianzarse. Todo este desarrolloes congruente con una visión del mundo donde nada que no sea sólidamente material en sentido cotidiano puedetener carácter causal de suficiente peso. El englobamiento de lo psicológico dentro de lo biológico como pruebafehaciente de legitimidad permite que los tratamientos sean reembolsables y los profesionales de la salud mentalque los tratan sean vistos como pares con los del resto de la medicina corporal. Esto también legitima a los cutterscomo enfermos y no simuladores, aunque el fantasma de la manipulación preocupa a muchos profesionales y loslleva a insistir en una distinción polarizada. Este acento del sistema médico-psicológico en la materialidad es unainvitación para que las cicatrices visibles de los cutters, que muchas veces no ocultan, se transformen en emblemasde su pertenencia a un dispositivo psicológico aceptado a regañadientes por la medicina. Otra devaluación de lopsicológico se da en que queda una psicología residual del trauma que se limita a entrenar a la gente mediantetécnicas basadas en última instancia en la voluntad para superar las heridas que se consideran huellas directas dela historia. Pero este trauma consecuencia directa del abuso se transforma en una explicación etiológicaaparentemente social que, por paradójico que resulte, se retrotrae a la experiencia psicológica del abusador, en loque sería una tercera devaluación de lo social. La explicación es entonces seudosocial más que social, porque lasfuerzas patriarcales en juego, aunque declarativamente mencionadas, no son investigadas en su operar efectivocomo condiciones sociales que generan, mantienen o perpetúan las conductas abusivas. Lo social queda entoncescomo un mero puente que va de la psicología de la víctima a la del victimario o abusador, atribuida a su vez, porlo general, a experiencias de abuso sufridas por él mismo. Aunque la reformulación del trauma se anunció comoun avance de la comprensión de lo social, ésta fue una falsa relevancia, ya que la atribución causal del traumacuasi linealmente al abuso, aunque sacaba el problema del psiquismo individual, no iniciaba una consideraciónsutil del fenómeno social del abuso de género. En una estrategia típica de domesticación, aunque se nombra a loasí llamado patriarcal como el problema social de fondo, en lo concreto se retrotrae el problema del psiquismoindividual de la víctima al del victimario, a quien se recomienda una reeducación emocional en grupos de hombresdonde con frecuencia aprenden a decir lo que se espera de ellos y a pasar por el ritual social de disculparse, o sontransformados en casos legales (como corresponde) cuando la conducta abusiva retorna. El concepto de abuso sehace así abusivo tanto de la psicología devaluada por la realidad del abuso, como de lo social, al concebírselocomo una categoría fenoménica que sólo es efímeramente social, aunque interpela a ser usada como evidencia. Lapráctica para lidiar con los abusadores a través de terapias más bien educacionales conectadas con la idea decontrol de la ira (anger management), se desarrolló de modo paralelo a la redefinición del trauma. Con ello cobróaún más fuerza el dispositivo que reduce la identificación del abuso como etiología, y se aseguró que el elementosocial del dispositivo médico-psicológico del cutting fuera también suficientemente psicológico, entendido comointerior y causalmente relacionado con la historia individual, como para no ser totalmente social.

En este proceso de medicalización del lastimarse y derramar la propia sangre y en su asociación con unaconcepción del trauma, vemos una domesticación en la que tanto el dominio social como el psicológico pierden sucarácter radical, sirviendo cada uno para relativizar al otro de un modo restrictivo más que creativo. El nuevo sabersobre el trauma abona la consolidación de una psicología suficientemente cerebral como para no ser psicológica,mientras que destrona en nombre del desarrollo científico elementos centrales de la concepción del psiquismo. Lavisión psicológica de los cutters es parte de una micropolítica que hace tanto de lo psicológico como de lo socialsendos blancos móviles. Cuando se identifica algo psicológico capturado, por ejemplo, en un diagnóstico de PTSDse lo reconduce a algo social: la experiencia agresiva del abuso como elemento causal en sí mismo. Y cuando seidentifica un elemento social de carácter determinante, el sistema patriarcal que declarativamente se denuncia, selo reconduce a lo psicológico individual: la experiencia histórica del abusador como abusado. Cada dimensiónprotege de una radicalización excesiva de la otra que la vemos también en términos más generales: Freud esdemasiado psicológico pero su psicología se puede volver defensa contra lo social; Marx es demasiado social peropodemos apropiarnos de su sociología y convertirla en una defensa frente a lo psicológico. Ambos son aceptablesen la medida en que no nos detengamos demasiado en ninguno de ellos como para que se vuelvacontraproducente y radical, pero sus versiones expurgadas son aceptables. La terapia familiar se encuentra en unaposición ideal para no estar limitada por un psicologismo individualista, mientras que es suficientemente concretay local en su aplicación para incorporar visiones de los determinantes sociales del comportamiento, pero por esosmismos motivos pudo ser usada también ambiguamente para restar radicalismo tanto a lo psicológico como a losocial, para volverse en muchos casos una tecnología del mismo poder de normalización que estamos discutiendoen el caso de los cutters, esta vez centrada en torno al concepto de familia disfuncional, cuasi automáticamenteadosado a todas aquellas en cuyo seno se produce algún tipo de violencia. Un límite convenientemente ampliadode lo psicológico y convenientemente restringido de lo social como para perpetuar el limbo donde se da unaoscilación disciplinaria, más visible en el fenómeno del cutting aunque no limitada al mismo. Una oscilaciónevasiva pero que gira siempre en torno a una lectura determinista de lo humano que permanece, sin embargo, alservicio de una parálisis de la acción y el pensamiento conceptual fuera de los límites establecidos por las fronteras

servicio de una parálisis de la acción y el pensamiento conceptual fuera de los límites establecidos por las fronterasinvisibles de la micropolítica que la rige.

Algunos profesionales que atienden a cutters y son considerados expertos en el saber acerca de ellos participanen su consolidación como fenómeno explicable psicológicamente y como enfermedad. También aseguran, demanera inadvertida, tanto la invisibilidad del rol médico-psicológico en esos saberes presentados como universalesy objetivos, como la configuración concomitante de una identidad como cutters dentro del mundo médico-psicológico. Lo hacen a través de una práctica divisoria polarizada en la que están, por un lado, profesionales ycutters mismos, que han asumido o subjetivado la creencia en todos los aspectos del saber acerca de ellos quesupuestamente captura la universalidad del fenómeno que sufren, su condición de enfermedad psicológica, su raízpsicosocial en el abuso, su concomitancia con el trauma redefinido como abuso, etc. Por otra parte, están los queno asumen toda esa verdad del saber sobre los cutters. Esta polaridad es una práctica divisoria, que encarnarelaciones de poder (véanse los capítulos 1, 3 y 4). En ese saber/poder se afirman las identidades de los cutters ylos terapeutas que se unen a ellos en esta cruzada correctora de los que no creen en su visión del fenómeno.También se hace evidente la identidad micropolítica del fenómeno que permanece por regla general silenciada enla objetivación del cutting. Un tema predilecto de esta polarización entre cutters y profesionales que los adoptanefectivamente para conformar una unidad en oposición a los profesionales que no aceptan in toto lasexplicaciones, diagnósticos, significados y antecedentes histórico-biográficos que se le atribuyen, es el hecho deque con alguna frecuencia los cutters relatan episodios de veracidad histórica cuestionable en relación con lasexperiencias de abuso. Por cierto, que hay profesionales entrenados en la neurofisiología materialista dominanteque se centran en esa dudosa veracidad histórica tomándola como un modo de descalificar a la experiencia deestos pacientes, como pasara históricamente con la histeria, a la que PTSD, cutting y los diagnósticos a vecesasociados de personalidad límite y múltiple han pasado a reemplazar en su destino. Pero los profesionales que seunen a los cutters como sus defensores, y como poseedores oficiales de un saber constituido acerca de ellos,llevados por una loable intención de defenderlos de esa descalificación basada en quitar validez histórica a susexperiencias de ser abusados, no logran sustraerse a la realidad de lo históricamente válido como legitimador yresponden a veces con una afirmación tajante de la verdad histórica reclamada. Cuando algunos intentandescalificar el sufrimiento de sus pacientes, señalan ese hecho con razón como evidencia frecuente de una posiciónpaternalista como la que el feminismo denunciara en el psicoanálisis, aunque al precio de una descalificación deaspectos fundantes de la disciplina, como ha señalado Roudinesco (2003). Pero su cruzada va a menudo más allápara pasar a descalificar, también, a los que disienten con cualquier aspecto del saber sobre los cutters, paratratarlos como no creyentes identificados en la práctica como parte del sistema patriarcal de los abusadores deestas pacientes y repetidores de las situaciones abusivas originales. Con respecto a la cuestión de la dudosaveracidad histórica es interesante el hecho de que Cooper recuerda que los flagelantes y sus «defensores», ademásde flagelarse, «inventaban muchas historias extraordinarias en sus relatos [...]» (2001: 55). Con ello intentabanaumentar la credibilidad de la práctica de flagelación como camino a la santidad, relacionándola con eventossobrenaturales de naturaleza religiosa, que comúnmente acompañaban a las vidas de los santos y místicos. En elcontexto medieval religioso, la inclusión de elementos sobrenaturales en los relatos hacía la flagelación más creíblecomo una práctica de expiación. Hoy día, la afirmación de la verdad histórica que contienen los relatos de abuso eslo que, desde los puntos de vista de los cutters y de los psicoterapeutas que participan en el saber que se haconvertido en hegemónico acerca de ellos, legitima el cutting como fenómeno psicológico traumático, en elcontexto de la redefinición del trauma que ya hemos comentado. Como vimos, la realidad del conceptotenuemente social del abuso legitima la realidad del concepto tenuemente psicológico del cutting como trauma.Según este punto de vista, dudar de un recuerdo equivale a dudar de la patología en su conjunto, dudar de quesea una enfermedad y, por ende, perpetuar una situación de abuso. Esta práctica divisoria actúa como un incentivopara que el cutting adquiera la ambigua jerarquía de una victimización elevada a mérito, que ya iba implícita en laafirmación incondicional de una versión etiológica directa del abuso, aunque de poco valor social para lacomprensión y la confrontación de la dinámica político-social de éste. En la pasión con que se batalla contra losque no creen en el abuso así formulado, se revela todavía un residuo del sistema religioso al que el sistemamédico-psicológico reemplaza y dentro del cual el cutting es la autoflagelación de los tiempos apolíticamenteposmodernos.

Los psicoterapeutas que construyen el saber acerca de los cutters se enfrentan a aquellos que, dentro delsistema médico, descalifican estas patologías como equivalentes posmodernos de la histeria. Aducen razonesválidas para ello, aunque lo hacen adoptando, o sucumbiendo a, la misma lógica de la verdad material y de laneurofisiología del trauma como consecuencia directa del abuso. En este enfrentamiento, el destino del aspectopropiciatorio que fue históricamente parte de algunas conductas de derramamiento de la propia sangre, sufre asíun destino peculiar. Los médicos que dudan de su validez patológica responden con la misma voluntaddescalificatoria que sufriera la histeria, no privada de una irritación de la cual el diagnóstico mismo depersonalidad límite es a veces parte. Como si esa dificultad para ser incluidas claramente en una categoríadiagnóstica borrando así las fronteras del saber disciplinar fuera una trasgresión merecedora de castigo. Lospsicoterapeutas que se enfrentan a esa descalificación del mundo médico entran a veces en una especularidadmutuamente propiciatoria, en la cual el cutter y su terapeuta forman un frente común en oposición no sólo a los

mutuamente propiciatoria, en la cual el cutter y su terapeuta forman un frente común en oposición no sólo a losprofesionales que los descalifican como reediciones de la histeria, sino a todos aquellos que no comparten tododetalle de su lógica. Al sentirse incomprendidos, los ven como hostiles y les atribuyen el apoyo insensible a losmétodos de un sistema patriarcal que perpetúa el problema del abuso. Con esa atribución están, tal vez,describiendo parte de su propia participación en un sistema médico-psicológico dentro del cual el cutting consolidasu significado y razón de ser. Las armas que usan en su batalla reivindicatoria contra la descalificación hacen galatambién, por desgracia, de cierto uso materialista de la verdad histórica, como si aquél fuera el único modo en quepueden defender legítimamente los derechos de éstas, en su mayoría mujeres, a que se las reconozca comosufrientes y víctimas de abuso. Lo que se da es entonces un falso enfrentamiento en el cual ambos lados invocanla realidad. Por un lado están los que ya tendían a descalificar la patología como legítima, y que, dado que seconsideran expertos en el terreno de la verdad material, se reafirman en sus postulados para escalar sudescalificación. Por otro lado se incluyen ahora los terapeutas del trauma, que se redefine con carácter real, y queapoyan el abuso como base etiológica del cutting. Parece como si dijeran: «No nos digáis qué es lo que debe serconsiderado real, ya que se trata de nuestra área de conocimiento experto». Se suman los herederos delfeminismo que denunció a Freud por transformar el abuso real que sufrían sus pacientes en una fantasía, el actofundacional del psicoanálisis. Siguiendo el mismo impulso legítimo de denuncia de lo patriarcal, descalifican unconcepto que fundaba lo psíquico como terreno separado de lo fisiológico, una distinción en decadencia desde quelo psicológico fuera nuevamente puesto en su lugar cerebral. A l mismo tiempo, la asociación del cutting con eltrastorno postraumático y la personalidad múltiple lo ponen bajo la categoría de lo que se acepta comomecanismos de disociación, el nombre dentro de la disciplina psicológica de la emergencia de aspectos delcomportamiento humano que no están bajo el paraguas de la identidad social aceptada dominante, sino que sonparte del inconsciente que Freud puso en el centro de su teoría al abandonar la teoría de una seducción real yabusiva. Por usar el lenguaje que se intentaba domesticar, esto parecía un retorno de lo reprimido desde eseinconsciente fuente del psiquismo al que se intentó en la versión estadounidense del psicoanálisis devaluar en sueficacia. La suposición retrospectiva de que siempre hubo estos casos pero estaban ocultos, o de que losprofesionales no sabían reconocerlos, parece responder más a una necesidad de los profesionales militantes deconsolidar el síndrome del cutting como metahistórico e intrapsicológico en algunos de sus mecanismos (culpa,baja autoestima), y ligado a una victimización como etiología.

Presionados por la medicina basada en la evidencia extendida al mundo de lo mental, tanto pacientes comoterapeutas sufren la presión de tener que dar evidencia material de la patología para legitimarla. Si esa evidenciano puede basarse en el cerebro se basará en la verdad histórica del abuso, o en la exposición de cicatrices quetornan visibles y concretas categorías elusivas como los trastornos de personalidad, que ya de por sí son intentosde dar unidad y totalidad a una patología deshilvanada en comparación con la solidez de las categorías médicas.Tal vez no haga falta negar la invención de historias que a veces acompaña la clínica del cutting con relación alabuso, afirmando la verdad de sus reclamos, saliendo en defensa de los pacientes acusados de mitómanos.Podemos reconocerla como parte de la presión del dispositivo, del que los pacientes y sus terapeutas son parte, delegitimarse con hechos dramáticamente materiales como el abuso. El falso enfrentamiento entre la lógicahegemónica del cutting y los que quieren descalificarlo como lo hicieron con la histeria, marginaliza o identificacon estos últimos a aquellos que quisieran entender los aspectos sociales del abuso en términos más propiamentesociales, y a los mecanismos psicológicos no como mera transmisión espinal del abuso. La imaginación esdescalificada, como en la histérica, de mitómana, o celebrada en sus contenidos como verdad histórica, en contrade los que le niegan derecho a la realidad del imaginar. El acto imaginativo se pierde en ambos lados del falsoenfrentamiento entre el mito y la verdad histórica, como cualificaciones de su contenido. Se reproduce así lapolémica más general en torno a la religión/teología, en la que algunos racionalistas toman como argumento encontra de la existencia de Dios el hecho de que los libros sagrados parecen repletos de ficciones. En esos casos, lacreencia en el contenido de verdad se torna central en detrimento del acto imaginativo y su función. Pero esposible que ante estas ficciones religiosas la postura de Borges con respecto a las ficciones artísticas sea unaalternativa viable: «Lo que importa, sospecho, no es creer en ellas sino en la plenitud de la imaginación que las hasoñado» (Borges, 2003 [1971]: 169). Lo escandaloso no es que tal vez los cutters y los terapeutas se inventencosas, sino el hecho de que, en connivencia con aquellos que buscan «evidencia», se remitan a demostrar laveracidad histórica de sus reclamos y la objetividad de sus saberes. En esa atención al valor de verdad histórica delcontenido de sus actos imaginativos se pierde la oportunidad poética de la singularidad del encuentro terapéuticoen que surgen o se afianzan, que queda totalmente regulado por el dios menor del sistema médico-psicológico alque cutters y terapeutas sirven, pertenecen y encarnan. Si se miente en sentido tradicional es con la verdadmaterialista del dispositivo médico de la evidencia, que es la que invita a mentir. Por añadidura, para afirmar unacausa material que se valora hemos de volvernos nosotros mismos una consecuencia de la misma, sin un restoque le escape. ¿Y qué mejor candidato para ser evento causal que una expresión de la maldad como el abuso?Inventar no es una evidencia de que no haya abuso, sino de que es necesario que el abuso se vuelva visible paradesactivar la singularidad psicológica de lo humano que la causalidad no llega a capturar.

Así como los flagelantes desaparecieron, integrados parcialmente en la Iglesia, que es el modo habitual dedomesticar a los místicos, a los que derraman su sangre a voluntad se los integró en una categoría creada ad hoc,

domesticar a los místicos, a los que derraman su sangre a voluntad se los integró en una categoría creada ad hoc,la de cutters, por el dispositivo médico-psicológico. Más allá de la concepción del cutting como un fenómenolimitado a lo psicológico, esa autoagresión, que no tiene que postularse como autocastigo, puede entrar en lalógica regulatoria del sistema social. Pero es posible que las explicaciones hipotéticas de carácter psicológico, másallá de su valor terapéutico, asuman una función ulterior de consolidación del cutting como fenómeno queadquiere significado dentro de un sistema social que regala a sus practicantes una identidad más sólida yreconocida y un espacio, ambiguamente jerarquizado, de complejidad y sufrimiento, una identidad profesionalvalorizada a aquellos que los tratan, y una validación al sistema médico-psicológico que los entiende. De hecho,las explicaciones psicológicas de los profesionales que suelen tratar esta patología como una especialidad, asícomo las repetidas palabras que acompañan al acto de cutting en el sentido de sentirse mejor al ver sangre, seríanparte de los guiones del sistema social dentro del cual el fenómeno del cutting, como todo ritual, adquieresignificado. Sin ser un acto consensual en términos de las costumbres de la mayoría social, se vuelve parte de unamicrocultura. El ritual de sangrarse y sus guiones explicativos concomitantes serían parte de un sistemadiagnóstico/médico/psicológico y, por extensión, de la trama micropolítica que lo sostiene.

Los cutters estarían en este sentido tratándose a sí mismos, adueñándose de la medicina como remedio casero,que luego se haría parte de un sistema con tonalidades seudorreligiosas donde se plantea con frecuencia si se creeo no en sus historias de abuso o en la patología subyacente que se supone acompaña al fenómeno. Más que elcarácter de castigo por una transgresión implícito en la agresión punitiva o expiatoria, nos interesa subrayar elcarácter de fenómeno de inclusión en una lógica dentro de la cual el acto adquiere significado; la persona que selastima y derrama su sangre adquiere o refuerza una identidad social; los profesionales que lo atienden y susconocimientos se vuelven parte de una práctica micropolítica de poder, y el sistema médico-psicológico se sostienea sí mismo, como un lugar de tensión entre la validez de su saber, y el lugar de prestigio, en decadencia, de susagentes profesionales.6

6. Žižek ha argumentado que, a diferencia del tatuaje, que es una forma de inclusión cultural, el cutt ing es un fenómeno posmoderno en el quequien se agrede a sí mismo está tratando de trascender un orden sociosimbólico en el que se siente como no existente, para escapar ha - cia algoque lo trascienda (lo Real de Lacan), lo que Žižek caracteriza con el concepto de Badiou de una pasión por lo real t ípica de nuestra época (2002:10). Al no saber cómo salirse de los imperat ivos sociales,

El fenómeno del cutting sería así revelador de una micropolítica, con sus propios saber/poder e identidades.Pero el cutter es también, como lo fueron los flagelantes, un aspirante a santo. Como aquéllos, no logra laperfección del estigmatizado en su identificación con la Pasión, y debe conformarse con el reconocimiento delsistema dentro del que emerge y que lo cobija. En su sueño lo ha acompañado un mundo médico-psicológico queen parte lo ha descalificado como sucedáneo dudoso de la histeria y, en parte, lo ha entendido, explicando yaceptando sus heridas, que de una manera ambigua se ven como sufrimiento y sacrificio.ya que los intentos de salir quedan incorporados a los mismos, sólo mediante dramáticos actos agresivos se intentaría escapar de este englobamientopermanente de una sociedad capitalista que busca transformar en mercancía a todo lo nuevo. A pesar de las consideraciones sociales que Žižek hacesobre el capitalismo, la saturación de los mecanismos de adquisición de ident idad, y la imposibilidad de salirse de la ideología en un sistema que hahecho ineficaces la reflexión y la conciencia como mecanismos emancipadores, Žižek parece mirar el fenómeno del cutt ing sin relación con lasingularidad del mundo profesional dentro del que se produce, que lo diagnost ica y lo trata. La pasión por lo real de los cutters hace de ellos paraŽižek lo que los psicót icos fueron para la ant ipsiquiatría, una idealizada oposición de su majestad. Un lugar seudorrevolucionario t ípico delposmodernismo y afianzado, paradójica o reveladoramente, en la década del cerebro. Aunque hay en su explicación, como lo había en laant ipsiquiatría, un impulso o voluntad de liberarse de la psicología individual para ver lo social en lo psicológico, termina siendo un aparato explicat ivoque forma parte del disposit ivo mismo al que el fenómeno del cutt ing pertenece. Aunque haya una búsqueda de lo real, como pretende Žižek, hayaquí una oclusión de lo real como oportunidad de singularidad poét ica y comunidad. Su sangrado, englobado en un aparato explicat ivo y enpolarizaciones que oscilan entre el mito y la realidad, devaluando tanto lo social como lo psicológico, y usando a uno en contra del otro, no propiciaotra cosa que el mantenimiento de guiones ident itarios tan uniformes como anónimos. En todo caso, el sent imiento de inexistencia se relaciona conla existencia que se establece dentro de ese marco hegemónico. Si precede al cutt ing, también se sost iene en la trama del que él mismo es parte.

Vivimos tiempos en que la psicología disciplinar ha retrocedido en su posición, que nunca había estado establecidade manera firme en el mundo médico. La paridad que la enfermedad mental fue trabajosamente ganando dentrode la medicina fue a través de una renuncia a pertenecer a la psicología. El precio de su legitimación es el de sudegradación. Cuando las compañías de seguro aceptan una patología psicológica dándole derecho a ser tratada lohacen con el argumento de que ahora es considerada una enfermedad biológica. Limitada a lamerse las heridas desus sueños de ser la casa moderna del espíritu, tal vez no resulte tan extraño el que algunos profesionales de lapsicología hayan hecho de los cutters sus elegidos. Limitada a legitimarse por contraste, eliminando todo lo que lahacía una disciplina peculiar difícilmente integrable en la medicina, sin terminar de encontrar nunca un lugar parasus vicisitudes de pertenencia, no es tampoco extraño que la psicología haya encontrado en las personalidadeslímite un modelo oculto que afirme sus propias incertezas. Limitada a multiplicarse y dividirse para sobrevivir yencontrarse en los espejos de feria que le devuelven menos que la unidad deseada de una disciplina genuinamenteválida, se hermanó también con las proliferaciones furiosas de la personalidad múltiple. En la pasión polarizantecon que algunos de sus profesionales defienden la realidad y la cientificidad de sus postulados sobre los cutters,personalidades límites y múltiples, se vislumbra tal vez el destino paradójico de una disciplina nacida paraentender los sueños y el misterio de lo humano, y condenada a perderlos en el momento mismo de su aceptacióna través de una medicina que la acoge como comportamiento al precio de su propia desaparición. Su caso esparadigmático del funcionamiento de la micropolítica del sistema médico-psicológico.

La idea de mostrar las propias cicatrices como señal de un mérito a través del sufrimiento y la patología no es

La idea de mostrar las propias cicatrices como señal de un mérito a través del sufrimiento y la patología no espor cierto nueva. Pero esas cicatrices que los cutters pueden enarbolar no son meramente una solicitud dereconocimiento como mecanismo psicológico, sino la marca del reconocimiento que un mundo entregado a lamaterialidad de la mercancía pide como prueba de legitimidad. El sistema del que los cutters se hacen así parte noes el sistema poderoso de la Iglesia dentro del cual se identificaban los flagelantes, ni del sistema divino dentro delcual los estigmatizados se identifican con Cristo pasando por encima de una Iglesia que los reconoce aregañadientes.

La herejía gnóstica que fascinaba a William Blake postulaba un Dios más allá del demiurgo, un dios menor quehabía usurpado su lugar y estaba a cargo de nuestra realidad inmediata. Es posible que, a través de su admiradoBlake, Gregory Bateson y Jorge Luis Borges heredaran su fascinación por el gnosticismo. Cuando esa herejía nació,en el siglo II, «[...] la teología [...] era una pasión popular» (Borges, 1996 a [1931]: 213). La sutil degradaciónacadémica de la psicología parece coincidir con su democratización y diseminación como pasión popular actual. Silos estigmáticos florecieron en los tiempos de la pasión teológica, los cutters lo hicieron en nuestros tiempos depasión por una psicología que ahora ha empezado a mermar. Si los estigmáticos encarnaban la Pasión del Hijo deDios en la que la teología aspiraba a pensar, los cutters parecen hijos del dios menor de los gnósticos que lapsicología, en su apogeo, aspiró a formar y conformar. Cuando la teología primaba como el saber correspondientea la Iglesia como representante social del Dios encarnado en la Pasión, guardián del espíritu, y camino desalvación, los flagelantes y los estigmatizados fueron parte preciada de ella a través de su identificación con Cristo.A medida que la psicología adquirió primacía como el saber correspondiente al sistema social que representaba alser con que el humanismo trató de reemplazar al Dios en decadencia, guardián de su salud mental y camino de sucuración, los cutters se vuelven hijos de ese dios menor. Como equivalentes seculares de aquellos otrosiluminados condenados al flagelo, o tocados por los estigmas, en sus heridas late también una pasión.

No es raro que sistemas sociales puedan encandilarse con la sangre derramada con pasión reclutando algunaforma de la razón. De acuerdo con su inclusión en un sistema médico psicológico secular, un verdadero diosmenor, el cutting se opaca ante la magnitud de otros eventos históricos en que una divinidad superior es evocadacon fines políticos. La historia misma del gnosticismo, que concibió al dios menor, los ejemplifica. Borgesadmiraba a la imaginación gnóstica que había concebido un tipo de conocimiento

o gnosis que, una vez encontrado, les permitiría alejarse de la omnipresencia invisible del dios inferior: «Y los quesaben la verdad de esta historia [...] se sabrán libres del poder de los príncipes que han edificado este mundo»(214). La historia no se condijo sin embargo con el romanticismo avant la lettre de esa búsqueda. El gnosticismono tardó en identificar al demiurgo con el Dios del Antiguo Testamento, el usurpador del Dios verdadero a cuyoenviado los judíos se empeñaban en rechazar. Esa incorporación del tema gnóstico a la concepción de unaconspiración reclamaría mucha sangre inocente a lo largo de los siglos. Es posible que, en contra del saberpsiquiátrico que lo ve como una patología universal y extratemporal, la historia de la pequeña pasión de los cuttersesté llegando a su ocaso. Otras formas de la pasión por la autoinmolación, que precedieron a la disciplinapsicológica y cuya dimensión política ésta no puede ocultar, están adquiriendo, como vemos cotidiana-mente,nuevas y ominosas formas históricas.

6. Psicoterapia como práctica de crítica social

[...] No sería posible que las relaciones de poder exist ieran sin puntos de insubordinación que, por definición, son medios de escape.1

MICHEL FOUCAULT, «The Subject and Power», 2000 [1982], pp. 346-347.—La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; [...] por la libertad así como por la honra se puedey debe aventurar la vida, y, por el contrario, el caut iverio es el mayor mal que puede venir a los hombres.

MIGUEL DE CERVANTES, Don Quijote, II, 58, pp. 984-985.

En el curso de los últimos treinta años el término «supervisión», en psicoterapia, reemplazó crecientemente al de«control», aunque lo siguió implicando más subrepticiamente, delatando, quizá, la expectativa de que «el caso»sea visto por alguien que ha llegado a tener una «supervisión» fuera de lo habitual. No es necesario negar laexperiencia

1. Traducción del autor.

del consultor, ni asumir que el derecho a la libre expre - sión del que consulta lo dota de una experienciaprofesional equivalente a la del consultor o maestro, aun siendo un principiante (una forma de posmodernismoingenuo para el que toda asimetría es una injusta desigualdad y un inaceptable privilegio), para tomar con cautelaesta pesada tradición del «control a través de la supervisión». Por cierto, que la inserción en un sistema socialprofesional tiene en todo caso, incluso con la distinción crítica que presentaré, una función de pertenenciaprotectora, que hace a la participación en sistemas sociales (la entrada en la Ley a la que se refería Kafka)imprescindible para la vida social. Pero esa pertenencia se hace siempre al precio de una normalización de caráctermicropolítico, de la que es necesario adoptar una distancia crítica para no encontrarnos ante una simple recreacióninacabable del rol tecnificado de ajustadores a esa uniformización de la vida. Al encontrarme con frecuencia en eserol de consultor, a veces me resulta interesante contrastar las presentaciones que los terapeutas hacen de laspersonas sobre las que están consultando con aquellas que hacemos cuando queremos hablarle a alguien de unconocido o familiar nuestro desconocido para nuestro interlocutor. Aun entendiendo que esa presentaciónalternativa de un familiar, amigo, o cualquier otra relación social, también sigue sus propios formatos muyrelacionados con la cultura, el grado de relación o la situación en la que se hace, es fácil observar que, comparadacon la presentación de un paciente/cliente, es mucho menos uniforme, y suele tener más variedades en las formasy el contenido que adopta. Así pues, en muchas ocasiones, aparecen imágenes, secretos, tribulaciones o dudasque sólo en contadas ocasiones forman parte de la conversación regulada por las reglas escritas y no escritas deldispositivo profesional dentro del cual mantenemos la conversación en la supervisión, lo que ilustra también loque sucede en la psicoterapia misma.

Tenemos en este caso de la supervisión uno de los tantos dispositivos profesionales hechos, como señalabaFoucault (véanse los capítulos 3 y 4), de elementos discursivos y no discursivos de lo más heterogéneos, que seincorporan, por usar una metáfora visual, como un par de gafas a través de las cuales vemos el mundo, y que sehan vuelto invisibles como mediadoras de nuestra visión. Lo hacen de un modo que no difiere en nada del dellenguaje cuando funciona, efectivamente, tanto en su referencialidad cotidiana a los objetos del mundo dentro delcual nos permite movernos con soltura en la realidad así constituida, como en la narratividad semiótica donde nospermite instalarnos y vivir la intensidad de la ficción. Pareciera que, exceptuando el caso de la poesía, el lenguajetiene éxito en su función significante cuando adquiere esa transparencia que nos permite ubicarnos en la situación,sin prestar atención a la mediación entre el mundo y la persona que habla. Sin embargo, el término filosófico«mediación» disminuye la función constitutiva del lenguaje y parece nombrar un elemento que se ha interpuestoentre ese mundo hecho realidad y la persona hecha sujeto, como si éstos fueran previos a esa mediaciónlingüística. Así pues, el dispositivo de la supervisión configura lo que va a ser considerado «el caso», de un modoen el que, mientras se oculta su propio rol constitutivo, se privilegian de manera explícita las palabras dichas sobreel decir del habla.2 Éste ha sido (Shotter, 2007), por otra parte, uno de los motivos de la crítica de EmanuelLevinas a la tradición metafísica, que pone el acento sobre la mismidad del ser de las cosas, de la cual la atencióna lo dicho sería una expresión. Levinas presentaría la alternativa de una atención al decir, al hecho de que el hablanunca llega a agotarse en la significación expresa de lo dicho y representa, así, una fuerza ética

2. Esta cuest ión ha sido parte de muchas de nuestras conversaciones, a lo largo de los años, con John Shotter.

que nos abre, constantemente, a lo que es otro como opuesto a lo mismo (1998 [1974]). Esa atención a laspalabras dichas, que se convirtió en una marca típica de la psicoterapia, dentro de esa tradición metafísica, a pesarde la crítica a la misma de buena parte de la filosofía del siglo XX, compensa a medias, por así decir, la invisibilidadmedia-dora del lenguaje. Cuanto más se habla del lenguaje de la sesión, menos lo vemos como el marco de lamanera en que se constituye la psicoterapia a través del mismo, así como a través de otros dispositivosinstitucionales que lo presuponen, sin reducirse a él. Esto lleva a un privilegio de lo dicho por encima de la

presencia o acontecer del lenguaje más allá de sus significados. La atención a las palabras, incluso cuando estállevada por una atención teórica a la materialidad de los significantes, no asegura que los aspectos micropolíticosde esa mediación, ni el carácter de presencia experiencial del lenguaje, atraigan una atención suficiente, cuando loque priva es la función semiótica del lengua-je como significados. Estos dos aspectos (la mediación micropolítica,de la cual el lenguaje es parte, y la presencia que trae o abre un mundo como experiencia sensual) son centralesen la concepción crítico-poética que aquí desarrollamos.

La cuestión de la supuesta inmediatez de la experiencia profesional es primordial, cuando la psicoterapiapretende adoptar una distancia crítica con respecto a los dispositivos sociales de mediación. Ese distanciamientocrítico no se da de un modo necesariamente reflexivo, en el sentido racional y consciente, modelado sobre laintrospección de ese «pensador» al que el escultor francés Auguste Rodin se esmerara repetidamente en capturar(1907 [1880]). Paradójicamente, Rodin llamó a su estatua, en principio, El poeta, intentando representar a Danteante Las puertas del infierno, su grupo escultórico basado en La Divina Comedia de Dante y en Las flores del malde Baudelaire, como alegoría del amor y la condena (Gérard, 2004: 42).3 Pero todo sucedió como si las fuerzasmicropolíticas hubieran extraído a la figura de su contexto poético, volviendo su mirada hacia sí misma, ymodelándonos para que la miremos de un modo semejante. Esta representación es central en la tradiciónfilosófica de raíz platónica que define la razón humana como un esfuerzo en visualizar noéticamente, con su ojointerior, la forma ideal de la realidad, despojada del mundo de las apariencias y de la engañosa sensualidad delarte. Heinz von Foerster contrastaba esta concepción de lo reflexivo con la que consistía en «verse a sí mismo através de los ojos de los demás» (1991). Como todos compartimos esta condición mediada de la experiencia, todosucede como si la reflexión, como práctica social, ocurriera cuando la disonancia de los dispositivos mediadoresgenera un espacio virtual de distanciamiento momentáneo con respecto a los mismos.

La experiencia de los inmigrantes genera con frecuencia, en su nuevo entorno, situaciones de disonanciacultural semejante, ya que están en una situación cuasi experimental donde hay aspectos que son para ellosconstitutivos de su identidad, que otros no tienen la capacidad de per-cibir (por ejemplo, el modo de vestir quehacía de un jo-ven un atractivo bohemio se ve ahora con desconfianza, como un desempleado de dudosamoralidad), mientras que ellos mismos son ciegos a ciertos aspectos de la nueva cultura (por ejemplo, una mujerno ve las posibilidades que provienen de poder tomar la iniciativa en ciertas actividades sociales, ya que fuesocializada de modo que le resulte impensable reparar en tal tipo de cuestiones). De la suma de esa doble ceguerasurge a veces la posibilidad de que algo nuevo emerja en la zona de frontera cultural (Pakman, 1998). Lapsicoterapia puede facilitar esa experiencia de disonancia que las condiciones en que vive el inmigrante sue

3. http://es.w ikipedia.org/w iki/El_pensador

len generar. Al adoptar un punto de vista crítico cuando actúa como aquellos espejos de los parques deatracciones que trastornaban los modos habituales y consensuales de verse, abre así una posibilidad de ver lo quenormalmente pasa inadvertido, perdido en la costumbre configurada como normalidad. Esta es una concepción dela psicoterapia como una posibilidad de distanciarse de manera crítica respecto al trasfondo de normalidad contrael cual se configura la patología disciplinar, más que como una tecnología para devolver una normalidadincuestionada y promovida micropolíticamente, como hemos visto, a través de saberes, poderes y sujetos, aaquellos que, por diversas circunstancias, se han desviado de los guiones que encarnan esa normalidad.

Como esas fuerzas micropolíticas dominantes deben tener en cuenta lo estético en sentido original desensualidad de la vida cotidiana (Eagleton, 1990) para poder hacerse hegemónicas y no ser un mero mecanismoabstracto irracional, hay allí un punto de posible sujeción que es, al mismo tiempo, un punto de indeterminaciónque permite un distanciamiento crítico. La hegemonía es un mecanismo, que trasciende a lo ideológico, demantenimiento de las identidades sociales que, en sí mismo, contiene las posibles fuentes de su relativización otransformación. Como ya hemos visto (véase el capítulo 4), Althusser consideraba que el modo de enfrentarse a laidentidad ideológica que crean los mecanismos de interpelación es recurrir a la verdad de la ciencia,específicamente la marxista. Si asumimos una perspectiva gramsciana, en cambio, el trabajo de lo sensual yestético de la experiencia vívida puede verse como determinado cuando es cooptado para fines dehegemonización, o como indeterminado, porque la hegemonía puede cambiar de signo, volviéndose mecanismoemancipatorio. La cooptación hegemónica de la libertad, aunque tiende a la homogeneidad, nunca la logra, yguarda siempre la posibilidad de reactivarse como libertad eficaz. Para Gramsci, el mecanismo hegemónicopermite deslizarse en el continuum desde el polo de la coerción hacia el del consenso. Hay aquí un paso hacia laimposibilidad de totalizar un sistema o identidad que sería típica del postestructuralismo, en su diferenciación delestructuralismo. Para Foucault, si el deslizamiento en ese continuo se mueve hacia un consenso extremo, hay unarelación de violencia, y el consenso se torna un sinónimo de coerción. Para él, el consenso no implica cesiónalguna de derechos o de libertad:

Una relación de poder [...] sólo puede art icularse en base a dos elementos que son indispensables [...]: que «el otro» (aquél sobre el que seejerce el poder) sea reconocido y mantenido hasta el final mismo como un sujeto que actúa, y que [...] todo un campo de respuestas,reacciones, resultados y posibles invenciones puedan abrirse (2000 [1982]: 340).4

Así pues, el doble signo de lo hegemónico en Gramsci está también presente en la concepción de Foucault del

poder, donde aparece como productor de normalidad, de uniformidad, a través de dispositivos relacionales,epistémicos, y de la subjetividad misma, aunque todos los puntos donde se apoya son, al mismo tiempo, puntosposibles de resistencia:

Porque, si es cierto que en el corazón de las relaciones de poder y como una condición permanente de su existencia hay una insubordinación yuna cierta obst inación esencial por parte de los principios de la libertad, no hay entonces relación de poder sin los medios de escape o de posibleevasión (2000 [1982]: 346). 5

1. Traducción del autor.

2. Traducción del autor.

Esa atención a los puntos de indeterminación que posibilitan una resistencia a la uniformidad de la vida escentral para el ejercicio de la función crítica de la psicoterapia como una inversión eficaz de las fuerzasmicropolíticas estructurantes.

Con motivo de una visita a un país europeo, me pidieron ver en consulta a Marianela, una joven que mecontaron tenía una parálisis cerebral con la que había sobrevivido al parto traumático del que había nacido hacíaya unos diecisiete años. Me anunciaron que Marianela acudiría con su padre, con quien pasaba la mayor parte deltiempo, desde la muerte, hacía algo así como un año, de su madre, que antes había desempeñado ese papel deacompañante permanente. La preocupación del terapeuta que la había invitado a la sesión de consulta era quepensaba que Marianela estaba «deprimida», aunque ni él ni las otras personas del equipo con el que solía trabajar,y que participaban en las consultas con esta familia, podían describir esa depresión. Preguntados, identificaron elpropósito de la consulta como el de desempantanar una situación terapéutica que veían estancada. El propósitooriginal de la consulta, cuando la terapia había empezado, había sido el de ayudar a Marianela y sus padres areducir la frustración que la condición física de ella parecía provocar en todos. Marianela no tenía hermanos. Losterapeutas asumían que la muerte de la madre, inesperada, había sido devastadora para Marianela dada sudependencia de ella, y que ahora el padre estaba en una difícil situación emocional, porque antes había evitado elcontacto con ella, y económica, porque había reducido drásticamente el horario de trabajo para poder estar conella, con excepción de unas pocas horas en que la acompañaba su vecina Irene, el único contacto frecuente ycercano de la familia. Cuando pregunté cuán fluida era la comunicación con ella, me dijeron que era muy difícilentenderla, y que en la práctica se daba a través del padre, que era su «intérprete» o «traductor», como antes lohabía sido su madre. Una situación en absoluto extraña en situaciones semejantes que yo había experimentadopreviamente con gente aquejada, por diversos motivos, de dificultades para expresarse. Les pregunté cuántotiempo íbamos a tener para esa sesión, y me dijeron que podíamos disponer de una hora, de modo que nosquedara tiempo de discutir la sesión al finalizarla, como es común en estos casos. Dije entonces que si ellosmismos tenían dificultades para hablar con ella dados sus problemas de articulación verbal, en mi caso se sumaríael hecho de que la sesión iba a desarrollarse en un lenguaje que yo no dominaba, lo cual añadiría una dificultadmás a la comunicación. Me recordaron entonces que el padre la entendía muy rápidamente, que podía inclusoanticipar lo que ella decía, y que eso aligeraría las cosas y nos permitiría ajustarnos a los tiempos de los quedisponíamos. Una vez que el padre hablara, un psicoterapeuta del equipo estaría también en la sesión junto a mí,además del psicoterapeuta a cargo, para hacer de traductor si yo no entendía bien al padre. Dije entonces que yodebía tomarme todo el tiempo que necesitara como condición para celebrar la consulta y que, en tal caso, lostiempos de la organización de la jornada no se iban a mantener. Agregué que sería justo que los que no pensabanestar durante todo el tiempo que requiriera la consulta no volvieran a entrar, si debían irse en algún momento.Noté que esto generaba cierta tensión, como si se hubiera percibido que, por algún motivo, yo me estabaponiendo difícil en vez de facilitar el progreso de la sesión y la jornada. Me disculpé por no poder ajustarme a losplanes, y agregué que, aunque entendía que ellos habían pagado para participar en el curso del que esta consultaera parte, tal vez fuera importante que, al ser un curso profesional, hubiera ciertas restricciones que otro tipo decursos podrían no tener. Una de ellas era la condición de no entrar y salir de la sesión, que en general trato desolicitar en este tipo de situaciones, pero en ésta me parecía aún más importante, ya que la probabilidad de queocurriera era mayor. Me preguntaron cuánto tiempo pensaba que necesitaría para la consulta, y dije: «No lo puedosaber, pero lo que sea necesario para sentir que me puedo comunicar con ella de un modo que nos satisfaga aambos sin demasiada necesidad de traducción».

Entramos entonces a la sesión y una sonriente Marianela accedió en una silla de ruedas empujada por su padreAníbal. La vecina Irene también había acudido. Me acerqué a darle la mano a Marianela y le pregunté encastellano, lentamente, qué mano prefería darme. Todos se rieron y Marianela señaló las dos. Le di un apretón demanos y sentí un contacto tenso y difícil en buena parte provocado por la hipertonía típica de su enfermedadneurológica. Le pregunté dónde prefería que nos sentáramos, y ella, mirando al padre, se rió como avergonzada.Le pregunté si entendía cómo hablaba yo, ya que yo no conocía su lengua. Asintió con la cabeza y le dije quepodía tomarse tiempo para pensar dónde quería que nos sentáramos. Ella dijo algo al padre que él tradujorápidamente diciendo que estaba bien donde estaba en su silla. Le pregunté:

«¿Estás bien allí?», y ella asintió con la cabeza. Le pregunté dónde debíamos sentarnos los demás e hizo ungesto de que no le importaba. Le pregunté si le daba igual y asintió con la cabeza. Nos sentamos y el

psicoterapeuta recordó quién era yo y el motivo de mi visita, diciendo algo así como que iba a ayudarlos a ellos apoder resolver mejor los problemas que le traían. Yo dije, mirándola:

—También quiero que sepas que no sólo trato de ayudar con problemas, sino que invento problemas a veces.Hoy les dije que iba a dedicar mucho tiempo a la sesión si era necesario. ¿Cuánto tiempo puedes dedicar a nuestraconversación?

El padre me interrumpió diciendo que no me preocupara, que todo el que hiciera falta. Le dije que quizáMarianela no tuviera tantas ganas de hablar conmigo tanto tiempo. Ella se rió y le dije:

—Si en algún momento te cansas de hablar conmigo, ¿me lo dirás? ¿O eres tan buena que, aunque estéscansada, no me lo vas a decir?

Dijo, hablándome por primera vez:

—Voy a decir.

—He traído a un traductor para que me ayude cuando no entienda tu idioma, pero a veces no me gustan lostraductores, porque se esfuerzan mucho pero me parece que no dicen lo que yo quiero decir. Me han dicho que tupadre es como tu traductor —continué.

—Sí —dijo.

—También me han contado que tu madre era tu traductora antes, y que la perdiste hace poco.

—Sí —dijo, y comenzó a llorar.

—¿E Irene es también tu traductora a veces?

—Sí —dijo.

Mirándola con una sonrisa, le dije:

—Me imagino no será fácil tener un traductor todo el tiempo. Yo tengo uno un poco de tiempo y ya no megusta. Toda esta gente que está aquí te ayuda mucho. ¿Cómo haces para decirles que no están siendo buenostraductores a veces?

A partir de entonces, el diálogo continuó con enormes dificultades, tensiones que sin duda la traducción habríareducido, y la sesión duró casi dos horas. El tema fue casi exclusivamente que la gente no tenía tiempo para que lacomunicación con ella fuera significativa y terminaba siendo una conversación trivial que oscilaba entre unintercambio de lugares comunes o una huida hacia el elogio fácil y algo condescendiente de sus logros que a ellale irritaba más que ninguna otra cosa. A través de ese hilo conductor hablamos de cómo había sido en ese sentidola relación con su madre, y cómo era ahora la relación con su padre y con su vecina Irene. También hablamos delas dificultades para expresar su disconformidad con estas personas tan queridas, y de las que ella dependía asabiendas, que le prestaban palabras a costa de una dedicación que limitaba sus propias vidas. En un par deocasiones hice referencia a la irritación que yo le estaba causando a la gente dedicando tiempo para hablar conella, de lo incómoda que ella podía sentirse por estar tardando más tiempo que el que ella aprendió que erasocialmente adecuado. Sintiéndose tan dependiente, percibía que la gente no tenía tanto tiempo para ella yencontraba difícil decir que eso la irritaba y también avergonzaba. Aníbal e Irene también hablaron de su propiaincomodidad en las circunstancias sociales donde se sentían obligados a hacer las cosas más fáciles para todos.Marianela los oyó con atención y habló de que ellos también se frustraban con ella y trataban de disimularlo, peroella era muy sensible al grado de paciencia que le tenía la gente y que el modo más fá - cil de no molestar eraasegurarse de que no le dedicaran mucho tiempo, al menos hablando. Así se entregaba a veces a malentendidosque ella percibía pero que prefería dejar correr, con la finalidad de hacer las cosas más fáciles. Hablamos tambiénde que si yo fuera su terapeuta habitual, probablemente no encontrara un modo fácil de dedicar el tiempo querequería la comunicación con ella, para evitar que ésta fuera vacía, simplista o llena de lugares comunes.

No disponíamos de ningún modo sofisticado de comunicación a través de ordenadores con programas dereconocimiento de voz, ni tampoco de equipos innovadores que permitieran escribir en una pantalla. Perohablamos de la posibilidad de tener sesiones ocasionales con tiempo prolongado con los terapeutas más quesesiones frecuentes y breves. Después hablamos con su padre Aníbal y con Irene de las dificultades de entender aalguien demasiado bien, lo cual era por cierto una bendición. Se barajaron otras posibilidades, como grabar yescribir, ya que su escritura estaba limitada por la hipertonía, pero también por la falta de entrenamiento. Alterminar la sesión me comentaron que la grabación autorizada de la sesión se había interrumpido porque no sehabía preparado una cinta de vídeo lo suficientemente larga. Hubo pocas situaciones psicoterapéuticas en las quese hacía visible con tanta claridad la domesticación que la singularidad sufre a manos de las determinaciones de lascircunstancias sociales que, como vemos, no son ajenas a las condiciones corporales que estructuran el campo delsignificado. También se hacía notable que el tiempo, aparte de ser un universal dentro del cual ocurren hechosindependientes del mismo, se volvía un protagonista fundamental, siempre y cuando nuestra sensibilidad con

independientes del mismo, se volvía un protagonista fundamental, siempre y cuando nuestra sensibilidad conrespecto al sentido de lo que ocurría no quedara atrapada por las condiciones que el dispositivo terapéuticoimponía al intento de diálogo. Porque en ese caso se transformaba en un simulacro de intercambios designificados, precarios e impostados, que ocultaban otros sentidos de la situación. El embate contra la dominanciadel tiempo estipulado, y el modo en que debía establecerse la comunicación para cumplir con él, ejemplificaban loque pasaba en general con el tiempo dentro del cual Marianela y sus dedicados seres, cercanos a ella, vivían surelación. Ese embate, presente en toda la trabajosa conversación que establecimos, encarnaba una distancia críticaque, como sucede a veces, fue moviéndose a un pun - to crítico no exento de tensiones, la posibilidad demantener el statu quo de la situación. Más que los temas de los que supuestamente debíamos hablar, es decir, ladepresión, la pérdida o la relación con su padre y con su madre, que un conocimiento psicológico disciplinadoordenaría (como comando y como estructuramiento), el hablar mismo y el tiempo que requería se transformaronen un foco alternativo. Éste permitía, en un distanciamiento crítico eficaz del rol cuasi predeterminado deconsultor, entrar en una dimensión de sentido más allá de esos significados esterilizados por la uniformidad de surepetido estereotipo. Ese dispositivo estructurante, hecho de conocimientos y de relaciones de poder, era parte delas identidades objetivadas que enredaban no sólo a Marianela sino también a todos sus seres queridos, a susterapeutas y al terapeuta externo y ocasional que yo era en ese momento, en una trama llena de estereotipos. Laresistencia a ocupar esas posiciones, como si rechazáramos una parte en una obra de teatro que no queremosinterpretar, es lo que permite que se produzcan los acontecimientos no requeridos por las identidades habituales,y que ocurran cosas ajenas a las posiciones subjetivas que generalmente se ponen en juego. Kundera señala:

[...] ahora nos enfrentamos [...] a administraciones cuya vida nada sabe de la juventud, la vejez, la fat iga, la muerte, y que transcurre fuera delt iempo humano: el hombre y la administración experimentan dos t iempos diferentes (2008 [2005]: 136).6

La abrumadora eternidad de la administración y las obedientes identidades de aquellos que se enorgullecen deser parte de la burocracia, una arandela en el mecanismo, la alegría y el logro de ser normal, de haber exorcizadola monstruosidad de la distinción, y el exilio emocional de la diferencia que es hoy con frecuencia vacuamentecelebrada.

En otra consulta me pidieron que viera a Ramona, una mujer de unos cuarenta años que vivía con sus hijos, enun precario campo de refugiados desplazados por un conflicto armado de larga duración, en el país que se habíacobrado la vida de su marido, Juan, el padre de sus hijos, y que había motivado que abandonaran su región deorigen. Según el

6. Traducción del autor, diferente de la disponible en El telón (2005), Tusquets, Barcelona.

psicoterapeuta que la invitó a la consulta junto a sus hijos, Ramona se encontraba cada vez más «deprimida»,aunque esta depresión era algo difícil de aprehender, a pesar del tratamiento psicofarmacológico que había sidoiniciado. El problema en cuestión era más evidente durante los fines de semana, cuando ella no se levantabaprácticamente de su cama, en el más bien precario lugar que funcionaba como hogar en el campo de refugiadosque habitaban desde hacía ya unos años. Algunos de sus hijos, ya adolescentes, se ocupaban, entonces, de traer ycocinar comida para ayudarla en sus quehaceres. En los días de diario algunos hijos iban a la escuela, para lo quenecesitaban realizar un largo viaje, en el que se arriesgaban a que los asaltasen, dadas las condiciones del lugardonde se encontraba el campo de refugiados. Otro de los hijos andaba con «malas compañías», lo cual se sumabaa los temores que Ramona ya tenía por la suerte de sus hijos. Uno de ellos se relacionaba con cuestiones racistasque podían volver a sus hijos, de piel negra como ella, objeto de agresiones. Esto desencadenaba en Javier, el hijoque ella temía estuviera metido en una pandilla, una actitud desafiante. Juan había sido un dirigente sindical, yRamona era aún una persona informada políticamente, interesada y activa en iniciativas grupales de losrefugiados, que ella desarrollaba en los días de diario, además de sus múltiples actividades domésticas habituales,y sin mucha ayuda de los hijos. Sin embargo, casi nunca tenía los accesos de llanto de los fines de semana, ni latristeza en que solían transcurrir éstos. Comenzamos la sesión y rápidamente me interesé por la preocupación delpsicoterapeuta que me había invitado a la consulta. Todos hablaron de la «depresión» de Ramona de un modoque daba a entender que no era la primera vez que lo hacían, como yo ya sabía a través del psicoterapeuta.Ramona, mientras tanto, lloraba en silencio y repetía:

—No sé qué sucede.

Les pedí, entonces, que se imaginaran en un mundo donde no supiéramos que hay algo que se llamadepresión. ¿Cómo describiríamos en ese mundo lo que le sucedía a Ramona? Con algún esfuerzo, surgieron otrasdescripciones, como por ejemplo que, aparte del llorar, Ramona parecía necesitar unas pequeñas vacaciones parareponer energías, que echaba de menos a su marido, que desesperaba de la situación social, o que tal vez estabaagotada física o mentalmente. La alusión a la depresión no sólo como descripción sino como explicación ilusoriacedía terreno.

Hicimos una pausa donde otros terapeutas aportaron ideas en un ejercicio de equipo reflexivo en el que yaestaban, previamente, interesados. La mayoría de los comentarios eran felicitaciones por su resistencia a losembates de la vida, por su entereza, su fortaleza, incluso su «resiliencia», un concepto que empezaba a estar enauge en la jerga psicoterapéutica. Ramona, que había escuchado a sus hijos tratando de entender lo que le

ocurría, volvió a llorar desconsoladamente. Me sentí tentado a interrumpir el ejercicio pero no quería contrariar alos colegas participantes ni descalificar el formato. Acerté a decir algo así como que tal vez ser tan bueno no erasiempre bueno, y traté de usar mi prerrogativa como consultor para acelerar esa parte de la sesión que, sinembargo, se extendió bastante tiempo. Cuando los colegas se marcharon y continuamos la sesión le pregunté aRamona qué le hacían sentir todos los elogios que había escuchado. Dijo, muy seria:

—Ya sé que la gente quiere ayudarme, mis amigas me dicen cosas bonitas también.

Añadió que estaba agradecida por ello y que le daba ánimos, pero no me parecía muy animada. Pensé en cuándifícil puede resultar rechazar un regalo o incluso mostrarse un poco frustrado por éste. Y le dije entonces:

—Creo que usted tiene derecho a fundar un sindicato, cuya sede podría estar en su casa, e imagino un cartelque anunciaría: «Sindicato de las mujeres que están cansadas de no poder estar cansadas» o «de no poder no serfuertes».

Imaginamos después lo que otras mujeres pudieran decir al respecto, y si tal sindicato tendría muchosmiembros potenciales en la comunidad de refugiadas. Esto interesó a Ramona y pronto terminamos la sesión deconsulta.

La presión de lo que en nuestros modelos terapéuti - cos puede ser visto como necesariamente adecuado puedeafianzar la trampa en la que se encuentra una persona en su problemática. Si no podemos desviarnos de laspresiones para conformar con nuestra propia identidad profesional, se hace aún más difícil invitar a otros aposicionarse de un modo semejante, pero son muchas las fuerzas que debemos retar para hacer tal movimiento.Estas fuerzas están en acción incluso en aquellos casos en que tanto el sentido común como las investigacionesparecieran indicar el efecto positivo sobre la salud de ciertas prácticas. Tomemos el ejemplo del optimismo, lapositividad, la conexión, la actividad física y la dieta, elementos de bienestar crecientemente incorporados a la vidacotidiana como valores indiscutidos que, sin embargo, cuando elevamos a términos absolutos y sacados de sucontexto en un proceso de tecnificación, pueden volverse parte de entornos sociales que los implementen de unmodo tal que se vuelven una fuerza opresiva. Cuando la investigación confirma que la dieta mediterránea esbeneficiosa para la salud, no tenemos por qué estar cuestionando el conjunto del hallazgo, si recordamos que ladieta mediterránea, tal cual se hace en los países mediterráneos, no es lo mismo que la técnica de recomendar laincorporación de algunos elementos constitutivos de ese modelo alimentario, como el aceite de oliva o el vinotinto. En esta voltereta tecnocrática, el beber el vino y la amistad dejan de ser prácticas que responden a unatradición de los pueblos para volverse prácticas de las tradiciones en formación de un mundo en que elconocimiento científico ocupa un lugar preponderante. Pero la cuestión no es idealizar la tradición de los pueblospor encima de esta nueva tradición en formación, no estamos abogando por un retorno a la «naturalidad». Esanaturalidad no es siempre tan natural y puede incluir a veces creencias, más o menos empíricas, sobre losbeneficios de ciertas costumbres. Aun cuando no sea el caso, esas prácticas tradicionales pueden ser parte demecanismos de conformidad integrados también en la trama de la cultura y de la sociedad. Abundan los ejemplosde castigo social de aquellos que se desvían de las tradiciones, pero esa presión no desaparece cuando lo que seimpone como norma está basado en conocimientos científicos. Pero en el pasaje de una tradición a la otra hay unprogresivo deslizamiento hacia la desaparición de actividades que no se solían hacer necesariamente por motivosexplícitos, por su funcionalidad. Correr, caminar, beber, socializar, cultivar la amistad y expresar afecto pueden sercon frecuencia actividades sin un porqué, sin una finalidad. Pero una vez funcionalizadas por la medicina y lapsicología, dejan de serlo, y agregan la presión social que siempre pudo rodearlas, para ejercerlas de uno u otromodo, la de los sistemas sociales que ahora las recomiendan con un fin, operando con la autoridad que laracionalidad del conocimiento objetivo les otorga. Extraídas de la experiencia dentro de la cual anidaban dejan deimportar por sí mismas para volverse funcionales, valiosas acorde a un fin.

Se entiende que tanto Nancy (1991) como Blanchot (1988) o Agamben (1993b) se hallan interesado en laoperatividad de la sociedad como señal de una tecnificación, en la que todo se transforma en un medio paraobtener un fin, así como en que hayan hecho llamamientos a recuperar un concepto de comunidad que estébasado en una inoperatividad, una resistencia al culto de la funcionalidad. El cuasi elogio de lo inútil queemprendieron será, por cierto, anatema para los que ven el acatamiento a estas nuevas normas producto de laracionalidad como un avance ante la superstición. También se entiende que esa funcionalización de la experienciasea parte de una sociedad que, como pensaba Susan Sontag, no llamaba a prestar atención a lo que son las cosasen sí mismas sino a lo que representan, el mismo camino que hizo imprescindible vivir en un mundo donde lainterpretación cuenta más que lo interpretado (1990 [1964]: 3-15). Pero la responsabilidad por la salud que esossistemas evocan, así como la consolidación de una identidad en torno a prácticas así tecnificadas, refuerzan lapresión a conformar con el modelo social, y condenan el desvío de la norma. Tanto el hecho de hacer cosasporque nos las recomiendan como el hacerlas porque todo el mundo lo hace configuran presiones para mantenerciertos guiones que preservan una identidad y posicionan a un sujeto de las mismas. La socialización para lanormalidad, que no es nueva, se sustenta ahora en disciplinas como la nuestra, y el papel que jugamos en suconformación puede verse no sólo como una aportación a la salud pública, física y mental, sino también como una

manera de sumarse a la obediencia a los sistemas de salud de los que somos parte, aplicando el rasero correlativoa la pasión por la normalidad. No es extraño que las recomendaciones médicas y psicológicas se conviertan en unacarga más que, además de condenar por desviarse de la norma, culpabiliza por la mala salud. Otra cara de lainfelicidad vista como un merecido castigo por la falta de esa voluntad que el protestantismo elevaría a motor delo divino y de lo humano. Cuando correr, comer, caminar, pasear, tener amigos o hacer el amor se vuelvenvaliosos y recomendables porque son buenos para la salud, el agregado de una razón abstracta al proceso comojustificativo, da un paso más en la dirección de marginar la singularidad de lo humano, y de articular a lasubjetividad como un ente tecnocrático.

En todo caso, sin embargo, la presión a conformar nunca ocupa todo el territorio, y siempre encontramos, deun modo similar a lo que indicaba Foucault (véase el epígrafe), puntos de indeterminación que pueden operar uoperan, espontánea o voluntariamente, como lugares de resistencia a la normalidad y a la uniformidad de la vidacotidiana. En torno a esos puntos puede aparecer, mantenerse o amplificarse la distancia crítica con esos guionesmicropolíticos de la vida, y la hegemonía puede entonces cambiar de signo, y pasar de ser una presión a laconformidad a convertirse en una variante de lo que Deleuze y Guattari llamarían líneas de fuga de lasrestricciones de lo creado (1987).

En el servicio de internacional psiquiátrica donde ya comenté, se hacía una reunión matinal donde participabatodo el equipo junto a los pacientes internados (véase el capítulo 4), había un momento, hacia el final de lareunión donde se realizaba lo que era definido como una breve celebración para aquellos a quienes se daba dealta. Alguno de los profesionales nombraba a las personas en cuestión y, en cada caso, todos respondíanaplaudiendo con lo que yo sentí que era nada de entusiasmo, nadie hacía ningún comentario, el agraciadopermanecía en general serio, o desplegaba una sonrisa de compromiso. Toda interrupción del ritual, si ocurría, lahacía alguien que, por regla general, era considerado un provocador. Otros se unían al «festejo» diciendo algoque se considerara socialmente bonito, como por ejemplo: «Eres una persona muy especial», «Te deseo lomejor», «Espero que tus problemas se solucionen” y otras fórmulas por el estilo, con las que nadie podría estar enprincipio en desacuerdo. Los provocadores eran, por lo general, pacientes diagnosticados como psicóticos omaníacos, y rápidamente se retiraba la invitación a que participaran, ya que sus intervenciones traían problemas.Al poco tiempo, usé mi nueva posición para conseguir permiso del equipo profesional para coordinar la reunión eintroducir algunos cambios, aunque contradijeran lo que se venía haciendo. Les dije a todos, en una reunión, quela ceremonia de despedida me resultaba triste, no porque la gente se fuera, sino porque no parecía una auténticacelebración, y sugerí que, tal vez, no todos sentían que había algo que celebrar, ni en el hecho de estar en elhospital, ni en el de irse del mismo.

La reacción fue fascinante. Algunos comenzaron a hablar como si se hubieran despertado de un largo sopor,otros encontraron difícil hacerlo con coherencia y cuando estos últimos, arrastrados por los vientos de sus estadosmaníacos, tomaron el mando aparente de lo que pasaba, recibí no pocas miradas del equipo terapéutico que, enuna reunión posterior a solas, vinieron sazonadas con alguna sorna mientras algunos comentaban: «Esto es lo quepasa cuando uno quiere hacer cambios, mejor dejar las cosas como están». Les dije que los comentarios como éseeran, justamente, los que eran posibles de hacer, ahora que habíamos comenzado a hablar de otro modo en lareunión matinal. Los alenté, además, a no asustarse de la sensación de perder el control del grupo a la quealgunos hacían referencia. Hice énfasis en que, al fin y al cabo, el objetivo de esa reunión tal vez no fuera controlara los pacientes, sino darles una oportunidad de contar sus experiencias, crear un clima terapéutico que podíareplicarse a lo largo del día en otras actividades grupales, y que se basaba en el hecho de compartir todos lamisma información. Además, podíamos utilizarnos mutuamente para que cada cual viera cosas acerca de sí mismoque sólo podía ver a través de los demás (Foerster, 1991). El equipo terapéutico estaba formado por profesionalesbienintencionados, éticamente impecables, y al corriente de los últimos procedimientos terapéuticos disponibles,amén de contar muchos de ellos con largos años de experiencia. Algunos profesionales del equipo estabanirritados y predispuestos a entrar en uno de esos forcejeos en los que la descalificación del recién llegado por partede los veteranos representa el aspecto conductual del castigo al desvío. Así se mantienen las relaciones de poder ylas identidades, que sellan a cada cual en su comportamiento habitual, adecuadamente avalado por conocimientosprofesionales. En ese espíritu algo conflictivo algunos dijeron que el término «pacientes» que yo utilizaba habíasido reemplazado hacía ya tiempo por el de «clientes» y, más recientemente, por el de «consumidores». Alrecordarme que el término «paciente» establecía una jerarquía favorable a los profesionales, además de ponerlosen una posición pasiva, se situaron así como defensores de los derechos de los pacientes para demostrarme queera yo quien los descalificaba, una inversión de lo que podría haber parecido a algunos que yo pretendía hacer.Era inevitable que aparecieran algunas tensiones en este proceso. Dije que cada cual podía usar el término quequisiera. Sólo más adelante, cuando buena parte del equipo se había unido con entusiasmo a los cambios, esbocéuna breve historia del uso de estos términos y el progresivo desplazamiento que implicaban hacia un mundodominado por el mercado, ya que «cliente» podía ser el que acudía a cualquier negocio. Si bien el términoindicaba de manera formal, justamente por eso, que el cliente siempre tenía razón, eso podía ser también unobstáculo en el momento en que quisiéramos cuestionar cualquier aspecto de sus vidas, una prerrogativa tal vezconstitutiva de la psicoterapia. Agregué, con humor, que sería bueno saber a quién estaban consumiendo esos

constitutiva de la psicoterapia. Agregué, con humor, que sería bueno saber a quién estaban consumiendo esosconsumidores, si a los servicios de salud, a ellos mismos o a nosotros, o si eran los propios servicios los que nosconsumían a todos. También dije, jugando otra vez con las palabras, que en ese proceso de consumición tal vezno se consumaba nada por el mero hecho de pronunciar un cierto término y no otro, y que cada cual podía seguirusando el que quisiera, pero que yo proponía un uso crítico de todos los términos. El clima se iba distendiendo ehice, con el tiempo, otras sugerencias. Por ejemplo, que un miembro del equipo se identificara, cada semana,mediante un botón de solapa que lo llamaría el opositor. Estaría siempre en contra de todo lo que se propusiera,mientras que los demás le dejarían esa función al así designado, y cualquiera podría recordarles que ésa no era sufunción. Otra sugerencia era que para evitar que algunos pacientes confusos, o maníacos en sentido descriptivo,tomaran la palabra en discursos interminables y aumentaran la fuerza centrífuga de lo que sucedía al punto deprovocar falta de interés en todos los demás, les diríamos, en esos casos, que dado que estaban funcionando auna velocidad que no permitía participar a todos los que quisieran, iban a poder observar la conversaciónacompañados por un miembro del equipo detrás de un espejo unidireccional, o simplemente más apartados delgrupo. Podían, por cierto, conversar con ese profesional acerca de lo que se estaba hablando o de lo queprefirieran y hacia el final tendrían cinco minutos para efectuar sus observaciones sin interrupción, o para sacar acolación cualquier tema que quisieran. Por cierto que esto podía verse como una medida autoritaria, y les restabala posibilidad de interactuar, pero esa posibilidad estaba ya comprometida para empezar. Por lo demás, todos losque participaban en la reunión lo hacían de manera voluntaria.

La actividad central del grupo sería invitar a cada participante a ver lo que les sucedía y les había traído a esasituación vital a través de las opiniones de los demás (Pakman, 1999). Esta actividad matinal comenzó a dar untono diferente a todo lo que sucedía en esa unidad de internamiento y no tardaron en sucederse otras actividadesque compartían el mismo espíritu. En una de ellas explicaba a los pacientes cómo es el proceso diagnóstico, y selos invitaba luego a jugar con la idea de ver en qué modo sus vidas serían diferentes si se les aplicara undiagnóstico diferente. Con independencia de las teorías acerca de la sustancialidad de los diagnósticos que seaplicaban a su situación, se operaba como si fuera posible elegir un diagnóstico. ¿Cómo sería tu vida, Juan, si envez de que te hubieran diagnosticado una crisis de ansiedad tuvieras un diagnóstico de neurótico obsesivo? Y tú,Mabel, ¿qué debería pasar para que fueras capaz de tener una personalidad esquizoide en vez de una límite? Y tú,Hernán, ¿cómo te sentirías si padecieras fobias en vez de psicosis, como dices que padeces? ¿Cómo cambiarían encada caso las relaciones con gente que conocían y era importante para ellos? Todo esto se exploraba con lujo dedetalles y usando en gran medida lo que los otros veían en cada uno de ellos, y que ellos no podían ver por sísolos. Más adelante incorporamos algunos de estos juegos para abarcar a los profesionales. Así, los pacientespodían escribir en carpetas acerca de miembros del equipo, con ciertas limitaciones: qué veían como útil o inútil,qué era beneficioso o no acerca de sus actuaciones profesionales, así como recomendaciones acerca de cómo usarlo que veían como útil en el trabajo de esas personas. Estas actividades seguían un formato preestablecido y sehacían en grupos, no eran una mera hoja de reclamaciones, y todos compartían el hecho de que no es quefuéramos simplemente a echar del equipo a quien no les gustara, del mismo modo que nosotros tambiénseguíamos atendiendo a todos los pacientes, salvo excepciones más bien extraordinarias. En todos los casosalgunos elementos de la estructura dentro de la que trabajábamos, que nos fijaban procedimientos y protocolos,eran levemente torsionados, hasta que se transformaban en maneras de propiciar algo que de otro modo habríaquedado excluido: la singularidad de las experiencias en vez del acatamiento de la abstracción de modelos detratamiento que correspondían a categorías diagnósticas. Las relaciones de poder se flexibilizaban un poco,mientras se generaba un pequeño lugar virtual que esas expresiones de singularidad podían ocupar y amplificar.

Particularmente reveladoras son algunas expectativas expresadas a veces de manera manifiesta, tanto porpadres como por maestros u otros profesionales, de enviar a niños a un profesional de la salud mental, ya seapara que «hable»,

o ya sea para que el profesional lo haga entrar en razones cuando están en juego conductas socialmentetransgresivas. La primera expectativa parece evocar una función más bien policial, y la segunda, una de raízmoralizadora. Ambas muestran la ilusión de que la psicoterapia pueda mantenerse como una disciplina técnica, sincontaminaciones, dentro de la micropolítica que no sólo la impregna sino que también la configura. Ambas estánrelacionadas también en el sentido de que el hablar pareciera un modo en que tendríamos acceso a esa misteriosainterioridad donde algo se resiste a la conducta consensual. La sensación de fracaso en la función paterna odocente o profesional suele acompañar estas situaciones y hace que, desde una identidad amenazada por elfracaso social en su función educadora, los que envían al niño perpetúan una presión bajo la que ellos mismosestán operando, y el psicoterapeuta puede, fácil y rápidamente, quedar incorporado a esa correa de transmisión.En ambos casos se hace visible la función de ajustar a la normalidad, del rol de los conocimientos científicos, y dela identidad en la configuración de esta situación netamente micropolítica. La voluntad, entendida y respetadacomo soberana, se transforma en el gran enemigo cuando está en juego la conducta transgresiva de un niño. Seespera paradójicamente que su voluntad transgresiva se transforme en voluntad de conformarse, a través de unamotivación mentada como una forma psicologizada de entender el acatamiento de la presión.

Como en el caso de todo psicoterapeuta, es posible describir una pauta en los posicionamientos a los que me

inclino en torno a estas situaciones. Esta pauta incluye, por ejemplo, afirmar la incapacidad de cambiar a otrapersona, ya sea adulto o niño, lo cual genera un mínimo espacio donde ubicarse a distancia del guión que seespera que sigamos.

En la misma dirección opera el mostrar la falta de autonomía en aparentes conductas de rebeldía, como en el casode los adolescentes que están comenzando una carrera de delincuencia y se encuentran totalmente sometidos a lasexpectativas negativas que se tiene de ellos (Pakman, 1997). Pensar juntos las respuestas y las consecuencias queevocan, sin ser necesariamente parte de esa condena, sino limitándose a mostrar opciones, actuando más bien enel espíritu de un abogado defensor, apunta también a operar sobre los espacios de indeterminación de un modocrítico. Otro elemen-to de distanciamiento es evitar la repetición del discurso moralizador que padres u otros hanusado ya, y que esperan sea más efectivo en nuestras manos. Lo es también escribir todo informe a cualquierautoridad que esté implicada en la situación (escuelas, juzgados y clínicas), repitiendo exactamente lo que ya se haconversado con los jóvenes, y tomando una postura reticente ante las solicitudes de información o de predicciónbasada en nuestra autoridad sobre el destino de ellos, sin negar los riesgos de conductas antisociales, y siempreleyendo los informes con los jóvenes, antes de enviarlos. Si un juez, por ejemplo, recomienda psicoterapia comocondición para evitar futuros problemas de violación de normas o violencia, aclaramos que somos incapaces deasumir esa conexión concebida como automática, ya que no disponemos de instrumentos especiales de predicciónde la conducta, e incurrimos en el mismo riesgo que cualquiera de ser engañados. En todo caso esa autoridad noses concedida de un modo paradójico, ya que se espera que la ejerzamos solamente en una dirección precisa.Declarar nuestra incapacidad es un modo de crear un espacio donde no tenemos que ejercerla del modo esperado,y de recuperar un espacio psicoterapéutico que no está concebido como normalizador en el sentido educativo.Como nuestra función no es de control social en tanto psicoterapeutas, dejamos a los tribunales que hagan esetrabajo. El camino crítico de operar sobre lo indeterminado incluye de-velar las aparentes determinacionesescondidas en comportamientos que parecen autónomos, mientras se exploran los espacios, aunque sea mínimos,de indeterminación, que haya en situaciones aparentemente cerradas a las opciones.

¿Estamos, al tomar estas posiciones, estableciendo un nuevo modelo? ¿Nuevos patrones que, con otro nombre,serán luego aplicados al caso individual, con algo que se suele definir como el arte o la intuición de la psicoterapia,que es el lugar inefable que se suele otorgar al mentarse el término singularidad? Al respecto, vale efectuar unadistinción significativa. Asumir estas posiciones no basta de por sí para configurar un modelo de tratamiento delos «trastornos de conducta», aunque dicho diagnóstico se contemplará como una posibilidad que, en nuestrassociedades globalizadas, adquiere la transgresión adolescente. Asumiendo una posición de «abogados defensores»de esos jóvenes, les señalamos esa posibilidad, incluyendo las consecuencias de recibir ese diagnóstico. Ver,establecer y utilizar patrones no es de por sí un modelo en colusión con la micropolítica vigente. La abstracciónimplícita en el establecimiento de pautas es una parte del pensamiento, pero esos patrones no siempre se articulanen dispositivos objetiva-dores que configuren la subjetividad misma de un modo eficaz, para que sea el motor desu mantenimiento.

No sólo me refiero a lo que ha señalado Donald Schön en buena parte de su obra, en el sentido de que nuestrapráctica no es una mera aplicación de modelos (1991, 1983). Más allá de nuestra declarada fidelidad a ciertosmodelos teóricos, los profesionales seguimos, en nuestro operar, lo que Schön llamaba «teorías-en-uso», que sonteorías-de-laacción. Schön también decía que, cuando nos topamos con dificultades u obstáculos que nossorprenden, se produce un proceso de reflexión-sobre-la-acción, que acompaña siempre tanto a la aplicación deesos modelos abstractos con los que nos comprometemos como a las teorías-en-uso que constituyen un tipo deconocimiento en la acción. Schön privilegiaba, además, la función de la metáfora como generadora de nuevosmodos de acción, al permitir pequeños experimentos cuando, en el fluir de nuestra práctica y el fárrago de laacción, chocamos con obstáculos que requieren reflexión. Así pues, él mostraba que había más teoría en nuestroproceder supuestamente espontáneo que la que suponemos, y esperaba que el trabajo de reflexión hiciera denosotros practicantes reflexivos. Esto permitiría eliminar contradicciones, que perpetúan dificultades, entrenuestras teorías-en-uso y los modelos abstractos que adoptamos, así como eliminar la mistificación de la prácticade nuestra profesión al mostrar la racionalidad implícita en nuestras prácticas espontáneas. El conocimiento enacción siempre evolucionaría de un modo tácito en el quehacer cotidiano, y no pretendía, al recomendar un giroreflexivo en nuestras prácticas, que colapsara la distancia entre ese hacer en la acción y las teorías que adoptamos.Esta atención a las prácticas para encontrar su racionalidad implícita me estimuló a adoptar ese giro reflexivo comoun objetivo para la psicoterapia, y como tal lo practiqué y enseñé durante años (2000).

De este modo pude focalizar mi interés en dos aspectos de la obra de Schön: por una parte, en las fuentes deaprendizaje no profesionales que se hacen evidentes cuando reflexionamos sobre nuestro conocimiento en accióny, por la otra, en aquellos movimientos de nuestro operar que escapan a los guiones o modelos teóricos. Pero eltrabajo de Schön me resultó insuficiente para explicar otros aspectos, relacionados con esos intereses comunes,para lo que tuve que seguir una línea argumentativa diferente. En relación, por ejemplo, con las fuerzas queconfiguran nuestras prácticas, no emprendo la reflexión sobre las determinaciones de nuestro operar espontáneodeteniéndola o centrándola en una epistemología, sino dando un paso ulterior hacia una micropolítica: la cuestión

deteniéndola o centrándola en una epistemología, sino dando un paso ulterior hacia una micropolítica: la cuestiónde cómo nuestras acciones son modos de objetivación de la realidad humana que llegan a incluir a nuestrasubjetividad (véanse los capítulos 1 a 4). En relación, por otra parte, con lo que escapa de los guionesconfigurados de manera micropolítica, y no sólo epistemológica, Schön veía los peligros de la mistificación de laintuición y de lo artístico porque eran un modo de repetir errores y ser ineficaz, y confiaba en una concepciónampliada de la razón para alejarnos de esa perpetuación de contradicciones entre el hacer y el pensar.Entendiendo el carácter singular de algunas acciones en la práctica profesional, su pensamiento buscaba, sinembargo, recapturarla a través de una concepción más amplia de la razón y del conocimiento, cuando se aplican ala acción humana. Comparto aún su interés por interrumpir la perpetuación de aquellos conocimientos que pasancomo de contrabando, disfrazados de espontáneos, pero mi atención se centra en las micropolíticas. La postura decrítica efectiva que aquí presento no apunta a reforzar la razón para generar mejores modelos, ya sea con menoscontradicciones, ya sea con más efectividad. Como veremos, no propongo cercar el espacio de lo singular paravolver a atraparlo en la abstracción del modelo epistemológico. La vocación micropolítica y crítica reemplaza aquíal foco en la epistemología. La virtualidad del espacio que se abre distanciándose de la micropolítica hegemónicano se logra para colapsarlo en otra tecnología, sino para mantenerlo abierto en lo poético como expresión que noslleva más allá del mundo del significado. Pero así como la resistencia está siempre en los puntos deindeterminación, también el retorno de la micropolítica y la vuelta a englobar las posiciones críticas está latente entodo ejercicio de resistencia. Hay que mantener orientadores de nuestro distanciamiento crítico como los quecomentamos en el caso de los jóvenes transgresores, así como en el trabajo grupal en servicios de salud mental, yhacerlo siempre bajo el escrutinio crítico para evitar ese proceso de reincorporación a la micropolítica de la quepretendíamos distanciarnos.

Una muestra de que las pequeñas desobediencias que relatamos tienen un carácter crítico que también resultadecisivo es el hecho de que tanto las instituciones como los pacientes pueden a veces responder a ellas como sifueran hechos amenazantes. En el caso de los pacientes, solían ser vistos como resistencias al cambio de raízpsicológica, pero lo que subrayo aquí es su valor correctivo de alarma ante el doble ataque tanto a la subjetividad,y la identidad, por un lado, como a los dispositivos de saber/poder a los que esa subjetividad se suma, por otrolado. En el ámbito de las instituciones de salud mental, he observado que, aunque suelen alegar que estánactuando de un modo meramente administrativo, se invoca la psicología y, en ocasiones, la patología, paradescalificar a terapeutas que siguen ese arriesgado camino de una modesta insubordinación. El instrumentoaparentemente objetivo del conocimiento científico revela en estos casos su función de normalización, no sólo enrelación con los pacientes, sino también con respecto a los profesionales. No hay peor descalificación en el mundoprofesional de la salud mental que el ser acusado de carecer de ella, de una carencia de razón, una tal vez peorque la acusación, que también utilizan las instituciones cuyo funcionamiento está amenazado, de falta deconocimientos, ética y empatía. En Estados Unidos se ofrecen cursos para lidiar con profesionales difíciles oconflictivos, o bien para educarlos en tareas administrativas. Estos cursos nunca están enfocados al contenido, sinoa los modos inapropiados de que hacen gala los profesionales conflictivos. Esta oferta formativa suele centrarse enevitar que los conflictos lleguen a los tribunales, y se suele recomendar que se documenten las interaccionesconflictivas por si se llega al ámbito judicial. Prácticas como la solicitud de información sobre los profesionales aquienes trabajan con ellos suelen derivar en otros conflictos que desvirtúan esa búsqueda de informaciónsupuestamente objetiva. El procedimiento suele escalar la desconfianza mutua, ya deteriorada por el incentivo dedenunciar a aquellos que, en la institución, no cumplen con los procedimientos requeridos, ante una persona de laadministración encargada de lo que se llama, no sin razón, conformidad (compliance). Estos procedimientos,ideados para que las víctimas potenciales pudieran denunciar el acoso sexual sin temor a represalias, seextendieron luego a la denuncia de no cumplir con regulaciones acerca de la documentación clínica u otras normasintroducidas para evitar el fraude a los que pagan por los servicios. En estos casos la forma de las accionesadministrativas, abierta y explícita en el caso del profesional conflictivo, se vuelve invisible, y la ceguera reina conrespecto al clima de tensión en que se espera se practique la psicoterapia. Así pues, los valores de la Ilustraciónpueden convertirse en instrumentos de la normatividad micropolítica. El precio de no conformarse, haciendo de lasubjetividad el objeto uniformemente reconocible que debiera ser, es el de habitar un margen estrecho denavegación. No por nada la cibernética tomó su nombre del kubernetes, el timonel, y Herbert Brün la definió como«la habilidad de curar a toda verdad temporal de su eterna banalidad» (en Donaldson, 1992).

La colusión de instituciones y pacientes en el mantenimiento de esta micropolítica antisingular es, a veces,evidente. En una ocasión, un paciente a quien yo conocía desde hacía un tiempo, y que se presentaba confrecuencia con ideas paranoicas y delirantes, comenzó su sesión con una larga perorata de contenido típicamenteantisemita. Le dije que creía que era el momento de que empezara a ver a otro profesional porque yo siempre metomaba en serio lo que decía la gente y, en este caso, me resultaba ofensivo. Esto generó una enormecontroversia en la institución para la que yo trabajaba en ese momento, donde se me dijo que yo no entendía queel paciente era psicótico y que no debía tomarme sus manifestaciones en serio porque lo que primaba era lamisión de ayudarlo. Expliqué entonces que lo que el paciente había dicho no era un producto de su delirio, puessus argumentos circulaban en la sociedad y lo mostraban en verdad como un miembro «normal» de la sociedad,donde compartía los prejuicios que muchos tenían. En todo caso, lo único que podíamos atribuir a su psicosis era

donde compartía los prejuicios que muchos tenían. En todo caso, lo único que podíamos atribuir a su psicosis erasu desinhibición al decirlo, pero no el contenido. Yo consideraba que, para respetarlo como alguien que no sereducía a su psicosis abstracta y genérica, era adecuado reaccionar a él como una persona de pleno derecho queexpresaba ideas que, en ese caso, me resultaban intolerables, y cuyo contenido no era atribuible a su condiciónclínica. Lo mismo había hecho en situaciones donde el contenido racista no era algo que me tocaba personalmentepero, aun así, me resultaba importante no entrar en colusión con el mismo. Era una situación en la cual, paraaceptarlo como persona, tenía que rechazarlo, pero para hacerlo me desviaba de una postura moral según la cualno debía rechazarlo, a condición de no aceptarlo como uno más de pleno derecho, dada su enfermedad o sudiagnóstico. No es un hecho aleatorio el que el diagnóstico, por ejemplo, decide si hay un trastorno del orden yhace un doble movimiento: por una parte, excluye como caso especial a quien incluye en su sistema; por la otra,incluye en su normativización a quien considera que se sale del orden de la normalidad.

La adopción de modelos psicoterapéuticos, así como la canalización de intercambios psicoterapéuticos dentro deformatos fijados por tradiciones teóricas y/o institucionales, son dos de los modos más prevalentes en que laidentidad profesional se suma a los dispositivos sociales que mantienen o promueven la normalidad, y encarnan elconsenso, reclutando o cooptando a la libertad. Todo modelo, en el intento manifiesto de promover el cambio através de su implementación, regula ese cambio de un modo tal que puede reducir lo nuevo a lo conocido,reconstituir la identidad y sujetar el potencial disruptivo del evento. Pero la oposición crítica efectiva no es unenfrentamiento ingenuo con todo modelo, regulación o racionalidad, ya que siempre operamos, para empezar,involucrados en una situación donde estamos determinados por eso que Badiou llamaría el estado de la situación(2009, 1988). Participamos desde el interior mismo de la situación, aun cuando a veces encontramos aquelloselementos que no cuentan para hacerlos contar, y entonces los rescatamos de la marginalidad y los amplificamos.Nosotros mismos podemos a veces estar en esa situación de exclusión interior. Pero en todo caso no debemossubestimar el poder de englobamiento de todo cambio que se hace visible en el irrefrenable apetito de innovacióndel capitalismo (Eagleton, 2007, 2006, 2003) que, como vimos, doma el factor disruptivo del orden que tiene lonuevo, incorporándolo de una manera más eficaz que mediante su exclusión. Presos de esos mecanismos deincorporación, podemos descubrir que, en el momento mismo en que creemos que hacemos concesionesinocentes a la operación de los sistemas de los que somos parte, es a nosotros a quienes se nos hacía la concesiónde dejarnos operar con libertad de pensamiento terapéutico. Sin embargo, en ese espacio vacilante deindeterminación que podemos encontrar está la distancia mínima efectiva en la que prácticas críticas como lascomentadas, pueden dar lugar a una experiencia a la que no se la trague la uniformidad asfixiante de los guionesde vida de una micropolítica de la que los modelos terapéuticos pueden ser no más que una variación. Es ladistancia crítica con esa micropolítica constitutiva del individuo, a través tanto de identidades sociales como deasumir posiciones subjetivas, la que vemos como necesaria para introducir una disonancia con la obediencia ciega,como parte central de una psicoterapia que no se sume simplemente a ese proceso de normalización. Pero SlavojŽižek ha señalado (1989: 29) que no basta que la distancia crítica sea una reflexión consciente, ya que vivimos enuna época en la que reina lo que el filósofo Peter Sloterdijk llama la razón cínica (1988), para la cual el saberacerca de ciertos determinantes no hace que dejemos de obedecerlos. Por este motivo la crítica debe distanciarsede una manera efectiva que, muchas veces, no sólo da lugar a la emergencia de momentos poéticos sino que,directamente, se encarna en ellos. En éstos, el individuo sometido a la micropolítica que lo construye se abre a ladisrupción de un sentido que excede tanto a uno (el sujeto, el sí mismo), como a la otra (la micropolítica que loobjetiva en ese monumento a la individualidad, sumado al saber y a las relaciones que la sostienen en su lugar).

Foucault veía esos modos de objetivación, que llamamos aquí micropolíticos, no sólo como una forma denormalización activa, expresión de un poder más constitutivo que represivo, típico del modernismo, sino tambiéncomo una biopolítica que se apropiaba de nuestra biología y hacía dóciles a nuestros cuerpos mismos (2008,1990). Giorgio Agamben se distancia de Foucault y ve en acción lo que llama una biopolítica soberana, no sólo apartir del modernismo, sino como parte constituyente de la metafísica del pensamiento occidental en general, y delmundo de las regulaciones sociales, de todo orden y de toda tradición (2005, 1998). Pero Agamben complementala visión de Foucault al mostrar un efecto de esa biopolítica soberana sobre el concepto mismo de vida. ParaAgamben, el antiguo poder soberano para definir cuándo se aplican o no las leyes, cuando hay lugar a unaexcepción, es la condición de la constitución de la ley, la norma, el orden. El soberano opera como umbral delorden y de la excepción definiendo el espacio donde es válido el orden jurídico-legal. Pero esa excepción no es uncaos previo al orden sino una voltereta paradójica del orden que también incluye a aquello que aparentementeexcluye. Ese trasfondo de excepción a la ley generaba a quien la legislación romana llamaba homo sacer, elhombre sagrado, santo y separado de la comunidad, incapacitado para ser parte de sus rituales sacrificiales, yexpuesto a la muerte a manos de cualquiera. Pero la creación de ese hombre como excepción se hacía efectiva através de un bando soberano (1998). Nancy también considera que abandonar a alguien a su suerte, a merced delas bandas, sin protección de la ley, a través de un bando (bandon; dejándolo «en banda», de acuerdo con unargentinismo de uso frecuente) excluía un territorio del dominio de la ley que se afirmaba a sí misma en el lugarde la no exclusión (1993: 43-44). Aparte de incluir al homo sacer paradójicamente a través de su exclusión social,se creaba un horizonte donde esa decisión del poder soberano se establecía como una posibilidad siemprepresente que transformaba la vida particular, singular, específica, en lo que Agamben llama una vita nuta, vida

presente que transformaba la vida particular, singular, específica, en lo que Agamben llama una vita nuta, vidadesnuda o despojada, sin atributos o cualidades (1998). Esta exclusión potencial de lo humano de la vida hace aesa vida desnuda el punto de referencia permanente de lo biopolítico, ya que todos nos volvemos potencialmentecondenables. Dice Agamben: «[...] la vida humana sólo es politizada a través de su abandono al poderincondicional de la muerte» (1998: 90). La ley y la política surgen abandonando a lo biológico a su suertemediante la exclusión inclusiva del estado de excepción. El material político original no es la vida natural biológica,sino la vida desnuda de un ser humano vuelto sagrado por estar separado y ser intocable, expuesto a la muertedecretada por el soberano, más que directamente a la muerte natural, y excluida tanto de la polis aristotélica comode la biología. La política nunca supo incluir a la vida natural sin una violencia soberana que la excluía. La revisiónde Agamben del significado de la biopolítica de Foucault implica que lo que los mecanismos de objetivaciónestructuran y hacen más dócil es esa vida desnuda. La configuración de los sujetos políticos no va más allá deotorgarles una vida desnuda, al tiempo que los despoja tanto de una vida natural como de una participaciónpolítica en la que cuenten sus atributos singulares. Al operar sobre esa vida que ya se ha configurado comodesnuda, el modernismo la transformará en norma ordinaria, más allá de ser un horizonte de la excepción a la quetodos estamos expuestos ante el poder soberano.

La micropolítica ya opera, entonces, sobre un concepto abstracto y sin cualidades, o atributos, de la vida, a laque afianza y manipula, y que es correlativa a una subjetividad donde reinan también la abstracción y launiformidad. Esto condena a la micropolítica a la objetivación negadora de la singularidad de lo humano, porqueconvierte lo biológico en un ente anónimo sobre el que operar, y la política en un conjunto de reglas, tradiciones yórdenes también abstractos. El ser humano así construido como ente político es el que entraría, con Kafka, en eseCastillo (1998) o en ese Proceso (1999), figuras de lo que Kundera llama su visión burocrática del mundo de laoficina, extendido como condición existencial (Kundera, 2000: 99-117). Para Kafka, ese hombre que muere comosingularidad a las puertas de una Ley que lo excluye, pareciera un sucedáneo avant la lettre del musselman delcampo de concentración que describiera Primo Levi (1996, 1995, 1988), ese ser humano abstraído de todoatributo concreto en que lo humano se hace efectivo, un ejemplo visible y extremo de una lógica donde esa vidadesnuda se transforma en moneda corriente. El dramatis personae de la singularidad acosada se juega ante laspuertas de la ley de la pertenencia al orden regulatorio abstracto de los sistemas. En una voltereta paradójica, elpluralismo se ha apropiado de la diferencia, declarando a lo extraordinario como norma, de un modo abstracto,sin lugar para lo singular. La definición de toda situación como extraordina ria configura una normalidad que sedeclara que no existe porque todos somos especiales, como se hizo común en el ámbito posmoderno de laspolíticas de la identidad y el pluralismo. Hay allí una normalidad declarativa de lo extraordinario que lo hacesuplementario, es decir, como quería Derrida al deconstruir la lógica de todo suplemento, ocultamente constitutivo(Derrida, 1976). Si todo es extraordinario, eso pasa a ser lo ordinario, y lo extraordinario, para reafirmarse, debedistanciarse o salirse de ese lugar común que vacía de contenido la singularidad que afirma. Por ese motivo, loque es una excepción a la norma micropolítica tiene que afirmarse en una política de la singularidad, más allá de laley normativizante y del estado de la situación de Badiou (2009, 1988), incluso cuando aparecenconvenientemente disfrazados de un pluralismo abstracto, que la afirma para ponerle riendas.

Esa domesticación de lo singular e irrepetible, perdido entre un cuerpo anónimo y un orden social que lo espejaen su abstracción asensual, es una consecuencia central de lo micropolítico, un precio caro de pagar tanto para lamedicina que se desarrolló dentro de su lógica como de la psicoterapia modelada sobre ella en la aspiración abasarse también en la evidencia. Una evidencia elusiva para la postura crítica que promovemos, que es efectivacuando se distancia de los hechos que se pretende que le den fundamento, pero sucumbe cuando sueña quepuede conformarse a esa aspiración. Para dar forma a su proyecto, la crítica que se adapta a la forma de lo quequiere distanciarse no nos deja ver el precio de esa confirmación de lo consabido. En el campo de la salud mental,la mera administración de la locura a la que se refería Ronald Laing (Laing, 1996, 1983) nos invita al elogio de loinútil ante la operatividad y funcionalidad omnipresente de los sistemas, como un modo de hacer visible que latecnificación de los modelos, la uniformidad de las formas interpretativas y la afirmación meramente declarativa delo singular nos engloban nuevamente en el impasible ritmo de una mente disciplinada, no sólo en el sentido de lahabilidad racional, sino de la regimentación. Allí donde las disciplinas técnicas nos premian con sus hallazgosinnegables en las comunicaciones, los medios de transporte, los procedimientos médicos y sus triunfos, se vuelvenproblemáticas cuando se usan como modelo para configurar lo mental. Ninguna de las nuevas subdisciplinas de lomental se puede celebrar sin reflexión y cautela, pues ninguna de ellas se sustrae a la tecnología de mecanismospautados por el anonimato de la abstracción: ni la sexología que domestica al erotismo de la vida cotidiana, ni elsaber tanatológico como normativización de la condición elegiaca de lo humano, ni la nueva espiritualidad a laNew Age que redescubre al espíritu como tercero, para salirse de la denostada dualidad mente-cuerpo medianteuna nueva trinidad secularizada. La crítica de la micropolítica, para ser una práctica efectiva, delinea una política dela singularidad en la que se trasciende la distinción biológico/político, y que tiene la vocación de Kafka de entrar enla ley sin abandonar la singularidad a un destino de abstracción.

Para Hannah Arendt, la condición singular es propia y constitutiva de toda política (1998). Sin embargo, lanorma de la micropolítica tal como la discutimos pertenece, por el contrario, al territorio de la abstracción que

margina y ahoga lo singular irrepetible en el fenómeno humano o, como veremos, lo rescata al precio deidentificarlo con un atributo del individuo liberal. Dada esta identificación, la singularidad puede llevar a la condenade todo enfoque comunitario o sistémico, en nombre de un antiindividualismo supuestamente progresivo. Paraque se insinúe, entonces, una política de lo singular como alternativa a una micropolítica objetivadora y abstracta,lo crítico como distanciamiento efectivo es necesario en la psicoterapia. La posición crítica es correlativa a larecuperación de lo singular tanto de su tenaz apropiación, por identificación, con la individualidad liberal, como desu concepción hegemónica como atributo de la subjetividad, entronizada por la disciplina psicológica como eje delo mental. El motivo de ser de la posición crítica en psicoterapia es el reencuentro de los momentos o eventospoéticos en que lo irreemplazable e irrepetible, que cualifican a lo singular, se afirma. Como veremos, lo hacedesligado tanto de su identificación con la subjetividad constituida, como de lo mental como fenómenobásicamente cognitivo, tanto de la interpretación de significados, como de la psicoeducación como territorioexclusivo de la intervención psicoterapéutica, tanto de la atención cuasi exclusiva a lo dicho como de una vagaafirmación de lo corporal, tanto de la interacción o de la comunicación como propiedades abstractas de unacomunidad preexistente, como de lo sistémico concebido como un nivel de análisis puramente determinista.

No basta con decir que el dominio de lo sensual es el punto donde la racionalidad radical fracasanecesariamente, una polaridad simplista, el lugar común de que un retorno a la espontaneidad de las emocionesnos salve de las determinaciones estructurales. Esas determinaciones estructurales no están hechas sólo deracionalidad y orden, sino que también incluyen los elementos sensuales estéticos y emocionales. Mediante ellosasegura su hegemonía dotándola de la subjetividad y la libertad de aquellos a quienes determina, convertidos enadalides y dueños de una posición, sujetos inconscientes de su sujeción. Hemos de recordar que, en primer lugar,hay tradiciones emocionales tan sometidas al orden de la objetivación, la costumbre y la normalización comocualquier tradición racional. No hay aquí un enfrentamiento claro y distinto entre ideas, por una parte, yemociones, por la otra. Una distinción moral simplista puede separarlas con una frontera, en una inversión secularde una visión religiosa donde las emociones llevan al pecado, y la razón es el camino de la salvación. En segundolugar, cuando el arte fue uno de los herederos seculares de lo divino a través de algunos de sus atributos, comoser la autonomía y la autopresentación sin causa previa, a la que el pintor James McNeill Whistler se refirió como«el arte sucede» (Manguel, 2000: 18), el nacimiento mismo de la estética trató de dominar (Eagleton, 1990) esosatributos previamente divinos, que ahora se habían convertido en remanentes seculares. Y tampoco bastaría conatribuir el punto de indeterminación a la subjetividad, con sus vagamente definidas facultades intuitivas, frente a ladeterminación objetiva del conocimiento racional porque, como señaló Foucault, la subjetivación misma es unaforma de objetivación y, por lo tanto, de sujeción. Pero en toda determinación anida la fuerza de una posibleresistencia, el punto de indeterminación sin el cual sería imposible adoptar un distanciamiento crítico. Al mismotiempo, siempre debemos recordar que esa crítica no es una cruzada destructiva de las determinaciones de lossistemas a los que pertenecemos, aunque de manera ocasional pueda adoptar esa forma política. Para Agamben,los dispositivos foucaultianos de saber/poder:

[...] no son un mero accidente en el que los humanos estamos apresados por azar, sino que están más bien enraizados en los mismos procesosde «humanización» que nos hicieron «humanos» a part ir de los animales que clasificamos bajo la rúbrica de Homo sapiens (2009: 16).7

En Kafka, esos dispositivos, podríamos decir, se vuelven la Ley. En Nancy, apuntando a algo semejante, lotecno o la ecotecnicidad, es un modo constitutivo de lo humano, no un suplemento que hay que extirpar (2008).La razón de ser de la crítica de lo micropolítico es evitar que los excesos ra

7. Traducción del autor.

dicales de la racionalidad estructural y determinista de la Ley de Kafka ahoguen al sentido poético de lo humano ensu textura singular.

Adoptamos un distanciamiento crítico de los guiones, de los modelos, los aprendizajes y el hábito, para que nomarginen y anulen a lo sensual y único, para volver a esa singular experiencia humana que se encarna enmomentos poéticos a los que la psicoterapia no sólo no es ajena, sino que es un lugar potencialmente privilegiadopara su ocurrencia. En ellos vuelve a asomar no una experiencia previa a las palabras, sino una presencia tenaz, através de, en y más allá de la mediación de las palabras. Esa experiencia poética no deja que las palabras y elmundo de signos en que vivimos como humanos se vuelvan un camino sin retorno hacia la abstracción asensual.Lo poético trabaja en ese espíritu, y ocupa el lugar que la crítica abre en un pensamiento psicoterapéutico hechoexclusivamente de técnicas, que terminan mecanizando la vida, o interpretaciones, que se vuelven una realidadmás importante que lo interpretado, en la que, sin embargo, no podemos habitar. Cuando la crítica desgarra loque Coleridge llamaba la «película de familiaridad» (1817), y conmueve al poder de normalización que opera através de ella, lo hace para que la sensibilidad y apertura a lo poético devuelva lo vívido de la experiencia. Es unacrítica que requiere de la razón, sin volverse instrumento de una razón radicalizada que tome las riendas de laexperiencia para vaciarla de sensualidad. Como la crítica corre el riesgo de ser otra racionalización o formalización,la poética la preserva de ser un nuevo formalismo abstracto, porque pone al evento en el lugar de una declaraciónvacía de singularidad. Lo poético mantiene así el impulso crítico de la crítica. Aquí es donde la crítica toca a (y sesuperpone con) lo poético, que es su forma o su consolidación. Por eso las viñetas clínicas a lo largo de este libro

no son, en última instancia, ejemplos exclusivos o de micropolíticas, o de eventos poéticos, aunque un aspectosobresalga más que el otro. El distanciamiento crítico de lo micropolítico tiene siempre, al menos, la funciónpoética de abrir espacio para la experiencia de lo que es, a través de la maraña interpretativa y técnico-modelar. Ylo poético es siempre un modo efectivo de desviación del guión micropolítico. Es en esa articulación crítico-poéticadonde resuenan las palabras de Foucault:

No puedo evitar soñar con un t ipo de crít ica que trataría no de juzgar a una obra, un libro, una frase, una idea, sino de traerla a la vida; prenderíafuegos, vería crecer el césped, escucharía al viento y levantaría la espuma del mar en la brisa para esparcirla. No mult iplicaría juicios sino signos deexistencia; los convocaría, los arrastraría fuera de su sueño. Tal vez a veces inventaría, tanto mejor. Tanto mejor. La crít ica que entrega frasesme pone a dormir; me gustaría una crít ica de saltos brillantes de la imaginación. No sería soberana ni vest iría de rojo. Llevaría el relampagueo detormentas posibles («The Masked Philosopher», 1980: 323).8

La segunda parte de este libro está dedicada a esa poiesis que trae a la presencia un mundo, y que es motivo deser de la crítica a lo micropolítico.

8. Traducción del autor.

Segunda partePoética en psicoterapia

Yo había creído que la palabra no era otra cosa que un medio de comunicación, un instrumento más; por su fervorosa y pausada voz me fuerevelado que podía ser también una magia, una música y una pasión.

JORGE LUIS BORGES, «Los amigos», 2003 [1970], pp. 162-163.«Poesía» no significa un género literario como tal, sino el límite de la «literatura», de la «escritura», donde no se ha escrito nada que no sea lallegada de una presencia [...]

JEAN-LUC NANCY, The Birth to Presence, 1993, p. ix.

Hace ya bastantes años una joven mujer que regresaba de un exilio político me pidió tratamiento psicoterapéuticopor lo que ella describió como una insoportable amargura que estaba tiñendo toda su vida de un modo que lallevaba a aislarse, tener dificultades en su trabajo y serios conflictos con su marido, a quien había conocidodurante sus años de exilio en Europa. Durante algo más que un año conmigo, así como en experienciasterapéuticas anteriores, ella había explorado su situación de diversas maneras. Había analizado su infancia, susrelaciones familiares primarias, sus sueños, sus experiencias e incluso sus posiciones políticas, siempre desdediferentes puntos de vista. La amargura, lejos de desaparecer, adquirió proporciones que ella llamabamelancólicas. De modo fragmentario, ella nos había contado a mí y a su psicoterapeuta anterior su experienciacomo miembro de un grupo guerrillero. Durante los últimos meses de aquella etapa de su vida, previa al exilioforzado, me contó una vez que ella llevaba consigo una pastilla de cianuro, como hacían los militantes de su grupopolítico para poder quitarse la vida si los capturaba el gobierno militar, para evitar de este modo la denigración yla tortura, así como las delaciones que temían que la intolerancia al sufrimiento físico pudiera causar. En otraocasión me contó que, al llegar a Europa, descubrió que aún tenía aquella cápsula y, durante los primeros mesesdel exilio, solitaria y empobrecida, le llegaban constantemente noticias de la suerte que habían corrido muchos desus amigos y compañeros políticos: estaban encarcelados, torturados o muertos. En otra ocasión me contó que losprimeros meses de su exilio ella estaba viviendo en una ciudad costera y que por aquel entonces se sentaba frenteal mar y se limitaba a llorar. Un día, paralizada por el callejón sin salida en que veía su vida, y poco después deconocer a quien sería su marido, arrojó la cápsula de cianuro al mar, con la esperanza de que ese acto fuera comoun ritual que señalaría un nuevo comienzo. Pero fue una de las tantas cosas que intentó y que no llevaron solaz asu estado depresivo, melancólico, como ella lo llamaba. Un día llegó a su sesión y me dijo que la amargura de sudepresión era tan intensa que estaba tomando proporciones casi físicas, que ella casi podía sentir en su boca. Ledije entonces: «Ten-go que decirte algo que tal vez resulte difícil de escuchar. Creo que no sobreviviste a tus añosen la guerrilla. No arrojaste esa cápsula de cianuro al mar. Te la tragaste pero no moriste, y desde entonces te hasvuelto un fantasma, ni muerta ni viva, amargada por ese cianuro, vagabundeando entre los amigos que considerasque murieron con honor y que viven para siempre». Nunca retomamos aquellas palabras de un modo consistente,aunque las aludíamos de manera tangencial. Años después, ella me contó que habían ejercido un impacto cuasifísico en ella, y que habían marcado el comienzo de una nueva manera de plantearse muchos aspectos de su vida.Las palabras habían permanecido con ella, y tenían pleno sentido, aunque nunca habíamos tratado de atribuirlesningún significado específico o unívoco, quedando siempre abiertas como entrada a un camino cuya meta eraincierta.

Hasta donde recuerdo, ésa fue una de las primeras veces en que vislumbré un campo fenoménico que volvía aaparecer o suceder durante mi trabajo psicoterapéutico y que luego, una vez distinguido como tal, tambiéncoincidía con un campo que otros terapeutas podían ver asimismo en su práctica. Esas palabras, cuando mipaciente las recordaba, traían, como un holograma, todo el gusto, la textura, el color del hecho del que dabantestimonio. Ese tipo de palabras parecen quedársenos pegadas, un poco como esos versos que en castellano sedice que hemos «aprendido de memoria», y en inglés, «conocido de corazón», aunque en estos casos nuncaexistió la intención de retenerlas, y sólo quedan como precipitados por participar de una situación vivida en la quesi hay un conocimiento es más lo que John Shotter (1994, 1993) llama un conocimiento desde el interior de lasituación, diferente de un saber acerca de algo o de un saber cómo hacer. A estos momentos que, como en laviñeta relatada, cobran a veces un carácter de acontecimiento o evento, los llamo poéticos. Antes de poderfigurarlo de este modo hice lo que solemos hacer cuando nos sorprenden ciertos fenómenos o experiencias: en elintento de explicarlos recurrí a lo largo de los años a teorías que conocía o iba conociendo. Todo terapeuta más omenos versado puede indicar aspectos de la experiencia que describo que son tocados o cubiertos hasta ciertopunto por diversos conceptos teóricos. Pero no me parecía que el campo que me estaba interesando pudieracapturarse totalmente con ninguno de esos conceptos, y me parecía, además, que esa reducción en la prácticaeliminaba ese tipo de experiencias.

El filósofo Alain Badiou piensa en la cuestión del evento (2002, 1988) y dice que requiere cierta fidelidad, sindejar que las voces que tratan de eliminarlo negando su mismo suceder nos hagan traicionar la potencialidad

virtual que siempre anida en ellos. Para Badiou, sin embargo, los eventos son ocasiones extraordinarias. Pero aquínos interesan los eventos ordinarios, aunque ocultos, en el caso específico de la psicoterapia, por una sensibilidaddel psicoterapeuta socializada en la militancia en modelos que degradan todo lo que no entra en ellos comointuición, arte o inefabilidad, o lo integra dentro de alguno de los conceptos ya conocidos, como narrativa,significante, imaginario, percepción extra-sensorial, o vacío significativo. Tanto en un caso como en otro sonconceptos que provienen de marcos muy diferentes. En un ejemplo acerca de cómo la ciencia da forma a losconocimientos, así como a la experiencia, esos conceptos pueden eliminar lo poético como terreno legítimo yapagar la sensibilidad que lo haga efectivo en el hacer psicoterapéutico. Una fidelidad a «ese tipo» de momentos1

o experiencias en psicoterapia me lleva a que el segundo aspecto de la psicoterapia promovido como central enestas páginas, y desarrollado en esta segunda parte, es la atención a lo que llamo la poética en psicoterapia, eincluye el desarrollo de una sensibilidad poética, así como la ocurrencia de momentos, que pueden cobrar carácterde eventos poéticos.

No estamos aquí promoviendo que el psicoterapeuta use un lenguaje poético en el sentido de género literario,ni que lo haga como alternativa a la prosa como parte de un enfoque narrativo de la psicoterapia. La figura de lopoético no se usa aquí con relación a la poesía como un modo estético de la palabra. Tampoco estamos hablandode poética en la tradición aristotélica (1972), con su connotación de mecanismo estructural subyacente a laproducción de cierto género literario (épica, comedia, tragedia, etc.). Una continuación de esa tradición serviría enel marco estructuralista para señalar los mecanismos ocultos o profundos que subyacen a la posibilidad deinterpretar textos de un modo determinado.

1. John Shotter desarrolló hace algunos años, con la psicoterapeuta Arlene Katz (Shotter y Katz, 1999, 1996; Katz y Shotter, 1996 a, 1996b), elconcepto de «momentos vívidos» en el seno de una «poét ica social». Su conceptos se basan en una tradición de pensamiento diferente a la queaquí desarrollo, y más bien en la huella de W ittgenstein, Vigotsky y Bajt in. Pero señala, como él gusta decir, un campo de preocupaciones eintereses semejantes y, sobre todo, coincidentes en la crít ica de la micropolít ica más hegemónica en el campo de las ciencias sociales en general, yde la psicología y la psicoterapia en especial.

En esa concepción, si la hermenéutica era la disciplina interpretativa de textos, la poética era la estructuracondición de posibilidad de esa tradición interpretativa (Culler, 2002). En nuestra práctica crítica, tal como lapresentamos en los capítulos de la primera sección, tanto la hermenéutica como la poética en este sentidoestructural son parte de una micropolítica y, como tales, objeto de un distanciamiento crítico como parte de lapráctica psicoterapéutica que crea un espacio virtual de afirmación de lo singular.

Y es aquí, en la singularidad de esos momentos poéticos, donde la reflexión sobre la poética se vuelveparadójica. Porque esos momentos/eventos no aparecen como un fantasma abstracto desnudo como el sujeto quela filosofía construyó, ni marcados con el anonimato de un deseo que sólo se hace específico más allá de suautomática insistencia en los objetos a los que persigue infructuosamente, sino que aparecen vestidos, con unatextura única e irrepetible que se transmite a las palabras que quedan como testimonio de su ocurrir. Tal como loplanteó Roland Barthes en su intento de pensar la fotografía a través de algunas fotografías de las que dijo queeran «las que yo estaba seguro que existían para mí»: «¿Por qué no podría haber, de algún modo, una nuevaciencia para cada objeto? Una mathesis singularis (y ya no más universalis)»2 (2002: 9). Como comenta el Borgesautor de «Funes el memorioso», un hombre de memoria perfecta llevado por eso mismo a la perplejidad: «Pensares olvidar diferencias, es generalizar, abstraer» (1996 a: 490), y de ese modo traicionar la ocasión específica.Barthes estaba aventurándose en el terreno de la «ciencia imposible del ser único» (Barthes, 2002: 71), otroterritorio como aquel que Gregory Bateson mentaba donde hasta «los ángeles temen pisar» (Bateson y Bateson,1987).3

1. Traducción del autor.

2. Tomado de An Essay on Crit icism de Alexander Pope (2008):

Pero hay (una paradoja más) dos singularidades en juego en la cuestión de lo singular. La primera es la de losingular como una categoría de cosas o de fenómenos, que implica una aporía constitutiva, ya que clasificar lequita a lo singular su singularidad. Ésta es una singularidad genérica, y todo nombre o figura de la misma sufre laaporía mencionada, ya que nombra una singularidad abstracta que deja escapar a sus ocasiones específicas, y«poética» no es una excepción. La segunda singularidad es aquella donde la singularidad genérica, la potencialidadhumana de ser único e irreemplazable, se vuelve evidente en ocasión de eventos específicos. Si bien no podemoscapturar la singularidad de lo singular cualificando el tipo de cosas que llamamos genéricamente singularidadescomo una sustancia ideal a la que el pensamiento puede tener acceso como un proceso desencarnado (un idealplatónico y metafísico), sí podemos hacer referencia a ese nivel de lo estrictamente singular sin destruirlo oreducirlo a la insignificancia, indicándolo, rodeándolo y aludiéndolo. Es lo que intenta el término poética cuando seaplica para cualificar a esos eventos, como un modo de aludir a ellos a través de una figura sin pretensiones desustancializarlos u objetivarlos, sino, en términos de Nancy, de ex-cribirlos (Nancy, 2008), de incluir en el habla yen el lenguaje algo que los señala sabiendo que quedan siempre por fuera de él. Así podemos calificar a estasocasiones de singularidad sin permanecer condenados a caer en lo inefable como resultado de una obediencia totalal modelo, a la estructura, al sistema entendido como sistematización, a condición de que compartamos esa«desesperada resistencia a cualquier sistema reductivo» de Barthes (2002: 8), que algunos leerán, no sin razón, en

esta reflexión sobre micropolítica y práctica crítica. De esta singularidad de la singularidad,«For fools rush in where angels fear to tread» («Ya que los tontos se apuran a ir adonde los ángeles temen pisar»). Traducción del autor.

distinta de la singularidad genérica también se pueden entonces decir cosas. Aquí me ocupo de la poética comodimensión singular de la singularidad tal como sucede en el devenir psicoterapéutico. El psicoterapeuta MonyElkaïm fue el primero que llevó el tema de la singularidad al ámbito de la psicoterapia (1983), aunque suconceptualización es muy diferente de la que desarrollo aquí.4 Por desgracia, el tema quedó reducido, al circular enel campo psicoterapéutico, a una formulación sistémica abstracta donde el carácter único que Elkaïm buscabaevocar quedó con frecuencia marginado. Esta marginación del tema fue congruente con un campo en el que seafianzaba la micropolítica de la explicación abstracta en la que no cabía lo singular, más que con ser un atributo deun estilo personal por definición, fuera de lo conceptualizable.

Para Hannah Arendt la condición humana misma tiene constitutivamente una cualidad singular (1998, 1994,1981). Para Adriana Cavarero esa dimensión singular de lo humano se expresa inequívocamente en el carácterirreemplazable de la singularidad de la voz, a partir de la cual ella construye una ontología de lo vocal que trata dedesandar la historia de la metafísica occidental que desvocalizó al logos, la palabra lógica, y lo dejó como unsistema abstracto al que

4 . Su conceptualización resonaba con los trabajos de Ilya Prigogine acerca de cómo los sistemas alejados del equilibrio llegan a puntos debifurcación donde pequeñas diferencias se amplifican para iniciar cambios estructurales radicales e impredecibles. Elkaïm llevó el concepto al campo dela psicoterapia en el que había colaborado con el psiquiatra Félix Guattari en el desarrollo de enfoques novedosos, alejados de los determinismosestructuralistas. Así fue como encontró en las conceptualizaciones de Gilles Deleuze y Guattari (1987, 1983), específicamente sobre resonancia, unmodo original de entender los fenómenos de cambio terapéut ico como desviaciones de las tramas sistémicas que mantenían a los miembros deparejas o familias en posiciones paradójicas de estabilidad, más allá de sus quejas acerca del estado de la situación.

quedó reducido el lenguaje. Ella trata de reintegrar la voz como constitutiva del proceso de significación y nocomo un mero vehículo para la transmisión de palabras. El proceso de desvocalizacion del logos que ella describees un proce - so micropolítico. Como resultado de ese proceso micropolítico la singularidad de lo humano que noes un hecho extraordinario sino omnipresente en, por ejemplo, la voz humana o en la exposición al rostro delotro, como quería Emanuel Levinas (1969), quedan en la experiencia marginados por la supremacía del mundo designificados, por un mundo de signos en sí anónimos cuya combinación de modos particulares no lograsobrellevar el automatismo de su modo de operar. Levinas buscaría también esa singularidad en su atención aldecir más allá de las palabras dichas.

Para Jean-Luc Nancy, que piensa en una tradición más posfenomenológica y deconstructiva, la propiaexperiencia humana es una experiencia del sentido que se encuentra en exceso de los procesos de significación delmundo semiótico en que vivimos (1997). Esa experiencia del exceso del sentido nos toca de manera permanentepero fugaz, y abre mundos materiales, cuerpos, que son la condición de posibilidad de los significados pero no sereducen a ellos, sino que los exceden (2008, 2003, 1997). Ese mundo del sentido es para Nancy la experienciahumana, en cuanto pluralidad singular, ya que es única pero simultáneamente discontinua y múltiple (2000). Elmundo de los significados y su concomitante interpretación y expresión en narraciones sería entonces, cuando unamicropolítica hecha de saberes/poderes y subjetividades lo entroniza como universo, una restricción del mundo delsentido que la experiencia humana es, en exceso de esas significaciones, de un modo plural y singular. Pero laeficacia del universo semiótico margina al mundo del sentido en nuestro operar cotidiano, incluido nuestro operarprofesional. El mundo del exceso del sentido sobre el significado, aunque para Nancy es constitutivo del ser de laexperiencia humana, aunque se halle presente de manera constante en la voz para Cavarero, y en la mirada de lacara del otro para Levinas, late como un pulso secreto, pero será marginado, a no ser que esa singularidadpotencialmente genérica se haga efectivamente singular en su aparición. Poética es la figura que indica esaaparición o suceder eventual del mundo del sentido en exceso del significado en la situación específica de lapsicoterapia. Esas expresiones de sentido por las que somos fugazmente tocados suceden, en los eventos poéticos,a través de una sensualidad que no se limita a lo visual. La imaginación que la acompaña trae la singularidad detodas las formas sensuales, materiales y específicas de lo que nos excede tanto como sujetos como en relación conmundo de significados en que estamos participando constantemente para mantener definiciones de realidadconsensuales, que son la marca de relaciones divisorias de poder. En psicoterapia, la poética crece en el espaciovirtual de una práctica micropolítica crítica o lo inaugura. En ambos casos interrumpe el operar del trabajomicropolítico silencioso en lo social y afirma la singularidad material del sentido, con lo que abre una infinidad demundos posibles.

El momento poético, que usamos como figura para señalar una dimensión psicoterapéutica eficaz, a vecesqueda insinuado, mientras que en otras toma la cualidad de evento. En esos eventos, la exposición conjunta de losque participamos de la situación terapéutica a las imágenes que abren el mundo del sentido a la indagación yexploración deja como trazas palabras que parecen capturar el conjunto de la experiencia. Son palabras quetípicamente, y en contraste con la ambigüedad de lo que es sólo vislumbrado, tienden a permanecer. Así pues, lopoético se encarna emergiendo constelado en torno a esas palabras que permanecen y que abren, movilizan oamplifican la promesa de un devenir alternativo a los caminos más recorridos, a los conocimientos másestructurados y disciplinados, y señala que la palabra no se agota en el signo, en la deriva del significante, o en la

estructura narrativa. Las palabras que permanecen como parte y testimonio de los momentos poéticos de lapsicoterapia no tienen, ni suelen ser, palabras poéticas en el sentido tradicional del término (como forma estéticadiferente a la prosa). Lo que señalan es que el significado claramente identificable, las interpretaciones y lasnarraciones no agotan lo quesucede en el habla. Ésta se puede abrir también a lo que la voz anuncia siemprecomo posibilidad, su ser único e irreemplazable (Cavarero, 2005). Las palabras que testimonian lo poético en supermanencia parecen prometer una revelación, como si estuvieran preñadas de otras palabras por venir. Así,señalan una trayectoria posible cuya forma empírica, sin embargo, nos elude en su indeterminación.

Como veremos, lo poético también emerge como un fenómeno de superficie no reducible o contenible por elconocimiento adquirido, o por interpretaciones, o por la lógica del cálculo, o totalmente abarcable por la vocaciónordenadora y equilibradora de lo narrativo. Lo poético emerge como encarnación de lo indecidible y expresión deuna ética ligada a lo indecidible (Foerster, 2003, 2002). Lo poético es un escándalo necesario de la psicoterapia,mas allá de los intentos, en sí mismo políticos, de englobarla como disciplina modelada por la medicina. Como tal,lo poético parece no surgir a veces de la mente como entidad autónoma establecida en coherencia con la tradiciónde la «disciplina» psicológica, sino como una emergencia de un estar fuera de sí. Esta emergencia por fuera de laidentidad y de las posiciones subjetivas cotidianas no se puede descalificar como si afirmáramos un nuevo «elogiode la locura». Pero es importante entender que, cuando emerge en la psicoterapia, lo poético tiene un reversopotencialmente traumático, por la dificultad misma que entraña el ser puesto bajo la ley de la identidad y larepresentación, y no inmediatamente «curativo», en un sentido normalizador un tanto simplista.

La psicoterapia es un ámbito ideal donde la ocasión de lo poético, así delineado, puede incrementarse orescatarse de la marginación y la inexistencia efectiva al reconocerse, anclar-se y desarrollarse. Pero este desarrollopuede darse cuando el terapeuta desarrolla una sensibilidad a lo poético, sin estar limitado por una visiónpuramente técnica, educativa, interpretativa o narrativa de su quehacer. Esto requiere una educación profesionalque no haga del psicoterapeuta un experto «entrenado» como técnico en modelos específicos basados en unavisión simplista, disciplinar, desencarnada, asistémica y disciplinar de lo mental. Esta educación para lo singular estambién expresión de la misma vocación crítica micropolítica. Ésta se expresa en una práctica profesional que nosólo promueva espacios virtuales de distanciamiento de guiones triviales y paralizantes, sino que tambiénencuentre en esos mismos espacios lo irrepetible e irreemplazable que le permita evitar el monopolio esterilizantede una identidad profesional y unas posiciones subjetivas en las que el profesional se socializa sin fin, en y para suquehacer concreto.

Esta segunda parte está orientada a la exploración de varios aspectos de ese surgimiento de la poética comofigura que indica una dimensión singular de la psicoterapia, así como de la poética como expresión singularconcreta en la psicoterapia (es decir, lo singular de esa singularidad).

7. La ocasión de lo poético: sensibilidad y evento

ATENEA : [...] Hasta un dios podría inclinarse ante t i en cuanto a modos de disimular. HOMERO, Odisea

HA MLET: Hay más cosas entre el cielo y la t ierra [...] que las que sueña tu filosofía. WILLIAM SHAKESPEARE, Hamlet, escena V.Un pobre hidalgo de aldea, Alonso Quijano, ha decidido ser un caballero andante y se ha dado por nombre Don Quijote de la Mancha. ¿Cómodefinir su ident idad? Es el que no es.

MILAN KUNDERA, El telón: Ensayo en siete partes, 2005, p. 145.

Cuando veía u oía acerca de algún acto de violencia, mi padre solía decir, ceremoniosamente: «Caín mató a Abel yhuyó al este del paraíso». A medida que fui creciendo empecé a volver a esa frase de mi padre y a hablar algunavez con él acerca de lo que me decían mis propias lecturas de la tradición bíblica. Al este, dentro del edén, «tierrade de-licia»1 (Torah Chumash Bereishis : 20), estaba el jardín del edén (Génesis, 2: 8), que sería traducido mástarde al griego como paraíso a partir de los términos hebreos pardes y gan, «jardín». Cuando Adán y Eva sonexpulsados del jardín del edén, después del pecado original consistente en comer del árbol prohibido, sus hijosCaín y Abel, que habían nacido allí, comparten su suerte y van a habitar al este del edén (Génesis, 3: 23, 4: 2, enTorah Chumas Bereishis : 32). Mi padre parecía haber entendido las evasivas de Caín ante Dios después delfratricidio (Génesis, 4: 9), el crimen inicial de la humanidad, como una huida, condensándola con el intento,anterior, de Adán y Eva, de esconderse de Dios tras el pecado original (Génesis, 8-10). Su condensacióninconsciente no dejaba de tener sentido ya que unía los dos episodios en que las criaturas de Dios intentanocultarle un acto pecaminoso contrario a su voluntad, a raíz de lo cual Dios las interroga: «Dios llamó al hombre yle dijo: “¿Dónde estás?» (Génesis, 3: 9), tras el pecado original, y más tarde: «Dios le preguntó a Caín: “¿Dóndeestá tu hermano Abel?» (Génesis, 4: 9). Además, mi padre había condensado también ambas situaciones con elhecho de que Caín se estableciera, después de su crimen, en la tierra de Nod, al este del Edén. No se trató de unahuida, ya que Dios, contrariando el nombre del lugar que proviene de nad, «vagabundo»,2 le permitió establecerseen ese lugar designado como refugio para asesinos (Génesis, 4: 16, en Torah Chumash Bereishis : 34), donde loprotegería de la muerte frente a quienes quisieran hacer justicia por sus propias manos, a través de la marca quepuso en su frente (Génesis, 4: 15, Pakman, 1997). En su confusión, la cita textualmente errónea de mi padresubrayaba el intento de huir de Dios, que terminaba en un castigo que implicaba una protección. Dios tambiéncolocó

1. Traducción del autor.

2. Traducción del autor.

querubines al este del edén para que guardaran la entrada al jardín y bloquearan el camino hacia el etz haim, el«árbol de la Vida» (Génesis, 3: 24). Según una exégesis, vetar el acceso a ese árbol era el propósito central de laexpulsión e, incluso después de ésta, de cerrar todo posible camino a él, porque el acceso a la inmortalidad quelos frutos de ese árbol proveían, para seres que ya se habían abierto al conocimiento en el pecado originalimplicaba el riesgo de la perpetuación eterna del mal que habían interiorizado en ese acto. Debía evitarse, parahacer así posible el trabajo de separación del bien y del mal, como condición de la redención futura en una etapamesiánica (Génesis, 3: 22; 4: 3, nota 3 en Torah Chumash Bereishis : 32). También del este, de Ur de Caldea,vendría más tarde Abram, el Hebreo, «el del otro lado»3 (Génesis, 14: 13, en Torah Chumash Bereishis : 88) delrío Éufrates, que se volvería Abraham, para ser señalado por Dios como patriarca de un pueblo numerososeguidor de sus mandamientos. La pertinaz y reiterada presencia del este, permanece rodeada de un misterioabierto a la dimensión secreta que la tradición cabalística entendería como el nivel más profundo y teodicíaco de lalectura de la Torah, el Pentateuco. Pero que no sea claramente interpretable no vuelve a su presencia secundaria.Acorde con la primacía sensual de esa dimensión poética, la información con la que confronté alguna vez a mipadre no cambió en nada la frase que él volvía a repetir, cuando surgía la ocasión: «Caín mató a Abel y huyó aleste del paraíso». Aunque no era una cita ni una paráfrasis de la historia bíblica, y mas allá del sentido posible desu error, su efecto no dejaba de ser eficaz, y el entusiasmo y la fascinación que, en torno a las mismas,compartíamos, probaron ser, como es obvio por estas mismas líneas, duraderas. Su versión no respetaba el texto,pero sus palabras permanecían como testimonio, para mí, del

3. Traducción del autor.

evento poético. Como enigmas plenos de sentido, aunque eran imposibles de capturar de modo explícito enejercicios interpretativos que sólo descubrían aspectos de la narración bíblica y los desvíos de la misma, prometíandevelar algo esencial si tan sólo, permaneciendo fieles a su impacto, esperaba las palabras por venir queexplicitaran aún más su verdad inmediata. Aunque éstas nunca llegaban, la ocasión de esas palabras traía, comouna verdad poética, una presencia que marcaba el alejamiento de nuestra relación cotidiana y de las identidades yposiciones subjetivas más habituales para nosotros. Si el primer foco de este libro fue la dimensión micropolítica

crítica de la psicoterapia, el segundo está dado por estas experiencias cuya cualidad estriba en ser irrepetibles eirreemplazables como atributos de lo singular.

Unos cuarenta años después de haber escuchado por primera vez la recreación original que mi padre hacía delcrimen cainita, heredé de él la pipa que fumaba a veces en soledad, alternando con los habanos, que mi padreprefería como ocasión para la conversación. No era un fumador habitual pero el olor del tabaco persiste en mimemoria unido a esa pipa que, desde que tengo recuerdo, por épocas fumaba y siempre le gustaba tener en lasmanos, incluso cuando dejó totalmente de fumar. Fue esa pipa la que, en los primeros meses después de sumuerte, yo solía sostener en mis manos mientras leía, o tenía cerca de mí mientras escribía algún trabajo. Amenudo me descubría oliéndola. El olor a tabaco se había ido ya, pero lo que persistió por un tiempo fue el olorde los desinfectantes con los que mi padre, que era dentista, había rociado generosamente sus manos en los casisesenta años en que se dedicó a ese oficio, siempre en el mismo barrio, para varias generaciones de pacientes. Éseera el olor que yo recordaba que él solía tener en sus manos y que ahora percibía o imaginaba en su pipa. Ladistinción, como en todos los casos en que nos las vemos con estos eventos singulares, es difícil de trazar. Habíaotros que a veces creían percibir en la pipa, también, el olor de sus manos, pero siempre tenía la duda de si lohacían porque yo había abierto también para ellos las puertas del evento singular que en torno a ese objeto meacaecía. Cuando a veces yo decía que había que tener un recuerdo para poder reencontrar ese olor, se me hacíaevidente que la pipa sólo podía testimoniar algo que había sido experimentado, pero sin ella la experiencia norecuperaba su vividez. La nube de humo que emitía esa pipa, encendida aún en el recuerdo, fue envolviendoprogresivamente en sus sombras el olor de esas manos que yo había querido tanto. El olor seguía así el destinoinusitadamente efímero de las mismas manos que, en otros recuerdos, envolvían a las mías con la contundenciade lo que no se concibe que pueda dejar de existir. Con motivo de una mudanza creí que la pipa se había perdidopero, meses después, para mi alivio, volví a encontrarla. Me di cuenta entonces de que, como suele pasar con esosobjetos a los que en castellano denominamos con el galicismo souvenir, y en inglés se nombran con un términomás intenso, me-mento, por nada del mundo yo podría aceptar que esa pipa pudiera ser reemplazada por otra.Sólo podía ser esta misma, la que era, irrepetible, irreemplazable, singular. Ella no representaba a mi padre sinoque era de algún modo una extensión o una expresión de él, traía su presencia y, al hacerlo, remarcaba perotambién poblaba su ausencia. Pero no lo que había sido su presencia mientras estaba vivo, sino una presencia dealgunas experiencias peculiares de estar con él, una presencia de algo que incluso durante su vida no era accesiblea la percepción inmediata como si fuera un objeto cualquiera del mundo, ni producto de una significacióninvisible. Ese objeto singular era parte de la singularidad de algunas experiencias con mi padre. En torno a ella sepodía volver a habitar parte de algunas ocasiones únicas de aquella experiencia vivida. En su textura sensual, estememento, que no era un mero signo mediador de su presencia, se abría paso a través de las representaciones ode los signos que simplemente lo evocaban, y traía la certeza inmediata que excede, o que es exterior, al mundode signos dentro de los que vivimos y que nos pueblan. La experiencia de la pipa de mi padre no se podíacapturar plenamente como una representación mediadora significante, ni era tampoco una presencia inmediataprevia a los signos. Dotada de cualidades de inmediatez, era una materialidad de sentido que embrujaba,eludiendo así, la mediación semiótica de su condición de signo. La pipa no era mi padre como objeto cognoscible,sino un lugar testimonial de experiencias que nos habían configurado de un modo singular.

A pesar de la evanescencia típica de las palabras hacia tanto tiempo pronunciadas por mi padre sobre Caín y suhuida al este del paraíso, cuando las comparamos con la objetalidad concreta de la pipa, tanto unas como la otratienen las cualidades características de ser testimonios o expresiones de una dimensión poética. En la geografíapoética de esas experiencias de sentido, ese misterioso este del paraíso era un lugar que yo podía, de la mano demi padre, esfumándose en torno a su pipa, volver siempre a visitar. Ese lugar configurado en la imaginación sólose podía visitar en la sensualidad de la experiencia poética de la que daban testimonio unas palabras, un objeto.Un lugar como aquel adonde mi padre afirmaba que había huido Caín, como huimos los humanos de aquello queen nosotros no llegamos a comprender, pero no dejamos ni queremos dejar de vivir. Aunque afirmadas en lamemoria, sin la cual serían inconcebibles, su cualidad poética no es la de cualquier recuerdo, ni puede seratribuida sin más a esa relación que guarda con la memoria. Sin la referencia a la memoria, la pipa sería, porcierto, una pipa más. Sin el recuerdo en que anida, las palabras sobre el este del edén serían sólo unas palabrassusceptibles de ser interpretadas. Pero no podemos decir que tanto la pipa como aquellas palabras son, en laexperiencia poética, representaciones de mi padre sino que, como expresiones de ella, son parte del presentarsede un mundo que habíamos compartido en ocasiones y al que ahora convoco a unirse a aquellos que se internanen mi evocación.

En su sentido tal vez más original, el término poiesis implica «traer a la presencia» o «producir un mundo». Enel caso que comento, son experiencias relacionadas con el pasado y la ausencia. En otros casos eso no esexactamente así, aunque siempre hay algún grado de trabajo de la memoria en juego en la experiencia poética.Pero traiga o no directa u ostensiblemente al pasado, lo poético siempre abre un futuro. Lo que permanece comotestimonio de esas experiencias no es un mero efecto de la memoria sino que opera en el límite de la misma, en elpunto donde la presencia insistente hace posible la construcción tanto del recuerdo como del olvido. En ocasionescomo las que presenté son en sí mismas palabras en un caso, y en el otro un objeto que puede ser también un

como las que presenté son en sí mismas palabras en un caso, y en el otro un objeto que puede ser también unsigno, pero al formar parte de un acaecer poético traen a la presencia algo que no había estado allí ni objetiva nisubjetivamente. Una dimensión embrujada por una materialidad que se abre paso a través del mundo de lossignos y los significados para trascenderlo, una dimensión de sentido que aparece en una textura sensual única,irrepetible e irreemplazable, vale decir singular. Esta cualidad singular no me pertenece como individuo ni estampoco propia de mi padre como tal, sino que emerge como un atributo central de experiencias con mi padreque hesito en llamar mías, como si fueran una propiedad de mi identidad habitual. Esas experiencias no habíanestado simplemente presentes en el pasado como en un reservorio del cual las traería una memoria entendidacomo mera reactivación. En torno a estos apoyos perceptivos (palabras, objeto) que permanecen comoexpresiones de la misma, la cualidad poética aparece como un nosotros al que yo, el yo, no tiene acceso continuoy cotidiano a voluntad, y que es, por así decir, ajena o externa a la subjetividad habitual en que me reconoz-co. Lainmediatez con la que aparece en su ser ajeno tiene la certeza de un sentido que dice algo acerca de «mi vida».Esa certeza, sin embargo, apenas es vislumbrada, tiene unos bordes difusos y un significado paradójicamenteincierto. Contrastando con esa indeterminación de su significado, la certeza de lo poético anida en una situación dela que se destaca, en la que no encaja totalmente, a la que no acierta a explicar en su contenido ni en suemergencia, ni es explicada por él, a pesar de quedar abierto a la interpretación posterior. Siempre tiene, además,una precisión sensual cuyo detalle conlleva una cualidad misteriosa. Las palabras que permanecen traen lasensualidad material vívida de esa experiencia singular, a la que parecen rescatar, aunque sea de manera precaria,del olvido y el fluir incesante de las vidas, diciendo cosas a las que sólo se puede aludir, cosas que así nos tocancomo sólo los cuerpos entrelazados del amor se pueden tocar en el borde del infinito que nos rodea.

En una sesión en la que un colega me invita a que trabajemos juntos le preguntó a Herminia qué ha estadopasando en la psicoterapia. Me dice que se siente fortalecida y pone como ejemplo que desde hace más de unasemana ha respondido a las agresiones de una compañera de trabajo decidiendo que no le dirigiría la palabra. Esole hace sentir bien porque nunca antes se hubiera atrevido a hacer algo así. Le preguntó si hay gente en el trabajoque se ha da - do cuenta de lo que sucede y me dice que no mucha, ya que no comparten muchos proyectos,aunque ella se lo ha hecho saber a algunos. Mientras finjo un pulso que ella agradece con una sonrisa, le preguntode qué modo se imagina que cambiará su vida si ella afianza esta fortaleza. Nos cuenta que Andrés, el hijo de sunovio, con el que convive, es un joven muy agresivo que le grita y la intimida cuando se sale fácilmente de lascasillas. Le digo: «Tal vez es bueno tener la posibilidad de entrenarte con tu compañera de trabajo para sentirtemas fuerte con el hijo de tu novio». Cuando digo eso, mi colega me dice: «Justo ahora me estaba imaginando unapelea entre su compañera de trabajo y el hijo de su novio». Cuando dice eso me viene una imagen a la mente ydigo: «En Estados Unidos a veces se hacen como espectáculos luchas en que la gente se cubre de barro; en esasluchas en el fango pasa algo interesante porque gente de fuerzas muy desparejas se equilibra. El más fuerte pierdela ventaja de su físico porque el barro hace difícil agarrarse del cuerpo porque uno se vuelve resbaladizo, y esoactúa como un factor equilibrante». Herminia dice: «Me vendría bien encontrar algún tipo de barro que funcioneasí y poder enfrentarme al hijo de mi novio sin temor». Le digo: «¿Quién lo autoriza a actuar así?». Herminia noentiende a qué me refiero, y le digo: «Podemos imaginar que cuando alguien actúa así, de manera agresiva, algúnotro u otros lo están autorizando a hacerlo, alguien ha firmado un permiso que lo habilita». Herminia dice:«Bueno, mi novio está allí, pero no hace nada y nunca se me ocurrió pedírselo». Agrego: «Ponerse barro escrearse las mejores condiciones para enfrentarse a aquello a lo que uno tiene que enfrentarse, con las mismasfuerzas uno convoca algo que lo pone en mejor posición». Sin esta imagen del barro, la intervención podría sermás «limpia» desde el punto de vista del razonamiento abstracto, pero imágenes como ésta traen a la situaciónuna cualidad sensible o sensual que tiene un poder metonímico tal que, cuando otros aspectos se olvidan, laspalabras que testimonian esa imagen tienden a permanecer. No es la mera ilustración de una idea. Es la presenciade un nuevo mundo que alguien que no es el yo habitual, que sorprende a la subjetividad misma porque laexcede, siente de pronto que podría habitarlo. La emergencia de la imagen en que ese sentido toca a los presentesno se reduce a una producción individual. Como sucedió en este caso, todos los presentes van siendo convocadospor el sentido que asoma y, en términos de Jean-Luc Nancy (1992), coaparecen o comparecen en una comunidadque no precede al momento poético sino que se configura en torno a su singularidad.

Esta dimensión poética es central a la experiencia psicoterapéutica siempre que ésta no esté configurada comouna tecnología de ajuste a la normalidad. La ocasión de momentos o eventos de sentido de carácter poético no esexcepcional en la psicoterapia, siempre que ésta no sea una práctica puramente técnica que pretenda o aspire a serpura aplicación de un modelo. Cuando la sumisión a modelos basados en una micropolítica objetivadora esdominante podemos llegar a insensibilizarnos ante esos elementos que están indeterminados tanto por los guionesde vida que la gente relata y expresa en la psicoterapia como por el guión de los modelos y de la conversaciónterapéutica. Esos elementos indeterminados, aunque se trate de potenciales gérmenes de desarrollo de lo poético,no llegan entonces a tener esa cualidad, en la medida en que no son subrayados como tales, dándoles lugar a suexpresión y amplificación para adquirir categoría de eventos.

Estela es una joven adolescente con una deformidad congénita extensa y compleja. Inteligente en sus estudios,sus dificultades de comunicación son mínimas. Durante muchos años ella mismo había paliado los problemas de

sus dificultades de comunicación son mínimas. Durante muchos años ella mismo había paliado los problemas desu crianza, pero en el último año se había vuelto agresiva, intolerante y «odiosa», como ella misma y otros de sufamilia la definían. Cuantas más historias de superación, posibilidades en los Juegos Paralímpicos en los que sepreparaba a participar y rendimientos paradójicos le contaban, más parecía ella sufrir y sentir que deseaba sernormal. En este caso, la pasión por la normalidad no era solamente una presión para que aceptara ser feliz en sucorporalidad deforme, sino que también se complicaba por el hecho de que los estímulos y alicientes para cambiarlas expectativas fijadas por la norma se convertían en una presión añadida. Tanto la aceptación como la rebeldíase aunaban configurándose como guiones que hacían de su cuerpo y su vida sendos objetos que había que tratarde acuerdo con una u otra norma. No quería resignarse y no podía no resignarse. Un día me dice, entre llantos ygritando: «¡Lo que yo quiero es bailar y tener novio! ¡Tengo un cuerpo feo! ¡Y además vivo con odio, con odio, ynadie entiende que no puedo, que no puedo! ¡Ya no me importa ser tan buena! Tan buena y ¿para qué?». Aciertoa decirle, tras un silencio en el que sólo se oía su llanto de impotencia mientras yo sentía mi corazón desbocado yme avasallaba la congoja: «Me imagino que habrá mucha gente que te habla como si fueras un alma pero haycosas que un alma no puede hacer sola flotando por allí, sin un cuerpo, me imagino que tiene que sufrir por nopoder hacer esas cosas». Me dice: «No me gusta que me hablen del alma, yo no creo nada de eso, no quieroningún premio en el más allá, no quiero que me hablen de mi alma pura». Quedamos en silencio, y le digo: «Yotampoco pienso mucho en el alma, pero tengo un amigo que lee la Torah (el Pentateuco) y me dijo una vez que elalma nunca es deforme. Si eso es así, a veces no puede dejar de sufrir por un cuerpo que le impide hacer lascosas que vino a hacer a esta tierra. El alma teme que el cuerpo no le permita hacer lo que debería hacer y sufreporque podría hacer mucho más. Puede odiar que el cuerpo la tire hacia abajo, pues eso es lo que hacen loscuerpos. Pero también el alma que no es deforme puede querer desprenderse de ese cuerpo que es un obstáculo,más aún si es un cuerpo que le pone más obstáculos que otros cuerpos que otros tienen». Me dice: «Eso está muybien, pero ¿tú te lo crees?». Recordando a mi padre, que albergaba creencias que ni él mismo sospechaba, le dije:«Yo no crecí para creer en eso, sino para ser un doctor, usar la cabeza. Pero soy judío como tú y esa creencia talvez es parte de mí». Años después me contó que aquel momento fue siempre como un lugar al que ella podíavolver y que cada vez que volvía le decía algo nuevo sobre lo que estaba sucediéndole.

Ciertas palabras que permanecen quedan como un vestigio del evento poético y, como su contenido, impactapero no se determina completamente, parece prometer ulteriores palabras por venir. Éstas no serán, sin embargo,palabras interpretativas que lo aclararían en términos de significado, sino palabras que continúan y delinean unaexperiencia de sentido donde anidan posibilidades que las subjetividades de aquellos implicados no hubieranpredicho. La pipa de mi padre, las palabras suyas o mías que permanecen como permanecieron esas palabras paraEstela, las palabras que testimonian la imagen que surge en la consulta con Herminia, no son objetos sino trazasde experiencias poéticas que delinean un lugar de comparecencia testimonial. La caracterización de esta dimensiónpoética nos enfrenta al problema de la reflexión sobre la singularidad. El concepto mismo de teoría parecepresuponer una abstracción que por definición no parece tener lugar para la singularidad de lo irrepetible eirreemplazable. Si pensamos usando la razón establecemos patrones a los que lo singular va a escapar. Losingular, en caso de ser señalado, pareciera ser sólo un borde o límite de lo comprensible condenado a unainefabilidad de la que el pensamiento racional sólo puede sacarlo a costa de anularlo. Pero esta dificultad depensar lo singular no debe ser un motivo para su anulación y legitimación como experiencia central de lo humano.Si bien no se lo puede capturar en un sentido analítico que anularía la cualidad misma que pretendemos explicar,eso no quiere decir que no se lo pueda señalar, indicar, mostrar y darle espacio, ni que sea imposible adjudicarleciertos atributos. Aceptar la invitación a desestimar este territorio legítimo de la experiencia y central a lapsicoterapia sería en sí un efecto de la micropolítica objetivadora que querría despojarse de toda singularidad ennombre de la razón, el pensamiento analítico, la ciencia y la razón. Pero la razón que no puede analizar lo singularpuede aún respetarlo añadiéndole atributos que proporcionan un espacio a la experiencia. Roland Barthes seenfrentó a las paradojas de pensar la singularidad cuando intentó elaborar una teoría sobre la fotografía y, parahacerlo, eligió partir del análisis de una imagen de su madre (Barthes, 2002). Así distinguió en la lectura quehacemos de las fo tografías que nos importan, que nos capturan, dos dimensiones: por un lado, la del Studium,todas aquellas apreciaciones producto de los conocimientos adquiridos, de tradiciones culturales, de disciplinas;por el otro, la dimensión del punctum, con la que se refería a aquel punto que nos captura en una fotografía masallá de las lecturas interpretativas que podamos hacer de ella mediante los conocimientos de que disponemos encierta situación sociocultural. Como señala Barthes, punctum significa etimológicamente «aquello que pincha»,pero también puede querer decir «trauma». El punctum es aquello que nos pincha en el sentido sensual detocarnos capturándonos, haciendo de la experiencia de mirar la fotografía un evento singular y señalando en lafotografía el lugar en torno del cual esa experiencia singular se precipita o encuentra su ocasión. Por su mismacualidad de escapar a lo que dicen los conocimientos articulados, tiene también una cualidad potencialmentetraumática, que radica justo en esa imposibilidad de incluir lo que nos toca dentro de lo conocido y estructurado, yse convierte en un insulto o herida para la estructura de lo mental.

La figura 1 muestra la fotografía familiar más antigua que poseo, en la que aparecen mi abuelo paterno y suprimo. En el reverso se lee «1905», y, escrito en caracteres cirílicos, el nombre del estudio fotográfico donde latomaron en los días inmediatamente anteriores a su partida desde Rusia hacia Argentina. Hay un ámbito narrativo

tomaron en los días inmediatamente anteriores a su partida desde Rusia hacia Argentina. Hay un ámbito narrativoen el que conocí esta fotografía. En el año 1905, con dieciocho años, mi abuelo Shaie, que aparece a la izquierdaen la foto, partió con su primo Moshka en un viaje hacia Argentina, donde un empleado de inmigración losrebautizaría, respectivamente, como Simón y Moisés. Mis bisabuelos habían muerto, con días de diferencia, unoscinco años antes, debido a una epidemia de tifus. Su madre estaba embarazada, y esa impresión era el punto mástrágico e indeleble de todo aquello. Shaie, como hermano mayor, había quedado a cargo de su familia. Un tío, elpadre del mismo primo Moshka de la fotografía, vivía en un campo cercano desde donde supervisabasuperficialmente y colaboraba con el trabajo que mi abuelo, desde los trece años, siguió haciendo tras perder asus padres, al frente del molino familiar y de sus cinco hermanos menores. En 1905, coincidiendo con un climaprerrevolucionario, una ola de pogromos o asaltos iniciados por la población local sacudió las poblaciones ybarrios judíos. A ello se sumó la guerra ruso-japonesa que amenazó a los jóvenes varones con ser reclutados porla fuerza y por largo tiempo. El año anterior la hermana de dieciséis años de mi abuelo se había casado y partidocon su marido hacia Argentina, durante un período en que la emigración judía era posible e incluso se fomentaba.De algún modo, tanto mi abuelo como su primo consiguieron sendos permisos para salir del territorio destinado alos judíos conocido como «área de asentamiento» y dirigirse a Moscú a aprender a tocar el violín en elconservatorio de la zarina, algo que ya hacían de manera muy rudimentaria y para lo que parecían tener algúntalento. Shaie dejo a sus hermanos con su tío, y partió de su pueblo en lo que hoy es Ucrania occidental haciaMoscú para dirigirse, en cambio, con su primo Moshka, hacia el Báltico, donde consiguieron embarcarse haciaArgentina. Cuándo se ocupaban de un instrumento musical, cómo conservaban las fuerzas para hacerlo y quémaniobras permitieron la obtención de ese permiso son algunas de las preguntas que permanecen en unanebulosa donde la dimensión mitológica del relato familiar se hace más visible. Poco antes de embarcar gastaronparte del poco dinero que tenían en la fotografía de estudio que aún conservo y que aquí reproducimos. Antes departir hacia un viaje hacia lo que entonces era el fin del mundo, un viaje concebido como sin retorno, estosadolescentes gastaban lo poco que tenían en una foto de estudio donde vestían ropas prestadas para interpretarsus sueños ante la cámara. Las fajas, los cuellos postizos y los bastones los caracterizan como en una obra deteatro. No es difícil imaginar a estos adolescentes perseguidos que quieren desprenderse de lo que son y viven deuna manera un poco irreal lo que está pasando en sus vidas, aunque lo hayan elegido. Anticipan así el hecho deconvertirse en otros, ya antes de la partida, en el estudio de un fotógrafo donde la ironía de la situación montadano deja de mostrar la seriedad de la empresa en que se empeñan. Pues la ironía de mostrar una imagenexageradamente impostada de sí mismos lleva implícita lo que la cara de miedo de Shaie refleja también: el temorde sucumbir al futuro que han elegido pero está a punto de atraparlos en un remolino avasallador. Pero el ámbitonarrativo creado por lo que se me contó como entorno con el que puedo proveer un contexto para esta fotografíano termina de explicar el modo único en que esa fotografía llega a tocarme. El punctum que Barthes describierasurge aquí, tocándome y capturándome, en la ternura infinita de los zapatos inmensos de mi abuelo y de su primoen contraste con el gesto cuasi congelado y el rostro petrificado de Shaie ante lo que vendrá, mientras Moshkaparece jugar más confiado el rol de un dandi que sólo alguna ficción le habría permitido vislumbrar en su pobrepueblo del por entonces Imperio ruso. Todo el futuro late para mí en esos zapatos inmensos, ajenos, imposiblesde calzar con gracia. Podemos hacer, por cierto, ejercicios interpretativos sobre la costumbre de hacer estasfotografías de estudio, las ropas que se utilizaban, los en-tornos que se presentaban, etc., así como sobre lahistoria que acabo de relatar. Pero más allá de ello, esos zapatos son una prueba sensual de un par deadolescentes que se lanzan a una aventura indescriptible con lo puesto, un modo de ver lo grande y ajeno que erael mundo al que se enfrentaban, testigos de la precariedad y enormidad de su circunstancia, su desamparo y suvalentía. Más allá de estas interpretaciones posibles, mi vista vuelve a esos zapatos que en su presencia misma sonel testimonio en torno al cual precipita en esta fotografía el evento poético que me arranca de mi cotidianeidad yme arroja a una dimensión que no es la habitual y consensuada, y que trae un mundo que parece decir algocentral para mi vida, que casi devela un misterio que se anuncia sin explicitarse. Lo que imaginamos parece serparte de la lectura y está sin duda basado en las historias conocidas, pero no adquiriría nunca la pregnanciasensual que tiene si no existiera ese punto que quiebra y excede la interpretación para tocarnos con una presenciairrepetible, pero también irrenunciable, una vez que nos afecta, no desde la profundidad de la interpretación, sinodesde la superficie de la imagen.

La cualidad singular del punctum, como a veces la de ciertos objetos, como otras veces la de ciertas palabras,surge de la si tuación de la que emerge el evento poético. Esta situación incluye la posibilidad de comprensión, deentendimiento y de conocimiento que es constitutiva de la misma, pero que no llega a explicar esos elementossingulares, indeterminados, que se desprenden de ella y resaltan contra su trasfondo. Esos elementosindeterminados son los mismos que, como una grieta a veces casi imperceptible, permiten tomar una distanciacrítica efectiva de las fuerzas micropolíticas que objetivan a la situación. De ahí que la emergencia poética singularsea algo que siempre trasciende tanto a las cosas de la situación como a esas cosas privilegiadas que llamamossujetos, todas ellas formas de una sujeción que en su abstracción no encuentra lugar para la singularidad. Lacrítica que lo poético encarna consiste en tomar distancia pero no para poder interpretar lo que subyace sino paramostrar, señalar y subrayar. La partícula indoeuropea spek signifi caba «mirar a la distancia». De esa raíz vienetambién el término «respetar», como lo hacía aquel que reconocía a alguien respetable en la calle, se detenía y segiraba para mirarlo (Grondona, 2005). Respetar era mirar dos veces a la distancia. Esa toma de distancia propiade la crítica puede a veces, sin embargo, ser un camino de distanciamiento que se desliga de aquello que quierecriticar para proseguir su viaje hacia la abstracción. En esos casos no se distancia para mirar con respeto. En lahermenéutica como disciplina interpretativa, la distancia crítica con respecto a la superficie de lo interpretado es uncamino hacia el reemplazo de la superficie por una profundidad de lo interpretado. Ante esa estrategia deacercamiento hacia la superficie sensual de las cosas y las palabras, Susan Sontag oponía una crítica que fuera unaforma del comentario:

La meta de todo comentario [...] debería ser hacer a nuestra experiencia más y no menos real para nosotros. La función de la crít ica debería sermostrar cómo es lo que es, incluso qué es lo que es, más que mostrar lo que significa (1990 [1964]: 14).4

Como tal sería un ejercicio alternativo a la hermenéutica, la disciplina de la interpretación. La prácticahermenéutica se consolidó en la terapia sistémica cuando la barrieron los vientos del constructivismo y delconstruccionismo radical. La concepción de una realidad construida donde reinaba la incerteza se transformó en ellocus de la intervención psicoterapéutica y corrió en paralelo a una práctica interpretativa. Dicha práctica, en elespíritu posmoderno que también se afianzó como una de las formas de la psicoterapia sistémica, se concibió confrecuencia como una práctica de semiosis infinita a la que Umberto Eco criticaría con dureza (1994, 1992) pormarginar los criterios de verdad que, según él, no son imposibles en un mundo abierto a la interpretación. Almismo tiempo y no por casualidad, el personaje del Prologus o prólogo, que el teatro isabelino recogió del

4. Traducción del autor.

antiguo teatro romano, vestía a veces las ropas de Hermes (Mercurio), el dios de quien la hermenéutica tomaría sunombre. En su rol el Prologus apuntaba a la captatio benevolentiae del público a quien le presentaba las vicisitudesde lo que estaba por ocurrir en la obra. Como tal, sabía lo que iba a acontecer a los personajes más que ellosmismos. Latía allí una visión de aquello que había que interpretar como algo ya terminado, ya hecho. La búsquedade lecturas interpretativas, abierta en tanto ejercicio, se ocupaba así, sin embargo, de un objeto ya terminado. Hayallí una clausura sutil que paradójicamente se adivina con frecuencia en una práctica psicoterapéutica que seasume como adalid de la apertura sin fin de posibilidades que supuestamente romperían el círculo de la mismidadpara adelantar el cambio, concepto central y fin declarado de la psicoterapia. La atención a lo ya dicho se tornaríacentral en la psicoterapia, como expresión del interés hegemónico por lo ya hecho o terminado (véase el capítulo8).

Sontag concebía ese ejercicio alternativo a lo interpretativo como una erótica, a la que entiendo no como unaafirmación ingenua de la inmediatez de lo que hay, sino como un distanciarse crítico que en vez de reemplazarlopor la realidad, más real que la realidad, de lo que subyace, vuelve a la superficie de lo que hay para hacerlonotar, sobresaltar, incluso quitarlo de su entorno inmediato para amplificarlo, volverlo experiencia. Por eso lacrítica de lo micropolítico generador de guiones de vida abstractos se superpone y confunde en la prácticapsicoterapéutica con una poética que es, justamente, un fenómeno sensual de superficie donde el sentido de loque ocurre no está alojado en un secreto de significados a descubrir. De ahí la pertinencia de la cita de OscarWilde con que Susan Sontag abre Contra la interpretación, el ensayo inicial de su propuesta de una eróticaalternativa a la hermenéutica: «El misterio del mundo es lo visible, no lo invisible» (1990 [1964]: 3). Lasensualidad de lo poético no está en la interpretación profunda y abstracta, sino en la superficie donde aparece yaparecemos en lo irrepetible de la experiencia. Si la distancia con la micropolítica creadora de objetos, y de lasubjetividad como un otro objeto, es necesaria como parte de la crítica, una distancia que Foucault llamabaégarement (Rabinow, «Introduction», en Foucault, 1997: XXXIX), haciéndola resonar con cierto desconcierto

o deriva, no es para zambullirnos, desde esa distancia, en la profundidad de lo que subyace a eso de lo que nosdistanciamos para ver, sino para volver a esa superficie y mostrar, subrayar, hacer visible lo que es. Esa cualidadsensual del fenómeno de superficie, de la imagen evocada, del punctum que nos captura y nos toca, es el atributosensual de la dimensión poética. Como tal rompe con la mismidad que se afirma en secreto en el objeto de lainterpretación visto como la vida ya vivida, las palabras ya dichas consideradas el material sobre el que elpsicoterapeuta ha de ejercer su arte.

En 1919, catorce años más tarde que en la primera fotografía, Shaie y Moshka volvieron a retratarse ante un fo-tógrafo (véase la figura 2).

Ahora intercambiaron posiciones. Ambos, aún jóvenes, están también «disfrazados», pero ahora con ropaspropias que hablan de su éxito social. Ahora son unos señores, más claramente Shaie, quien ha ganado confianzay ahora es él, descongelado en comparación con la primera foto, quien cobija bajo su brazo a un Moshka que aúnluce su leve sonrisa de dandi, aunque algo en él expresa una fragilidad desde la que, tal vez, se deja ahoraproteger. A diferencia del pasado, una diferencia de edad parece ahora separarlos. Shaie ha envejecido más en surol de señor, o Moshka se ha conservado más joven. Los chicos que habían partido hacia el fin del mundo acumplir con sus sueños de progreso han logrado hacerse otros, vestir el uniforme del triunfo en ropas que ya noson prestadas, como tampoco cotidianas. El logro en el campo social, la manifestación del sueño están allí cuandoestudiamos, comparativamente, las fotografías. Los jóvenes ahora más maduros deciden tomarse una fotografíaque posiblemente recuerda, de modo ostensible, a la de los días previos a la gran partida de la Europa del Estedonde sus antepasados, los míos, vivieron durante varias generaciones sin lograr salir de la opresión y lamarginalidad. En el reverso está escrito que la fotografía fue tomada el 9 de julio, día de la independenciaargentina, el aniversario de un país que los acogió y cuya lengua nunca lograron dominar sin el acento que losdelataría por siempre como los «rusos», en los días buenos, e incluso como los «rusos de mierda», en los díasmenos pacíficos. La Rusia que los había maltratado se les atribuía ahora, paradójicamente, como su patriaverdadera. Otra vez me toca, me pincha la tristeza que persiste en la cara de mi abuelo Shaie, ahora a la derecha,señalando todavía algo más allá de lo que podemos estudiar y correlacionar en la fotografía, y retrospectivamentehaciendo resaltar aún más lo que estaba sólo indicado en el punctum de la anterior: esos zapatos prestados,grandes y payasescos. Pero ahora que Shaie llena sus propios zapatos hay todavía algo que le habían prometido yque lo sigue, que permanece con él, y que no era entonces sólo llenar aquellos zapatos prestados. Los zapatosajenos, enormes, imposibles de llenar, vemos aún con mayor claridad, han permanecido en mi visión ya tocadapor ellos en la experiencia poética en torno a la primera fotografía, para impregnar ahora la segunda y decir algomás. Algo que «pincha» el logro de la segunda foto, el logro de la identidad que los acoge finalmente en un lugardonde el océano ha quedado atrás. No es lo mismo sino lo otro de Levinas (2003, 1987). Podría tratarse delespacio del sueño, lo que veían mas allá del océano, lo que está ya no sólo en el futuro sino también en el pasadode lo que dejaron atrás, y en el nuevo futuro de lo que ahora todavía no está. Poco más de veinte años despuésde esta segunda foto, aquellos que quedaron atrás sucumbieron en la continuación brutal, amplificada ysistemática de la maquinaria nazi, a su paso por la Ucrania que nunca los había protegido. Pero en los zapatosvacíos, más visibles ahora que son invisibles, está también mi propia emigración, setenta años más tarde, de sutierra prometida, y la expresión singular del desarraigo que a todos nos toca, lo que quizá no está en ningúnlugar. Los zapatos señalan que, para ellos, el sueño de la emigración que habían tratado de construir, con éxito, sellevaría consigo al sujeto mismo de esa ilusión, que fue tanto la de ellos, me imagino, como de la mía. Shaie sevolvió el «ruso», y muchos señalaban su cara de chino. A Moshka, cuando estaba entonado por el vodka y bailabauna danza cosaca sobre las mesas en las bodas, lo llamaban el «japonés», extraños, extrañados. Y «yo», quienaun ahora, en esta misma evocación, en mis propias aventuras que me ha traído una vida sorprendente, trata devislumbrarse a través de las imágenes siempre huidizas que ningún espejo logra capturar.

Fotografiarse podría quizá ser entendido como una de esas tecnologías del cuidado de sí mismo a las que serefería Foucault: «[...] un conjunto de prácticas especificadas que transforman el modo de ser del sujeto [...] y lomodifican transfigurándolo» (2005: 46).5 Incluso observar fotografías podría ser otra de esas tecnologías uoperaciones que emprendemos sobre nosotros mismos con el objeto de acceder a una verdad transformativa yduradera. La dimensión poética se ubica en el punto en el cual la transformación arrasa, podríamos decir, con elsujeto mismo que ejerce como agencia la operación, excediendo así su carácter previsor y ritual. Podría pensarseque los jóvenes emigrantes en ciernes que hay en mis fotografías familiares tratan de operar sobre sí mismos,mediante la fotografía de estudio, configurando identidades ideales a las que aspirar, y por las cuales guiarse, enla travesía que se les avecina. Al no poder o querer mostrar quiénes son porque son lo que no quieren ser, al nopoder aún mostrar quiénes querrían ser porque no lo son, ni en quiénes quisieran convertirse porque tampoco loson aún, hacerse fotografiar sería una operación sobre sí mismos que les permite volverse sujetos de una ilusión.También podría pensarse que al observar la foto emprendo una operación semejante sobre mí mismo, en

5. Traducción del autor.

este caso para configurar una identidad basada en mi historia, una verdad que me guíe en mi propia vida antesituaciones o travesías de peso equivalentes: por ejemplo, el sujeto de una emigración capaz de enfrentarse aldesafío. Pero el punctum de los zapatos como expresión del momento poético excede a esas tecnologías del símismo, tanto porque se escapa a la modelización o ritualización de una tecnología, como porque no es guiada yapor el sí mismo, ya que la experiencia lo avasalla para dar lugar a una singularidad que lo excede. Ver fotos seconvierte así en un evento poético que interrumpe a la tecnología del sí mismo en la que se apoya. Los zapatos seindependizan de su pertenencia a una costumbre de vestir ropas ajenas en una foto de estudio, para pasar a serun testimonio singular de mi experiencia con la foto, con mi abuelo, con mi emigración, con los desafíos de lavida, con el tema siempre oculto pero a veces vagamente vislumbrado de una vida que no está contenida por unaindividualidad aunque encuentre en ella su ocasión. Los zapatos marcan el punto donde el cambio poéticocomienza como una promesa en un acto imaginativo que cuestiona la realidad tal como viene organizada.

Cuando resistimos las fuerzas que como un campo magnético nos orientan en el campo psicoterapéutico comosi fuéramos trozos de metal, haciéndonos así seguir guiones preestablecidos de razonamiento y de emoción, yafirmamos no sólo la singularidad en abstracto sino lo poético como ocasión singular de esa afirmación delconcepto de lo singular, encontramos que los momentos poéticos no son extraordinarios y con frecuenciaadquieren el carácter de un evento. La dimensión poética se produce como un momento prometedor o evento,para Alain Badiou, el filósofo contemporáneo del evento: «algo que no entra en la ley inmediata de las cosas(2009: 32).6 Evento es lo que no se

6. Traducción del autor.

explica, ni surge, ni determinan las leyes conocidas de una situación. Para Badiou (2009, 1988), éste surgesiempre de algún elemento que es parte de la situación previa a él pero al que «oficialmente» no se consideraparte de lo que llama el estado de la situación. En su lenguaje tomado de las matemáticas, ese elemento marginaly marginado, aunque importa, «no cuenta como uno», no es parte de lo que cuenta. La multiplicidad de aspectosque forman parte de una situación es en principio inconsistente. Es la manera de formalizar la situación lo que dacierta consistencia a esa multiplicidad, aunque no logra nunca transformarla en una unidad totalmente consistente.Y los eventos surgen de los elementos que no cuentan en el intento de generar consistencia, como situaciones que

anticipan una posibilidad de comprensión que no poseemos.

En el caso del evento poético el fenómeno que se da no es puramente verbal, pero lo verbal es un elementoconstitutivo, implícito, que testimonia el sentido de la situación y deja una traza de ese mundo que se hizopresente. En el modo en que impacta a los que allí estamos nos descoloca de nuestras posiciones habituales. Noes equiparable a una técnica como la de hacer presente, en una sesión de psicoterapia, a alguien importante queestá ausente con una silla vacía, para entablar un diálogo imaginario con esa sombra. Es el evento de ser captadospor esa presentación y arrastrados por ella fuera de nosotros mismos, de nuestras subjetividades. Por ejemplo,para que el espacio de la razón pueda mantenerse como hegemónico, se espera de los profesionales de la saludmental que no se dejen llevar por imágenes. Pero las imágenes están allí siempre, aunque no suelen tener lugaren el pensamiento acerca de lo que sucede en la psicoterapia, o las entendamos como otro de esos aspectosdemasiado vagos como para contarlos. No es que la razón esté ausente en estos casos, pero el evento poético latrasciende, así como trasciende también a la mera sensualidad inefable. El evento poético, como todo loimportante y verdadero que nos sucede, suele sentirse irreal. Sólo sentimos como real lo que estamos preparados,predispuestos, socializados, formateados para ver. Desde esa invisibilidad, sin embargo, es como cuenta para lasituación y como se presenta lo poético más allá de la consistencia generada por la micropolítica. Cierta educacióno reeducación de la sensibilidad a lo poético puede facilitar el proceso de trabajar de un modo tal que pinche(como un punctum) a una psicoterapia basada o concebida en los modelos y la abstracción. Esa sensibilidad operaen el arte, de ahí que la exposición del psicoterapeuta que se está formando a la ficción, la pintura, la fotografía yla observación de la naturaleza sea parte central de una educación que no lo convierta en mero técnico encargadode resolver problemas. De ahí la respuesta que el famoso médico inglés Sydenham le diera a un estudiante que lehabía preguntado cómo perfeccionar su arte: «Lee el Quijote» (Escardó, 1958).

Rafaela está internada en un servicio de urgencias después de un intento de suicidio. A tenor del relato que mehace su terapeuta, ha vivido varios momentos críticos: una mudanza tras la muerte temprana de su padre, sufrirlos abusos por parte de una pareja posterior de su madre y dificultades crecientes de relación con sus compañerosde escuela. El perfil que se adivina es el de una adolescente de dieciséis años con episodios dramáticos seguidosde períodos silenciosos de supuesta normalidad, ya que ella no identifica, en esos intervalos, nada digno demención. En una visión de sentido común una larga serie de situaciones de crisis se conjugan para llevarla a lacrisis presente. Pero hay un elemento más: este relato fue escrito por Rafaela en respuesta a una invitación que laterapeuta le hizo a expresarse de ese modo, tras haberse negado a conversar en el momento de su admisión. Parael equipo terapéutico es un escrito bien estructurado, interesante, bien organizado, con algo que llaman tensióndramática. Rafaela parece sentirse mejor por el mero hecho de escribirlo, y las páginas se suceden a borbotones.Los conceptos de histeria y de manía circulan como posibilidades tomando su modo de comunicación como unelemento secundario a un contenido en el que se suelen buscar los hitos de una patobiografía concebida tantasveces como la novela policíaca, donde una lógica que se aplica a posteriori hace que no queden cabos sueltos.Mientras su terapeuta me relata esto, me viene a la mente una imagen de Frida Kahlo. La traigo a la conversaciónantes de armar con ellas una interpretación o hipótesis coherente que me apegue a la misma de un modo tal quehaga más difícil abandonarla. Digo: «Frida Kahlo fue una mujer mexicana, había sufrido un grave accidente que ladejó lisiada y se dedicó a pintar desde su cama mirándose en un espejo. Tenía bigotes y le gustaban los hombres,pero también las mujeres. Hombres y mujeres a quienes ella, una mujer con bigotes, les resultaba atractiva. Evocoa Frida cuando pienso en Rafaela, a quien puedo imaginar como una de esas adolescentes que se sienten mejorcuando les pasan cosas que cuando aparentemente todo está bien y “no pasa nada”. Que sienten que sólo en lospicos de situaciones críticas la vida cobra color y los períodos de calma intermedios les llevan a preguntarse condesazón: “¿Es esto todo? ¿Esto es todo lo que ofrece la vida?”». Pero Frida Kahlo no apareció como un ejemplo deesos adolescentes que Rafaela también podría ser, sino que, al contrario, esa posibilidad vino de la mano de laimagen de Frida Kahlo. Nos preguntamos entonces la terapeuta y yo qué hacer cuando a una joven mujer no leconvence la vida normalmente prescrita. Cuando no tiene, además, talentos claros, ni es rica. ¿Qué opciones lequedan? ¿No es la enfermedad mental una posibilidad más a mano para jóvenes como ella? No sabemos aún siesto es aplicable a Rafaela, pero sólo si el terapeuta se sale de su guión disciplinar que ordena razonablemente losdatos de acuerdo con la manera en que se nos ha socializado profesionalmente para hacerlo, se da la posibilidadmisma de explorar esas vías alternativas. Y todo sucede porque tomamos en serio la aparición sorpresiva de FridaKahlo en nuestra conversación, su llegada sin haber sido invitada y el sentido que le da a una narración de por sírazonable, pero de significados consensuales y determinados. No hace falta que Rafaela sea como Frida, sinotrabajar con ella bajo el ímpetu que Frida nos da a nosotros como terapeutas para que no se nos prohíba, comoprofesionales, ser como ella. Pero además puede que se convierta en algo pertinente para Rafaela, mas allá detoda correspondencia prefijada.

Paul Celan, que sobrevivió a los campos de concentración y exterminio que Eichmann administraba consiniestra eficacia, dijo una vez lo siguiente:

El poema puede ser una botella de mensaje lanzada con la confianza —ciertamente no siempre muy esperanzadora— de que pueda ser arrojadaa la t ierra en algún lugar y en algún momento, tal vez a la t ierra del corazón (2002: 498).

Su caracterización puede aludir a un aspecto de la dimensión de lo poético, el modo de aparición de lasingularidad del sentido sin la cual la psicoterapia es sólo una técnica de uniformización. El evento poético nopuede sino llegar a las orillas del corazón porque es eso lo que lo define como poético y porque, a diferencia delhacer poesía, no es un producto terminado lanzado a ciegas con la esperanza de encontrar un receptor, sino quesurge como singularidad en el seno del encuentro de aquellos embarcados en el acto psicoterapéutico. En cuanto alas fuentes del evento poético, no podemos tampoco recurrir a la frecuentemente citada frase inicial de AnnaKarenina, en la que Tolstoi dice: «Todas las familias felices se parecen unas a otras; pero cada familia infeliz esinfeliz a su manera» (2010 [1873-1877]: 5).7 Jorge Luis Borges, a quien suele verse como el paradigma deaquellos para quienes la literatura es el aspecto esencial de la vida y de la concepción de la vida como literatura,muestra su conciencia clara de la relación no identitaria entre literatura y vida, pero no deja de señalar que lainfelicidad, tal vez por estar relacionada con la singularidad de la experiencia, como quería Tolstoi, es mejor fuentepara la literatura:

[...] ya sabemos que la desdicha es un don, ya que de la desdicha ha salido la tragedia [...] y casi toda la poesía. No sé si la felicidad es út il enese sent ido; la felicidad es un fin en sí misma, en cambio, la desdicha no. El deber de [...] cualquier art ista [...] es el transmutar esas cosas que lesuceden en algo dist into (Borges y Ferrari, 1999: 21).

Él mismo recordaría que: «Hudson refiere que muchas veces en la vida emprendió el estudio de la metafísica,pero que siempre lo interrumpió la felicidad» (1996b: 113). A pesar de estas concepciones de la trivialidad de lafelicidad, el culto de la infelicidad que practicaran los románticos y que aparece tanto en Tolstoi como en Borges,esconde el hecho de que la infelicidad también puede seguir guiones estrictos. Nadie lo sabe mejor que lospsicoterapeutas, que tendemos, sin embargo, a ver patrones más en los materiales sobre los que trabajamos queen nuestras intervenciones. Una costumbre tal vez extendida entre los humanos que rendimos culto a la libertad ypreferimos vernos viviendo a su cobijo, y que solemos apreciar como determinadas las acciones de los demás másque las propias. Pero sin seguir esa tradición romántica del culto de la infelicidad, mi abuelo Shaie, el mismo cuyasfotografías ilustran este capítulo, repetía con sorna el dicho judío de que «La felici

7. Traducción del autor.

dad no lo es todo en la vida», contrariando la evidencia del sentido común que pareciera indicar lo contrario comouna verdad de Perogrullo que no requiere argumentación alguna. En todo caso, con lo poético buscamosinterrumpir tanto la infelicidad, como la felicidad programática, tanto de lo uniforme como de lo abstracto.

Si la dimensión poética tiene la cualidad crítica de la erótica de Sontag como un retorno a la superficie queilumina algo haciéndolo visible, es interesante recordar que ella misma veía esa práctica crítica como uncomentario. Lo cual trae la cuestión de la relación de la dimensión poética en psicoterapia con la vida mas allá dela terapia que es con-sensualmente entendida como el punto de referencia permanente de toda la empresapsicoterapéutica. Como ha seña lado Agamben, el commentator era, según san Buenaventura, «el que escribecosas de otros como principales y agrega cosas propias con la intención de esclarecerlas» («Estudio preliminar»,en Coccia, 2007: 7). A diferencia de la hermenéutica interpretativa que busca significados, el comentario no develasino que hace visible; no puede ser entendido, pero puede ser continuado. El medievalista italiano EmanueleCoccia sostiene (2007) que si el conocimiento implicaba, en los comienzos de la disciplina filológica, fijar aquellosaspectos de las Escrituras que habían sido revelados para poder comprenderlos, una actividad hermenéuticasucedía, entonces, al momento de la revelación. La condición del conocimiento era que su objeto estuviera en elpasado, que la profecía hubiese terminado. Más aún, para comprender había que fijar, y la fijación ponía un límitea la comprensión. No sólo la comprensión se separaba de la revelación, de la presencia del hecho del que laEscritura es testimonio como atributo de Dios, sino que la comprensión misma estaba limitada por esa separacióny fijación. El comentario, por el contrario, se hizo posible con la emergencia de la página del códex que creaba unacontemporaneidad de comentarios separados por siglos que, contrastando con el momento del estudio del textoya acabado, se sumaban al momento revelatorio de la Génesis o Creación. Lo poético sería, acorde con esto, uncomentario sobre la vida más que una hipótesis o una interpretación. No es interpretación de la vida siemprepasada y de lo ya dicho como sucedáneo de esa vida. El comentario que lo poético representa no explica ni sepuede explicar, pero se puede continuar porque tiene la misma cualidad de traer a la presencia aquello que sólopuede verse como algo terminado aunque fue un suceso, aquello que es visto como significados posibles pero fueuna vivencia de pleno sentido aún sin claros y distintos significados. Lo poético en tanto comentario revela sininterpretar.

La singularidad de lo poético no puede, por lo demás, reducirse a ser atributo implícito de lo narrativo. Unanarrativa no es de por sí singular, porque como todo fenómeno situado puede también agotarse en el guióntrillado, la corrección política, la abstracción estéril o la afirmación de lo consabido. Lo singular no coincide con lonarrativo, no tiene su vocación ordenadora de la experiencia y, cuando se encuentran, lo hacen en undesencuentro que suele marcar una discontinuidad, una suspensión temporal de la forma regimentada de lonarrativo. Lo poético puede estar en lo narrativo como una potencialidad, ya que el aspecto del lenguaje que esparte de lo poético es el que está en la raíz del lenguaje y puede ocasionalmente emerger. Si bien las palabras dantestimonio y encarnan lo singular en momentos peculiares a los que llamo aquí poéticos, lo singular no coincide

testimonio y encarnan lo singular en momentos peculiares a los que llamo aquí poéticos, lo singular no coincidecon el significado que ha llegado a hegemonizar el pensamiento sobre el lenguaje (véase el capítulo 8). Pero losingular en psicoterapia no sólo requiere rendirle culto en abstracto. Lo poético es la ocasión u ocurrencia singularde lo singular entendido como concepto abstracto. La matriz revulsiva de lo poético siempre anuncia el bienvenidofracaso de las estructuras interpelativas, hegemónicas y deterministas. La ocurrencia de estos momentos poéticos,que pueden adquirir el carácter de eventos, no es extraordinaria, sino ordinaria o cotidiana, pero la nube deconocimientos aprendidos dentro de los que operamos, con su pregnancia objetivadora, de los guiones queseguimos profesional o cotidianamente, nos insensibiliza a su presencia. Cuando mi padre señalaba en unadistorsión del texto que «Caín mató a Abel y huyó al este del Paraíso» y respondía a las preguntas sobre elsignificado limitándose a repetir esas palabras, su magia y su misterio se extendían y abrían en la poiesis de unmundo que era traído a la presencia y que no dejaba por ello de ser este mundo cotidiano, pero podíamos ahoracompartir y habitar con entusiasmo.

Isidore Lucien Ducasse nació en Montevideo en 1846. Era el hijo del embajador francés en Uruguay. Cuandomurió en París en 1870, a los veinticuatro años, sólo había escrito una (y más tarde, admirada) obra poética, queAndré Breton llevaría a la notoriedad, conocida como Los cantos de Maldoror (1965). A éste, su único libro, lopublicó bajo el seudónimo de conde de Lautréamont, un neologismo hecho de las palabras «L’autre est a Mont». Atono con el espíritu de los tiempos, prefería, como muchos románticos, el lugar donde él pudiera ser el bonsavage: una oscura ciudad de esa América Latina que Napoleón inventara para reducir, de manera que convenía asu empresa no menos colonizadora, su hispanidad. Nosotros, intelectuales argentinos de clase media, solíamostener una ficción opuesta a la de Ducasse: lo que nosotros éramos en realidad estaba en el norte, aunque poraccidente habíamos nacido en un suburbio de París llamado Buenos Aires. Mirábamos siempre a Europa como elchico en la letra del tango con «la ñata contra el vidrio» del cafetín al que todavía no podía acceder (Discépolo,1948). Cuando, siguiendo un común destino latinoamericano, nos encontrábamos viviendo en el norte,descubrimos que no era fácil evitar volverse étnicos, bailarines de tango admirados en París, intérpretes de sicusprotegidos por los canadienses, izquierdistas o simples testigos de las tragedias políticas en sus países de origenromantizados en las universidades de los Estados Unidos y de Europa. El caso del conde de Lautréamont no esraro: hay gente que va a comprar tabaco y nunca se vuelve a saber de ellos; adolescentes que no se reconocen enel espejo; gente que despierta sumida en un ataque de pánico en medio de la noche sin saber quiénes son;esquizofrénicos y otros que están dotados de talento para vivir ese tipo de experiencias se encuentran asombradoso sufren el horror de la conciencia de hechos extraordinarios: tener la forma que tenemos, manos, dedos ycuerpo. Nosotros preferimos diagnosticar a la gente predispuesta a tener esas experiencias, otras culturas lastoman como signos de estar en contacto con todo lo que es transitorio y aquellos que las experimentan sonconsiderados un buen material para el desarrollo espiritual. Freud hablaba de la «novela familiar de losneuróticos», en la cual, desde edad temprana, queremos ser otros (1979 [1909]), y Odiseo politropos («hombrede múltiples ardides») era un maestro del disimulo.8 Esta posibilidad humana de ser otro no es ajena al fenómenopoético en psicoterapia y está unida a la posibilidad de cambiar y aprender en general. Pero lo poético que aparececomo un evento no es una aparición de otra identidad, oprimida o subyugada. Más que la alternancia o lucha entreidentidades bien definidas, como en el caso que permite ver el Quijote, lo que priva es la incerteza contenida en lanoción de identidad. Alonso Quijano se

8 . El material de este parágrafo, hasta este punto aparece, con algunos cambios, en Marcelo Pakman, «Il “Self” ingannevole: alla ricerca di uncarattere sfuggente nella composizione della vita», en Pietro Barbetta y Mario Corona (comps.), Psicologie e ident itá: Scienze umane e letteratura aconfronto, Bergamo University Press, Bérgamo, págs. 21-32.

lanza a la aventura como don Quijote, y se convierte en el don Quijote que no es porque todos lo tratan comoQuijano, a no ser que se estén burlando de él. Pero él no es Quijano porque vive como el don Quijote que él noes en principio para los demás, y en su vivir como tal sus acciones terminan implicando a los demás. El Quijanoque él no quiere ser es el Quijote que no logra ser, pero en su intento de ser el Quijote ya no es el Quijano quetodos pretenden que sea. Quijano es el Quijote que es Quijano. Cuando finalmente se cura, en su sueño, y vuelvea ser Quijano, Sancho echa de menos al don Quijote con quien estuvo viviendo (Cervantes, 2004 [1615]: 1102).Esa incerteza de la identidad señala que la vida no se agota en la subjetividad y sus formas de configuraciónobjetiva en esa micropolítica que subtiende a la disciplina psicológica de la que somos parte. Lo poético comoocasión de la singularidad celebra ese ser de otro modo de Sartre (2003 [1943]) al que tal vez, incluso los quesucumben a la razón hecha prejuicio aunque sin mentar una ontología, aceptarían al menos como un derechohumano. La presión de dicho prejuicio no debería ser menospreciada. La vemos en hechos cotidianos como elmodo en que, con frecuencia, rendimos culto a la razón al expresar deseos diciendo que «las cosas vayan lo mejorposible». ¿No es el momento de expresar deseos, justamente uno de esos en los que las limitaciones de lo posiblepodrían no contar? Quizá la propia psicoterapia se ocupe de aquellas cosas que son en principio aparentementeimposibles, su punto de referencia sea tal vez el milagro, pero no por negación de la realidad sino por lealtad auna vocación transformadora de estirpe mesiánica.

En el desarrollo de la psicología como disciplina la seducción del inconsciente sobrepasó al misterio de laconciencia y, no hace mucho, la seducción de la personalidad múltiple oscureció el misterio de la personalidadúnica. El átomo psicológico reina aún en lo cotidiano con la naturalidad que la micropolítica del sujeto liberal

deslizó exitosamente a pesar de la voluntad posmoderna de eludir las lealtades a la identidad única y de las loas ala multiplicidad. El funcionamiento social aún se anuda con firmeza a la configuración o composición del individuo.Pero en el trabajo de ser uno mismo es difícil ser uno. No es algo que suceda simplemente, y la resistencia a suacontecer efectivo se muestra como núcleos de indeterminación. En la psicoterapia, cuando esos núcleos sereconocen y amplifican, dan lugar a un distanciamiento crítico efectivo que se asoma como (o da lugar a) laemergencia de lo poético. Y el fenómeno poético se articula en torno a los puntos de indeterminación en el senode esas fuerzas micropolíticas determinantes (saberes, relaciones y subjetividades). Lo que se perfila allí no es algoque ya esté preparado en algún lugar que fuera su refugio, o reservorio, esperando su liberación. No es laemergencia de otra escena donde una identidad alternativa aparece ya formada, como Atenea de la cabeza deZeus, con sus protagonistas vestidos en el nuevo rol. No proviene de ningún depósito trascendente o disfrazado deinmanente (disociado, inconsciente) (Nancy, 1997). Por eso lo poético aparece con frecuencia como imágenes que,de bordes indefinidos, poco claras a veces, inciertas en su origen, nos pueblan y acompañan nuestro habla comofaros que orientan la experiencia de sentido del ser juntos, antes aún que coagule,

o sin necesidad de que lo haga, en significados determinados, claros y distintos. Pero la sensibilidad a lo poéticoabierta a la posibilidad de su evento es un escándalo para una psicoterapia que se fue consolidando como unaempresa de dominio de la razón abstracta y el poder de sus conceptos, ideas y fórmulas para entender un mundoen expansión sin quedarse fascinado por la multiplicidad de sus presentaciones. Una razón instrumental para unatecnocracia en vez de una razón al servicio de la singularidad como la encarnada por la legitimación de ladimensión poética en psicoterapia aquí argumentada.

En lo poético, aunque no es un llamado a hacer poesía, ni un fenómeno puramente verbal, estamos sinembargo en un domino afín al del poeta. Por ese motivo es fácil que, en la micropolítica de esa psicoterapia, nosencontremos instrumentando, defendiendo y sosteniendo a ciegas sus guiones cuando no hemos adoptado unadistancia crítica. Entonces parecemos seguir los pasos de Platón cuando condena al poeta en la República. Alidentificarlo como alguien que, como aquel Odiseo politropos, es «capaz de asumir por ardides todo tipo deformas y de imitar a todas las cosas», Platón subraya su función mimética. A diferencia de Homero, que hacíainclinar a los dioses ante las artes de disimular de Odiseo, Platón denunciaría al poeta y a su héroe por tender «adestruir la parte racional [...] elaborando fantasmas muy alejados de la realidad». El alegato de Platón culminadiciendo que bajo la influencia poética se llega a «llamar al mismo caso ahora lo uno, ahora lo otro» (Durantaye:397).9 La identidad se encuentra en peligro ante esa «locura divina» y ante la falta de uniformidad, ante laplasticidad del poeta. Una vez comprometida la identidad de las cosas por ese artista cuya mimesis muestra que supropia identidad, como la de Odiseo, es incierta, el orden político de la ciudad quedará alterado, de ahí que sólodebemos aceptar a los que relatan los cuentos siguiendo los patrones aceptados. Un poeta de identidad maleableque no sigue los patrones favorables a la educación es una ocasión de singularidad a ser eliminada. Se vuelve aquíclaro que la identificación de lo singular, atributo central de lo poético, con la individualidad, no es un fenómenoobvio sino que ha sido naturalizada por una micropolítica de carácter formador en la historia del pensamiento. EnPlatón, lo que se opone al patrón es la singularidad del poeta. La poesía de Platón está fuera del logos comolenguaje que representa contenidos de verdad.

9. Traducción del autor.

Para Agamben, el concepto de poiesis, que podemos entender que subyace tanto en la poesía como en ladimensión poética que estamos tematizando en la psicoterapia, se relaciona más con la verdad que con lavoluntad, que es el territorio de una praxis (1999).10 Poiesis es producción activa o acción productiva, el hacer delhumano que define su naturaleza. La verdad de la poiesis no es de contenidos sino de hacer presente o abrir unmundo. Lo poético desarma a la esencia voluntarista de una visión técnica de la terapia, ligada al propósitoconsciente criticado por Gregory Bateson por introducir un desequilibrio en la naturaleza (1985 [1972]). Restaurarel estatus poético de lo humano es hacer aparecer un mundo. Lo poético sería semejante al objeto de arte de laEdad Media que no se exponía porque no era un producto de un trabajo o de una praxis. Fue el juicio estético del«hombre de buen gusto» el que separó a la obra del artista como un ser sin contenido. Hoy vemos una separaciónsimilar entre el modelo terapéutico y el terapeuta reducido a su identidad profesional, o a sujeto impersonalabstracto, o simplificado en una especie de pato-biografía paralela a las que desarrolla en su trabajo, aunque másproclive a encontrar excepciones de indeterminación en su propio caso. La poiesis es un hacer traer algo al ser,hacer aparecer, no una presencia plena sino un hacer presente o un presentar (Cavarero, 2005). Es un modo deverdad entendida como revelación, aunque no se reduce a ser una epifanía. Lo poético se atreve con hybris, esacondición excesiva de lo humano que Gregory Bateson veía como desequilibradora en sentido negativo.11 ParaAgam

1. Este aspecto ha sido destacado también por Catherine Mills en The Philosophy of Agamben (2008), McGill-Queen’s University Press,

Montreal y Kingston.

2. Esto lo llevaría a una parálisis polít ica, para hacer de su práct ica una epistemología interesada en la comunicación. En este sent ido, la

prescripción paradójica que encontró un lugar de desarrollo en el cam

ben, el trabajo está relacionado con la vida biológica y la reproducción de las condiciones de la existencia. Lo

poético no es trabajo ni praxis, sino una verdad a la que estamos expuestos, que se produce de manera ajena anuestra voluntad, que nos sucede, pero cuyo suceder sólo se hace visible en la medida en que los modelos deinsensibilización poética que somos y usamos no nos cieguen a su oportunidad.

¿Cuál es la micropolítica que subyace a esa insensibilización poética del pensamiento psicoterapéutico máshegemónico? En un movimiento que afirmaría los valores del patrón platónico y de la identidad, esta micropolíticallegaría a consolidar, con la Ilustración, un englobamiento de la singularidad dentro de esos valores. Una vez asíasociada como un atributo de la identidad abstracta, a quienquiera que conspirase contra el patrón y la identidadlo veríamos también como alguien que conspira contra la singularidad. Incluso en el arte, visto como hábitatnatural de la singularidad, la disciplina estética traería a la razón para domeñar lo sensual. La singularidad de lodivino, vuelta originalidad y libre albedrío, como equivalentes seculares, quedaba así cobijada en el orden delmundo y en la identidad humana y, más adelante, en la subjetividad misma articulada en torno al concepto desujeto. Pero la singularidad estaba ahora amenazada por las condiciones precarias de su asociación aparentementeindisoluble con la individualidad y la subjetividad. La abstracción de la razón probaría no ser el lugar más eficazpara proteger la textura sensual de lo singular. En el seno de la individualidad lo singular sucumbiría a laomnipresencia del patrón abstracto, reemplazada por unapo de la terapia sistémica sería paradójicamente batesoniana, ya que inventó tratar los hechos como facta, datos, y no como nomos, productoshumanos, para así cambiar. Al hacerlo reintroducía en la psicoterapia la posibilidad de una polít ica.

voluntad ocupada en vehiculizar el proyecto de la razón ilustrada. En el seno del sujeto lo singular se encontraríaanulado, porque el sujeto filosófico llegó a un primer plano en la filosofía de la mano de una razón que le dio unprotagonismo cognitivo al precio de sacarlo del mundo como un agente trascendente (o seudoinmanente), el sitiode honor de la libertad al precio de quitarle toda efectividad pragmática, omnipresencia al precio de ser invisible,ser centro del ser al precio de ser anónimo, ser adalid de individualidad al precio paradójico de no seridentificable.

Socializados disciplinariamente para responder a la sinrazón y al sueño con la interpretación y el corsé de lanarrativa, en lo crítico-poético pareciéramos, más bien, responder a la interpretación no con la sinrazón sino con larazón sensual de la experiencia vívida, con lo que reveladoramente se llama en inglés lo que está out of yourmind, fuera de sí, de la mente como estructura sistematizada, regulada, y domesticada en una subjetividad hechaobjeto entre los objetos del mundo. No hay aquí un elogio a la antipsiquiatría que señalaba, con razón, ladomesticación de la sinrazón en enfermedad mental, mientras no lograba dejar de idealizar a la sinrazón comogarantía de autenticidad. Pero sí valoramos el mirar en los márgenes, el ser sensible a las imágenes que nospueblan acompañando a las palabras que hemos sido socializados a mirar como elemento único y acabado de larealidad sobre la que hemos de trabajar. No nos referimos aquí a un retorno a un cuerpo donde se leería lo noverbal, o a las emociones como contrapartida de lo racional abstracto. Porque tanto las emociones como el cuerposon también presa y expresión de objetos que la razón ya ha conquistado. No hay regreso garantizado a lasemociones y el cuerpo como si su sola mención fuera a traer una salvación inmediata. En contra de la idea de queen lo hablado se agota lo que sucede en una psicoterapia, y de que en la atención a lo ya dicho se agota lohablado, las imágenes como expresiones de la imaginación, son correlativas a una inmersión sensual en donde elsentido no se agota en los significados discernidos o discernibles. A esa cualidad de sentido de lo poético más alládel significado pasamos ahora a prestarle atención.

8. Poética: habitar el habla como un regazo

Nombrar un objeto, dicen que dijo Mallarmé, es suprimir las tres cuartas partes del goce del poema, que reside en la felicidad de ir adivinando; elsueño es sugerirlo.

JORGE LUIS BORGES, «El arte narrativo y la magia», 1996a, p. 229.[...] el arte está suspendido en este «entre» de la dialéct ica reveladora [...] porque nunca será revelador en sí mismo, ni revelado. Sumanifestación o su presencia no es revelación. Todo lo que nos interesa está localizado en este intervalo, en este interst icio. Todo estásuspendido en esta síncopa.1

JEAN-LUC NANCY, Le poids d’une pensée, 1991, p. 38.

Hernán y Catalina me consultan sobre la situación insostenible que viven, a la que llaman «de angustia ydesazón». Catalina se queja de que en su vida están siempre acompañados por un fantasma, y Hernán, de queCatalina se aprovecha del pecado original de su encuentro para no respetarlo en su autonomía ni valorarlo. Amboshacen así refe

1. Traducción del autor.

rencia al modo en que se conocieron. Alicia, amiga íntima de Catalina, había sido la novia de Hernán. CuandoAlicia desapareció raptada por la dictadura de la época para nunca más saberse acerca de ella, Hernán, quecompartía con ella una militancia política, estuvo escondido durante tres años en una casa donde lo visitabaCatalina, con quien él se las arregló para ponerse en contacto y hacerle saber de su paradero. Dependía de ellapara recibir alimentos, ya que prácticamente había tenido que cortar toda otra relación, para proteger suclandestinidad. Con el tiempo entablaron una relación de pareja. Al terminar ese período se casaron y convirtieronen militantes pro derechos humanos, una actividad que les llevaba tanto tiempo como su vida profesional. Cuandolos conozco, Catalina ya no quiere que el fantasma de Alicia siga en su vida. Si bien Catalina atribuye a la ausenciade Alicia el hecho de haber entrado en la vida de Hernán, se ha vuelto ahora una situación intolerable yexcluyente, de inferioridad de ella misma, y siente que no puede luchar contra ese fantasma pertinaz. TampocoHernán quiere que Alicia siga presente en su vida, aunque fue su ausencia la que le trajo a Catalina, y la presenciafantasmal de aquélla lo mantiene en una situación de dependencia con respecto a Catalina, que él encuentra ahorainnecesaria y oprimente. Llevan años discutiendo, incluso en otra terapia, la «culpa del sobreviviente», pero lasituación no ha cambiado. En una sesión me veo, siento, imagino y participo con ellos en esa vida donde Alicia esuna presencia que se resiste a abandonar a Hernán en sus sueños y a Catalina en su libertad, porque no confía enellos. Entonces les digo: «Hernán, tienes derecho a no tener una esposa prisionera. Y tú, Catalina, tienes derechoa tener un esposo que no haya dejado caducar sus sueños. Tú puedes dejarlo con Alicia y no estar prisionera. Ytú, Hernán, puedes dejarla con Alicia y tener tus sueños. Pero parece que Alicia no confía en vosotros lo suficientecomo para que tú, Catalina, no sigas siendo su prisionera, y para que tú, Hernán, no sigas siendo un hombre sinsueños. Sin esa confianza, se niega a irse». Un desarrollo más explícito y racional diría que ellos no se juntaronpor la ausencia de Alicia sino por su presencia. Los esfuerzos para quitarla del medio son infructuosos. Sin Alicia,Catalina se liberaría de cuidar a Hernán, dejaría de ser su prisionera en nombre de Alicia, para ser una mujer a lacual él tiene derecho a aspirar. Hernán, por su parte, sin Alicia, sería un hombre lleno de sueños en cuya manoestá cumplir o no, un hombre al cual ella tiene derecho a aspirar como marido. Como en otros casos comentados,esta comprensión más abstracta viene de la mano de la imagen de Alicia que se hace presente. Con el tiempo,tanto Hernán como Alicia recuerdan las palabras de esa sesión que entienden marcó un evento. Hernán comentaque nunca antes se había visto como si su esposa estuviera prisionera, sino que más bien se veía como prisionerode su esposa. Catalina dice que, a pesar de la presencia de Alicia en sus vidas, ésta nunca había adquirido unarealidad como la que tuvo al oírme decir que ella no confiaba en ellos. Ambos piensan que la culpa delsobreviviente de ambos, tantas veces mentada, siempre los había llevado a sentir que eran ellos quienes teníanque expulsar al fantasma de Alicia de sus vidas, pero al resultarles imposible tomar esa decisión, al no saber cómose hacía algo así, esa culpa se reforzaba. Años después, al encontrarnos de nuevo, Hernán dice, a propósito de lasesión: «Alicia, hacía tantos años desaparecida, decidió abandonarnos». Catalina, que también está de acuerdocon la vivencia de evento de aquella sesión celebrada hacía tantos años, dice: «Yo admiraba y sentía a Alicia, peroese día, sintiendo su falta de confianza, perdí la confianza absoluta que yo le profesaba».

Carolina y Ricardo son otra pareja en pugna y tensión permanente. Se conocieron en una feria donde ellatrabajaba de titiritera, mientras que él empezaba la carrera, que aún proseguía, de profesor de filosofía. A Carolinale resulta intolerable lo que ella llama «la obstinación y perfeccionismo de Ricardo», que siempre se va en largasexplicaciones que la cansan y le hacen considerar que él la ve como incapaz de pensar, siempre que lo contraría enalgo, por nimio y trivial que sea. Ricardo dice que ya no tolera ser un títere más de Carolina, quien siempremaneja los hilos más allá de las apariencias y lo trata como una cosa. Un intento anterior de psicoterapia terminócuando Ricardo discutió con el terapeuta con quien tenía, dice él, «diferencias teóricas». Ricardo dice, de una

cuando Ricardo discutió con el terapeuta con quien tenía, dice él, «diferencias teóricas». Ricardo dice, de unamanera un tanto irónica, que Carolina piensa que a él le funcionan mal los «neurotransmisores», lo que élconsidera una tontería. Los escucho durante un buen rato mientras empiezan a desplegar ante mí, más queconmigo, una de esas discusiones agotadoras. Me distraigo y me siento distante, me pongo de pie y caminoalrededor de ellos hasta que hacen una pausa y me miran con atención. Me siento en una silla frente a Carolina yle digo, mirándola sólo a ella: «Carolina, tengo que contarte algo, pero por favor no se lo digas a Ricardo. Hacepoco se hizo un descubrimiento anatómico y químico. Parece que hay un nervio en los hombres que conecta a lostestículos directamente con áreas del cerebro que son, justamente, las que se activan cuando se lee a ciertosfilósofos, como el área de Wittgenstein, la de Descartes o la de Platón. Esas áreas funcionan con la testosteronaque les llega de los testículos a través de ese nervio. Cuando a un hombre lo contradicen, se excitan directamenteesas áreas y reaccionan llevados por la testosterona que las alimenta. Quería que lo supieras». Sólo después deuna pausa durante la que sigo mirando a Carolina, que está muy divertida mordiéndose un labio, oigo que Ricardocomienza a reírse. Me vuelvo hacia él, casi dándole la espalda a Carolina y le digo: «Le conté a Carolina que ahorasabemos que el cerebro de los que gustan de la filosofía funciona con testosterona. Los filósofos son adictos a latestosterona, pero no es la lectura lo que los activa. Pero hay algo que no le he dicho a ella: que para que sigafuncionando así, alguien que te gusta tiene que “tocarte los huevos”, molestarte. No se lo dije porque parece quetú sientes que ella ya lo hace demasiado». Los dejo solos, mientras salgo de la sesión. Cuando vuelvo estánsonriendo. Me dan las gracias y les digo que no tengo nada más que decirles.

En una consulta en la que participa la psicoterapeuta, Enrique, de dieciocho años, viene con su madre Leonor.Leonor está preocupada porque, cuando Enrique intentó ir a estudiar a una ciudad cercana, comenzó a tener«ataques de angustia» que lo llevaron a abandonar los estudios y volver a vivir con ella. Leonor se separó delpadre de Enrique hace un par de años, y su hija, hermana de Enrique, se fue a vivir no hace mucho a otra ciudad.Enrique está medicado, enfadado con su padre, Julián, de quien habla mal, y que se negó a acudir a la consultaporque «no cree en la psicología». Instalado en pensar su problema como una patología química, que no deja deser un misterio, se siente fracasado ante sus amigos y familia. Pienso en gente apegada a su casa, me imagino unlugar verde, abierto, y les pregunto acerca del lugar donde viven. Tanto Enrique como su madre confirman que élsiempre ha estado muy apegado a la casa, aun antes de los problemas que ha tenido. Pero lo dicen como si estofuera un correlato de su angustia. Además, ella está preocupada por los gastos que acarrea, y teme no podermantenerla. De hecho se trata de un lugar en las afueras de la ciudad. Me acuerdo entonces de las películasestadounidenses donde siempre hay un fuerte que los defenso - res van abandonando mientras que otros seempeñan en protegerlo. No se me escapa el que este argumento clásico es más bien antiindígena porque los queatacaban en esos filmes eran siempre indios y se los retrataba como seres malvados y salvajes. Me acuerdo delmangrullo de la pampa argentina, esa torre en los fuertes del ejército, una variante sudamericana de unargumento como el anteriormente expuesto. Les digo: «Mucha gente ha ido desertando de la casa últimamente;primero, tu padre, y después, tu hermana. Las deudas hacen presión. Parece un lugar sitiado donde poco a pocose dan salvoconductos a algunos para que éstos puedan irse. ¿Quién será el próximo que obtenga unsalvoconducto, tu madre o tú?». Enrique me dice entonces que preferiría quedarse y que, cuando era niño, seimaginaba que esa casa sería suya algún día, allí envejecería y cuando fuera viejo recibiría a toda su familia yamigos. Hablamos de otra casa a la que también estuvo muy apegado, en la ciudad donde nació, y que le costóabandonar. Hablamos mucho de casas, en lo que se me ocurre, en un momento que parece más bien unaconversación de alguien que estuviera haciendo negocios inmobiliarios, pero ahora todos estamos hechizados poresta idea de la casa. Digo: «Tal vez es bueno que siempre haya alguien dispuesto a defender el fuerte ante losataques, como en esas películas del Oeste». Se pone a criticar a su hermana, y después a su padre, en quien nopuede encontrar nada bueno, aunque admite que es hábil con las manos. Oigo ahora hablar a alguien viejo, másviejo que su padre, y le digo: «Mientras te escuchaba me daba la impresión de que eras como un abuelo que sequejaba del poco apego que tienen los jóvenes de ahora por su lugar, de la falta de respeto por esas cosas. Escierto que ser así no tiene nada de malo, pero cuando tienes dieciocho años debe de ser difícil sentirse así, y vivirentre otros que tienen dieciocho años, y cumplir las expectativas que se generan en torno a los que tienendieciocho años». Hacemos un paréntesis, y un colega dice: «Si Enrique es el abuelo, no tiene padre, él es el padrede su propio padre. Cuanto menos padre tenga, más difícil será tener dieciocho años». Regreso a la sesión y,mientras me dirijo a Enrique, le digo: «Un colega sugiere que cuando hablas como un abuelo eres como el padrede tu propio padre, y en ese momento no sólo no tienes dieciocho años sino que no eres un hijo. Te has quedadosin tu lugar en el mundo sin que nadie te lo quitara». Le digo que esta sesión se grabará, y que estará disponiblepor si quiere verla con su padre algún día en que no se sienta un abuelo. Lo acepta, aunque la sesión no se grabapor problemas técnicos, pero el espacio virtual de ser él y su abuelo al mismo tiempo se mantiene, e insinúa laexistencia de una dimensión eficaz por la que se puede volver a entrar en un mundo alternativo en el seno mismode la terapia.

Las viñetas aquí presentadas nos permiten reflexionar acer ca de la relación de los eventos poéticos enpsicoterapia con el lenguaje y el habla, acerca de su carácter singular, y de su cualidad sensual y estética. Comopsicoterapeutas, hasta hace no muchos años, hemos sido socializados sobre todo en una tradición hermenéuticaque ha privilegiado la atención al lenguaje y, dentro de éste, al significado, centrando la atención en las palabras

ya dichas. Las perspectivas educativas

o tecnológicas, ahora prevalentes, no han reemplazado del todo esa tradición hermenéutica que sobrevive enmúltiples formas de psicoterapia. Incluso la tradición narrativa en la psicoterapia sigue aún una huellahermenéutica en términos de contenido, fiel al punto de vista que reconstruye una identidad con el materialmaleable del lenguaje al que se ve como el locus privilegiado donde acontece la vida. A esa tradición central en laconfiguración de lo narrativo como modo de intervención se le sumó, con el tiempo, una forma asociada con unavisión pluralista de apreciación de las diferencias. Bajo su impacto la intervención narrativa, que fue una fuerzapositiva y dinamizadora del campo psicoterapéutico, se volvió «colaborativa», y no pudo sustraerse a adquirir unformato de corrección política y ética que en ocasiones la convierte en una psicoterapia programática. Así pues,ciertos contenidos, sin duda loables (el optimismo, la compasión, la reconciliación o el perdón), y cierto estilo (noconfrontativo, que transmite seguridad, ultrasensible a reducir la tensión del cuestionamiento, etc.), se volvieroncasi obligatorios, hasta convertirse en consustanciales a ese enfoque, que ahora resulta impensable sin ellos. Enesos contenidos se pueden reconocer valores que fueron en su momento religiosos, reciclados por una New Ageque encontró en el budismo una seudorreligión sin Dios y, por lo tanto, me - nos amenazante para la razón radicalvuelta el nuevo tamiz y valor supremo, que la tradición judeocristiana vista como superada tras un largo procesode decadencia en los ámbitos académicos. El estilo que se hizo prevalente es otro reciclaje que universalizó el quefloreciera en las universidades estadounidenses al amparo del ethos protestante, y que incluye cierto desapegoemocional con respecto a las vicisitudes del mundo, en nombre de una racionalidad que lleva a compensar laprescripción utilitaria de un nuevo consenso moral donde reinan la reconciliación, el perdón, y la valoración de ladiferencia, abstracta y no libre de cierta ingenuidad. Así pues, vimos un desenlace paradójico para una forma depsicoterapia que aspiró a liberarse de la normatividad en nombre de la pluralidad y de la diferencia pero queterminó convertida en el portavoz de otra. Lo narrativo, imbuido de ese ethos, trató de oponerse a la imposiciónde cualquier cultura dominante en particular, en una época en la que el término «cultura» fue promovido a unprimer plano, y reemplazó lo social y lo político, que habían quedado desprestigiados por la caída del comunismoy el aparente triunfo del liberalis-mo de libre mercado como culminación o fin de la historia (Eagleton, 2009a,2006). Sin embargo, terminó siendo una expresión ulterior y obligatoria de una posición pluralista y de laafirmación de las diferencias, que puede ser entendi-da, desde ese punto de vista, como una cultura particularmás, pero consustancial, además, al desarrollo de la globalización del liberalismo, vestido con los ropajes de unaizquierda que se batía en retirada con respecto a los tiempos en que aspiraba a cambiar la sociedad.

En todo caso, la tradición hermenéutica interpretativa ha formateado o socializado a los psicoterapeutas paraque conciban que nuestra tarea profesional se da operando sobre un «material» del que nos proveen nuestrospacientes/ clientes/usuarios/consumidores, entendido básicamente como verbal, y referido a la realidad que haymás allá de la sesión. Esta realidad es concebida como básicamente lingüística, y lo lingüístico es básicamenteentendido en relación con los significados de palabras ya dichas a las que se nos entrena para atender. Si nuestracorporalidad cambiara con nuestra educación, los psicoterapeutas desarrollaríamos enormes orejas de elefante endetrimento de otras sensibilidades. Es ese material de palabras ya dichas el que aspiramos a transformar mediantela psicoterapia, basándonos en modelos que hemos incorporado a través de la formación profesional. En el marcode esa estructura hegemónica de la psicoterapia, esperamos que la transformación se produzca a través de unaintervención mediada por ese modelo transformador que albergamos y cuyo funcionamiento intentamos que no sevea alterado por ningún elemento ajeno a éste. Cuando en ocasiones se presta atención a esas otras sensibilidadesque no cuentan para la micropolítica vigente (por ejemplo, lo corporal, o lo emocional, o las imágenes), se hacecasi siempre para leerlo, una vez más, en términos de significados. Pero Aristóteles ya señalaba que las imágenessuelen acompañar al pensamiento. Cuando un terapeuta novel se forma en un modelo se lo entrena paracomenzar a tamizar o filtrar a través de él mismo el material sobre el cual debe trabajar, y suele tratar de mostrary mostrarse su eficacia incorporando ese modelo y, por consiguiente, proporcionando pruebas de que susintervenciones responden al mismo. Un ejercicio posible y eficaz para comenzar a educar la sensibilidad poética esrevisar las grabaciones de las sesiones para identificar en ellas todos aquellos aspectos que sucedieron que sonimportantes para el desarrollo de la sesión pero que no podemos encuadrar ni explicar dentro del modelo. Ésosson justamente los elementos indeterminados por el modelo, que podemos y solemos ver como potencialmentedisruptivos de la pureza de la intervención basada en éste y, por lo tanto, son marginados hasta el punto devolverse ciegos a ellos. De ahí que las imágenes, como las asociaciones o respuestas relacionadas con la historiapersonal del terapeuta, la voz misma en su inextricable comunión con el decir significante, modos peculiares dehablar y moverse, cambios de tema, atención a ciertas palabras, como otra infinidad de elementos, emergen y nodeben ser marginados como irrelevantes por no pertenecer al método o modelo. Pero, cuando se hacenrelevantes, no tardamos en ponerlos bajo la égida de la racionalidad del modelo. Dado que todo modelo excluyemás cosas que las que incluye, existe gran cantidad de fenómenos que se excluyen del modelo y cuyo destino, portanto, los condena a que les hagamos caso omiso, los marginemos, convirtamos en irrelevantes odomestiquemos. Por último, se espera que la intervención psicoterapéutica tenga un efecto transformador designificados al operar sobre el material verbal que aporta el paciente y, de manera indirecta, sobre su referentevital más allá de la sesión. Para legitimar la práctica profesional hay que mantener este circuito de la intervención,

marginando como carente de esencia todo aquello que no se relacione de manera directa con el material, o que noopere sobre la realidad más allá de la sesión.

Esta micropolítica cabalga sobre el proceso que convirtió el signo, el significante y el significado que había queinterpretar en los aspectos centrales de un lenguaje que la disciplina lingüística adoptaría como su objeto. Lacondición que hacía posible esa disciplina lingüística fue la separación de lenguaje y pensamiento. En la EdadMedia, según la doctrina de Boecio, la ratio o razón no se refería sólo al pensamiento sino que también implicabauna equivalencia entre sus elementos escritos, hablados y conceptuales (Coccia, 2007: 361). La lingüística surgede la ruptura de esa unidad que independiza el lenguaje del concepto. La lingüística de Saussure (1991 [1916])suscitó la cuestión del significante y su significado como una relación consensuada y, con ello, la cuestión de lainterpretación y del referente real como problemas centrales que también heredó la disciplina psicológica. Ladistinción estructural entre lenguaje y habla hizo que la escritura pasara de ser un mero sucedáneo del habla aconvertirse en uno de los fundamentos de lo que ya ha sido dicho, en detrimento del sujeto parlante que, dedueño y señor del lenguaje, se convirtió en su sirviente. Cuando el postestructuralismo denunció la presenciailusoria del significado como algo equívoco, deslizándose siempre bajo el significante al que se unía de maneraconsensuada pero no necesaria, el sujeto, que ya era su sirviente, se volvió aún más precario. Pero estedescentramiento tanto de la presencia de los significados como de los referentes del signo, que acompañaban eldescentramiento del sujeto parlante mismo, sirvió para afirmar, de manera paradójica, la omnipresencia de lainterpretación. Y esto, también de manera paradójica, consolidó aún más la importancia central del significado, sibien lo hizo entonces como algo elusivo, en vez de fijo. La elusividad del significado y del mundo de referentes delsigno, así como la continua deriva del significante, llevó a este último a tener primacía por encima del significadocomo elemento central del lenguaje. Éste comenzó a parecerse cada vez más a un vórtice o agujero negro en elque todo desaparecía como una presencia cierta, para ser reemplazado por sombras equívocas, y el procesoarrastró también la subjetividad que había aspirado a convertirse en el centro de la vida mental.

Así pues, la intervención psicoterapéutica basada en una tradición que privilegia la interpretación de lossignificados es un acto que se basa en lo ya dicho, lo que designa un hecho ya cumplido en un tiempo que loscomentaristas medievales calificaban de perfectum (Coccia, 2007: 35). La atención privilegiada a los significadosde lo ya dicho nos encierra en la mismidad de lo que tiene la perfección del objeto, porque está terminado. Lasensibilidad poética no se dirige a una vía sensorial específica e incluye la apertura a aquellas dimensiones dellenguaje que no se agotan en su condición semiótica, ni en la interpretación de significados de lo ya dicho. Hay enella, pues, un movimiento desde lo ya dicho hacia el decir, cuya necesidad argumentó Emanuel Levinas parasalirse de una metafísica filosófica que se había basado en una afirmación de la mismidad de lo ya dicho, de laidentidad por encima de la posibilidad de devenir (1998 [1974], 1969 [1961]). Como ya hemos comentado (véaseel capítulo 7: 272-274), la dimensión poética es, en relación con la presencia de quien consulta y su vida más alláde la sesión, equivalente al carácter de un comentario. Los comentadores cristianos medievales de la literaturatalmúdica subrayaron que la letra hebrea vav (ʥ), a la que llamarían el vav conversivum, tiene la propiedad decambiar el tiempo gramatical de aquello a lo que se yuxtapone. Bajo su impacto, lo ya acontecido se transformaen algo por venir, y viceversa. Lo poético que es comentario mas que interpretación, participaría así de lo queCoccia considera una acción equivalente a la del vav conversivum, ya que «transforma lo que está escrito en algoque aún está por decirse» (2007: 35). Para la tradición talmúdica esa letra vav es la que permite entrar en unadimensión atemporal o mesiánica. Al hacerlo transforma al tiempo de la tradición y el aprendizaje en el tiempo dela revelación que siempre está sucediendo. Lo poético, como el vav conversivum, se vuelve el punctum disruptivode la micropolítica que opera con objetos ya terminados, y que da pie a configurarnos a nosotros mismos, ennuestra subjetividad, como uno más de esos objetos «perfectos». En este sentido, resulta interesante saber que laletra vav es en la tradición cabalística, la que conecta el cielo con la Tierra, a Dios con su Creación (Munk, 2008:95). En su forma misma (ʥ) parece recordar a la escalera del sueño de Iaacov (Jacob) por la que subían ybajaban ángeles y que cumplía así esa misma función (Génesis, 28:12). Es también en uno de los comentariosexegéticos de esta misma tradición cabalística sobre el episodio bíblico de Números 25:12 que se hace notar quela letra vav es la que media entre las palabras shalem (ʹʬʭ), «perfecto», y shalom (ʭʥʬʹ), «paz». Esta última es laque se menciona de manera explícita en dicho episodio cuando dice que Dios premió a Pinchas con un pacto depaz. Sin embargo, como Pinchas, en su afán por trascender la situación en la que estaba implicado, quisosantificarla, y por este motivo derramó sangre, la letra vav de Shalom, la paz que se le otorga, es en este casoalgo especial, está quebrada y así se escribe en la Torah. Es decir, que la letra vav convierte también aquí loperfecto en la paz, sucedáneo del tiempo de la revelación, del descenso a través de la letra vav desde el cielo a laTierra (como lo entendían los comentaristas cristianos) o de elevación a través de ella desde la Tierra al cielo. Unadinámica bidireccional entre lo creado y su Creación por el Creador. Sin embargo, esta transformación, comomuestra la condición quebrada de la letra vav, nunca es perfecta. La paz y lo perfecto no pueden convertirse nuncaen sinónimos. Lo creado en el mundo debe complementarse con una nueva revelación para alcanzar la paz, ya queno goza de la perfección divina. Pero la paz que trae la Revelación no llega tampoco a ser perfecta. Ambas tienencarencias. Según la Cábala, sólo en la era mesiánica se completará esa vav quebrada, como expresión de laidentidad, por el momento imposible, entre la paz y la perfección. Sólo entonces se convertirán en sinónimos: una

identidad, por el momento imposible, entre la paz y la perfección. Sólo entonces se convertirán en sinónimos: unapaz perfecta, y una perfección que es la paz de Dios (Munk, 2008: 103). La revelación que anuncia la vavconversiva, en su inevitable incompletitud, debe continuarse, pues anuncia también otras revelaciones futuras,también incompletas. Si el evento poético, en tanto comentario, es análogo, siguiendo a Coccia, a la vavconversiva, siempre está, de un modo semejante, anunciando, más allá de lo que insinúa, otros comentariosfuturos. Su humilde revelación en el sentido de aparición de un mundo posible con el que, hasta entonces, nocontábamos, está siempre teñida por la dimensión interpretativa a la que suspende creando una discontinuidad,arrancándonos de la tiranía de lo dicho hacia la presentación de lo que viene con un decir. El evento que puedeinaugurar no mantiene necesaria, ni fácilmente, su condición. Pero deja como traza, tras la presentación de unmundo discontinuo, palabras que permanecen como un mundo virtual que conlleva la posibilidad, siemprepresente, de ser habitado y continuado por otras palabras futuras, expresiones ulteriores de la dimensión poética.

Cuenta el escritor Mario Vargas Llosa que hay regiones en las que habita un hablador, un contador de historiasitinerante. Yendo de una comunidad a otra, subraya que le permite a la gente vivir otra vida, a través de susrelatos, permaneciendo en la comunidad, a la que no aspira a reconfigurar sino a afirmar. Como el tatuaje o eladorno son partes de una tradición y de una conservación, no de su puesta en suspenso o de su interrupción.Vargas Llosa afirma también que la llegada de la escritura alteró de manera esencial la tradición del hablador, y loocultó para dar lugar a la preeminencia de lo ya hablado. Subraya, entonces, la importancia del acto de inclusióncomunitario en los tiempos del hablador, y la atención al contenido, más que al ritual de relatar, en los tiempos dela escritura. Aunque Vargas Llosa privilegia el proceso ritual de inclusión en la comunidad, por encima de ladiscontinuidad o la singularidad que el hablador podría traer, hay un detalle, de importancia para nuestrareflexión, al que hace mención: el secreto que rodea la tradición del hablador (2008: 25). Esa interrupción de lasnarraciones acerca de los habladores en las comunidades que los albergan, el hecho de quedar fuera de lasnarrativas de esas comunidades, la ausencia no de sus cuentos sino de ellos co-mo contadores, son ejemplos deuno de esos elementos que, diría Badiou, no cuentan aunque son parte de la situación. En su ausenciaindeterminada, son la base para un evento poético de singularidad: en este caso, el hablador que, ausente en losrelatos de sus comunidades, se hace presente en el relato de Vargas Llosa como personaje central. El hecho deque el hablador se haga presente, a pesar del silen-cio de su comunidad acerca de su existencia, pertenece a ladimensión poética, no a la dimensión narrativa a la que, en cambio, suspende. Quizás en la sorprendenteaparición del hablador itinerante en una comunidad estribe la misma dimensión poética, mas allá de loscontenidos de lo que él contaba y de la función social que cumpliera, elementos a los que Vargas Llosa prestaatención. Pero ese elemento está allí a pesar de Vargas Llosa, quien, en la lectura de su propia narrativa, lomargina. Siempre hay algún otro que puede, sin embargo, recuperar a esos elementos que se hallan presentespero a los que no consideramos consistentes, por usar las palabras de Badiou (2009, 1988). El comentario queañade lo poético puede ser también ese subrayado que hace visible lo que está allí aunque no es evidente. En lopoético cuenta más el acto que lo dicho de la narrativa: en el caso de Vargas Llosa lo vemos en su acto deinclusión del hablador, y de la inclusión del hablador como ausente, más que en la narrativa acerca de su historia yde su función para la comunidad. Cuando Vargas Llosa privilegia estas últimas, de manera inadvertida yparadójica, incluye al hablador y niega su presencia en tanto singularidad y discontinuidad. Como el momentoconstitutivo de la ley que queda siempre fuera de la ley (Derrida, 2001, véase el capítulo 12), lo poético es unasuspensión de la narración, que luego se continuará siendo fiel a la singularidad del mundo que trae, aunquepuede ser también el posible momento constitutivo de una nueva narración nacida de una discontinuidad. En lopoético hay algo que late con la vida y que también expresa un sentido en las palabras, no como significado, sinocon la contundencia del suceso o evento cuya presencia se nos impone y que, cuando lo aceptamos se configuracomo una realidad transfigurada. Lo poético puede incorporarse o neutralizarse en un dispositivo micropolíticopero, en sí mismo, es lo que escapa al dispositivo, porque no está en la dimensión de la objetivación, escapa a losobjetos y, sobre todo, a ese tipo especial de objetos a los que llamamos sujetos.

Lo poético se comprende mejor cuando nos distanciamos de la hegemonía del signo y del significado, de lainterpretación y de la narración como elementos centrales, cuando no únicos, del lenguaje, la comunicación y laexperiencia humanos. En la poética se afirma una dimensión de sentido de la experiencia humana que no esreductible a significados claramente identificables. Siempre abierta, como toda expresión o formulación, a lainterpretación, no se puede capturar agotándola en significados, por plurales y temporales que sean. En el eventopoético pasamos de lo lingüístico abstracto a lo sensual estético en el límite del signo. El juego de los significantes,su deriva sin fin llega, en lo poético, a un momento de suspensión temporal. Pero no es la detención de ladifférance, el centauro verbal que Derrida acuñara combinando la diferencia y el diferir como atributos gemelos deloperar del significante (2001b, 1982). Esa detención ilusoria se da en cuanto se congela la unión, precaria yconsensuada en su origen, de significante y significado, en torno a una semiosis que pareciera natural y necesaria.Tampoco es la detención en la presencia supuestamente inmediata de un referente real externo al significante, queDerrida mostrara como el otro equívoco central de la metafísica (2001b, 1993, 1976). La suspensión temporal dela semiosis en la poética confiere un sentido en el que ni el referente (como pretendía Derrida) ni el significadotienen la primacía. En lo poético pasa a primer plano la materialidad que excede la significación, pero sin reducirsea la condición material del signo. En el lenguaje existe algo más que la opción entre la presencia material del

a la condición material del signo. En el lenguaje existe algo más que la opción entre la presencia material delsignificante (como en la poesía) o su deriva sin fin. Lo central en el evento poético es la textura sensual y materialque trae el habla en el límite de su capacidad de significar, como testimonio del evento poético de sentido en elque está inscrito. Lo que aquí se afirma como palabras que permanecen, dando testimonio del evento poético, esuna dimensión del lenguaje anterior al habla que, como conceptualizó Agamben (1993a, 1991), se habita antes deque en el habla se pueda comunicar sobre los objetos del mundo.

El mundo que presenta lo poético trae consigo la disrupción de una micropolítica que trabaja en la huella deuna larga tradición, y que no debemos subestimar, ya que es una poderosa fuerza conformadora de la empresapsico-terapéutica. Borges recordaba la idea de Coleridge de que todos nacemos aristotélicos o platónicos (1996a:96-97, 123). Para los aristotélicos, las clasificaciones son meras genera-lizaciones, el lenguaje un sistema o juegode símbolos ar-bitrarios, y el orden del mundo puede ser «un error o una ficción» de nuestro conocimientonecesariamente parcial. Posturas tan contrapuestas como la de Guillermo de Occam, que tanto influyera en eldesarrollo del pensamiento científico, la de los nominalistas ingleses medievales del siglo XIV, así como la de losidealistas ingleses del siglo XVIII, como el obispo Berkeley, fueron, para Borges, los hitos del camino aristotélico.Para estas concepciones, lo real «no son los conceptos abstractos, sino los individuos» (1996a: 97). Para losplatónicos, en cambio, el lenguaje y sus clasificaciones, las ideas y las formas son la realidad última de un universoen principio ordenado. Spinoza y Kant estarían, para Borges, en esta vía platónica que Derrida caracterizó comologocéntrica, típica del pensamiento metafísico occidental (Derrida, 2001b, 1993). La filósofa italiana AdrianaCavarero complementa a Derrida y destaca que el orden del cosmos de Platón no sólo se intentaría captarmediante el logos, sino también con un ojo interior, de modo que su tradición sería también videocéntrica (2005).Tanto la primacía del logos como palabra equiparable a la razón (logocentrismo) como la de un ojo interior quedebía capturar los conceptos (un proceso de noesis videocéntrica) privilegiaron esa versión descarnada de lo visualpor encima de lo oído, y de los significados descarnados por encima de la voz. Para Cavarero, siguiendo a ItaloCalvino, la singularidad enraizada en el cuerpo, siempre presente en la voz como aspecto no semiótico del habla,fue dejada de lado: el logos fue desvocalizado (2005: 33-46).

Este proceso de desvocalización del logos se hizo posible, en principio, con la separación del habla con respectoal hablante, que invitó a prestar atención al qué de lo dicho, más que al quién. A esto siguió otro movimientosemiótico de unión del habla, ya separada del hablante, con el pensamiento, una ligazón consustancial a la raízetimológica del logos en legein. Este segundo movimiento transformó el habla en una habla interior sólo accesiblea la conciencia (Cavarero, 2005). Correlativa a este movimiento es la progresiva interiorización del concepto deconciencia, desde aquel que significaba con-scire, «conocer juntos», para convertirse en justo lo contrario, loprivado que sólo cada uno de nosotros puede conocer (Humphrey, 1992). La conciencia entra así en relaciónirremediable con un ojo interior que mira el pensamiento, y con un habla interior que, en relación con éste, puedequedarse muda porque la voz se convierte en superflua en lo relativo a esa función. La voz del habla expresadaquedará, en este proceso, como un mero vehículo del pensamiento, equiparado con un habla hecha designificados. Como indica Cavarero, la voz se vuelve abstracta a través de este proceso y se convierte en la vozdesencarnada de cualquiera, no en la de un hablante concreto. Este deslizamiento es paralelo a la abstracción delas ideas y de los conceptos captados por un habla interior que, enmudecida, es ya lenguaje sin un hablantecorporal. A partir de la exclusión del hablante y de su cuerpo, la abstracción conquista tanto el aspecto semánticocomo el aspecto vocal del lenguaje, y entra en la senda de la marginación de la singularidad. Tenemos aquí unaprehistoria de la abstracción de la razón ilustrada que el modernismo liberal amplificaría sin, por cierto, haberloiniciado. La escritura quedó pues como un elemento terciario en relación con el habla entendida como vehículosecundario del pensamiento y de la conciencia, convertidos estos en un habla interior sin voz.

La definición misma de Aristóteles del hombre como phone semantiké, «aquel que tiene una voz que significa»,no tardó en sufrir una disyunción donde el privilegio pasó a residir en lo semántico por encima de lo acústico, enel logos de la razón por encima de la condición única y singular de la voz, que Cavarero quiere destacar, siguiendoa Calvino (2005). La separación del lenguaje y el pensamiento después de la Edad Media, que Coccia señala comocondición de posibilidad de la lingüística, no recuperaría los aspectos vocálicos del habla. Su trabajo se haría conuna atención al lenguaje por encima del habla, en la huella de privilegiar al logos. Más tarde, la críticapostestructuralista descentró a una razón que había encontrado las determinaciones subyacentes del lenguajecomo estructura. Pero, aun así, siguió trabajando sobre el logos, sin llegar a incorporar a la voz como atributo desingularidad (Cavarero, 2005). En la disciplina lingüística y sus torsiones postestructuralistas, los equivalentesseculares de cuerpo y alma serán el cuerpo material del texto, del significante, y el significado transparente yetéreo que debemos escuchar para ver el pensamiento con el ojo interior, como es habitual en la psicoterapia queha sido disciplinada trabajando, de manera más o menos insensible, dentro de esta tradición. La voz estaba ya enel camino, que aún recorremos, para el que es un mero vehículo de lo dicho, un añadido marginal, un adorno,como tantas otras cualidades sensuales de lo singular que hemos aprendido a soslayar en nombre de la razónabstracta. Al desdeñarla, opina Cavarero, se encuentra ya en germen el soslayamiento de la singularidad de lohumano. Su trabajo busca afirmar la condición singular de toda voz humana y legitimar, a través de la voz, lacuestión de la singularidad, reconciliando el aspecto vocálico que siempre va unido a la palabra como signo. La

cuestión de la singularidad, reconciliando el aspecto vocálico que siempre va unido a la palabra como signo. Laconceptualización de la dimensión poética busca, en el mismo camino crítico, legitimar la atención no sólo a esasingularidad paradójicamente genérica de lo humano, la condición singular de toda voz, sino también a laemergencia específica de esa singularidad. El ser único de esa voz que todos tenemos, y que fue tratada connegligencia por la tradición metafísica dentro de cuya micropolítica operamos, no se expresa, por la misma razón,más que en ocasiones singulares. Son esas situaciones de evento poético las que la traen a la presencia, a travésdel muro invisible de signos que la tradición supo conseguir y que nuestra subjetividad no sólo acepta, sino quetambién celebra. Al ocuparnos de esas ocasiones poéticas ponemos la atención en aspectos marginados como lavoz, pero también en otros aspectos asimismo marginados por esa micropolítica que había desvocalizado el logos,como por ejemplo las imágenes que siempre acompañan el hecho de pensar. No hablamos de las imágenesabstractas de los conceptos que un ojo interior debería captar, sino de las imágenes vagas, productos de laimaginación y de un sentido que no se limita a los sentidos, tan constitutivas de lo pensado como la voz lo es delo dicho.

Por su parte, Alain Badiou también ha tomado la polaridad de las tradiciones aristotélicas y platónicas señalandoel modo en que ambas se sitúan con respecto al asunto de la singularidad (1988). Los aristotélicos, congruentescon la caracterización de los individuos como primarios con respecto a los universales (las clases, los órdenes, losgéneros, las ideas o los conceptos abstractos que veía como convencionales), afirman la multiplicidad por encimade la unidad. La singularidad es, en este caso, la de cada uno de los múltiples individuos que, sin embargo, ellenguaje, que reina de manera omnipresente, no puede capturar. Para los platónicos lo primario es, en cambio, eluno sobre lo múltiple, la unidad de los universales que son la realidad última, por encima de sus ocasionesterrenas, meras sombras de aquella realidad donde el lenguaje mapea el universo. Es la singularidad de lo que, ensu abstracción, incluye a sus encarnaciones particulares, es la singularidad abstracta y desencarnada de un patrón.La concepción de la singularidad de lo poético no respeta esa identificación, en la que el aristotelismo tuvo muchoque ver, de la singularidad como atributo evidente del individuo y del sujeto que lo representara en la teoría, hastanaturalizarse como obvio. Pero no es tampoco la singularidad del patrón, ya que lo poético tiene, justamente, unatextura sensual que logra escapar a la tiranía abstracta de éste. Su lenguaje, que está inserto en la presentación delsentido que afirma, no captura al individuo, ni mapea el universo, pero es parte del universo tanto como todo lodemás que lo habita.

Hay que hacer notar que el nominalismo, parte de la tradición aristotélica, no afirmaba la primacía del lenguajecon entusiasmo sino con cierta resignación. Ese valor se invertiría para ser abrazado como un sucedáneo delibertad, tanto en el romanticismo en última instancia aristotélico como, más tarde, en el postestructuralismo,contra el realismo platónico de la abstracción y lo universal, propias del clasicismo (Borges, 1996a). Todavía lovemos asomar en concepciones de la psicoterapia que, de acuerdo con la lealtad a lo que su modelo dice en loabstracto, esperan ser capaces de cambiar la vida con palabras, sin entender a las palabras como parte de una vidaque las excede, incluso en su propio decir. Así se termina abandonando esas experiencias a la inefabilidad cuandooponen resistencia a la deconstrucción. Lo poético se produce a pesar de lo narrativo, o a través de lo narrativo,sin caer ni en la abstracción platónica, ni en el nominalismo o individualismo aristotélico. No agota lo singular enel nombre, ni en el individuo, pero tampoco lo desestima como parte de la ilusión que serían los entes del mundo.La concepción de lo poético requiere que lo singular cuente sin estar atado a las vicisitudes semióticas dellenguaje, ni a la identidad individual, baluarte y monumento de la aventura capitalista racional. Su singularidad esmás cercana a la del evento de Badiou (a pesar de su identificación entusiasta con el platonismo), la de lo queescapa a la consistencia que los universales pretenden imponer sobre la inconsistente multiplicidad primaria, sinlograr llegar a la unidad (1988). Es la singularidad de lo que se presenta porque está siempre, de modoinconsistente, sin contar, invisible para los sistemas que lo hacen invisible, oculto tras los significadoshegemónicos. La singularidad de lo que le pasa a lo que somos más allá de nuestra sujeción conjunta a lo quesuponemos que somos, y que irrumpe sin tarjeta de invitación en la sesión psicoterapéutica donde un terapeutaabierto a no cumplir el papel del guardián de la Ley, como en el cuento de Kafka, le dará igualmente cabida, ariesgo de su propia posición. Borges pensaba que el tema de Kafka era «la insoportable y trágica soledad de quiencarece de un lugar, siquiera humildísimo, en el orden del universo» (Borges, 1996 b: 37). Platón daba por sentadoese orden en un universo que de otro modo sería inconcebible, que se convertía así en cosmos por oposición alcaos. Aristóteles consideraba ese orden esquivo y condenado a la incertidumbre del lenguaje que lo creaba oimponía como razón o como ficción. Pero el sentido poético que nos captura y arrastra en su aparición eventual, yque llama, convocando a lo que Badiou va a llamar una fidelidad a esa posibilidad, no es necesaria niobligatoriamente el de la Ley como representante de todos los dispositivos, las estructuras, las reglas que noshemos dado y heredamos. El evento poético no tiene por qué añadir orden cuando cobra sentido, sino quetrasciende los significados que señalan la pertenencia al orden de la ley. Lo poético abre una disyunción en laidentificación de sentido con orden, sin por ello oponerse a éste, ni ser una fuerza caótica o disruptiva. Quizábuscamos y aceptamos entrar en la Ley, y asumir los guiones que nos ofrece, porque es la forma asequible deencontrar sentido a través del orden, primario o inventado, platónico o aristotélico, del universo. Pareciera que elorden hubiera domesticado, a través del pensamiento, al sentido, hasta convertirlo en significado, y que ellenguaje despojado de la corporalidad singular fue, en esa empresa, su instrumento micropolítico.

Pero ¿qué puede ser el lenguaje cuando no está sometido a esa tradición central de la filosofía griega queentronizó al logos en detrimento de la singularidad corporal de la voz? Cavarero, buscando tradiciones alternativasa esa concepción dominante en la configuración del pensamiento occidental que llevó a la Ilustración, señala a latradición cabalística judía, y se detiene en el rol del shofar, el cuerno de carnero que se hace sonar en las grandesocasiones, como la del Yom HaKippurim, el día de las expiaciones o del perdón. En su sonido quebrado no sólo sebusca una conexión con Dios, en el límite de las palabras, sino que se hace presente, como un sucedáneo de laCreación permanente del mundo a través del hálito de Dios, la condición de posibilidad de las palabras y delsignificado. En esa misma tradición, la letra inicial del alfabeto hebreo, alef (ʠ), sería justamente un aspecto de esesentido primordial previo al habla hecha de significados. En su articulación, se recrea el momento en que, aimagen y semejanza de Dios, enviamos un hálito corporal que ya inicia la comunicación aún antes de decir «algo»objetivable y significativo. Ese pequeño shofar cotidiano encarnaría el momento liminar entre la voz corporal y lasignificación, su raíz de sentido previa al significado. El carácter imprescindible de la voz también se hace notar enla prescripción judía de rezar y leer la Torah en voz alta, moviendo al menos los labios y de modo audible, paraque sean actos en el mundo, acciones que puedan tener influencia en él. Esta importancia radical de que todas lasmitzvot, «buenas acciones», sucedan en el mundo, está ligada a su objetivo de elevarlo o santificarlo,convirtiéndolo así en un lugar que Dios pueda habitar en el tiempo mesiánico. La espera del Mesías no es la esperapasiva de un don ulterior divino, añadido al de la Creación, sino una espera activa que incrementa las buenasacciones y acelera así su llegada. No hay lugar, en esta concepción, para un habla interior muda identificada con elpensamiento, ya que su razón de ser es su articulación corporal, garantizada por el requerimiento mínimo delmovimiento labial. La excepción a esa regla coincide con ocasiones especiales de identificación con la Shekinah, lapresencia divina, y no con el pensamiento abstracto. El cuerpo y la voz pertenecen a este mundo y deben operaren él.

Esta prescripción de la tradición judía se opone a la posibilidad de leer en voz baja, hacia adentro, comotestimonia san Agustín, sorprendido de haber visto hacer a san Ambrosio, como novedad con respecto a la lecturapública tradicional de las escrituras en los conventos (Borges, 1996b: 92, Manguel, 1997: 42). De un modo similaral que sucedió con la ya comentada evolución del término «conciencia» (véase la p. 300), la transformación de lalectura pública en privada e interior, soslaya el carácter relacional entre seres encarnados que solía tener, paraconsolidar aún más el viejo proceso de identificación de un lenguaje hecho habla interior, mudo, con elpensamiento. Borges comenta, sin embargo, que esa lectura interior «conduciría, pasados muchos años, alconcepto del libro como fin, no como instrumento de un fin» (1996b: 92), es decir, a la idea de Mallarmé de quetodo libro es sagrado. Pero, a pesar de esta transformación, «lo ya dicho», inscrito en el libro y sus significados,primaba todavía sobre la voz. El logos se afirmaba, otra vez, para conectar un sujeto y un verbo abstractos,desencarnados del hablante y de sus acciones, poniendo así al habla bajo el dominio de la gramática y, con ello, alo específico y corporal que la voz podía representar, bajo el patrón del sistema. Al mismo tiempo, larelacionalidad del acto público de la lectura en torno a la voz que leía y los que la oían mas allá del hablante, seperdía, mientras se ganaba en libertad para que cada cual pudiera hacer sus interpretaciones. El avance de lahermenéutica y la libertad de interpretación individual se acompañaban así de la afirmación del logos con lagramática y las reglas del pensamiento que lo regían, concomitante con la pérdida de la voz corporal, y de laposibilidad de cotejar la interpretación de manera relacional. La libertad de pensamiento que caracterizó laIlustración era así una libertad para pensar en detrimento de la cualidad corporal singular ejemplificada en la voz.El pensamiento asociado al logos se liberaba a costa de encerrar al hablante singular en la prisión del silencio.

En esa tradición hermenéutica muda, que se haría hegemónica, no cabe la posibilidad de que cualquiera de losque están rezando en comunidad corrija a quien lidera la lectura, una práctica extendida y prescrita en la sinagogajudía. La articulación correcta de las palabras de la Torah, el único libro considerado sagrado por ser un atributode Dios, es allí la prioridad. La interpretación está reglada por las normas de la tradición rabínica. La falta delibertad interpretativa del logos es correlativa a la libertad relacional para hacerse oír sin reconocer autoridadhumana alguna por encima de la articulación, la cantilación, la puntuación, todas prescritas también, de laspalabras. Pero al margen de esta tradición, el camino que democratizaría la sacralidad de todos los libros porencima de uno, entrega las Escrituras a la lectura silenciosa. El texto acabado se abre a la interpretación personal acosta de acallar a la dimensión vocal, en la que se reencarna el hecho de que la creación no es solamente el logos,y que es la condición sine qua non del mismo. Así pues, la filosofía griega tampoco tendría lugar para losconceptos hebreos relacionados con esa dimensión que trae a la presencia un mundo: ruaj y kol, la respiración yla voz, respectivamente, que son las condiciones sine qua non de amar, el término hebreo que designa el hablarcon significado. La tradición griega los tradujo como pneuma y phone, y los marginó por considerarlos ruidospropios de la naturaleza animal de lo humano, en un lugar supeditado al logos. El ruaj es lo que Dios insufla paracrear el alma humana y sostener el mundo de un modo permanente. Kol, «la voz», es su corre-lato cada vez quealguien habla (Cavarero, 2005: 20-23). Reencarna, como el hálito del Alef, al acto con el que Dios sostiene laCreación en todo momento, que incluye al habla misma con su voz singular. El Verbo con que Dios crea almundo, no de una vez para siempre sino como hecho continuo de la Creación, no es equiparable al logos griego,entronizado por la tradición metafísica dentro de la que operamos. Es más cercano al concepto griego primitivo de

entronizado por la tradición metafísica dentro de la que operamos. Es más cercano al concepto griego primitivo depsyche, derivado de psycho, «respirar», y del latín anima, derivado del griego anemos, «aliento», que veíaconjuntamente al pensamiento identificado con el habla y la respiración, hasta que Platón diera al término unsignificado exclusivo de «facultades intelectuales» (Cavarero, 2005: 66). La psicología como disciplina tomaría engran medida esta concepción al incorporar el término en su nombre y lo puso desde siempre bajo el dominio dellogos. En la concepción del evento poético estamos ubicados, en cambio, en un psiquismo en el que psycheretoma su sentido mas primario, corporal, material y singular, compatible con la tradición hebrea donde, comoseñala Walter Benjamin, «Dios respira su aliento en el hombre: esto es al mismo tiempo vida y mente y lenguaje»(1996: I, 67, en Cavarero, 2005: 21).2 Para esta tradición alternativa, el esfuerzo de volver audible la plegariacotidiana y la lectura de la Torah afirma en nosotros, a imagen y semejanza de Dios, el proceso de traer a lapresencia. La voz es intermediaria, como la letra vav, como la escalera de Iaacov, entre ese soplo que crea elmundo y las acciones que lo elevan. Así pues, en el ritmo inspiratorio y espiratorio que es condición de posibilidadde la articulación y de la voz, los cabalistas vieron la recreación especular permanente de la teodicea divina. Entodo momento está presente, encarnada de manera corpórea, la forma humana de esa creación original. En elorigen siempre presente, no en un origen pasado que ya sucedió y culminó. Es esa dimensión del habla quesubtiende y posibilita al logos la que se hace visible en el evento poético, cuando se presenta un mundo que nostoca de manera sensual y corpórea. Y cuando esa dimensión del habla se hace presente se aleja de manera críticade la micropolítica de tradición metafísica griega que privilegia lo ya dicho, culminado y perfectum del logos.Entonces las palabras dichas y los significados llegan a un límite más allá del cual hay algo que las excede, quetambién es parte del lenguaje, y que está presente en el decir como una «conspiración», un respirar juntos queconvoca, como conceptualizó Nancy (1992), una comunidad en ciernes.

Pero aunque la hermenéutica llegó a ser la disciplina de la interpretación, Cavarero recuerda que para Nancy yHeidegger el verbo hermeneuein no sólo significa «interpretar» (2005: 88) sino también «llevar un mensaje» o«anunciar». Esto se correlaciona con el hecho de que Her

2. Traducción del autor.

mes, con quien se relaciona el término «hermenéutica», es para Platón «un mensajero y conoce en profundidad elpoder del habla» (251).3 En este sentido, cuando Sócrates dice que los poetas son mensajeros de los dioses, serefiere a esa tradición etimológica. Como vimos, Platón se opone al poeta como poietes que hace cosas y que,como los artesanos o los fabricantes, tiene una techne. Ya no son, como en la época Homérica, aoidos,«cantantes», de lo que reciben de las Moiras o Musas (86-89). El rapsoda, en un paso ulterior, cantará, a su vez, loque ha recibido el poeta, y de este modo se convierte en una segunda instancia receptiva. Cuando la poiesis sehace techne se privilegia el hacer, y pasa a primer plano el Hermes que incorporara la hermenéutica, que sabe loque sucede a los demás en términos de significados. Pero en su sentido mas primordial en la época homérica, elpoeta recibe de las Musas como una miel, en su cuerpo, lo que pondrá en palabras que él mismo y el rapsodacantarán con sentido, porque lo llevan o transmiten sin tener por qué saber el significado, el logos de lo quetransmiten, que es privativo de las Moiras. En el ámbito poético reconocemos, presente en la raíz tanto de lapalabra como significado como de la técnica, la dimensión de aquello que transmite un sentido con una voz otextura sensual singular, aunque no sepamos de un modo claro y distinto los significados del sentido del queparticipa y que transmite en su decir.

El significado de lo dicho ha hecho invisible a esta dimensión, que es justamente aquella en que opera el eventopoético. Cavarero menciona la capacidad de generar alternativas a esa hegemonía del logos que han hecho losestudios sobre oralidad en oposición a la escritura, y que han revalorizado las culturas orales en las cuales «losemántico, todavía no sometido a las reglas congeladas de la escritura, se inclina ante la musicalidad de lo vocal»(10). También

3. Traducción del autor.

menciona, en segundo lugar, los estudios sobre la vocalidad, que a diferencia de aquellos sobre oralidad yfonología, ya no mantienen la voz al servicio del lenguaje y del habla, sino que se ocupan de la voz sin que éstatenga una conexión o un destino obligatorio en el habla (12). En tercer lugar, Cavarero menciona los estudiospsicoanalíticos feministas de Julia Kristeva (1989, 1986, 1984, 1982) y de Hélène Cixous (1991, Cixous y Clément,1986) que trajeron una dimensión presemántica del lenguaje anterior a la adquisición del habla donde el placercorporal es una fuerza disruptiva de la tiranía del signo (131-147). Para Cavarero, todos estos estudiosredescubrieron los aspectos acústicos y musicales de la voz, participando de un proyecto no uniforme de re-vocalizar al logos, pero los diferencia en que no se centran, como ella, en la «pluralidad singular de las voces»(11), para elaborar una ontología singular de lo vocálico que señala el aspecto intrínsecamente relacional de lavoz.

El concepto de singularidad de Cavarero es, sin embargo, de un modo paradójico, genérico y superpuesto conla individualidad, porque lo que la voz indica como único, lo que ella comunica, son atributos identitariosrelacionados con quien es la persona en términos de nombre, edad y género, que son atributos ineludibles detodos y cada uno de los individuos. En este sentido, debemos explicitar tres distinciones importantes. La primera

todos y cada uno de los individuos. En este sentido, debemos explicitar tres distinciones importantes. La primeraes que la singularidad que pasa a primer plano en el evento poético no es la del individuo, por más que lodefinamos relacionalmente. Lo que subrayo, en el evento poético, no es básicamente el individuo y sus atributosidentitarios, sino las ocasiones de singularidad en que participamos y estamos implicados, y que cuestionan lasidentidades asumidas y las posiciones subjetivas que las representan. La segunda distinción es que, como indicaCavarero, en la poesía la voz se reconcilia con lo semántico para poner en primer plano una dimensión dellenguaje que no es la del logos. Pero el evento poético no se identifica con la forma de la poesía. Lo que subrayo,en lo poético, es cómo ese trabajo de reconciliación que Cavarero hace en la filosofía se produce como evento endeterminadas situaciones, incluyendo específicamente a la psicoterapia. Cavarero trae a la voz como un elementosingular de todo ser humano, tras señalar, investigar e historiar el modo en que la tradición metafísica occidentalla marginaliza. Lo que Cavarero hace con la historia de la filosofía y su identidad metafísica occidental, a las quedescentra recuperando a la voz como un evento de singularidad, debe rehacerse en cada caso en la vida cotidianade la práctica profesional inscrita en la huella metafísica de un logos desvocalizado, para que no sucumba a lamisma. La tercera distinción es que hay ciertos eventos, los poéticos, en los que esa singularidad pasa a primerplano. Pero los eventos poéticos singulares no pasan necesariamente por una puesta en primer plano de la voz.Aunque la sensualidad de la voz es uno de los elementos texturales que siempre visten a la emergencia de lopoético, cuando la sensualidad de algo singular nos toca no lo hace sólo a través de la singularidad de la voz. En elevento poético hay otras sensualidades en juego que no se limitan a los sentidos sino que tienen que ver con latextura carnal de la existencia que ha trabajado la imaginación, y que no tienen cabida en la abstracciónesquelética del logos.

Esa dimensión del lenguaje que no es contenible por las palabras dichas ni se limita a las vicisitudes del signotiene importancia primordial para una figuración posible de las cualidades implicadas en el fenómeno poético enpsicoterapia. La concepción de Giorgio Agamben del lenguaje de «la infancia sin habla» (2001, 1999b: 48-61,1995, 1993a, 1991) es consistente con esa figuración. Las palabras conservan en potencia esa cualidad de lainfancia cuando, antes de ser signos, eran parte de las situaciones vividas como una música humana primordial,como lo que he llamado un suplemento del regazo. En el infans, incapaz o sin voluntad (in-fari) de hablar, unacondición muda precede a la toma de posición del sujeto hablante por parte del humano. La «infancia» es lo quese atraviesa para apropiarse del lenguaje y caer en el discurso. Los humanos no tienen una voz natural, debenadquirir el habla, entrar en el discurso, llegar a «tener» un lenguaje que de este modo es posterior a lasubjetividad y la realidad psicológica. Y, para Agamben, la metafísica y la lingüística conciben a lo que nos haceentrar en el discurso para acabar con el lenguaje sin habla de la infancia, de un modo que inaugura una Vozabstracta (Agamben, 1992). Porque esa tradición no entenderá el hecho de que el habla del logos margina a lasingularidad y la sensualidad del referente, porque busca atrapar a un objeto conceptual, abstracto, y asensual.Esta Voz establece que hay algo inefable fuera del lenguaje que es, al mismo tiempo, su condición sine qua non yque figura en el lenguaje como un vacío. La Voz es la condición muda del lenguaje. La voz interior muda deCavarero, que permite que el lenguaje se asocie al pensamiento en vez de asociarse al hablante, tiene un paralelo,en Agamben, en el concepto de la Voz abstracta, que también es muda, y que denuncia en la mayúscula con quela escribe su condición fundante del habla en la metafísica. El fin de la infancia apareja, en la metafísica, un vacíoen el centro del habla, cuya adquisición conlleva. Lo que posibilita lo humano, definido como ser parlante ymortal, son, pues, dos mutismos, dos vacíos, una condición nihilista de la reflexión filosófica. Agamben no quiereconcebir el lenguaje y la muerte llamándonos, interpelándonos, por emplear el término de Althusser (1971, véaseel capítulo 4) desde nuestro exterior, desde un vacío fantasmático, que es también una amenaza. 4 Para apropiarsedel lenguaje

4 . Hay que hacer notar que la vivencia persecutoria central de la psicosis, en la que un mundo perfecto en su capacidad de determinar-nosinsiste de manera siniestra en aniquilarnos hasta dejarnos sin voz y

pareciera obligatorio que tuviéramos que dejar el cuerpo por el camino. Agamben señala que al apropiarse delpronombre personal yo, no se hace referencia a nada que no sea el lenguaje mismo (1991). El yo permite laautorreferencia sin ligarse a un sujeto psicológico. Una estrategia de pensamiento diferente a la de Lacan, quiendistingue el sujeto de la enunciación del ego, el yo o identidad social imaginaria. Quien habla, en Agamben, noserá ni el yo, que sólo hace referencia a sí mismo, ni el ser vivo, que habla con su voz encarnada. El «yo» quedasuspendido en esa disyunción entre el sujeto parlante y el sujeto viviente. A quien habla lo despojamos de vida,en teoría, porque el logos deja vacía la experiencia. Las palabras del conocimiento y la vida están, en el logoshegemónico, tan separadas como el árbol del conocimiento y el árbol de la Vida lo estaban en el Génesis bíblico(2: 16-17, 3: 22-24).

Al replantearse el nihilismo, Agamben se replantea el lenguaje como una experiencia sin fundarlo en lanegatividad esencial de la Voz. En vez de pensar, como Wittgenstein, que el silencio preserva lo inefable, Agambense inclina a que lo inefable está preservado por el lenguaje mismo. Vencer la metafísica no es pensar el ser comoser en vez de hacerlo como ente, tal como pretendía Heidegger (2006), sino pensar el lenguaje como lenguaje sinla suposición negativa de la Voz como fundamento en retirada, o convertido en trascendente, y sin las escisionesentre voz y palabra, phone animal y habla humana. Agamben llama a existir en el len

sin vida, el automaton en la base de la experiencia psicót ica, pareciera encarnar, y tener como condición sine qua non, esta doble concepciónnihilista de la metafísica. En una recreación del movimiento perpetuo circular del Ouroboros (la serpiente que se come a sí misma tragándose supropia cola, que la cibernét ica adopto como figura del concepto de circularidad), la sinrazón parece anidar en el centro de la tradición racional radicalde la metafísica, al mismo t iempo que ésta le da forma a la sinrazón volviéndola psicosis.

guaje sin que ninguna voz trascendente nos llame a él. Critica así el concepto de una interpelación por parte deuna voz inefable escondida, como condición para que el lenguaje se establezca como discurso. Ese vacío en elcentro del lenguaje que fascinara a la lingüística saussureana, y más tarde a Lacan, Derrida, Žižek y tantos otros,es para él una marca de nihilismo. Pero no debemos tomarla como una aporía constitutiva del lenguaje, sinocomo el producto de un proceso en el que el lenguaje ha quedado históricamente deprivado de la infancia que aúnlate en él, y que puede asomar en ocasiones. Agamben propone entonces un experimentum linguae (1991) quepermita recuperar la experiencia infantil del lenguaje y recuerda que los términos «experimento» y «experiencia»tienen una raíz común en expiriri, «probar», «poner a prueba», «sentir», «sufrir» o «pasar por», y raíz también de«experimento» y de «peligro».5 Hay en esa experiencia una pasividad anterior a lo activo/pasivo en relación conun sujeto, que es posterior en su aparición (Wall, 1999: 1-12, 115-162). La incapacidad de hablar, propia de lainfancia, se transfiere al acto de hablar, del que vuelve a apropiarse, y mantiene esa potencialidad de no hablar yde estar en (o de habitar) el lenguaje. Pero no es un regreso cronológico a un momento infantil mítico. No seproduce un mero retorno al origen.

La apropiación del lenguaje por el discurso es una operación micropolítica de objetivación. La escisión entrelenguaje y discurso distingue el lenguaje de los humanos que deben adquirir el habla y apropiarse del pronombrepersonal para volverse sujetos. Lo que queda fuera del discurso es el habitar o estar en el lenguaje, y no la Vozabstracta de la metafísica como un ente intermediario trascendente que, inefable y mudo, actúa como una fuerzacompulsiva para decirlo todo en términos del logos, del significado. La experiencia excede

5. Traducción del autor.

esas posiciones subjetivas en las que estamos engarzados por fuerzas micropolíticas. Fuera de esa subjetividadconstituida, aún se puede habitar el lenguaje sin habla o sin discurso. La experiencia primaria no es del sujeto,pero no se puede acceder a esa experiencia del lenguaje sin habla, sin experimentar el lenguaje en su doblerealidad de lengua semiótica y de habla semántica. Para Agamben, un conocimiento separado de la experienciacondena la experiencia a la destrucción (1993a), y recuperarla implica replantear se el lenguaje en que se originael sujeto. La «infancia» no sólo es una figura para el lenguaje sin habla, sino que también lo es para un ser queestá condenado a apropiarse del lenguaje como condición previa a la adquisición de la experiencia, un proceso enel transcurso del cual quedó expropiado de su propio ser, dejando la experiencia a la sombra del logos.

Como ya hemos señalado, Agamben (véase el capítulo 3) considera que el poder soberano se convirtió en laregla en la Edad Moderna, y nos legó la concepción de una vida que ese poder soberano es siempre capaz dequitar, aunque en general la perdona, con lo que hace que vivamos bajo su amenaza. También el habla se haconcebido, en un proceso paralelo, como la posibilidad de decir lo que se piensa como una excepción al territoriode lo inefable que escapa a los significados del logos. De ahí el hecho de que recuperar la experiencia vívida, queincluye la experiencia del lenguaje como hábitat, sea fundamental para contrarrestar ese poder soberano queenarbola el nihilismo de sus concepciones. El lenguaje no encuentra su límite en lo inefable, sino en el hecho deque nunca puede entregarse totalmente a sí mismo en lo que dice y hace, porque lo que dice y lo que hace sonparte de la situación en la que está inscrito, que siempre escapa a lo decible. Esa situación misma, siempreinabarcable, es la que nos toca en lo poético. La voracidad del lenguaje por decirlo todo, de hacer lo que Badioullamaría «generar consistencia» (1988), encuentra su límite en el lenguaje mismo como búsqueda exclusiva designificados, y no en la incapacidad de capturar a los objetos del mundo, incluido el lenguaje como un objeto más.Es posible que la epistemología de los procesos cognitivos y su sujeto deba hacer espacio para una ontología quese ocupe de la experiencia singular expropiada por su sumisión al lenguaje como un logos excluyente. Laexploración de los eventos poéticos se encuadra en esa ontología que busca romper el romance de la palabra consus significados que caracteriza la hermenéutica interpretativa. Hermes, como amante incansable, no deja dehacerle el amor al significado. Pero ese amor epistemológico es un amor platónico a pesar de su pasión. Se da laparadoja de que una ontología de la experiencia poética puede devolverle la sensualidad de la que carece, lo quevuelve a introducir la erótica a la que llamaba Susan Sontag. Esa ontología suspende la soberanía que hace dellenguaje habitado un discurso al ofrecerle una voz abstracta.

Cuando ese lenguaje del experimento de Agamben y esa experiencia asoman en lo poético y desafían eldispositivo social, sus sujetos e identidades, no lo hacen como un regreso a una presencia inmediata, un paraísoprevio al decir. En vez de eso, el momento poético nos toca a través de lo dicho, en el sentido de que asoma en eldecir, y también de que lo atraviesa, porque lo dicho no lo contiene. De ahí que en lo poético está en juego esaexposición a un evento como un pasaje por el lenguaje sin habla, siempre presente en lo dicho como unavirtualidad, un lenguaje expresión y parte de la experiencia que se abre paso a través del discurso apropiado por lamicropolítica objetivadora. Sin embargo, esa exposición a lo poético se efectúa como una empresa de este mundo,que atraviesa el discurso, introduce una síncopa en las narrativas, y suspende el trajinar del significado.

Lo poético es duradero a través del lenguaje que lo integra y perdura. Las palabras que forman parte del eventopoético pueden y suelen permanecer. Esa persistencia parece contradecir el carácter de lo poético de ser parte deuna presencia, del decir, que las haría supuestamente elusivas y fugaces. Al permanecer, las palabras del eventopoético se exponen a una interpretación que las igualaría con todas las demás palabras ya dichas. Pero laspalabras que testimonian lo poético, al resistirse a ser parafraseadas, pueden también resistir esa interpretación, yposibilitar el que el espacio virtual que se generó en el evento se reactive y siga adelante. El potencial disruptivo delo poético se conserva en esas palabras, que se resisten a formar parte del pasado. Así pues, nos pueden arrancarde la cronología de la vida cotidiana para exponernos a lo que Agamben llama un kairos, el tiempo de laoportunidad que podemos reactivar, adonde somos lanzados y adonde podemos volver (2005 b). La fuerzametonímica de las palabras que permanecieron en todos aquellos que vivimos ese evento como hologramas delmismo las trae de nuevo a nuestra presencia con una vivencia inmediata que no solemos experimentar en laexplicación conceptual. Las palabras que lo continúan no son explicaciones retrospectivas de éste, que por finpodrían darle significados claros y bien definidos, sino nuevas formas de habitar aquella situación poética singular.Las instancias de eventos poéticos nos señalan que podemos trascender las nubes de la comunicación propia de lamicropolítica hegemónica, para permitir esa comunicación previa a la comunicación que no es abstracta sino queinterrumpe la comunicación de manera sensual, que no es una manera de desvestirse sino un carnaval, unasuspensión que no deja el testimonio de un esqueleto vacío, ni un autómata, sino la insinuación de una vida quepuede ser de otro modo. En el hecho poético aplicado a la psicoterapia opera, entonces, un lenguaje que no estálimitado por el que es propio al logos, y que es parte constitutiva del evento que lo excede. Es un lenguajetestimonial que se habita. No se puede tener o contener en el significado, pero puede insuflar vida en elconocimiento. Dice una tradición cabalística que en la frente de Adán estaba escrita la palabra emet, «verdad», yque la expulsión del paraíso consistió en que Dios borrara la letra inicial alef de esa palabra, que se transformó asíen met, «muerte». De ahí que en el tiempo mesiánico se restablece la verdad y el árbol de la Vida se reconcilia conel árbol del Conocimiento. Ése es el tiempo del comentario que lo poético trae en su ocasión como un evento desentido. Esa ocasión de sentido de los eventos poéticos es sensualmente singular y no está ligada ni al orden de laley, ni al individuo, ni a la subjetividad que lo representa. A continuación nos volveremos a esa relación de lopoético con el sentido y el sujeto.

9. Poética: más allá de la sujeciónde la subjetividad

¿Y dónde está el espejo? ¿Adónde ir a buscar nuestro rostro? [...] ¿Y quésomos? ¿Y cuál es nuestra tierra, la terra nostra?

MILAN KUNDERA, «La novela, la memoria, el olvido»,2005, pp. 192 y 194.

Léon Bloy escribió: «No hay en la Tierra un ser humano capaz de declararquién es. Nadie sabe qué ha venido a hacer a este mundo, a quécorresponden sus actos, sus sentimientos, sus ideas, ni cuál es su nombreverdadero, su imperecedero Nombre en el registro de la Luz...»

JORGE LUIS BORGES, «Del culto de los libros» [1951],1996b, p. 94.

Abro la puerta de mi consulta y entra Valerio, un hombrearrollador, que me dice: «Veamos, doctor [subrayando laerre], si me dice algo inteligente». Y añade: «Yo vengomuy recomendado». Pienso que no está claro quién es elrecomendado, si él o yo. Me imagino también esascompeticiones entre varones donde se mide quién escapaz de orinar más lejos. La imagen me devuelve algode buen humor. Me acuerdo de Onetti cuando se refierea aquellos que hablan «tan seguros de la inmortalidad».1

Nos sentamos y le digo: «Qué pena». Él pregunta: «¿Elqué?». Digo lentamente, apenado: «La facilidad con queme siento presionado, y bajo presión tiendo a decircosas estúpidas, no inteligentes. Soy un poco paranoico,y si siento que me están desafiando a no aparecer comoun estúpido, eso me irrita y me pone más presión». Memira con curiosidad. Continúo: «No sé cómo lo ha hecho,

Valerio, pero se las ha arreglado para conseguir unterapeuta que tiende a decir tonterías cuando se sientepresionado, y que se irrita si corre el riesgo de parecerestúpido. Así pues, se ha conseguido usted un terapeutaque no está en las mejores condiciones para ayudarlo...a no ser que ambos nos las arreglemos para ser, comotodo el mundo, más o menos estúpidos». Valerio se ponerojo, creo por unos segundos que va a explotar de ira,pero los ojos se le empañan. Le digo: «Perdóneme, nopretendía hacerle sentir mal». Me responde: «No eseso... Es que yo también siento pena ahora..., y no sépor qué..., pero no me siento mal». Le digo: «¿Será que,como diría un gaucho, hay que vivir con pena nomás?Claro que ninguno de nosotros es un gaucho». Estasúltimas palabras se transforman en un «clásico» entrenosotros, una señal que nos saca de apuros a partir deentonces y que nos permite recuperar rápidamente unespacio donde no tenemos que apostar quién orina máslejos. No nos detenemos en explicarlo aunque lasexplicaciones que provienen de la tradición psicológicason muchas y muy conocidas. Podemos ver que todo loque ha sucedido entre nosotros aparece estructurado através de lo que sabemos como profesionales, perotambién nos basa

1 . Onetti, Juan Carlos, «La vida breve» (1950), en Obras completas:Novelas I (1939-1954), Galaxia Gutenberg, Barcelona, citado en VargasLlosa, Mario, El viaje a la ficción: «Hablando de política, de negocios, defamilias, de mujeres, tan seguros de la inmortalidad como del momento queestaban ocupando en el tiempo» (567).

mos en otros sentidos que no cuentan cuando se efectúauna descripción oficial de lo sucedido. Esto es lo que

Badiou llama «elementos inconsistentes» (1988), que seprecipitan en el evento como centrales y marcan unadiscontinuidad. A través de palabras que handemostrado ser duraderas, sal-tamos a un lugarinexplorado donde no somos quienes so-mos en general,quienes, nos guste o no, solemos ser. El modo en queocurre esto se transforma en un evento de sentido, en elque algunas palabras quedan como una señal que, en losucesivo, pueda devolvernos a ese lugar virtual paraocuparlo y completarlo. No le propongo a Valerio unalección de humildad como respuesta a cómo vivir,aunque alguna lectura puede reducirlo a eso, unaposible moraleja que se podría extraer, interpretando demanera retrospectiva la situación en los términos de loya sabido. Es fácil, si se está socializado parainterpretarlo en esos términos, entender al hombremachista, exitoso y competitivo con otro hombre,presionados ambos por un guión de vida que los lleva aenzarzarse en una escalada. Mi trabajo es ayudarnos aescapar de ese personaje al que estamos destinados poresa micropolítica que compartimos. Pero también somoslo que no somos, no lo que pensamos, o sentimos, ohacemos, sino algo que asoma en las grietas entre esoselementos, cada cual desplazando o distorsionando a losotros, algo que sucede de un modo inmediato que, sinembargo, no acertamos a poseer.

No es raro que la dimensión poética que así asomasuela tener un tinte nostálgico porque su textura noshace sentir la futilidad de la vida en el momento de suafirmación. Eso implica escapar a veces de la narrativa

afirmación. Eso implica escapar a veces de la narrativacomo lugar donde instalar una nueva identidad, unanueva posición subjetiva, un «nuevo yo» o «verdadero»o «auténtico self», como lo publicitara la psicologíateñida por el movimiento de la New Age. Pero lo poéticono es la expresión de espiritualidad despojada de latextura de una materialidad con la que estaría enoposición. En contraste con una espiritualidaddesembarazada del mundo en estos términos, lo poéticoabre o trae a la presencia un mundo que tiene la texturairreemplazable de la experiencia vívida. Se trata de unaspecto de la conceptualización de lo poético querequiere una revisión crítica de la teorización del sujeto.En el evento poético se abre un espacio virtual que esimportante habitar manteniendo su incertidumbre y sufalta de determinación estricta congelada en unaidentidad clara y distinta, que la haría así presa fácil denuevos guiones, por cierto siempre disponibles. Perodetenerse ante la ulterior determinación de aquelladimensión que lo poético hace aparecer no significapermanecer en una abstracción sino que, por elcontrario, implica una fidelidad a la materialidad sensualque le da su ser único a ese mundo que conlleva, másallá de las identidades sociales hegemónicas, y de lasposiciones de un sujeto que la teoría cultivó comoabstracción. Lo poético no es una variación de lonarrativo que lo constituiría como una versiónprogramática de la vida, de acuerdo con algunaideología o saber o estilo específicos y predeterminados.En relación con este aspecto, Milan Kundera recuerdaque Flaubert consideraba que la novela epistolar había

que Flaubert consideraba que la novela epistolar habíahecho explícito el hecho de que el arte de la novelaconllevaba la posibilidad de liberación de los personajesque «se apropiaban de toda la libertad de la palabra»(2005: 199), sin estar limitados por las restricciones queles impusiera la necesidad de escribir la narración (lastory) de una manera determinada. Al final, sinembargo, «renunció a sus libertades, hipnotizada [...]por la despótica autoridad de la story» (199). Lo poéticoes la raíz de lo narrativo no domesticado ni por la formani por los temas, que una tradición centrada en lossignificados impone como necesarios, correctos, uobligatorios, de acuerdo con la micropolítica a la queencarnan. Asimismo debemos detenernos antes dereducir la riqueza de los eventos poéticos,englobándolos, a posteriori, en una interpretación o enuna narrativa.

Una posible interpretación alternativa de lo sucedido enla sesión con Valerio diría, por ejemplo, que todo loacontecido era una escalada machista, y que ninguno delos dos nos salimos de los guiones que nos invitábamosmutuamente a seguir. Pero no debemos menospreciar elhecho de que en esa situación se muestran también lascartas de un juego que no queríamos jugar de maneraunívoca. En la dimensión poética se hacen evidentes loque Deleuze y Guattari llaman líneas de fuga (1987),puntos de indeterminación tangenciales a la situación,dotados del potencial de inaugurar espacios alternativosdonde estalle la virtualidad de un sentido que no era niprevisible por lo sabido ni es reductible a posteriorimediante interpretación. Así pues, lo poético se afirma

mediante interpretación. Así pues, lo poético se afirmadeteniéndose, en primer lugar, ante la interpretaciónretrospectiva o su comprensión como una formainterpretativa en sí misma y, en segundo lugar, ante suconsolidación en una nueva forma de identidadsupuestamente más autentica. Así pues, lograpermanecer en el terreno virtual que inaugura con unafuga o escapatoria en la que se renuncia a ser unaposición más del sujeto psicológico abstracto que haconseguido reinar en la psicoterapia como eje central desu teorización de lo mental. Un tercer paso, correlativo alprimero, y ante el que conviene detenernos, es el desucumbir a descalificar la novedad del evento poético.Esto se suele asociar a encontrar la interpretación que,retrospectivamente, permita verlo como inexistente,como una ilusión de la fuga, en tanto renuncia aestablecer un guión. Las invitaciones a hacerlo ennombre de la ciencia, la razón o el pragmatismo, parasupuestamente evitar la mistificación de lo inefable, sonuna de las expresiones más frecuentes de la fuerzaconformista de lo micropolítico. Por su acción seperpetúan nuestra identidad profesional y los dispositivossociales que conforman tanto el conocimiento como lasrelaciones de poder establecidas que son sucontrapunto. Badiou se ha referido a la figura del queniega el evento de la fuga de las determinaciones (2002)como si fuera uno de los arquetipos jungianos. Así pues,esa figura estaría invitando a lo que él interpreta comouna traición que se opone a la fidelidad del evento. Enesa vena, la única traición afectaría a los hechossingulares que nos habitan y que asoman en lo poético.

Para proteger la promesa implícita en lo poético,debemos evitar que se vuelva un monumentomicropolítico de la identidad, tanto si ésta es profesionalcomo si es de cualquier otro tipo. La negación del eventosería una continuación de la micropolítica que mantieneel guión del que el evento nos permite distanciarnos, yque suele afirmar que es imposible fugarse o huir de eseguión.

Isaac sobrevivió a los campos de concentracióndespués de que, siendo casi un niño, lo arrancaran deun pueblo rumano. Su vida parece encerrarlo siempre ensituaciones donde es testigo de injusticias ante las quese siente impotente, y la situación le resulta intolerable.Me dice: «Como en la Biblia, siempre veo al malvadoprosperar». Su vida se transforma en una luchapermanente, hecha de lo que él considera un largo einútil alegato, mientras su familia y sus pocos amigoslidian con su irritación, sus explosiones de ira, y sepreguntan a veces si no habrá perdido la razón. Lascircunstancias varían pero se repite el argumentocentral. Isaac comenta después de unas pocas sesiones:«Yo sé que soy yo, ya me lo ha dicho mucha gente,incluidos un par de terapeutas. Y a todos les fascina elcampo de concentración, buscan allí interpretaciones deque soy inaguantable, pero no tengo nada que decir alrespecto. Al menos usted no lo había hecho hasta ahora,pero recién estamos comenzando. No quiero justificarmepor eso. No quiero recordarlo. No quiero olvidarlotampoco». Le digo: «Un paisano suyo, que corrió unasuerte similar, mala y buena al mismo tiempo, estuvo

suerte similar, mala y buena al mismo tiempo, estuvotambién en un gueto y en campos de trabajos forzados,sobrevivió a ellos, y sus padres fueron deportados acampos de concentración. Al final de la guerra se hizofamoso como poeta. Su apellido en alemán, la lengua enla que escribía, era Antschel, pero él se hizo famoso conun nombre que provenía de invertir las sílabas de suapellido tal como era en el rumano original: Ancel. Asípues, se hizo famoso como Celan, Paul Celan. Un día fuea visitar a Martin Heidegger a su cabaña de la SelvaNegra alemana. Heidegger había simpatizado con elnazismo y permitido la expulsión de profesores de lafacultad de la que él, quizás el filósofo más famoso de sutiempo, había sido decano. Nadie sabe de qué hablaron.Celan escribió un poema después del encuentro y se loenvió a Heidegger, quien le respondió de un modo brevey desapegado». Isaac me escucha con atención, sininterrumpirme como suele hacer, y después de unapausa se levanta de su silla, golpea la mesa que hace deescritorio con el puño y dice: «Pero ¿quién es el que fuea la Selva Negra? ¿Quién es? ¿Antschel, Ancel o Celan?».Después de una larga pausa en la que permanecemosen silencio, añade: «Antschel ya estaba allí, Ancel no sehabría atrevido a ir. Y Celan no debiera haber ido. Así escon nosotros». Sigo en silencio, estoy apesadumbrado,no sé si entiendo lo que acaba de decir, pero no le pidoninguna aclaración, y me dice: «¿Tiene el poema?». Loencuentro en la biblioteca y se lo doy. Se llamaTodtnauberg. A partir de entonces no vuelve ainterrumpirme en las sesiones, no vuelve a quejarse, sufamilia y amigos dicen que tiene períodos en que parece

familia y amigos dicen que tiene períodos en que pareceestar como en una nube, pero no se quejan de suirritación permanente. Habla de cuestiones variadas, y lasensación de impotencia cede. Isaac lo describe muchomás tarde como haberse liberado de un embrujo, de unaposesión demoníaca en la que me comenta, riendo, queno cree. Años después Isaac me dice al encontrarseconmigo: «Desde el día de Todtnauberg, yo también, sinser un poeta, salí del lager una segunda vez». Y añade,mirándome fijamente con su intensidad habitual: «Elpobre Celan, que nos mostró una salida, no sé si lohizo».2 No contradigo el plural ambiguo, que puedementar tanto a los supervivientes de los campos deconcentración como a nosotros dos, porque la situaciónsingular la protagonizamos ambos mientras nosconformaba de un modo que permitiera una salida.

¿Qué relación guardan los eventos poéticos como losrelatados en estas viñetas clínicas con la subjetividad? O,dicho de otro modo, ¿cuál es la subjetividad que hay enjuego en lo poético? ¿Quién vive el evento poético queparece ocurrir en exceso de, o al margen de, lasubjetividad habitual, y que a veces la arrolla con uncarácter que puede ser cuasi traumático en su urgenciade ser otro u otra, no susceptible de ser contenido en elmodo habitual de ser? La cuestión no es trivial, porque elevento poético señala un límite de la concepciónfilosófica y psicológica de los conceptos de persona,identidad y sujeto a través de los cuales se pensó lasubjetividad de la experiencia. En un contexto religiosose daba por sentado el que habitábamos un mundo en elque el orden divino nos había dado un rol protagónico. El

concepto de persona que originariamente nombraba lamáscara que usaban los actores en el teatro griegoantiguo se incorporó en el ámbito romano a un contextojurídico. En ese contexto dejó de ser la imagen expuestaal mundo a través de la cual el actor hablaba asumiendosu rol (aunque éste es el significado que le atribuyeronlos estudios sobre comunicación y en psicología), paraconvertirse en una instancia que hacía a laresponsabilidad individual por nuestras acciones (Coccia,2007). Esa individualidad era una necesidad jurídica ypolítica, en tanto que instancia

2 . Paul Celan se suicidó arrojándose al río Sena en abril de 1970. Elcomentario de Isaac recuerda el de Elie Wiesel tras la muerte,probablemente también por suicidio, de Primo Levi, otro escritor que, comoél, había sobrevivido a los campos de concentración nazis: «Primo Levimurió en Auschwitz cuarenta años antes».

que garantizaba el rol que aquellos afortunados debíandesempeñar para ser considerados habitantes de lacomunidad. El concepto de persona sería surepresentante.

Siguiendo esa huella, en la filosofía tomista medievalesa instancia jurídica y política se considera correlativadel alma individual. Tanto el alma como el individuoresponsable se correlacionan con el pensamiento, quepermite vivir de acuerdo a los dictados de Dios,articulándose así con el libre albedrío. De ahí la oposicióntomista al averroísmo, una doctrina que ofrecía unainterpretación alternativa de Aristóteles para la cual elser del hombre no es correlativo por definición con elpensamiento racional (Coccia, 2007). El averroísmo

pensamiento racional (Coccia, 2007). El averroísmoconcebía el pensamiento como una instancia singularexterna a los seres humanos que participan de él y, através de su imaginación, lo dotan de un objeto y de unsujeto, como diríamos usando una terminologíaanacrónica. El pensamiento es una abstracción que, depor sí, no es acerca de algo, ni ha sido pensada poralguien. Los seres humanos son la ocasión delpensamiento, pero el ser más genuino del pensamientose da cuando los humanos no piensan: en el sueño, en elque el pensamiento racional no es central; en la muerte,donde el individuo deja de ser su ocasión para volversetradición, y en el aprendizaje, donde lo que priva es laignorancia y el intento de adueñarse del pensamiento.Lo que para el averroísmo es consustancial al serhumano es la imaginación, y no la racionalidad, ya quees la primera la que es personal y trae, transfiguradas,las cosas del mundo al que el pensamiento se aboca.Coccia señala la paradoja de que, si la existenciahistórica de Ibn Rashud, Averroes, en el siglo XIII

español, es para algunos dudosa, su inexistenciapersonal configuraría un buen ejemplo de su tesis sobreel pensamiento, porque nadie duda de la existencia delpensamiento averroísta, que tuvo una importanciafundamental como estímulo para los desarrollos, comocontrapartida, de santo Tomás de Aquino (2007). Elaverroísmo era peligroso para el tomismo, queenarbolaba como hecho central del pensamiento y de lafe el que somos agentes racionales dotados de un almaindividual que elige libremente y puede, por lo tanto, sersalvada. Si, como querían los averroístas, el pensamiento

salvada. Si, como querían los averroístas, el pensamientose desvincula del ser individual, éste entra en una derivadonde el alma individual, el sentido del libre albedrío y laelección racional se desmoronan como camino para laacción en la Tierra, y para la salvación que hay más alláde ella. El averroísmo es una antifilosofía avant la lettre,como toda postura que no identifica el pensamiento conel ser. El que esas posturas se llamen, justamente,antifilosóficas, testimonia el lugar central que elpensamiento, como manera de acceder al ser, llegó atener en la filosofía. El fantasma averroísta reaparecerácon fuerza, aunque no de manera explícita, siempre que,en el siglo XX, esa identidad entre ser y pensamientovaya a ser cuestionada.

Así pues, durante el transcurso de la Edad Media,cuando Dios entra en decadencia para el pensamiento y,en alguna medida, para la experiencia vívida (véase elcapítulo 2), el resurgir del pensamiento griego y deltomismo de raíz aristotélica son los instrumentos queafianzan, aún más, el valor del pensamiento y de laracionalidad en tanto centros de lo humano como agenteresponsable de sus acciones. Pensar no sólo es ya elmodo de actuar de acuerdo con la fe, sino que es, mástodavía, el camino para la acción responsable, que ya noestá garantizada por medio de la orientación o la guía delas Escrituras. Durante el apogeo del pensamientoteológico, la posición de uno mismo como centro era, porasí decirlo, inconsciente, asumida a imagen y semejanzade un Dios que la garantizaba. No era, pues, necesariauna teorización de la subjetividad más allá de la tomista,como persona jurídica y alma individual, con relación al

pensamiento racional y el libre albedrío. Por emplear laterminología hegeliana (1992), durante el apogeomedieval de Dios, esa centralidad de la persona comorepresentante del individuo era «en sí», pero luego, sinla garantía teológica del alma individual subyacente alindividuo racional, se hace necesario pensar lasubjetividad «para sí», explícitamente desde unadistancia reflexiva. Al comenzar el proceso de dilución delo divino se introduce una disonancia en los modos detransmisión de la tradición (Agamben, 2002) que permiteal ser humano salirse de sí mismo y verse como unasubjetividad que diferentes conceptos trataran decapturar o configurar.

Entramos así en el tiempo teórico de la subjetividad,del desarrollo de conceptos que capturen la agenciahumana individual. El cielo sucumbe progresivamentecomo la morada divina que podemos tener esperanza yfe en compartir como salvación, siempre que usemosadecuadamente al libre albedrío para seguir a la Voz quehabía hecho al universo, y que lo había provisto de líneasde acción. Ese cielo se va transformando en los cielosinfinitos que los astrónomos se empeñan en comprender.En esa empresa, Copérnico solo dará más motivos paramarginarnos de nuestro lugar central en el universo,como señalaría Freud (1980). En un proceso paradójico,cuanto más se afianza, en un universo secular, laagencia racional subjetiva que comanda la investigacióny el conocimiento, a través de un proceso en el que estáen juego el sentido mismo de nuestra condición, más sedescubren motivos de zozobra. Así, el Sol que viene de la

descubren motivos de zozobra. Así, el Sol que viene de lamano de Copérnico y de Galileo empuja aún más hacialos márgenes tanto a la Tierra que habitamos loshumanos como al cielo, morada de lo divino. Ya noestamos en la época en que el Sol obedece a Josué,deteniéndose sobre Gibeón para ayudarlo en laconquista, mostrando así que Dios batalla por su pueblo(Josué, 10: 13-14, The Prophets, 2000: 51-53). El Sol seresiste ahora a una Iglesia que trata infructuosamentede devolverlo a su lugar en la dinámica celeste, perotiene que contentarse con la obediencia más humilde delamenazado Galileo, a quien se obligó a retractarse. Almismo tiempo, cuanto más conocimientos(ejemplificados por el heliocentrismo de Copérnico) sevuelven motivos de profundización de la crisis de lohumano, más necesario se hace afianzar la agenciacognitiva que los comanda, buscando anclar así nuestraderiva. Se da entonces una secuencia lógica en trespasos que forman una trama simultánea: primero, a lademoción de Dios le sigue la necesidad de afianzar lohumano sobre sí mismo y su conocimiento; segundo, lasubjetividad, así afirmada, se socava a sí misma comoresultado del conocimiento que comanda; y tercero,cuanto más se debilita esa subjetividad, más necesitaésta encontrar nuevas bases donde afirmarse en unespacio de sentido. Sin el sostén o la garantía de Diosacerca de la centralidad de nuestro rol en un ordencósmico, debemos hacernos cargo de concebir, ensoledad, agentes que comanden el pensamientoracional, el conocimiento, y la acción. Así tratamos decontener nuestra deriva, desde la soledad hacia el

sinsentido, por esos espacios infinitos cuyo eternosilencio aterraba a Pascal (1998 [1660]: 108). En estanueva posición humanista como alternativa a fundar lohumano sobre sí mismo en un mundo secularizado,debíamos contar con la razón y la subjetividad comoasientos de la libertad y centros soberanos de la acciónvoluntaria.

Así pues, si dejamos atrás a la persona comorepresentante, poco desarrollado teóricamente, de lasubjetividad, va tomando primacía el concepto de sujetoque, con Kant y Descartes, se convertirá en el agentehegemónico representante de la subjetividad. Con Kantese sujeto se hace claramente trascendente en sufunción «aperceptiva» de un mundo que se convierte enun fenómeno mientras se retira a lo incognoscible entanto «cosa en sí» (1998 [1781]). Ese sujetotrascendente es también, en Kant, el comando moral dela persona. Como tal está más allá de lasdeterminaciones del mundo, a cuya mera consideraciónconcebía como una fuente de motivos «patológicos», sipretendemos actuar de un modo que sirva de principioético universal, pero en libertad con respecto a losdictados de la fe (1999 [1778]). En Descartes, el sujetotambién ocupa una posición trascendente como rescogitans, y desde ese lugar distanciado de la res extensadel mundo, se asegura como centro de la libertad deconocimiento, afirmando la definición del ser de lohumano como agente racional (2000 [1637]). Tanto enla reflexión cartesiana como en la kantiana, el sujeto,vuelto trascendente y sin atributos, abandona o se

vuelto trascendente y sin atributos, abandona o sedesprende del mun do para poder conocerlo ycontrolarlo, o para percibirlo y actuar moralmente en élsin ser contaminado en su libertad. Esta retirada delsujeto en la teoría hacia una posición trascendente deextrarradio donde puede preservarse como unidad yagente voluntario, es correlativa a su ausencia deatributos concretos, su abstracción o vacuidad. Sólo asípuede intentar preservarse, también, como lugar de esalibertad que Hegel definiría, sobre esta huella, comoabsoluta sólo cuando no esté comprometida con lascualidades, los atributos del mundo y las restriccionesque conllevan (1992 [1807]). Toda determinación esentonces una limitación de la libertad. Si el sujeto va arepresentar la subjetividad humana como asiento de lalibertad, debe desprenderse lo más posible del mundosobre el que pretende reinar como sucedáneo seculardel Dios que había sido su dueño y señor.

A lo largo de la historia del pensamiento vemosentonces que la subjetividad ha sido promovida a unlugar central y luego ha sido desplazada. En el camino sehan generado dos conceptos: el de ego como lugarsocial de la identidad, y el de sujeto como lugar deresidencia del núcleo de libertad que interrumpe la redde causas y consecuencias. La subjetividad fuepromovida porque cuanto más se diluían losfundamentos divinos más crecía la figura de un sujetoque se retiraba del mundo para preservarse comoseudofundamento alternativo. Pero esa subjetividadsufrió una de-moción progresiva porque en esa retiradael sujeto dejaba por el camino los contenidos o atributos

el sujeto dejaba por el camino los contenidos o atributosy se iba así vaciando o diluyendo para volverse,paradójicamente, más abstracto, formal y vacío. Alretraerse a esa posición marginal, el sujeto quedódeprivado de los atributos o cualidades que sonevidencia de determinación, de participación sensual enel mundo. Así pues, se convirtió en el espacio vacío quela promoción de la lingüística a primer plano ayudóasimismo a consolidar. Siguiendo el destino de Dios enlas vicisitudes del pensamiento filosófico, todos los entesse iban diluyendo hasta que el vacío explotó en el senodel ser del lenguaje. Con ello nació un sujeto igualmenteabstracto y omnipresente, como humilde alternativa desujeción salvadora, de estabilidad al menos precaria. Elsujeto se desarrolla en el pensamiento, y lo haceheredando tanto la misión de fundamento de lo humanoque lo divino se había apropiado de manera casihegemónica como algunas cualidades o atributos de eseDios en retirada. En primer lugar, su condición deagente voluntario es una forma de postularse comocausa, modelada sobre, y heredera de, las condicionesdivinas de primum movens, o causa primera, d e causasui, o causa de sí mismo por antonomasia, y de VoluntadSuprema. Como tal, el sujeto es concebido como unlugar de posible interrupción de la trama de causas yconsecuencias del mundo en el que se encuentraoperando. En segundo lugar, incluso sin la garantíadivina, se logra preservar el libre albedrío, al enarbolarseal sujeto como una unidad, heredera secular de launicidad de Dios, y que funciona como un lugar de lalibertad. En tercer lugar, la trascendencia divina, y su

libertad. En tercer lugar, la trascendencia divina, y sufalta de atributos o cualidades, serán también heredadaspor el sujeto, junto a su cualidad de fundamento, ahoravuelto secular.

Cuando la esencia de la subjetividad pasa a sermonopolizada o representada por el sujeto cartesiano-kantiano-hegeliano, se concede al mundo una parte deella, de modo que pueda ser estudiada como objeto, yanalizada en sus determinaciones. Es la parte que, bajoel nombre de mente

o psiquismo, se convertirá en el objeto de conocimientode la psicología académica, y bajo el de lengua o habla,en el objeto de conocimiento de la lingüística. Aseguradocomo centro de la libertad en su refugio de arrabalprotegido de los avatares del mundo, el sujeto preside eldesarrollo de esas disciplinas. Desde su diáspora, elsujeto espera tolerar el embate de esas disciplinas parapoder seguir siendo calladamente el lugar deinterrupción de la causalidad del mundo, posición que loafirma como asiento de la libertad. Pero ese refugioimperfecto no logra evitar que el sujeto sea vapuleadopor el conocimiento al que había liberado presidiéndolocomo su agente, pero que ahora no logra controlar. Elconocimiento, y las prácticas de poder que se le asocian,profundizan la dilución de los fundamentos. Esta diluciónalcanza ahora al sujeto mismo que había intentadopostularse para reemplazar a esos fundamentos comocentro alternativo de la experiencia humana. El sujetocognitivo o epistemológico guía entonces hacia unconocimiento que escapa a su control y que no se limita

a hacer crecer hasta el infinito los cielos por los cualesnos desplaza el Sol copernicano, sino que lo alcanza paraponerle también límites a él mismo como agente de laexperiencia, escindiéndolo y descentrándolo.

Operando de ese modo, el conocimiento estructuralistadevela a las fuerzas subyacentes en relación con ellenguaje. Desde el comienzo de la lingüística, su objetode estudio toma progresivamente posiciones para dejarde ser un mero atributo de la persona, bien es cierto quecentral, y convertirse en consustancial al nacimientomismo del sujeto. La promoción del lenguaje hace que elsujeto deje de ser un hecho primario fundante de lohumano. El ser de lo humano presupone ahora ellenguaje pero no al sujeto, que se vuelve una función delmismo, más que su dueño. El sujeto deja de ser causa,como aspiraba a serlo reemplazando a la causa primerade Dios, para volverse consecuencia. Elpostestructuralismo descentra aún más al sujeto y loenvía a una deriva sin fin en la que acompaña a unaconcepción del lenguaje en la cual la presencia de losobjetos del mundo como referentes, y los significados, sehacen siempre elusivos. El vacío se instala en el centrodel sujeto que, íntimamente ligado a un lenguaje que loexcede, ocupa el trono en ese reino donde el significanteadquiere primacía.

En la medida en que se van explicitando lasdeterminaciones que la subjetividad misma tiene, en quese desarrolla una disciplina psicológica que estudia lasubjetividad como su objeto, y en que la condición de

agente moral y cognitivo se va relativizando, se dan lascondiciones para el desarrollo de la distinción entresujeto y ego, identidad o sí mismo. En un movimientoque ya le había entregado a la psicología y la lingüísticasus objetos de estudio, el ego o la identidad son losconceptos que la teoría le concede ahora al mundo parapoder preservar al sujeto como un lugar al que nolleguen las vicisitudes que comprometan a su libertad.En un quid pro quo, la teoría regala o entrega el egocomo un aspecto de la subjetividad, para poder asímantener la aristocracia intocable del sujeto comoaspecto central de esa misma subjetividad, dotado aúnde alguna libertad. Ese sujeto, liberado primero departes del psiquismo y del lenguaje, y luego de laidentidad, es el refugio último, secular, sutil, yevanescente de los atributos de Dios como causaprimera, lugar de la libertad, trascendencia, y vacuidadde atributos

o contenidos determinables. Un refugio que se aspira aconservar, de manera implícita, en la teoría, y que pagael precio de la ruptura de su unidad.

Lacan efectúa esta distinción de maneraconceptualmente clara y explícita: el ego de la identidadse genera en lo que él llama el «estadio del espejo»típico del registro imaginario (2007a), una ilusióncreativa que permite mantener el engaño de que todosujeto es necesario para el mundo (Eagleton, 2009a). Laidentidad encuentra refugio en el mundo para que elsujeto pueda mantener cierta autonomía con respecto a

sujeto pueda mantener cierta autonomía con respecto aéste, en un proceso llamado «imaginario». Laconnotación negativa, de engaño, que permaneceimplícita a ese término, no dejará de tenerconsecuencias. En la versión del psicoanálisis másdominante en Estados Unidos se lo calificará de self o sí-mismo, y se incorporará a la psicología académica comola cara de la subjetividad que mira al mundo y atraviesasus vicisitudes, de modo que quede al servicio de lavoluntad y desprovisto de esa denostada cualidadimaginaria. Lacan diferencia al ego y su identidadimaginaria, del sujeto en sentido estricto, que nace conla entrada en el orden social y simbólico y del lenguaje, yque permite ocupar los lugares que la economía socialrequiere en una escisión fundante de lo inconsciente yde la maquinaria del deseo que Freud habíaconceptualizado a partir de los sueños y otrasformaciones de lo inconsciente. Foucault subrayaría ladiscontinuidad que esta escisión del sujeto inaugura.Para él, se inicia con Lacan una crítica postestructuraldel sujeto trascendental kantiano y cognitivo cartesiano,que quedan descentrados de un modo semejante al quesucede con la de-construcción tambiénpostestructuralista de Derrida. Comprometiendo suunidad, el sujeto está ahora escindido por la disciplinalingüística, por el psicoanálisis que revela lo inconsciente,y por el pensamiento estructuralista ypostestructuralista. El sujeto, después de habersedesarrollado teóricamente como lugar de la libertad y dellibre albedrío, como refugio ante el asalto de losfundamentos de lo humano, va cediendo ante las fuerzas

fundamentos de lo humano, va cediendo ante las fuerzasde disolución que esas disciplinas y pensamientosestudian y representan. Debilitado, se volveráconsecuencia de determinantes estructurales, y de unaderiva señalada por un lenguaje al que se ve ahorasirvien-do más allá de los sueños de poseerlo. Así pues,el sujeto se vuelve lugar de sujeción y no de libertad,cosa que Foucault señaló de manera explícita (2005,1997).

Pero si la entrada en el orden social y en el lenguaje esla condición de posibilidad del sujeto de la enunciación(quien dice yo en todo enunciado), del inconsciente, deldeseo, ese sujeto lacaniano-freudiano se configuratodavía como una instancia metahistórica, abstracta ytrascendente. Está descentrado y, como tal, ha perdidosu unidad, pero no pierde la abstracción y vacuidad queya había obtenido con Kant y con Descartes. Como esesujeto no puede ser pura y totalmente abstracto,totalmente libre en el sentido hegeliano, preside todavíaa l fantasma o fantasía, lo único que, a pesar de sucondición ficcional e inconsciente, pareciera aún unirlo almundo, mientras que configura al mundo a través deldeseo. A pesar de la distinción entre el ego y el sujeto,tanto la fantasía, que pertenece a la concepción delsujeto, como la identidad, que pertenece a la concepcióndel ego, funcionan igualmente como concesiones almundo, y permiten sobrevivir a un sujeto en cuyo centroreina el vacío. El sujeto se convierte así en un avatarhegeliano introducido de manera silenciosa en lapsicología y la psicoterapia, que sujeta a losprofesionales que las ejercen en un sistema de

profesionales que las ejercen en un sistema demantenimiento en el que no operan a sabiendas. Ladistinción entre ego y sujeto, una de esas prácticasdivisorias típicas, para Foucault, de las relaciones depoder, no logra, por eso mismo, dejar de ser una formade sujeción.

El filósofo Slavoj Žižek identificará de manera explícita,para sorpresa de muchos, al sujeto del inconsciente o dela enunciación de Lacan (diferenciado del sujeto delenunciado o ego determinado históricamente) con elsujeto trascendental kantiano-cartesiano. Estaidentificación le permite sostener al sujeto como lugar dela libertad y de la interrupción de la causalidad, y escorrelativa al hecho de subrayar la diferencia entre estesujeto y la sujeción, ya establecida, de la subjetivizaciónen los sistemas simbólicos del mundo. La posibilidad detrascender esta subjetivización es para él lo que permitela emergencia de lo nuevo, desprendiéndose de lasujeción ya establecida para llegar al sujeto mismo. Estorequiere, como condición necesaria, una «destituciónsubjetiva»3 de todos los determinantes del mundo. Esadestitución no sólo lo es de los roles sociales dealineación imaginaria del ego, sino también de lasposiciones subjetivas en que el fantasma o la fantasíacondenan al deseo a su persistencia repetitiva en lailusión de la posible satisfacción. Al afirmar la necesidadde esta destitución subjetiva, Žižek confirma la desnudezo vacuidad constitutiva del sujeto que debe despojarsede atributos históricos, de los determinantes de lasituación que lo atan a la causalidad y a la búsquedainsaciable de aquello que los fantasmas ponen en

escena, para poder confrontarla a través de laexperiencia de lo que Hegel llamaba «la noche delmundo» (1986 [1804-5], Žižek, 2001, 1999). Žižek pagala liberación del sujeto de toda determinación volviendoa la desnudez abstracta del mismo. A través de esaexperiencia límite «hegeliana», Žižek lleva a laexperiencia la pureza, incontaminada en su vacuidad, delconcepto de sujeto. Así retorna al sujeto comonegatividad, como en Hegel, cuya libertad absolutasucumbe ante la más minima encarna - ción y formahistórica. Se produce así una aporía donde el sujetosingular no tiene ninguna cualidad que califique susingularidad, ya que, ligado a un deseo ciego que vamás allá de todo fantasma, devela su anonimato. Laposición de Žižek tal vez ejemplifica que siempre quetermina habiendo una oposición o polaridad entre unalibertad abstracta absoluta, omnipotente en potencia, yuna pragmática de determinaciones concretas, hay aúnuna metafísica residual en la cual lo abstracto es unlugar para refugiarse del mundo, y el ser aún negativose enfrenta u opone a los entes. Esta concepción, aún enla ontología antimetafísica heideggeriana, no puededejar de ser metafísica. Tanto en Žižek (que sigue einterpreta a Lacan) como en Derrida, la escisión delsujeto es central, pero Žižek cree diferenciarse deDerrida

3. Traducción del autor.

porque piensa que éste, a pesar de la inestabilidad de susujeto, y embarcado en una deriva permanentecorrelativa a la del lenguaje que lo habita, ha quedado

preso de la subjetivización (1989). La deriva de Derridaes para Žižek una forma de sujeción sin la alternativaque se da, a través de la destitución del sujeto, paraconfrontar su vacuidad y zambullirse en un puro desearmas allá del espejismo de la fantasía. Sólo aquí Žižekencuentra lo real metahistórico del sujeto más allá de lasvicisitudes de su sujeción. Este desear hereda lavacuidad del anonimato de su sujeto kantianocartesiano-hegeliano y su implícito rechazo de la singularidadsensual de la experiencia. El sujeto abstracto, semejanteal cartesiano y al kantiano trascendental, aunquebarrado y no autosuficiente, debilitado como causa, esaún concebido como una suspensión de la causalidad, yes así garantía de liberación de la sujeción del ego y delorden simbólico para entrar en lo real del deseo, dondeŽižek encuentra la promesa de lo nuevo. Pero en estaversión žižekiana de Lacan, la libertad y la ética delpsicoanálisis es la de ir más allá del deseo escenificadoen la fantasía. Así espera que podamos encontrarnos enel anonimato de un puro desear donde nos hacemoscausa liberándonos del otro, de la esclavitud del lenguajecomo automaton.

Esta disquisición no es un elemento sutil teórico sinimplicaciones, ya que afecta al estatus de la libertad.Para Žižek, el sujeto debe mostrarse en su vacuidadmediante un proceso de destitución hasta mostrar sunúcleo hegeliano, la posibilidad de una libertad absolutaque nazca de la vacuidad constitutiva, no sólo dellenguaje, sino del ser mismo. El rey Salomón lo llama, enla Biblia, la futilidad del mundo (Kohelet 1: 2, The

la Biblia, la futilidad del mundo (Kohelet 1: 2, TheChumash, 1998-2000: 1278), y la tradición cabalística,encontrando allí el lugar propio de la misión humana,asegura que el modo de vivir en ese mundo es, al mismotiempo, a través de la anulación del individuo, paraencontrar los aspectos trascendentes del alma. Encambio, la vacuidad con la que nos enfrenta ladestitución subjetiva de Žižek y Hegel afirma la realidadúltima del vacío. He aquí una de las encarnaciones de loque Agamben ha llamado el lugar central del nihilismoen la filosofía, aun en aquellas formas más críticas de lametafísica clásica (1999b, 1993b, 1991).

Además de lo paradójico de este reconocimiento de lapureza del sujeto en una dimensión que es anónima, elproceso de destitución no está concebido como unapolítica. A pesar del lugar central de la dimensión políticaen el pensamiento de Žižek, en este caso quedarelegada a ser algo que, aun encontrándose más allá delfantasma, hay que atravesar en un procesopsicoanalítico cuyo equivalente como proceso social noqueda explicitado. El úni - co cuasi equivalente de ladestitución subjetiva que Žižek encuentra en lo social seda en procesos sociales de arrasamiento que, si bien nole hacen justificar plenamente las explosiones deviolencia, sí le hacen a veces coquetear con ellas (2008,2005, 2002b; Lenin, 2004). Tal vez sea éste un gestoteórico nihilista por parte de Žižek, un lugar donde suteoría se diluye en un vacío, a diferencia de Badiou,quien efectúa una paciente conceptualización de lonuevo a través de unos eventos que, aunque no sonnada ordinarios en su ocurrencia, están condicionados

por las situaciones en las que emergen, aunque éstas nolos determinan (2009, 1988).

El vacío es también un elemento central en laformulación de Badiou, ya que los elementosinconsistentes de los que emerge el evento (1988, véaseel capítulo 6) formalmente no cuentan, pero su conceptode vacío no parece atrapar ni a su teoría ni a lasprácticas que con ella se asocien como un agujeronegro. La destitución subjetiva de Žižek semeja unaprofecía autocumplida de su propia destitución en eltrabajo filosófico que había emprendido, genuinamenteapasionado por la comprensión de lo nuevo.

Hay aquí una forma efectiva de primacía de lo individualsobre lo colectivo, que crea una clase especial de sujetospsicoanalizados, menos singulares tal vez que lo que lateorización psicoanalítica quisiera. O con una sabiduríaque se parece mas al cinismo del reconocimiento de lafutilidad del deseo que al goce, a no ser que se parezcaal goce del cinismo.

Por lo demás, no está tan claro, como pretende Žižek,que Derrida permanezca preso de un punto de vista conarreglo al que sólo percibe la subjetivización y no ladistingue del auténtico sujeto, preso de lascircunstancias históricas y ciego a la importancia de ladistinción lacaniana. La estrategia de pensamientoreconstructivo de Derrida es, por cierto, diferente. Conarreglo a su teoría, el momento de destitución subjetivano es, como en Žižek, una condición necesaria para laaparición de lo nuevo. Porque en vez de establecer una

polaridad entre subjetivización atada a lasdeterminaciones de la realidad, por un lado, y sujetoauténtico, pero vacío, por el otro, Derrida ubica esarealidad del vacío adentro mismo del proceso desubjetivización.

Para Derrida, no hay que escapar a un lugar dedesubjetivación, porque el sujeto mismo está siempredeconstruyéndose desde su frágil interior. Desde estepunto de vista, el sujeto verdadero o autentico de Žižeky, en su versión, de Lacan, no es un espacio vacío delibertad que suplementa a los procesos desubjetivización, sino que late como un elementoconstitutivo de los mismos. Como señalara Badiou en unhomenaje a Derrida, aunque éste aceptó, de un modosemejante a Lacan, que:

[...] la experiencia del mundo es siempre una experiencia de imposicióndiscursiva. Estar en el mundo es estar marcado por discursos, marcadoaún en nuestra carne, cuerpo, sexo, y así sucesivamente. [...]cualesquiera sea la forma que esa imposición discursiva pueda tomar, hayun punto que escapa a esa imposición, [...] un punto de fuga [...] queescapa a la regla del dispositivo (2009b: 133).4

Ese punto, que se concibe como inexistente desde elpunto de vista de la micropolítica, por usar nuestraterminología, no se puede inscribir, pero esaimposibilidad es, para Derrida, la forma en que seproduce su inscripción (Badiou, 2009b: 132). En la últimaetapa de su vida, Lacan también desplazó su interésdesde los procesos de significación propios del ordensimbólico hacia lo que llamaría lo real que está inscritoen su seno, y escapa del mismo.

A todas estas conceptualizaciones debemos laposibilidad de ver aquellos elementos indeterminadosque escapan a lo micropolítico, y que permiten laocurrencia de eventos poéticos que, aunque emergen ensu propio seno, encarnan una distancia crítica. Pero enLacan la jerarquización de lo real lo llevará, de un modoque el matemático en Badiou admira, a apostar por launiversalidad, pues concibe la relación con lo real confórmulas abstractas que no se condicen con lasingularidad de la experiencia. El último Derrida volveráa la figuración de ese espacio imposible tratando, encambio, de formularlo en términos de acciones como lahospitalidad y el perdón, lo que da cuerpo a una políticafutura que, hasta entonces, se había diluido en lasvicisitudes de la deriva sin fin del lenguaje. Como lo reala Lacan, como el punto de fuga a Derrida, los puntos deresistencia a las relaciones de poder también preocupantanto al último Foucault como a Deleuze y Guattari, conlas líneas de fuga que permitan encontrar a lo virtual enel seno de lo creado. De modo semejante a los golpesdel destino que Beethoven no puede dejar de oírllamando a la puerta de su música, y que trata deincorporar a la misma a partir de los compases inicialesde su Quinta sinfonía, los grandes filósofos fran

4. Traducción del autor.

ceses no pueden soslayar aquello que, en exceso de susfilosofías, y como punto liminal de las mismas, pide sertenido en cuenta. Esta filosofía en el límite del ser,filosofía de la pluralidad, de lo múltiple, del evento y delsentido, será ulteriormente elaborada por Badiou,

Rancière y Nancy, y marcará otros posibles caminos paranuestra concepción de la singularidad sensual de laexperiencia poética.

10. Evento poético: singularidad ysujeto

Lo cotidiano. No sólo es aburrimiento, futilidad, repetición y mediocridad;también es belleza; por ejemplo, el sortilegio de las atmósferas; cada cuallo conoce a partir de su propia vida: una música que proviene deldepartamento de al lado y se oye a lo lejos; el viento que hace vibrar laventana; la voz monótona de un profesor al que una alumna con mal deamores oye sin escuchar; estas circunstancias fútiles imprimen unaimpronta de inimitable singularidad a un acontecimiento íntimo que, así,queda fechado y se convierte en inolvidable.

MILAN KUNDERA, El telón, 2005, pp. 33-34.¿Qué nos dirá entonces la filosofía? Nos dirá que «debemos pensar elevento» [...] la excepción [...], lo que no es ordinario [...] la transformaciónde la vida [...] en contra del conservadurismo social. [...] Ésta es la historiaque la filosofía está siempre contándonos, de formas diferentes: estar en laexcepción, en el sentido del evento, mantenerse a distancia del poder, yaceptar las consecuencias de una decisión, por remotas y difíciles quedemuestren ser.1

ALAIN BADIOU, «Thinking the Event», en Badiou y

Žižek, Philosophy in the Present, 2009, pp. 11-131. Traducción del autor.

Dado el modo en que el sujeto se desarrolló en el planoteórico, hasta quedar escindido en su unidad, lasingularidad, tanto en el sentido de ser uno como en elde ser único, fue el atributo de Dios que más difícil leresultó de heredar y sostener a este concepto. Durantelos tiempos teológicos, la subjetividad sólo importabacomo excepción, en el caso de seres extraordinarios,reyes o personajes históricos o míticos, avatares de unamisión divina. Para la mayoría de los humanos bastaba

vivir en el anonimato, y su salvación no requería ningunasubjetividad singular, no pasaba por distinguirse comoúnico, irreemplazable e irrepetible. El destino común deser, como todos, uno más, aún permitía la salvación,siempre que se siguiera la guía de las Escrituras en elejercicio del libre albedrío. Cuando, al hacerse divisiblecuestionando su individualidad, el sujeto pierde sucondición de agente, conserva aún alguna libertad através del mantenimiento conceptual de sutrascendencia. Tal como hemos visto ya (véase elcapítulo 9), esta trascendencia se ve acompañada poruna vacuidad de atributos o cualidades que, como unade las dimensiones definitorias de lo divino, era parte dealgunas formulaciones teológicas:

A fines del siglo V, el escondido autor del Corpus Dionysiacum declara queningún predicado afirmativo conviene a Dios. Nada se puede afirmar deÉl, todo puede negarse. [...] En el siglo IX [...] Johannes Eriugena o Scotus[...] cuyo nombre en la historia es Escoto Erígena [...] formula unadoctrina de índole panteísta: las cosas particulares son teofanías(revelaciones o apariciones de lo divino) y detrás está Dios, que es loúnico real «pero que no sabe qué es, porque no es un qué, y esincomprensible para sí mismo y toda inteligencia». [...] Dios es la nadaprimordial de la creatio ex nihilo, [...] Es Nada y Nadie. (Borges, 1996b:115-116.)

De manera análoga, aunque sin sospecha depanteísmo, en la Cábala se caracterizó el aspecto mástrascendente de Dios como imposible de describir entérminos humanos, con cualidades sensibles, sensuales ymateriales, y se lo llamaría Ein Sof, la no-existenciainfinita origen del mundo sensible a través dep r og r e s i va s sefirot, emanaciones, atributos oenumeraciones, que median con nuestro nivel existencial

a través de un progresivo ocultamiento de la luzprimordial. Esta vacuidad de atributos de lo divino comogarantía de una mínima preservación de su grandeza, alintentar captarla en el lenguaje de la limitadahumanidad, parece figurar a la vacuidad que heredera elsujeto abstracto, sin atributos, de la filosofía secular, ytambién a la negatividad que Agamben critica comocentral a la metafísica (véase el capítulo 9: 341).

Con ese vaciamiento de sus atributos la singularidad delsujeto como aspirante a fundamento que evite lasujeción total a las vicisitudes del mundo, queda en unaposición precaria. La muerte de Dios, que anuncióNietzsche, es más la crisis de su unicidad que la de suexistencia.2 Ésta sobrevive o se reencarna tematizada,por ejemplo, en las tensiones entre sus aspectostrascendentes e inmanentes, ahora secularizados comouna tensión entre un sujeto que se vuelve ajeno almundo, y el mundo que, sin embargo, habita y que lodetermina. Esta tensión ya estaba presente, incluso enlos tiempos teológicos, porque resultaba difícil manteneruna unidad del individuo semejante a la de los aspectostrascendentes e inmanentes de Dios. La identificacióndel individuo como criatura de Dios, si bien era más fácilde lograr en los tiempos presubjetivos, los tiempos delprecario sujeto «en sí» que acompañaba a la primacíateológica

2 . Cuando en la Cábala se habla de la existencia de Dios, se hacereferencia a alguno de sus aspectos revelados, ya que en su aspecto mástrascendente, es una no existencia, en el sentido ya descrito a propósito deltérmino Ein Sof.

(véase el capítulo 9: 331) implicaba ya una escisión entreindividuos que, aunque eran múltiples, tenían un aspectotransindividual, el alma, que participaba en algunos desus niveles, de la singularidad sin atributos de Dios. Enesta escisión asimétrica entre un aspecto trascendente,unido a Dios, y un aspecto inmanente del individuo, lasingularidad sensual de la subjetividad era parte de esteúltimo aspecto mundano, inferior y desvalorizado ante elaspecto transindividual caracterizado por la asensualidadde la falta de atributos de Dios. La singularidad propiade Dios es que puede ser uno en sí mismo y con elmundo, pero el individuo no logra esta unicidad a susemejanza. En el mundo, para que algo tengasingularidad debe tener cualidades específicas. El vacíode atributos se contradice con la singularidad, no sepuede ser único salvo que se sea, de algún modo,distinguible de otros modos del ser, y se caracterice porcualidades que los sentidos permitan registrar. Sólo en elcaso de Dios no existía contradicción alguna entre nopoder ser caracterizado por atributos y, al mismotiempo, ser único, ya que todo lo incluía de modoincomparable con nada de lo existente. Así pues, latradición cabalística entiende que cuando en lasEscrituras se utiliza el Tetragrámaton Havaya , elacrónimo de las cuatro letras del nombre secreto deDios, se hace referencia al Dios trascendente, Ein Sof,mientras que el término Elokim se refiere a su aspectorevelado, inmanente a la naturaleza, sin dejar de serambos aspectos del Dios único, trascendente einmanente al mismo tiempo, uno en sí mismo y con el

inmanente al mismo tiempo, uno en sí mismo y con elmundo. Esa unidad es la profesión central de fe deljudaísmo, que se recita todos los días. El cristianismoadopta ese aspecto encarnado de Dios en el mundo enel Cristo como Hijo, encarnación del Padre mediante elEspíritu Santo, la problemática Trinidad que la teologíacristiana se ocupó de argumentar de un modo que noentrañara desviación alguna con respecto almonoteísmo. Una mediación permite al Diostrascendente ser, al mismo tiempo, uno con el mundo y,como consecuencia, todas las cualidades perceptibles delmundo en su riqueza sensorial se mantienen como partey atributo de Dios. La singularidad de Dios no contradicesino que acompaña a la de su reino, con el que es uno.Pero en el caso del individuo escindido de los tiemposteológicos, la sensualidad de su aspecto mundano sólocuenta para ver a través de él, la unidad de y con lodivino. La singularidad del aspecto sensual del individuose vuelve transparente, mientras que su aspectotransindividual, el alma, al estar ligada a Dios, a quienpertenece, está como Él vacío de cualidades perdiéndoseen su singularidad asensual. Para que esa singularidaddivina del aspecto transindividual se pudiera hacervisible, era necesario anular la singularidad de losaspectos mundanos múltiples, que es un ideal delmonoteísmo.

Cuando llega el tiempo del sujeto, el aspectotransindividual y asensual del individuo parece diluirsejunto con el Dios con el que se identifica. El sujeto tiene,en principio y paradójicamente, la posibilidad de heredarla unidad del Dios en decadencia, liberándose de la

la unidad del Dios en decadencia, liberándose de laescisión teológica del individuo, y tratando de asumirsecomo una instancia independiente. El individuo renacecomo un sujeto independiente con una libertad y unavoluntad centradas en sí mismo, pero éstas, en vez deintegrarlo en el mundo, lo alienan del mismo, ya queactúa en o sobre el mismo desde una posición extrínsecaque es, de hecho, una oposición. La escisión delindividuo también alcanzará, amplificada, al sujeto quecreció en la teoría para dar un fundamento alternativo alindividuo, alejado ahora de la mano de Dios. Así pues, elsujeto, ya sea porque está dividido, o escindido, pormotivos teológicos, lingüísticos o psicológicos, todos loscuales le impiden convertirse en una unidad, ya seaporque está filosóficamente ubicado en una periferiatrascendente a los avatares del mundo, se vuelvetambién vacío de cualidades. Aquejado de la carencia dela unidad aperceptiva kantiana (el ser centro de lapercepción), o de la carencia de contenido, susingularidad queda comprometida de manera efectiva,puesto que la abstracción se contradice, en el mundosensual, con la singularidad, la condición de ser único eirrepetible y, por tanto, irreemplazable. Cuanto más sealeja el sujeto de las vicisitudes del mundo vaciándosede atributos sensuales para ser una mera posición, másgenérico se vuelve, más es «uno más», sinsingularidades que lo distingan y, ahora, además, singarantías divinas de salvación.

Durante ese proceso hemos llegado a pensar comoobvio y autoevidente el hecho de que en toda acciónhumana no sólo está implicado un ego, una identidad

social, sino que también hay un sujeto, aun cuando seconsidere a éste como descentrado y determinado y nocomo representante del libre albedrío. Esa larga tradiciónde pensamiento ha terminado por construir ese sujetocomo una potencialidad vacía en sí misma, un lugarabierta u ocultamente trascendente, que es ocupado orellenado por los atributos de la situación, histórica yculturalmente determinados. El sujeto se fue afirmandoasí como representante de la subjetividad y como enteabstracto al mismo tiempo. Desde ese punto de vista, lacondición monástica o ermitaña de ese sujeto buscaotorgarle una capacidad de trascendencia con respecto alos eventos de la vida. Éstos sólo pueden alterar al ego,ser sus vicisitudes de vida, afectar a la identidad social,operar sobre aspectos del psiquismo, como la percepcióno la memoria, encarnarse en el lenguaje, o darcontenido a los fantasmas o fantasías que orientan aldeseo. En su vacuidad, el sujeto encuentra un modo deatravesar los cambios que lo exceden porque monopolizala representación de la subjetividad. Todo ocurre comosi, mientras que todo lo que le sucede a la persona lesucediera al sujeto, nada de lo que le sucede a lapersona pudiera afectarlo. Su vacuidad le proporcionainmunidad.

En esas condiciones, la obra de arte es la única queaspirará entonces a heredar el atributo de singularidadde lo humano, ya que se presenta como una unidad,pero no está vacía, sino signada justamente poratributos sensuales. Pero la obra de arte es un objeto delmundo, y el sujeto no puede aspirar ahora a la

mundo, y el sujeto no puede aspirar ahora a lasingularidad sensual de ese objeto de arte, porque se loimpide su posición escindida y asensual. Además, inclusola singularidad de la obra de arte estará comprometidatambién por el nacimiento de la estética como disciplina,que intentará que no escape a los dictados de la razón,que sea expresión de una escuela, de algo que tenganormas (Eagleton, 2009a, 1990). En ese procesomicropolítico, el sujeto se vuelve objeto y, además,abstracto, sin las cualidades sensuales de la obra dearte. El modelo, en psicoterapia, va a llegar a operar deun modo semejante a la estética, que enseñaría cómo yqué debe gustar (Bourdieu, 1984; Eagleton, 1990;Rancière, 2007, 2004b), lo que objetiva la experienciaartística al darle un objeto y construirle un sujeto. Enuna transacción de sobretonos fáusticos, es fácil que elpsicoterapeuta termine entregando o resignando susensibilidad poética al modelo. De este modo intentaasegurarse de un objeto sobre el cual actuar, y afianzaruna posición subjetiva desde la que operar en señal dereconocimiento y validación. De este modo se vuelvetambién agente e instrumento de guiones, sin undistanciamiento crítico de éstos, y participa, entonces, dela configuración de un límite en la acción para su arte,como algo que posibilitaría el cuestionar y pensar la vida.Sin saberlo, ha entregado las llaves que abrirían a susactos la posibilidad de ser algo más que una técnica deajuste social a la micropolítica hegemónica. Ésta seencargará de ayudarle a racionalizar su transaccióncomo un acto pragmático, en nombre de la eficacia, lassoluciones, la ciencia, la razón y una madurez capaz de

soluciones, la ciencia, la razón y una madurez capaz deresistir al infantilismo rebelde de una poética ilusoria.

Aquí, pues, lo que importa es comprender laimportancia de la condición estética del evento poético,que está signada por una singularidad que debeprotegerse de ser objetivada como una obra de arte, oanulada por pertenecer a un sujeto abstracto. Lasingularidad de lo humano, sino que también es unacualidad que se hace efectiva en situaciones específicas,ya que lo humano está en general mediado

o encuadrado en dispositivos que, entramados con elsujeto, configuran una trama micropolítica. Laconcepción del sujeto y de los dispositivos queconstruimos para estar en el mundo llegó a anularprogresivamente la posibilidad de establecer una estéticade la vida cotidiana. El lenguaje tematizó la caída delparaíso de un modo secular, rasgando la pertenencia almundo con la inevitable mediación del signo. Podemosconcebirla como un hecho ontológico metahistórico, perosu hegemonía es parte de una micropolítica que eliminala posibilidad de lo singular sensual que se encuentra enel límite del signo. Al pensar en la dimensión poéticaintentamos darle una figura a esa posibilidad de losingular cuando se hace efectiva, para poder mostrarque ni la omnipresencia del sujeto abstracto ni loimaginario como trampa ilusoria son destinos inevitables.

La concepción de lo poético tiene que dar lugar a laocasión de libertad que representa, sin volver a unaconcepción preestructuralista del sujeto, como agentecentral y unitario de la experiencia. Su libertad nace del

central y unitario de la experiencia. Su libertad nace delhecho de que no es el producto de un sujeto cartesianoque lo produce como quien maneja un instrumento ouna técnica, sino que se trata de un evento que arrollaal sujeto. Pero esa posibilidad de que exista una libertadde lo poético es correlativa a una singularidad y, paraque ambas puedan sobrevivir como atributosconstitutivos de lo poético, deben separarse de laconcepción, abstracta y vacía de atributos, del sujeto, desu condición de testigo a distancia de la sensualidad delmundo, mantenida (desde que fuera descentrado) apesar de no ser ya un autor o una agencia unitaria. Lasingularidad de lo poético viene dada por supresentación sensual que toca a quien lo experimenta deun modo que lo sorprende mas allá de las sujeciones quelo sostienen en su lugar de mismidad o identidad.

Desprenderse de ese sujeto parece ser la condiciónnecesaria de la conceptualización de los eventospoéticos, pero debe diferenciarse de los intentos dedesligarse del sujeto para entrar en una dimensión aúnmenos singular y más trascendente, tal como la postulanlas formas de psicoterapia influidas por el budismo. Es,de alguna manera, su opuesto. El budismo es también,como la anulación de lo mundano en formas delmonoteísmo judeocristiano, una estrategia de negacióndel individuo para entrar en una dimensióntransindividual. Este vaciamiento cualitativo se relacionatambién, en algunas versiones del budismo, con el«darse cuenta» del momento. En los últimos años, éstashan influido en una psicoterapia que, enredada en losdilemas del sujeto abstracto, heredero secular de las

dilemas del sujeto abstracto, heredero secular de lascuestiones de la dicotomía entre cuerpo y alma,redescubrió al espíritu como tercero en discordia. Estaterapia programática se distingue de la posición crítico-poética aquí presentada en psicoterapia. En ésta loseventos poéticos suceden con la contundencia de unestar en el mundo de un modo singular que nocorresponde ni a un sujeto ni a una individualidad. Lopoético es un estar más en el mundo y en la superficiesensual de las cosas que en la dimensión,irremediablemente mediata, donde los signos nos unen yseparan de ellas. Ese retorno poético a la superficiepodría parecer, en una primera lectura, semejante a lapráctica budista de estar presente en plenitud, cuyainstrumentación como una técnica de mindfulness nologra sin embargo capturar y no deja de excluir. Loseventos poéticos son experiencias singulares, únicas eirrepetibles que no pertenecen a (y no están presididaspor) un sujeto trascendente y vacío, ni son el resultadode una técnica de eliminación de la mediación del signo,con el objeto de reencontrar en la presencia plena unvacío que el budismo concibe como constitutivo de larealidad. En la cualidad sensual con la que, comoeventos de sentido, nos tocan, los eventos poéticosencarnan una distancia con la micropolítica que el sujetode la filosofía supo construir. Lo poético es sensualporque no es ajeno a las situaciones del mundo en lasque nace, a partir de esos elementos indeterminadosque Badiou diría que no cuentan (1988).

Tanto la conceptualización que Žižek hace de Lacan(véase el capítulo 9: 339-344) como las subyacentes a

(véase el capítulo 9: 339-344) como las subyacentes alas prácticas budistas que influyen en la psicoterapiatienen efectos comparables en cuanto al vaciamientosensual que implican en su concepción y su búsqueda dela vacuidad del sujeto. Lo que queda de trascenderpsicoanalíticamente al fantasma à la Lacan, un procesocorrelativo a la destitución subjetiva que tematiza Žižek,es un desear anónimo. Mientras que Lacan buscatrascender el deseo como realización de su sueñoantihumanista, el budismo busca trascender el hechomismo de desear. La destitución subjetiva,fantasmagórica y terrible en la visión hegeliana querecoge Žižek para entender a Lacan, es, en elantihumanismo sutil y gentil del budismo, unatrascendencia del sujeto en su camino hacia un vacíoprometido como nirvana. La ética de fidelidad al deseotiene en su centro el vacío de la futilidad de su cometido.La del budismo tiene el vacío como estructura fundantede una realidad que, al igual que sucedía en elpensamiento de Lacan, vemos como una pantallailusoria. Lo poético no busca destituir al sujeto odesprenderse del mismo para encontrar, ya sea el purodesear, ya sea el nirvana de una presencia purasuperpuesta con el vacío esencial de las cosas. A pesarde la negación de la trascendencia que esas búsquedascomparten, ellas parecen traer dos formas seculares delmás allá: la del fantasma, por un lado, y la de la vacua eilusoria realidad, por el otro. Nancy llamatransinmanencia a este proceso, y lo considera unaforma disfrazada de trascendencia. Ninguna de esasbúsquedas ocurre en un evento poético, entendido éste

como la afirmación de la sensualidad de la vida comosentido singular que es, en todo caso, limitada, odomesticada, por un proceso micropolítico en el que laabstracción asensual es parte del saber/poder y de lasubjetividad de las que está hecho.

La cuestión que se plantea es si la textura sensual delevento poético no lo condenará necesariamente a serparte

o bien de la micropolítica, con respecto de la quepretende mantener una distancia crítica, o bien de unanueva, pero no menos objetivadora. Y, dada la parteque la subjetividad juega unida a dispositivos en esamicropolítica, ¿acaso es posible, en última instancia,liberarse del sujeto omnipresente? Agamben ha señaladoque los intentos de liberación del sujeto, dedesubjetivización, por ejemplo, los del estructuralismo ydel postestructuralismo de Lacan y Derrida, terminaronsiendo siempre otros tantos modos de subjetivización3 y,por ende, de sujeción (2009: 20-21).4 Para Žižek, elconcepto de «razón cínica» de Sloterdijk (véase elcapítulo 6: 219-220) marca el fin de la ilusión de que elhecho de ser consciente de una determinación es unacondición previa para la liberación de ésta, y señala queen el modo actual de operar «ellos saben muy bien loque están haciendo, pero todavía lo están haciendo»(1989: 29). Es un proceso

1. Diferentes autores y traducciones usan los términos «subjetivación»,

«subjetivización» y «subjetificación» y los correspondientes de

«desubjetivación», «desubjetivización» y «desubjectificación». La

diferencia conceptual entre ellos no parece corresponder claramente al

uso preferente de un término frente a otro, lo que hay que añadir al

hecho de que las traducciones privilegian a unos por encima de otros.

En general he elegido «subjetivización» y «desubjetivización».

2. Viceversa, para Agamben: «Un momento de desubjetivización está

[...] implícito en todo proceso de subjetivización» (2000: 20), porque

subjetivar es escindir a un sujeto previo. De ahí que la empresa del

sujeto y su correspondiente deconstrucción se implican la una a la otra.

Se trata, pues, de otro motivo para tratar de trascender el concepto de

sujeto. (Traducción del autor.)

semejante al mecanismo psicoanalítico de desmentidaque nos permite estar enterados de algo y seguiractuando sin tener en cuenta las consecuencias de esoque sabemos. Las condiciones sociales no sólonormalizan así lo que el psicoanálisis habíaconceptualizado como mecanismo psicológico, sino quelo revelan como un fenómeno micropolítico. Así pues,esos proyectos de desubjetivacion, de liberación delsujeto en el sentido de quitárselo de encima, terminaronsiendo una liberación para el sujeto teórico, en el sentidode que éste estuvo en condiciones de apropiarse de losmismos. Esos proyectos crearon entonces un sujeto quese diferenció del cartesiano-kantiano en su escisión, perofue su continuación en cuanto a su abstracción y su servacío de contenidos, una mera posición que le permitíaconservar alguna libertad omnipotente. Una versiónsecular, hecha a imagen y semejanza de un alma previaa su descenso al mundo de la existencia. En cambio, elevento poético trae una potencialidad que no provienede su posición de extrarradio en el mundo, sino del

hecho de que surge de aspectos indeterminados de lasituación, que no cuentan oficialmente (Badiou, 2009a,1988), y se afirman al margen de los dispositivos y de lasubjetividad que configuran a la micropolítica de lasituación. La textura sensual del evento poético no es unnuevo sometimiento al sistema micropolítico del que sediferencia de manera crítica surgiendo de sus bordesindeterminados. Es una singularidad que excede alsujeto vacío, que tiene un carácter imaginativo donde eltérmino no es sinónimo de ilusión engañosa, y que nointenta una liberación hacia la seudoinmanencia budistatransindividual, una forma de trascendencia sutil. Elcarácter vívido sensual del evento poético es unescándalo para toda concepción que, de manera abiertao velada, como señaló Agamben (véase el capítulo 329-330), enarbole el nihilismo en el centro de la experienciahumana, girando o bien en torno del vacío del sujeto, obien en torno del vacío del mundo.

Dijimos que, de todos los atributos de Dios, heredadospor el sujeto como candidato secular a la condición defundamento de lo humano, los de agente, unidad y lugarpuro de la libertad vacilaron con la escisión del individuo,ya anticipada en los tiempos teológicos, entre susaspectos mundanos y trascendentes, y conservada en laposterior escisión entre yo y sujeto en que este últimohereda la trascendencia y vacuidad de atributos delaspecto trascendente, así como su abstracción, comomodo de preservar alguna libertad. Y esto, a su vez,comprometió su singularidad. Pero la singularidad escentral y constitutiva del evento poético, donde viene

dada por su textura sensual y material. Para concebir lopoético de manera teórica habrá también que dejar porel camino los atributos de trascendencia y abstracción.Además, podríamos decir que lo poético como evento,experimentado desde una tradición que ha incorporado ynaturalizado al sujeto abstracto, no sólo descoloca aúnmás a éste, sino que le es ajeno, y hace su apariciónexcediéndolo. Para liberarse de ese lastre y permanecersensible a la estética de la vida cotidiana con la queemerge, desafiando los dictados de la micropolíticahegemónica que lo vacía de singularidad, se hizonecesaria una teorización radicalmente diferente delsujeto. Esto es lo que hacen Alain Badiou, JacquesRancière y Jean-Luc Nancy, siguiendo un caminoseñalado por Lacan y Derrida, pero apartándose de él.Sus teorizaciones no son compatibles in toto, pero susresonancias señalan un territorio común, afín a laconcepción del evento poético en el fenómenopsicoterapéutico que nos ocupa. Por lo demás, aunquesus concepciones están aparentemente más ligadas amacroeventos sociales, la búsqueda de modos deconceptualizar el evento poético, en especial enpsicoterapia, no puede dejar de considerarlas y resonarcon ellas en lo que parezca pertinente, aunque laadopción de sus conceptos a nuestros fines no puede serautomática y total.

Badiou conceptualiza un sujeto que, en sentido estricto,sólo existe como sujeto en el evento. Y sólo ese sujetoasí entendido piensa porque, para poder sujetarse alevento, debe pensarlo al margen del conocimiento

establecido. A eso se refiere cuando dice:Por «pensamiento» entiendo al sujeto en la medida en que se constituyemediante un proceso que corta a través de la totalidad del conocimientoestablecido (Badiou y Žižek: 26).5

A ese conocimiento establecido, que Barthes habíadefinido como studium, Badiou lo llamará la enciclopedia,y lo caracterizará como «el sistema general deconocimiento predicativo interno a una situación» (35).6

Si Barthes confiaba en la presencia de un punctum comoelemento cuasi traumático que desde el interior de lasituación escapa al conocimiento establecido (véase elcapítulo 7: 254-255), Badiou da un paso radical: por unlado, lo llama pensamiento, con lo que descalifica comotal a todo aquello que bajo ese nombre quedeincorporado a la «enciclopedia» de la situaciónestablecida; por otro lado, asume que el sujeto seconstituye a través de ese pensamiento así concebido.Es el sujeto que evoca de manera explícita al quemenciona La-can: «en la medida en que hace un agujeroen el conocimiento» (26).7 Pero el sujeto de Lacan es unvacío sometido al anonimato del deseo, engarzado en larealidad sólo a través de la fantasía que lo guíailusoriamente a una satisfacción imposible de lograr, yque lo condena al goce en la insatisfacción. El sujeto deBadiou, en cambio, constituido en el pensamiento másallá de la situación y en la fidelidad al evento, essingular, entendido esto como «aquello que, aun

1. Traducción del autor.

2. Traducción del autor.

3. Traducción del autor.

que identificable como un procedimiento en marcha enuna situación, se sustrae de toda descripciónpredicativa» (29).8 Pero es importante señalar que esasingularidad del pensamiento del evento es, para Badiou,el modo en que se presenta lo universal. Singularidad noes aquello que, en contra de un proyecto ilustradoradical, escapa a la primacía de lo universal, delconcepto. Por el contrario, es el modo más genuino deexpresión de lo universal a través de un evento. No hayaquí una renuncia a la racionalidad como predicanaquellos que, temerosos de abandonar sus modelos,anuncian, como argumento disuasivo, que escapar a losmismos es renunciar a la racionalidad.

El evento arrastra al sujeto mismo y genera laposibilidad de otro sujeto, que puede elegir entre ser fielal evento o traicionarlo, que puede abandonarlo comouna ilusión o llegar a forzarlo (Badiou, 2002, 1988). Heaquí una imagen temible para una psicoterapia que,valorando con razón la colaboración y el respeto comolímites al poder profesional, teme asociarse a palabrasque evoquen situaciones de abuso. Pero, ElisabethRoudinesco ha señalado, en este sentido, cómo se puedeabusar del concepto de abuso, como cuando llegó aconcebirse como un elemento constitutivo de unaconcepción de la femineidad superpuesta a lavictimización (2001). El forzamiento del evento queBadiou tematiza no tiene que ver con una imposición,sino con la insistencia en hacerlo contar como expresión,en contra de la fuerza del estado de la situación, que lo

condenaría a la inexistencia, y en contra de la invitacióna traicionar el evento (2009a, 2002). La pasión delterapeuta por el evento poético que ha conmovido a losparticipantes en una situación determinada encuentraaquí un modo de figuración. Para Badiou, sin embargo,los eventos suceden en situaciones extraordinariasrelacionadas con la ciencia, el

8. Traducción del autor.

arte, el amor y la política, desde la pasión de Cristo,pasando por la Revolución Francesa hasta la matemáticatransfinita de Cantor. Son cambios temporales, ajenos alas pequeñas vidas de aquellos que, siendo atravesadospor ellos mientras, a su vez, pasan por ellos y losprotagonizan, se vuelven sujetos sólo al sujetarse a esoseventos (1988). Es posible que esta concepción delevento como un fenómeno extraordinario predisponga aBadiou a mantener, en última instancia, la categoría de«sujeto» como elemento central de su filosofía, y que nopretenda, como soñaba Foucault, prescindir de ella. Laenormidad histórica de los eventos de Badiou hace queel que los atraviesa o, mejor dicho, es atravesado poréstos, tenga como únicas alternativas a ellos la traición ola fidelidad, que no dejaría de ser una forma de sujeción.Pero los eventos poéticos, incluso en psicoterapia, nodejando de ser ordinarios, aunque no sean frecuentes.Su infrecuencia tiene que ver, justamente, con unalineamiento de la psicoterapia en una micropolítica queprivilegia la fidelidad a la racionalidad del modelo porencima de lo que lo excede. En sus últimasintervenciones Badiou parece moverse, sin embargo,

hacia un interés por eventos que no necesitan tener uncarácter epocal de trascendencia macrohistórica. Estemovimiento se hace visible en su reflexión, sobre todo apartir del ejemplo del amor, que es una posibilidaduniversal pero no obligatoria (Badiou y Truong, 2009).

Jacques Rancière, como Badiou, intenta salvar el lugardel concepto de sujeto en la teorización de laemergencia de lo nuevo. En su caso no privilegia ladestitución del sujeto de sus subjetivizaciones, comohacía Žižek (véase el capítulo 9: 339-344). ParaRancière, pensando a nivel social y político, el heraldo delo nuevo no es un proceso que vacíe al sujeto paravolverlo a su condición esencial, sino un proceso desubjetivización de aquellos que no cuentan, aquellosque, para lo que él llama el orden policíaco, no estánsubjetivados (2009, 2007, 2004a, 1999, 1991, 1989).Este orden resuena, en algunos aspectos, con lo queBadiou llama el «estado de la situación», así como losque no cuentan con lo que Badiou concibe comoelementos inconsistentes en el seno de esa situación.Pero en Rancière el orden policíaco tiene un carácter derégimen estético, ya que genera una partición de losensible que define lo que puede ser decible o indecible,visible o invisible, audible o inaudible (2007a, 2004b). Enuna conceptualización con resonancias con la filosofía delevento de Badiou, Rancière ve lo estético y lo políticocomo dos aspectos unidos aunque discontinuos de esanecesaria subjetivización de los que no tienen lugar en lapercepción comunitaria. Cuando se produce esasubjetivización, lo hace en nombre de una igualdad sin

subjetivización, lo hace en nombre de una igualdad sinprecondiciones, a la que Étienne Balibar nombra con elneologismo égaliberté, «igualibertad» (1994: 39-59;Žižek, en Rancière, 2004b), que cambia la partición de losensible, las coordenadas estéticas mismas de la vidacotidiana. Ésta es una concepción de interés para unafiguración del evento poético como un horizonte quecambia las coordenadas estéticas de la experiencia.

El concepto de subjetivización de Rancière no tiene unacaracterística necesariamente negativa de sujeción, ypuede ser, en cambio, emancipatorio, como lo es,también, en el caso del sujeto al evento de Badiou.Durante el proceso de subjetivización contra la sujeciónal orden policíaco, un actor social al que hasta entoncesse había hecho caso omiso llega a ocupar, concaracterísticas de evento, el lugar de la sociedad en suconjunto. En esa subjetivización aparece, desde elmargen, un nuevo sujeto comunitario que parece decir«nosotros». En esto su conceptualización resuena con lade Laclau (2007; Butler, Laclau y Žižek, 2000: 44-89,182212, 281-307), que retoma y desarrolla el conceptode hegemonía de Gramsci (véase el capítulo 4: 138). Silo hegemónico implica una posición o acción querepresenta al conjunto en contra de los intereses dealgunos cuya subjetividad o identidad ha sido asíreclutada como instrumento, ese mismo proceso puede,en ocasiones, cambiar de signo. Cuando así sucede,durante procesos de cambio social (de subjetivización àla Rancière), algunos, legítimamente ahora, pasan arepresentar al conjunto a través de una reivindicaciónpuntual que los convoca: derechos de los excluidos

sociales, inmigrantes, cierre de una fábrica, etc. Laclaudesprende y distingue a este aspecto positivo para elcambio, del proceso hegemónico en sí, y lo llamacontrahegemónico (2007). Da por hecho que para queemerja ese aspecto emancipatorio de la hegemonía serequiere una desidentificación como condición deposibilidad, lo que recuerda la destitución subjetiva deŽižek como condición de emergencia de lo nuevo.Basándose, como aquél, en Lacan, da por hechotambién que la reivindicación en torno a la cual seproduce el proceso opera como un significante vacío.Éste, de un modo semejante a lo que el posmarxistaFrederic Jameson llama un mediador evanescente (1973,en 1988),9 un catalizador, es un elemento contingente dela situación que será rellenado de significados para elconjunto.

Cuando Althusser soñaba, como indica Badiou (2005:58-67), con una subjetividad sin sujeto, si bien lo hacíapara liberarse de las determinaciones estructurales queel mismo adquiría a través de los mecanismos deinterpelación (véase el capítulo 4: 129-133), sedesprendía del sujeto individual interpelado paraquedarse con el sujeto histórico de la ciencia marxista, ala que no veía como una fuerza interpeladora. Lasujeción ilustrada e idealizada del sujeto a esa ciencia,con sus partidos y sus intelectuales, le permitiría, demanera ideal, ser más una causa que una consecuenciaen el desarrollo histórico. A pesar de su posmarxismo,que relativi-zaba la dependencia de la cultura y de lapolítica de una determinación económica estructural

absoluta, Althusser no9. Traducción del autor.

contemplaba cómo esa libertad de elección política queconllevaba podía dar lugar también a determinacionespoderosas en la vida de la gente. Junto con el sujetoindividual interpelado, la nueva estructura socialarrasaba a la singularidad de la experiencia, exiliándolaen un aislamiento al que el invierno siberiano del gulagestalinista convirtió en algo más que una posibilidadteórica. En el posmarxismo de Laclau, como en el deGramsci, hay más espacio que en el de Althusser para lonuevo como elemento de fuga de la estructura, sinseguir dependiendo de la labor de guía que ejercen losesclarecidos miembros de un partido. Sin embargo, lasombra que la abstracción de la estructura echa sobre laemergencia de lo nuevo tiene todavía primacía porencima de los elementos específicos contingentes de lasituación, lo cual se suma al ya indicado proceso dedesidentificación, que afirma de nuevo a un sujetoanónimo al que se llega despojándolo de sus cualidades.La psicoterapia, en tanto que adepta radical y exclusivade los modelos como mapas para establecer un cambioregulado, actúa de un modo semejante. Ante estapregnancia del modelo, los conocimientos que loencarnan, las relaciones de poder que lo sostienen y lasposiciones subjetivas que lo presiden, se afirma lanecesidad de dar lugar a la concepción del eventopoético. Laclau permanece más fiel a la estructura queBadiou o que Rancière. Privilegiar el evento permite aBadiou alejarse de la preferencia de una ontología

estructural. Con Rancière, otro posmarxista discípulo deAlthusser, la dimensión estética del proceso que lleva ala emergencia de lo nuevo desliza el acento desde laestructura hacia el elemento sensual. De ahí que suconcepción estético-política sea más afín a la teorizacióndel evento poético, en el que privilegiamos susingularidad, que a cualquier concepción de unanecesidad estructural de cambio, que tiende a quitarlesu carácter de evento. La tradición psicoterapéutica deexplicar la patología y el cambio como estructuralmentenecesarios no condice con la concepción aquídesarrollada del evento poético. La necesidad de darlelugar a este último en la teoría nos lleva a establecerdistinciones conceptuales que una psicoterapiatecnologizada tiende a considerar exquisitas,innecesarias o superfluas. Pero justamente en eseaparente abandono de la teoría la omnipresencia deconceptos teóricos como el de sujeto se ha mantenidocomo parte de una «realidad» autoevidente.

Mas allá de la reconceptualización del sujeto à laBadiou

o à la Rancière está la ambición radical de desligarseteóricamente del sujeto, como soñaba Foucault, ya queel mismo no puede dejar de ser sujeción adeterminaciones y dispositivos sociales, y la coartaciónde su libertad no se puede así salvar. A este proyecto seasocia Nancy, cuando dice que:

[...] el sujeto del inconsciente, el sujeto de la historia, el sujeto-lenguaje,el sujeto-máquina, el sujeto-texto, el sujeto-cuerpo, el sujeto del deseo (ypor todas partes el sujeto declarado ser el simple-efecto-del-sujeto) ha

producido hasta ahora sólo el agravamiento, o aun [...] la exacerbacióndel estatus del Sujeto10 (1979: 30, también en James, 2006: 53).

Para Nancy ninguna conceptualización ha logradoquitarse de encima la idea de un sujeto como subiectumo sustancia. Pero esa sustancia del sujeto como conceptoes correlativa a su vacuidad de atributos, no condice lasensualidad de lo poético y no puede, entonces,postularse como sujeto de esos eventos. Por lo tanto,para salvar la libertad sin pagar el precio de entregar lamaterialidad de las cualidades que nos tocan en lopoético hay que sacrificar al sujeto, desligarse de él en lateoría. Porque desde la teoría pudo, con su presenciahegemónica, consolidar prácticas que en la psicoterapiaatentan contra la sensibilidad poética concomi

10. Traducción del autor.

tante al reconocimiento y promoción de eventossingulares de sentido. Para dar este paso dedesembarazarse teóricamente del sujeto, debemos irmás allá de la suposición de que no hay experiencia sinsujeto, correlativa a la de que no hay ningún lenguajesin habla o discurso, así como a la de que no hay ningúnsentido sin significado que lo capture. Esa imposibilidadde concebir la experiencia sin un sujeto que la presida estambién un impedimento para desembarazarse de él.Ese sujeto abstracto es el último representante de lalibertad ante la micropolítica hegemónica. Su situación separece a la de un prisionero que agradece su magrasituación porque la única alternativa que le queda es seraniquilado. Pero esa hegemonía no tiene sólo unaconnotación negativa. Uniéndose a los dispositivos

sociales dentro de los cuales sobrevive en cautiverio, elsujeto les otorga un residuo potencial de espiritualidad ylibertad, sin el cual esos dispositivos sólo seríanmaquinarias de la razón pura. Como ya lo entendíaGramsci, los procesos hegemónicos le dan justamentesubjetividad a los mecanismos sociales de dominación.Temer la desaparición de ese magro sujeto en la teoríaes consistente con el hecho de que su lugar en la mismapareciera ser la única garantía de libertad. Si desligarsedel sujeto que ha dominado la teoría, el sujetohegeliano-kantiano-cartesiano-lacaniano, signara lasuerte de lo que en nosotros se niega a ser sólo unaconsecuencia de los sistemas, se podría entender quenos resistiéramos a él. El que se haya llegado a temer sudesaparición teórica, como si fuera una condena demuerte a nuestra subjetividad e individualidad, es unaseñal del éxito de esa teoría del sujeto para posicionarsecomo representante de nuestra experiencia subjetiva ydel entronizamiento del individuo. Resulta difícilencontrar una muestra más clara de la confusión entreun concepto y su referente, a mayores, engarzada en elseno mismo de las teorías que subrayaron esa distinción.El posmodernismo radical encuentra aquí el punto dondese muerde su propia cola. Su argumentación sobre lapromoción del discurso como constitutivo de la realidadno es capaz de llevar su voluntad lúdica al terreno delsujeto. Descentrado, escindido y relativizado, el sujetohecho Sujeto es, sin embargo, el límite delposmodernismo. Un vacío cuya realidad se impone conuna fuerza equiparable a la de los agujeros negros del

firmamento como horizonte de sucesos.

Así pues, el proyecto de desligarse teóricamente delsujeto para entender fenómenos como el evento poéticodeja de ser una utopía. No señala el fin de unasubjetividad y una libertad magras, sino su afirmación.Lo poético muestra que puede haber un lenguaje deinfancia como el postulado por Agamben, que se habitacomo un regazo antes de comunicar acerca del mundo(véase el capítulo 8). El evento poético es la ocasión deun retorno a la sensualidad del mundo al margen delsujeto, en una singularidad donde emerge lo que Nancyllamara el sentido del mundo, el sentido que el mundotiene más allá de los significados y las interpretaciones(1997, 1993). En Nancy la experiencia es sentido que nostoca y se retrae de un modo fugaz. De ahí la necesidadde educar al psicoterapeuta en su sensibilidad poéticapara percibir la posibilidad de lo poético en las mínimasinterrupciones de los guiones que nos pueblan. Nancyexplora su liberación del sujeto, monarca de laepistemología/ontología y de la libertad, sin centrarse enlas figuraciones del individuo, sino aventurándose envislumbrar una singularidad que trasciende lasdistinciones entre individuo y sociedad, determinación eindeterminación, sensible e inteligible. Al hacerlo, Nancytrastorna también la distinción entre ego y sujeto,concebida como un exceso, correlativo quizás a esoselementos inconsistentes de una situación que Badiou vecomo gérmenes del evento (1988). Este exceso noproviene de ningún lugar ajeno a la situación, sino que latrastorna desde el interior, sin ser abierta ni ocultamente

trastorna desde el interior, sin ser abierta ni ocultamentetrascendente (1997). Como bien señala Hutchens (2005:85-102), para Nancy el sujeto y el ego son anacronismosteológicos. El sujeto como sujeción que resiste incluso sudescentramiento se mantuvo como instancia abstracta yanónima para poder ser libre e indeterminado. Esasujeción a la abstracción, el anonimato y la virtualidad nopermitió encontrar una instancia de singularidad sensualhasta que, en un paso teórico decisivo, Nancyconceptualiza un «sujeto» des-sujetado como previo atodo sujeto teórico, y como su condición de posibilidad,al margen o en exceso del mismo. Ese sujeto mas alládel sujeto aparece como un toque y retiro fugaz delsentido, que lo hace sensual, y que no está limitado a laindividualidad sino que va más allá de la dicotomía entreindividual y social. Para Nancy, el «sujeto» está siempremás allá del sujeto teórico que aparece, en todaformulación del mismo, como sujeto del enunciado, de laenunciación de la identidad, del pensamiento, de laapercepción y de la libertad. Y es a ese sujeto escondidoal que llama simplemente sentido, entendiéndolo comolo que la experiencia humana es de manerapresimbólica, y como condición de posibilidad del sujetoformulado y del lenguaje. Así pues, Nancy dice:

[...] por sentido entiendo [...] el sentido de la vida, [...] del hombre, delmundo, de la historia, [...] de la existencia [...] que es

o hace sentido, que sin sentido no existiría. Y el sentido que existe, o queproduce existencia, sin la cual no habría sentido11 (1990, en James, 2006:90).

El sentido es, para Nancy, un permanente «venir a lapresencia» (1997) que nos toca. En ese punto de

contacto y desgarro entre la materialidad y el sentido seproduce la corporalidad, de ahí que toda expresión desentido sea un fenómeno corporal. Los conceptos desentido, sujeto más

11. Traducción del autor.

allá del sujeto, cuerpo o tocar son en Nancy merasfiguraciones de algo infigurable mediante conceptos(James, 2006). A diferencia del concepto, la figura nobusca encontrar un nuevo sustrato, sino mostrar que eseterritorio que señala siempre se asoma pero no se afirmacomo fundamento y permanece abierto. Esa vocación deincompletitud es parte de toda figuración, en oposición ala voluntad de completitud del concepto. El hecho deque tanto «figura» como «concepto» no dejen de serpalabras no es motivo suficiente para abandonar ladistinción entre ellas, que acompaña prácticasdiferentes. Lo poético sería una figuración de la ocasiónde los eventos de sentido, un modo de señalarlos comoun territorio (Shotter, 2004-2007), más que decapturarlos en una nueva abstracción, una prácticapsicoterapéutica que ha exiliado lo que es único ennombre de la abstracción, la técnica y la ciencia de lodemostrable.

En Nancy hay experiencias de sentido en las que sehace presente un mundo sensual, que no es vacío, niabstracto, ni trascendente, y donde se hace visible loque el mundo es. En esas experiencias somos tocadospor la materialidad del sentido omnipresente, porque sucontacto siempre inaugura un cuerpo. El evento poético

contacto siempre inaugura un cuerpo. El evento poéticoes la ocasión específica en que se da esa emergencia delsentido singular al margen del sujeto y la identidad. Es laocasión singular en que ese sentido, que el mundo es,no permanece, como es habitual, oculto o velado por laidentidad constituida, por el sujeto abstracto en suposición trascendente, por los sistemas de significación.De ahí que para conceptualizar lo poético sea tambiénnecesario entenderlo como evento. En la filosofía delevento de Badiou, el sujeto es tal sólo con relación almismo, y ocurre en una dimensión atemporal dentro delo temporal, en la que el concepto de infinito tiene unlugar primordial. La filosofía del sentido de Nancy es, encambio, una filosofía de la finitud que se halla fuera detoda trascendencia. Pero lo que aquí nos interesa espensar la clínica y, para ello, tomamos, criticamos ydesarrollamos conceptos de filosofías que tomados enconjunto no constituyen un sistema. Esta asistematicidaddel sentido de lo poético en la clínica expresa, por símisma, tanto lo que Nancy considera una necesariafragmentación del sentido (1997) como el hecho de queen el evento, para Badiou, se hacen visible elementosque, aun formando parte de la experiencia, no logramosaprehender de modo sistemático (1988).

La presentación de un sentido en el evento poéticohace visible lo que en general pasa inadvertido en elmundo sensual ordinario que habitamos, aunque esparte del mismo, sin superponerse al de los cincosentidos tradicionales. Smila, la protagonista de la obrade Peter Høeg La señorita Smila y su especial percepciónde la nieve (1992, llevada al cine en 1997 por Bille

de la nieve (1992, llevada al cine en 1997 por BilleAugust), tiene un sentido que no se alinea con laanatomía perceptiva, y que le permite sentir la nieve,sentir señales en la nieve, de modos singulares. Susentido de la nieve no es sobrenatural pero no se reducea los estudios formales que ella ha hecho, ni son unamera traducción personal de esos estudios. Ese sentidono es tampoco como un espíritu invisible que se hubieraconvertido en aparición espectral. Es sensual y tiene lamaterialidad del cuerpo. Derrida dice que un espectro esalgo que debiera permanecer invisible y se hace, encambio, visible, cobra forma, toma cuerpo (1994). Unatradición más dominante entendió esa dimensiónespectral, que debiera permanecer oculta, como laencarnación de un espíritu que embrujase lo material.Pero podemos entenderla también a la inversa: como uncuerpo material que no acierta a (o que no acepta)desaparecer. Al no resignarse a permanecer invisible,embruja de manera espectral al mundo invisible delrecuerdo y del signo, donde debiera habitar. En estesentido el evento poético tiene una textura sensual,corporal y material de sentido, de carácter espectral,que persiste en palabras que la testimonian y anuncianuna presencia ulterior por venir.

La singularidad poética, además, no pertenece ni alsujeto abstracto y anónimo ni al individuo. No darlesustrato psicológico al sujeto es parte del desafío tantode Agamben, como de Nancy. Esta concepción de ladimensión poética da un paso más en esa mismadirección, vistiendo sensualmente al sujeto sin que porello volvamos a englobarlo en el concepto de identidad,

o a dejarlo aferrar completamente por lasdeterminaciones estructurales de la situación históricasocial en la que se encuentra. El problema de laabstracción no es la razón que la define, que esconsustancial al pensamiento, sino su exclusión de losensual singular. Esta concepción de lo poético nospermite recuperar el elemento sensual, sin renegar de larazón, y sin caer en el racionalismo tecnicista de lasburocracias de Kafka. Los mundos que los eventospoéticos traen a la presencia no están presididos por elsujeto abstracto de la filosofía y, en este aspecto, laconcepción de lo poético parece ser correlativa a la delsueño de Foucault de experiencias que prescindan deesa noción, que, no puede dejar de ser una sujeción aun sustrato y unas determinaciones aquí llamadasmicropolíticas. Creo que, en Foucault, prescindir delsujeto es correlativo a su sueño (véase el capítulo 6:228) de una crítica sensual que, dicho en sus palabras,recogiera las tempestades. De ahí que el proceso dedesubjetivación que él concibe es muy diferente de ladestitución subjetiva que propone Žižek, o de ladesidentificación de Laclau, que suceden como unvaciamiento de la experiencia para develar al sujetoabstracto. Foucault está más en la línea de GeorgesBataille, de Friedrich Nietzsche y de Maurice Blanchot, enquienes ve:

una invitación a cuestionar la categoría del sujeto, su supremacía, sufunción fundacional. [...] la convicción de que esa operación no tendríasentido si permanecía limitada a la especulación. Cuestionar al sujetosignificaba que uno tendría que experimentar algo que llevaba a sudestrucción, su descomposición, su explosión, su conversión en algo

diferente (2000: 247).

En ellos:la experiencia tiene la función de arrancar al sujeto de sí mismo, deasegurarse que el sujeto no es más el mismo, o es llevado a suaniquilación o disolución (241).

Foucault quiere desligarse del sujeto en nombre de unaexperiencia vívida, no de un vaciamiento de la misma. Ya diferencia también de la fenomenología que:

busca recuperar el significado de la experiencia cotidiana para redescubrirel sentido en que el sujeto que soy es en verdad responsable, en sufunción trascendental, de fundar la experiencia junto a sus significados(241).12

Sin explicitarlo, la abstracción hegemónica del sujetoes, para Foucault, un obstáculo para su sueño, quequeda, tal vez, incumplido en su teoría. En lo que seconsidera su obra tardía hay un giro que ha sido motivode amplias consideraciones. Creo que este giro es, poruna parte, una compensación ante la inclinación haciauna posición estructuralista y determinista en su obramás temprana y, por otra parte, un intento de buscardemarcar y especificar esos puntos de resistenciacorrelativos a las prácticas distributivas de poder (lasrelaciones de poder constitutivas frente al poderrestrictivo del soberano y del Estado moderno), quehabía anunciado sin poder aprehender. Con unapreocupación semejante, Derrida encontraría laindeterminación dentro

12. Traducciones del autor.

de la estructura, como una polaridad suprimida que unproceso deconstructivo se propone amplificar, como paso

proceso deconstructivo se propone amplificar, como pasoprevio necesario a una huida de la polaridad misma. Alhaber querido, como Derrida, distanciarse del sujeto dela filosofía, un movimiento que tanto apreciaba tambiénen el estructuralismo, en Althusser y en Lacan (2000:151), Foucault se diferencia de él en la solución queencuentra, que no sigue el camino de descentrarulteriormente a ese sujeto, enviándolo en una deriva sinfin unida a las vicisitudes del significante y la siemprepostergada presencia de su significado, de suenunciación, de su referente. Badiou celebra el hecho deque, en su última entrevista, Foucault se reconcilia conla categoría del sujeto, al hacerlo con la desubjetivización (2009b: 124). Quizá esto se relaciona conque el proyecto de Badiou no es liberarse del sujeto sino,como dijimos, volver a conceptualizarlo al convertirlo enfunción del evento. Quizá en ese reconocimiento deFoucault a Lacan, tras lo que Badiou considera que fuepretender ignorarlo en la teoría, haya una vacilación oincertidumbre en la persecución de su sueño de unacrítica sensual. El paso que Foucault había dado enbusca de una libertad sin la sujeción del sujeto pareceencarnarse más en su vida, donde explora reinventar lasprácticas sexuales, que en su teorización sobre lo quellamaría el cuidado del sí-mismo para la que se remonta,con resultados ambiguos, a tomar como modelo lasprácticas ascéticas (de renuncia a las determinacionesde lo cotidiano) del helenismo. Encontrará al sí-mismo, laagencia de otra disciplina que combate tenuemente lodisciplinario y la voluntad. Mientras busca en su vidaejercitar la libertad contra las determinaciones

ejercitar la libertad contra las determinacionesestructurales que se dedicó a estudiar con detalle, y amostrar en su silenciosa e invisible efectividad, subúsqueda teórica lo sume en una práctica de libertadque no deja de ser una disciplina. No es necesario tratarde explicar su obra por su vida cayendo en la tentaciónde la patobiografía, ni su vida por su obra, como unaencarnación de sus obsesiones. Pero vidas y obraspueden ser expresiones correlativas de una ambición,una aspiración, una imaginación o un sueño. Lamaldición de una teoría que no ofrece la posibilidad deimaginar la experiencia sin el sujeto anónimo pareceencarnarse en la vida y la obra de Foucault. El sidasocavó tanto a la mente poderosa que buscaba liberarsedel sujeto y sus determinaciones como al cuerpo queexploraba ese mismo territorio en el teatro sexual de SanFrancisco, donde la entrega a la sensualidad de laexperiencia se asociaba al anonimato.

De aquí la importancia de concebir o figurar lo poéticocon todas las cualidades que le hemos atribuido: sucarácter de evento; su singularidad; su carácter sensualy material que nos toca, arrancándonos de la experienciatal como hemos sido configurados subjetivamente paravivir y mantener; la ocasión de libertad que representa;la coaparición o comparecencia en torno al mismo deuna comunidad de singularidades, que concibe Nancy; ladistancia crítica con respecto a una micropolítica hechade dispositivos (saberes y poderes) y de subjetividades(identidades y sujetos); su cualidad de experiencia desentido que está más allá del significado, y las palabrasque permanecen y testimonian esa experiencia de

sentido. Así pues, buscamos en lo poético unasensualidad de experiencias que no respete laomnipresencia del sujeto ni en la teoría ni en la vida, yque no diluya la singularidad de la experiencia comocorrelato inevitable de su eliminación oreconceptualización radical. La expectativa de que en lapsicoterapia no ocurra nada relevante que no tenga quever con el modelo es paralela a la expectativa de que enla vida no suceda nada que exceda al sujeto. Si todo loque sucede en la emergencia de lo nuevo es que elsujeto se mueve a otra posición y se rellena de nuevoscontenidos, adquiriendo, por así decirlo, nuevos rasgosde identidad, se afirma un sujeto desnudo que tan sólocambia de ropajes. Pero en el evento aparece otro queno es ni agente ni sujeto alternativo, alguien que,enraizado en la experiencia, excede la sujeción. Elelemento poético sensual resiste al destino profesionalde ser un intérprete, y permite así romper con el pasadode la tradición. Pero dejar el contenido sensual de latradición. Pero no lo hace para quedarse con unformalismo asensual, con una sensualidad domesticadapor un modelo estético. Si logramos evitarlo, podemosestar en el comienzo de una erótica à la Sontag, en laque la estética normativa no domestica la sensualidad dela experiencia ni se apropia de ella. Cuando se libera lasingularidad, como es necesario que lo haga, de laindividualidad y de la abstracción, es difícil que crezca enlibertad: arrancarla de su ambiente la expone, como auna especie domesticada, a la extinción. La sensibilidadpoética cuida de esa especie en riesgo de extinción,

poética cuida de esa especie en riesgo de extinción,dándole la oportunidad de vivir en el evento poéticocomo espacio de expresión.

Lo que se hace presente en el evento poético no esalguien que tiene las cualidades o atributos de unanueva identidad. Es un perfil que sólo se ha anunciadoporque no está (y no puede estar) completado. Es unainsinuación y no una percepción incompleta de algo que,en algún lugar, está en plenitud. Lo que allí asoma no esun sujeto sin atributos ni un espacio de potencialidadesabstractas. En los eventos poéticos, lo que nos toca deun modo discontinuo con lo que está sucediendo es unapresencia con cualidades sensoriales, con el color, elaroma, la vibración, la voz o el sonido del mundo, perode un mundo transfigurado, figurado de un mododiferente. Es un evento de sentido correlativo a lo queNancy llama «la pluralidad singular del mundo», y que sehace presente como una síncopa, un cambio de ritmo enel intersticio de los significados habituales. La ambiciónde hacer un núcleo de resistencia de indeterminaciónante el sistema, que no sea voluntarista, ni una instanciade sujeción, una polea de transmisión de ladeterminación social, estructural o sistémica, semantiene como válida. Pero tal vez el sujeto de lafilosofía y las ciencias humanas tenga que ser sacrificadocomo el medio eficaz para esos objetivos, y tengamosque ir, en la huella de Foucault y de Nancy, más allá deéste. Todos los intentos de encontrar ese punto deresistencia se toparon con un sujeto del que no pudieronprescindir, tan firme fue la micropolítica que lo estableciócomo imprescindible, identificando al núcleo mas íntimo

de lo humano con una individualidad de raíz cuasimonádica. Pero el sueño de Foucault se introdujo en lateoría de Nancy y en la posibilidad de figurar lo que nopuede ser nunca figurado, no sólo como una inscripciónde lo imposible de inscribir, al modo paradójico deDerrida, sino por la positiva, a través de su concepcióndel sentido. La concepción de lo poético sigue esadirección, y subraya más aún la singularidad de suocurrencia y su carácter estético sensual.

Hay una concepción duradera y tenaz que se hacedifícil de mantener en la caracterización del eventopoético: que el ego o identidad social y el sujetoabstracto que la subtiende, hegemonizan la subjetividad,y que la experiencia humana es sobre todo unaexperiencia individual, que toda su singularidad esnecesariamente un atributo de esa individualidad. Que sihay singularidad es la de un individuo. Tanto laconcepción de la experiencia concebida como lugarsensual del que un sujeto desnudo y abstracto sería sudueño desde una distancia trascendente, como lacoincidencia o superposición de la singularidad de lapersona individual con ese sujeto, quedan cuestionadaspor el evento poético. Lo poético trae así un lugar oespacio virtual que no es el espacio desnudo del sujetoporque está hecho de una textura sensual que le aportala singularidad que tiene. Al no conceptualizar que esasingularidad viene necesariamente precedida por unsujeto abstracto, el camino queda abierto para que esasingularidad no sea tampoco la del individuo, ya que elsujeto fue el representante de la individualidad. Los

eventos poéticos generan nuevos horizontes deposibilidades en una psicoterapia crítica de lamicropolítica dominante y, dada la cualidad sensual desu singularidad, reconfiguran la estética de la vidacotidiana de un modo semejante a como lo quiereRancière a nivel de la macropolítica. Pero hace falta quela liberación del sujeto omnipresente no se transformeen una nueva forma de sujeción, un nuevo guión

o una nueva micropolítica. El mantenimiento del lugarvirtual y del horizonte concomitante, abierto por palabrasque permanecen como testimonio del evento poético,requiere que se sigan de palabras por venir. Nosocuparemos ahora de lo poético en relación con lamemoria en el marco de una concepción de lo mentalcomo constitutivamente equívoco y, por último, delsendero que, a través de ese territorio equívoco, trazanuna política de la singularidad no centrada en elindividuo y una ética de la imaginación que se encuentramás allá del cálculo.

11. Poética, memoria y loequívoco de la mente: elogio de lasingularidad1

Cielo y tierra conspiran para que todo lo que ha sido sea desa-rraigado yreducido a polvo. Sólo los soñadores, que sueñan despiertos, llaman a lassombras del pasado y entrelazan redes destejidas a partir de hilachassueltas.2

ISAAC BASHEVIS SINGEr, «The Shadow of a Crib», 2004[1961], p. 228.

La verdad cambia de color dependiendo de la luz y mañana puede estarmás claro que ayer. La memoria es una selección de imágenes, algunasde ellas elusivas, y otras impresas en el cerebro de manera indeleble.Cada imagen es como un hilo, cada hilo tejido en un conjunto para hacerun tapiz de textura intricada y el tapiz cuenta una historia y la historia esel pasado.3

KASSI LEMMONS, Eve’s Bayou, 1997.1. Se publicó una versión más breve y diferente de este capítulo como

«Soggettività, etica ed estetica della memoria», en Agazzi, Elena y VitaFortunati, Memoria e Saperi: Percorsi transdisciplinari, Meltemi, Roma,2007, pp. 177-196.

1. Traducción del autor.

2. Traducción del autor.

El honor de Dios es que una cuestión esté oculta; pero es honor de reyesinvestigar una cuestión.4 MISHLEI, Proverbios, 25.

Un compañero sobreviviente de los campos deconcentración preguntó una vez a Simon Wiesenthal porqué no volvió nunca a construir casas, su oficio anteriora la guerra, y en cambio decidió consagrar su vida a dartestimonio y llevar a la justicia a los perpetradores de la

Shoah. He aquí su respuesta:Cuando lleguemos al otro mundo y encontremos a los millones de judíosque murieron en los campos y nos pregunten «¿Qué has hecho?» habrámuchas respuestas. Tú dirás: «Yo me hice joyero». Otro dirá: «Yotrafiqué con café y cigarrillos estadounidenses». Otro dirá: «Yo construícasas». Pero yo diré: «Yo no los olvidé» (1964).

Creo que la parábola de Wiesenthal ilustra algunas delas complejas relaciones entre el ser testigo, la memoriapersonal y colectiva, y el testimonio. Desde su punto devista, recordar no es una empresa privada sino pública, yestá conectada a dar testimonio y a actuar. Él sabe, porcierto, que otros compañeros sobrevivientes, testigoscomo él, también recuerdan o incluso estántraumatizados, pero él decide ser un testigo que usa sumemoria personal para dar testimonio y actuar,promoviendo así la memoria colectiva. El testimonio yotras formas de acción son, desde su punto de vista, eleje de articulación de la memoria personal y la memoriacolectiva. Sin dar ese paso el poder social potencial deltestigo nunca daría frutos. Está claro que un testigo sinmemoria personal no podría dar testimonio, pero un

4. Traducción del autor.

testigo con memoria personal no aseguraría la memoriacolectiva sin emprender una acción ulterior. Si lamemoria permanece sólo como personal y el testigopermanece en silencio, los otros, las víctimas que ya noestán y que no pueden hablar por sí mismas, seránolvidados. El olvido es entendido aquí como la falta dememoria colectiva; el acento no está primariamentesobre lo que le sucede a la memoria personal del testigo

sino sobre el modo en que afecta a la víctima olvidada.Los olvidados toman aquí precedencia sobre quienolvida, en los casos en que yo, el testigo, recuerdo paramí mismo, sin recordar juntos y actuar en consecuencia.Las víctimas que no sobrevivieron son entoncesolvidadas. Tenemos aquí lo que Avishai Margalit llamauna ética de la memoria (2002): hay cosas que merecenser recordadas colectivamente.

Esta disyunción entre memoria personal y colectiva,como la que se produce entre ser testigo y dartestimonio, es aquí de la mayor importancia. UmbertoEco (2003) nos recuerda que aunque hay procesossociales que inducen al olvido (represión política,manipulación de hechos históricos, censura, etc.), nohay técnicas que induzcan al olvido personal. De hecho,cuanto más traten las fuerzas sociales de forzar un olvidocolectivo o inducir a él (Pakman, 2004), más genteindividualmente traumatizada incapaz de olvidar habrá,porque las fuerzas que tratan de silenciar a la gente,como han demostrado múltiples experiencias históricas,son una extensión de otras formas de acción políticaviolenta de potencial traumatizante. Trauma en estascircunstancias es una presencia en el individuo de unacarencia en lo social, un síntoma de recuerdos colectivossuprimidos. De acuerdo con ello, el tratamientoterapéutico del trauma es un proceso social oreconstitución de recuerdos colectivos.

Pero el trauma es también una patología de la memoriapersonal (Pakman, 2004). La gente traumatizada no

personal (Pakman, 2004). La gente traumatizada nopuede ni olvidar ni recordar. Sus flashbacks y suspesadillas son una evidencia de sufrimiento pero no dememoria. En la mayor parte de las circunstancias, lasexperiencias de la vida son parcialmente incorporadascomo conducta encarnada, parcialmente recordadascomo recuerdos conscientes y parcialmente olvidadas. Elproceso de construcción de la memoria personal, nocontrolado a voluntad, es un modo en el que nosotros,organismos complejos, somos capaces de desactivar elpasado como una causa eficiente en el presente(Pakman, 1997). En la vida humana el presente no es engeneral una consecuencia del pasado, sino sólo unresultado del mismo. Vivimos en un mundo informacionalen el que el pasado hace una diferencia pero nodetermina el presente de modos lineales de causa yconsecuencia (Bateson, 1993, 1985). Sólo encircunstancias especiales, que llamamos traumáticas, elpasado insiste como una presencia intrusiva y es incapazde representarse, no se pueden construir recuerdos, elolvido es imposible, el aprendizaje encarnado estáobliterado, y el pasado se vuelve una causa eficiente enmúltiples aspectos de la vida presente de la personatraumatizada. El trauma sería a su vez una señal de laimposibilidad para aprender siempre que no se puedeorganizar ni elaborar los eventos experimentados,porque los criterios mismos para clasificar y organizar lasexperiencias vitales resultan inútiles para lidiar conciertos eventos vitales. Un caso prototípico sería aquel enque las agencias que están a cargo de la protección (lapolicía o el ejército) infligen dolor en los ciudadanos, o

policía o el ejército) infligen dolor en los ciudadanos, osituaciones de violencia doméstica en las que lasagencias de amor y protección están usando, en cambio,a alguien para producir una gratificación sexual. ¿De quémodo organizarían esas experiencias las víctimas de esoseventos? Es imposible rotularlas a menos que cambiemoslos parámetros mismos que permiten entender qué tipode eventos debemos considerar que son. La insistenciade los flashbacks y las pesadillas actúan comoseudorecuerdos, y de hecho son un impedimento paralos procesos de construcción de recuerdos. El testimonioy otras formas de acción no sólo llevan a la memoriacolectiva, sino que también permiten que losseudorecuerdos del trauma dejen espacio a la memoriapersonal. Si para los testigos que están dotados dememoria personal el siguiente paso para participar en lamemoria colectiva se produce a través del testimonio yotras formas de acción, para aquellos testigostraumatizados afligidos por seudorecuerdos (flashbacks,pesadillas y otros síntomas), el testimonio y otras formasde acción son también senderos terapéuticos hacia laconstrucción de la memoria personal, que de otro modoestaría obliterada. Para los primeros puede ser una tareaética, pero para los segundos es una tarea terapéuticaque no puede sino ser ética.

Pero la ética de la memoria de Wiesenthal está dotadade otra dimensión. Su parábola es una justificación de ladedicación de su vida a través de un diálogo imaginariocon las víctimas que no pueden hablar por sí mismas,aquellos a quienes tanto Primo Levi (1988) como GiorgioAgamben (2002) consideran las víctimas absolutas cuya

presencia está siempre en el trasfondo de cadatestimonio.5

La memoria colectiva está dotada de una dimensiónética porque ese diálogo con aquellos que merecen noser olvidados está implícito y es constitutivo del procesode construcción de recuerdos colectivos a través detestimonios. Es este diálogo el que hace que eltestimonio y otras acciones que requiere la memoriacolectiva sean éticos. Pero la memoria colectiva, querequiere el testimonio basado en la

5. Estas víctimas absolutas son siempre una presencia, aun en los casosen los que hay otras víctimas que sobreviven pero hay un conocimientosocial de que otros, en circunstancias similares o relacionadas, nosobrevivieron. Estas consideraciones se aplican también a gentetraumatizada en casos tanto de violencia doméstica como de desastresnaturales en los que la dimensión política siempre está presente (como sevio claramente en el caso del huracán Katrina en Estados Unidos).

memoria personal o los seudorecuerdos traumáticos,hace necesario un proceso público que no puede evitarser revisado. Sólo en la intimidad de la experienciapersonal puede sobrevivir la memoria sin cambios en lailusión de que está duplicando o conservando el pasado.Si la ética de la memoria requiere el testimonio deltestigo como acción inicial, ese testimonio seránecesariamente revisado una vez que los recuerdos sevuelvan parte de la arena social.

Pero yo también afirmaría que un diálogo ético con elpasado es un elemento social constitutivo de la memoriapersonal. En este diálogo interiorizado tratamos deacomodar los eventos de la vida dentro de un orden

moral que pueda sostener al tipo de ser humano quepensamos que somos

o preferiríamos ser de acuerdo, una vez mas, conguiones político-socio-culturales, abriéndose a una éticaque exce-de ese orden. La etimología del términomemoria (Glare, 1983) nos da algunos significadoscongruentes con esta visión de un diálogo éticoconstitutivo de la memoria tanto personal comocolectiva. Si el latín memorare, «recordar», capturamejor la memoria personal, conmemorare, aunquetambién significa «recordar», es literalmente «recordarcon», por lo que está más conectado con el concepto dememoria colectiva. Pero ambos términos tienen una raízcomún con merece, «merecer», de la que proviene lapalabra «mérito». Más aún, admonere, otro verbo latinocon la acepción de «recordar», significa también«amonestar», «reprender». Este aspecto deenjuiciamiento del concepto de memoria es tambiénevidente en su raíz griega smer, que está conectada conMoira, la diosa de la distribución del destino que fija a loshumanos guiando sus acciones de acuerdo con juiciosinsondables (Liddell y Scott, 1996; Grondona, 2005). Enla tradición judía todos los hechos de los humanos seregistran en un Libro de la Memoria (Singer, 1957), uninstrumento de la memoria de Dios para el Juicio final.La memoria humana, como la memoria de Dios en estatradición, es también siempre ética en la medida en quepondera, sopesa, compara con respecto a ciertosvalores, condena

o perdona y, en un proceso social y lingüístico, es undiálogo con nosotros mismos y otros, externo o interno.

Pero tal diálogo ético con el pasado tiene unaprecondición: el hecho de que los recuerdos personales ylos colectivos no son ni meras duplicaciones del pasado,de lo que «pasa allí fuera», ni invenciones libres. Deacuerdo con ello, la raíz indoeuropea del término«memoria» implica el concepto de «tomar una parte»(Roberts, 1994; Grondona, 2005). Los recuerdos sonsiempre versiones parciales e incompletas de lo que hasucedido, como suelen serlo las representaciones. Estoes lo que hace posible que el trabajo de la memoria estéabierto a interpretaciones y a que éstas seanconfrontadas en la arena social del testimonio, y tambiénagrega una dimensión de interpretación y de lucha éticaal trabajo de rememoración personal.

La obra de Jorge Luis Borges toca una y otra vez lascuestiones de la memoria y de la representación. Sucuento «Funes el memorioso» (1996a [1944]: 485)comienza así: «Lo recuerdo (yo no tengo derecho apronunciar ese verbo sagrado, sólo un hombre en laTierra tuvo derecho». Alguien le dice al narrador que aFunes, con quien acaba de tener un encuentro furtivo,se lo conocía por ciertas rarezas como la de estarsiempre aislado y saber siempre la hora del día como unreloj. En encuentros ulteriores el narrador llega acomprender la maldición de Ireneo, como resultado deun accidente:

[...] su percepción y su memoria eran infalibles. [...] Esos recuerdos no

eran simples: cada imagen visual estaba ligada a sensaciones musculares,térmicas, etcétera. Podía reconstruir todos los sueños, todos losentresueños. Dos o tres veces había reconstruido un día entero; no habíadudado nunca, pero cada reconstrucción había requerido un día entero(488).

Funes estaba bendecido o maldecido con una memoriaperfecta, que implicaba una percepción indiscriminada:«No sé cuántas estrellas veía en el cielo» (488).Evocando a Funes, el narrador repite «recuerdo»,agregando una vez el calificativo «creo», contrastandoasí su modo más consensual de recordar, parcial,incierto e incompleto con respecto a la memoria perfectade Funes. Con el tiempo, Funes inventó un sistemaoriginal de numeración que no tenía sentido para nadiemás porque era asistemático. Al gozar de una memoriaperfecta, no necesitaba un sistema racional, ya queconectaba cada número con una palabra sin necesidadde que hubiera una razón, por mera correspondencia. Lamemoria y las percepciones de Funes duplicaban almundo, y recordar hizo detenerse a su vida. El pasado yel presente eran lo mismo e inventó un lenguajeimposible que, recuerda Borges, era como el que habíapostulado Locke, «en el que cada cosa individual, cadapiedra, cada pájaro y cada rama tuvieran un nombrepropio» (489), porque las palabras aplicadas a conceptosgenerales no tenían sentido para él. Cada objeto de lapercepción era diferente de cualquier otro, de modo quecada perro y cada momento del mismo perro merecieranun nombre diferente. El narrador se lamenta:«Sospecho, sin embargo, que no era muy capaz depensar. Pensar es olvidar diferencias, es generalizar,

abstraer» (490).

En Funes encontramos un ejemplo de memoria y depercepción perfectas, de alguien que, entonces, puededar un testimonio incontrovertible. Borges ilumina, porreductio ad absurdum, la cualidad incompleta einterpretable, siempre carente de la percepción, lamemoria y el testimonio. La maldición de Funes, suinhabilidad para pensar, abstraer, olvidar y usar unlenguaje consensuado que parece no satisfacerlo, suimposibilidad de vivir dentro del tiempo, su sentirseagobiado por su infalibilidad, su estar bloqueado hasta elpunto de retraerse a una vida de mínimos estímulos, sonel modo que Borges usa para señalar por contraste elpotencial creativo del hiato que existe habitualmenteentre el mundo inasible y nuestras percepciones, en-trela percepción y la memoria, y entre la memoria y eltestimonio. Si el testimonio da acceso a la memoria através del lenguaje, la memoria trabaja a través de lapercepción, y ésta es una traza del mundo, pero enningún momento del camino regresivo que va deltestimonio a la percepción encontramos un terrenosólido. Ninguno de esos pasos se limita a duplicar oespejar al previo. En este hiato entre el signo y sureferente es donde transcurre la imaginación.Congruente con ello, Funes no podía tener imaginación,pues su vida mental estaba saturada con presencias.

En lo que se puede interpretar como una variaciónsobre el mismo tema, en el ensayo «Magias parciales delQuijote», Borges (1996b [1952]) cita a Josiah Royce,

quien dijo en su obra The World and the Individual(1899):

Imaginemos que una porción del suelo de Inglaterra ha si do niveladaperfectamente y que en ella traza un cartógrafo un mapa de Inglaterra.La obra es perfecta: no hay detalle del suelo de Inglaterra, por diminutoque sea, que no esté re gistrado en el mapa; todo tiene ahí sucorrespondencia. Ese mapa, en tal caso, debe contener un mapa delmapa, que debe contener un mapa del mapa, y así hasta el infini to (47).

La representación perfecta, como la memoria y lapercepción perfectas, presenta un problema pragmáticoy un problema lógico. Desde el punto de vistapragmático, y de la misma manera que la memoriaperfecta de Funes necesitaba un día entero pararecordar un día, el mapa perfecto sería tan grande comoel territorio. Existen dos imposibilidades: una, temporal;la otra, espacial. La memoria y el mapeo funcionan sóloporque no son completos, por una carencia en ellos enrelación con sus referentes, porque se quedan cortos alespejar o duplicar. Hay, sin embargo, buenos y malosmapas, pues, dependiendo del tipo de acciones quepermiten llevar adelante y de cuán efectivos sean entérminos de las metas de sus usuarios (Eco, 1999). Noes-tamos celebrando errores sino señalando la fertilidaddel hiato representacional. La cita que Borges hace deRoyce indica ya el problema lógico de unarepresentación perfecta: tendría que ser autorreferenciale incluirse a sí misma en el mapa, perpetuando así adinfinitum la necesidad de otro mapa. Gregory Bateson,interesado en las paradojas de la autorreferencia, indicóun problema similar que presenta la conciencia, quesiempre requiere la adición de mecanismos

siempre requiere la adición de mecanismosinconscientes, excluyendo siempre algo de sí misma(1985). Jacques Derrida, indicando un territoriorelacionado, dijo: «La vida es el origen no representablede la representación» (2000). Jean-Luc Nancy (1979)indicará, contra el cogito cartesiano, que pensar nuncacoincide con el contenido del pensamiento, ya que ésteno puede abarcar su origen. Esta imposibilidad marca unpunto de fuga para todo intento de fundar la experienciaen un sujeto que se contiene a sí mismo (seautocontiene) y se afirma como fundamento (Nancy,1986, 1990). Estos intentos de autocontención sonentonces, necesariamente, procesos de sujeción quelimitan al sujeto y al pensamiento que se les escapa.Borges, por su parte, continúa reflexionando sobre elsentimiento siniestro que acompaña a esos casos deautorreferencia, que corren paralelos a la confusión queexperimentamos a nivel cognitivo (1996b: 45-47).Concluye que, si en una ficción podemos ser narradoresy personajes (como en la segunda parte del Quijote, enla que algunos personajes de Cervantes leen el Quijotede Cervantes, de modo tal que Cervantes es el autorpero también es un personaje o figura histórica a quiencitan los personajes creados por él mismo), entoncesestaremos cuestionando nuestro propio sentido derealidad:6 «nosotros, sus lectores o espectadores,podemos ser ficticios» (47). Pero el testimonio estábasado, por definición, en recuerdos de los que somosautores involuntarios mientras que, al mismo tiempo,somos personajes dentro de los mismos. Así pues, nopuede producirse ningún testimonio sin tocar a este

territorio siniestro en el que nosotros mismos, nuestro«sí mismo», perdemos fundamento. La memoria, en eldiálogo ético con el pasado, delinea una identidadinfundada.

Otra ficción de Borges toca también los asuntos de larepresentación, la identidad y el sujeto. En «El Zahir»(1996c [1949]: 589-595), un hombre recibe una monedaen un bar. El protagonista, que también se llama Borges(en otro gesto autorreferencial), explica:

En vano repetí que ese abominable disco de níquel no difería de los otrosque pasan de una mano a otra mano, iguales, infinitos e inofensivos.Impulsado por esa reflexión, procuré pensar en otra moneda, pero nopude (592).

Llegamos a saber que:Zahir, en árabe, quiere decir «notorio», «visible»; en tal sentido, es unode los noventa y nueve nombres de Dios; la plebe, en tierrasmusulmanas, lo dice de «los seres o cosas que tienen la terrible virtud deser inolvidables y cuya imagen acaba por enloquecer a la gente» (593).7

1. Cuando Borges menciona a Royce, ¿está citando a un autor real o,

como hizo a veces, a un autor imaginario?

2. El nombre Zahir está relacionado con el término hebreo Zohar, que,

no por casualidad, es el nombre de uno de los textos centrales de la

Cábala, la tradición judía. Atribuido por la tradición a un sabio del siglo

II, Gershom Sholem lo atribuye a Moisés de León en el siglo XIII. Su

título se traduce como «resplandor», con relación al resto de la luz ori

Este objeto inolvidable hace superfluo el resto deluniverso, ya que se impone como el contenido único dela memoria. El personaje Borges se lamenta: «El tiempo,que atenúa los recuerdos, agrava el del Zahir» (594).

Sólo el olvido deja lugar para que flote la atención ytrabaje la imaginación. A través de dos estrategiasdiferentes, una memoria perfecta o un mapa, por unaparte, y un objeto inolvidable, por la otra, una solarepresentación que se vuelve el contenido único de lamente reemplaza a la multiplicidad de representacionestentativas. Esta representación sublime seríaindistinguible de una representación hecha por Dios. Ytal representación divina no haría más que replicar suCreación, que ser una con el mundo. Pero en un mundodonde la única percepción, mapa o recuerdo sesuperpone con la Creación, nosotros mismos nosvolveríamos superfluos. En el proceso de ser capturadospor el recuerdo inolvidable del Zahir, el protagonista seaferra a sus otros recuerdos que se van borrando y a suidentidad para contar la historia: «No soy el que eraentonces, pero aún me es dado recordar, y acaso referir,lo ocurrido. Aún, siquiera parcialmente, soy Borges»(589). Pero más adelante anticipa su destino:

No sabré quién fue Borges [...] Ya no percibiré el universo, percibiré elZahir. [...] Cuando todos los hombres de la Tierra piensen, día y noche,en el Zahir, cuál será un sueño y cuál una realidad, la Tierra o el Zahir?(595).

Esa representación sería la mente del Hacedor, porquesólo un atributo divino puede tener tal perfección. Sólotalginal de la Creación, cuya intensidad se redujo de manera progresiva poruna contracción para hacer posible la creación de mundos sucesivos, hastallegar al nuestro, donde tenemos la percepción, errónea, de tener unaexistencia independiente.

representación implicaría también un conocimiento

perfecto. Así pues, Borges (¿cuál de ellos?) reflexiona:Dijo Tennyson que si pudiéramos comprender una sola flor sabríamosquiénes somos y qué es el mundo. [...] Tal vez quiso decir que el mundose da entero en cada representación [...] (594).

En un mundo tal, la memoria y el pensamiento secolapsan hasta hacerse indistinguibles y no hay tiempo,porque pensar es usar la memoria como base para larazón y para sopesar, y el tiempo es el nombre de esaposibilidad. Pero cuando la memoria es perfecta ototalmente capturada por una representación no haydistancia posible y el tiempo desaparece. En un mundotal no hay caída (expulsión del paraíso), ni necesidad denosotros, hacedores de mundos imaginarios tan sólo enla medida de que hay siempre un hiato entre nuestrasrepresentaciones y nuestro mundo. En ese hiato seproduce la diferencia entre el Hacedor y nosotros comohacedores de cosas incompletas e imperfectas sobre elmodelo de nuestras percepciones, recuerdos yentendimiento. Sin ese hiato, la identidad individual notiene sentido. En un mundo en el que unarepresentación perfecta viene a reemplazar lamultiplicidad del mundo, todos los seres humanos estáncapturados por la misma representación y se vuelvenidénticos entre sí. La identidad entre la representación yel mundo implica la identidad entre todos los sujetos y,por lo tanto, su disolución.

En esta misma línea, si el mundo es el pensamiento y lapalabra del Hacedor, Su pensamiento y Sus palabras sonatributos divinos, fuera de alcance en sí mismos. Asípues, el Zahir es uno de los nombres de Dios en la

pues, el Zahir es uno de los nombres de Dios en latradición islámica, así como lo es el Tetragrámaton(Scholem, 1965; 1978), las cuatro letras hebreas quepresentan el nombre de Dios en la tradición judía, queno se pronuncian sino que se reemplazan por Adonai,«nuestro Señor», siempre que aparecen en la Torah (elPentateuco). Conocer ese nombre nos daría los poderescreativos de Dios. Por ese motivo, en la tradición judía,alguien pío y sabio que se acerca a la santidad esllamado Baal Shem, maestro del nombre (Scholem,1978),8 porque recibe el premio de conocer su nombresecreto. Pero también es parte de esa tradición queaquellos que, llevados por la hybris humana, trataron deusar ese poder para crear un ser humano, fueroncondenados y terminaron creando una pobre caricaturade hombre llamado Golem (Scholem, 1965; 1978). Enalgunas de las versiones de la leyenda del Golem, se diceque en su frente estaba escrita la palabra hebrea emet,«verdad». Cuando esta criatura, llevada por el amor,trataba de hacerse independiente de su creador, eranecesario, para destruirla, borrar el alef, la primera letrade la palabra emet, acción que la transformaba en otrapalabra: met, «muerte». Lo mismo se dice en latradición que estaba escrito en la frente de Adán. Laexpulsión del Gan Edén, del «paraíso», consistió en queDios borró el alef de su frente. Pero el alef también tieneun estatus especial en la tradición mística judía de laCábala, donde inicia los 70 nombres que aluden a Dios yrepresenta al ruaj, el soplo de Dios que creara el mundo.En el cuento de Borges «El Aleph» (1996a [1949]: 617-627), nombra a:

[...] uno de los puntos del espacio que contiene todos los puntos. [...] ellugar donde están, sin confundirse, todos los lugares del orbe, vistosdesde todos los ángulos (623).

8 . El fundador del movimiento jasídico fue Israel Baal Shem Tov, elmaestro del buen nombre. Basándose en la unidad de los aspectostrascendentes e inmanentes de Dios, priorizó los aspectos terrenales de laexistencia, y la capacidad de todos los miembros de la comunidad de vivircon alegría, danza y música el cumplimiento de los mandamientos de laTorah (Pentateuco) para hacer de la Creación un hábitat propio de Dios: elpropósito último de la Creación en la dirección mesiánica.

El isomorfismo entre Adán y el Golem captura lacontinuidad entre la Creación de Dios y los intentoscreativos humanos, mientras que la diferencia resulta ene l Golem, una pálida sombra de Adán. Borrar el alefrepresenta a la incompletitud de Adán, el arquetipohumano. Esta representación que todo lo abarca es loque falta para llegar a la verdad y conlleva, en cambio,ausencia y muerte, pero es lo que permite a loshumanos ser respetuosos con la Creación y ejercer unacreatividad desprovista de lo que los griegos llamabanhybris: la condición de los humanos de no aceptar suslimitaciones con respecto a los dioses y empeñarse enactuar y ser como ellos.

En otra recreación de este tema, «La escritura deldios» (1996d [1949]: 596-599), Borges imagina a unmago de una civilización precolombina, Tzinacán,prisionero de los conquistadores españoles, quecomparte una celda con un jaguar del que lo separa unapared incompleta que permite al hombre vislumbrar a labestia. El mago, embarcado en un grandioso proyectoque sólo sirve para evocar y contrastar las condicionesextremas de su confinamiento, trata de recordar todo lo

extremas de su confinamiento, trata de recordar todo loque haya conocido alguna vez, pero reemplaza esteproyecto (de, nuevamente, alcanzar una memoriaperfecta) por otro cuando recuerda que:

[en] una de las tradiciones del dios, [éste] escribió el primer día de laCreación una sentencia mágica. [...] La escribió de manera que llegara alas más apartadas generaciones y que no la tocara el azar. Nadie sabe enqué punto la escribió ni con qué caracteres, pero nos consta que perdura,secreta, y que la leerá un elegido (596-597).

Pero si, como hemos visto en varias tradiciones, laspalabras de un dios son un atributo divino, la creación delos dioses puede ser, por definición, un texto. Así pues,Tzinacán dice: «En el ámbito de la Tierra hay formasantiguas, formas incorruptibles y eternas; cualquiera deellas podría ser el símbolo buscado» (597). Y reflexiona:

¿Qué tipo de sentencia (me pregunté) construirá una mente absoluta?[...] Un dios, reflexioné, sólo debe decir una palabra y en esa palabra laplenitud. Ninguna voz articulada por él puede ser inferior al universo omenos que la suma del tiempo. Sombras o simulacros de esa voz queequivale a un lenguaje y a cuanto puede comprender un lenguaje son lasambiciosas y pobres voces humanas, todo, mundo, universo (598).

Nuestras palabras, pensamientos y recuerdos no llegan,por cierto, a ser atributos divinos, y es en este aspectoque falta donde residen la imaginación y la singularidad,tanto las del individuo como las que lo exceden. Eldominio de lo que se ha llamado mente no es absoluto,sino equívoco, tanto en sus aspectos individuales comoen aquellos que son transindividuales o, mejor dicho,comunitarios. Lo mental se presenta a través de laincierta multiplicidad de representaciones incompletas,así como de instancias que escapan a la representacióno son parte de aquello que es la condición de posibilidad

de la representación. Los mapas, las percepciones y losrecuerdos perfectos intentarían ser semejantes a Dios,pero en un mundo así espejarían el mundo ad infinitum,dando lugar a un mundo demoníaco carente desingularidad humana, porque ésta se insinúa en laincapacidad para espejar al mundo, en el hiatorepresentacional entre el signo y su referente, el mapa yel territorio, la memoria y el pasado inasible, laexperiencia perceptiva y el continuum de la «cosa-en-sí»kantiana. Por este motivo los espejos (otro de los temasobsesivos de Borges) son demoníacos en la tradiciónjudía (Singer, 1985; 1992), puesto que, como sucede entodo intento de duplicar al Hacedor, lo que logramos enlugar de Adán es un Golem, un esclavo en lugar de unser humano libre.

Mientras busca ese mensaje perfecto, Tzinacán elmago comprende que reside en la configuración únicade las manchas sobre la piel del jaguar. Cuandoconsigue descifrarla logra un entendimiento perfecto yse vuelve uno con el universo. Tzinacán es ahora comou n Baal Shem: «Es una fórmula de catorce palabrascasuales (que parecen casuales) y me bastaría decirla envoz alta para ser todopoderoso». Pero concluye: «Peroyo sé que nunca diré esas palabras, porque ya no meacuerdo de Tzinacán» (599). No le interesa utilizar elpoder que alcanzó porque ha dejado de ser él mismo. Laidentidad se disuelve cuando se logra unarepresentación perfecta. Y, a la inversa, sólo el hiato quehace que a cada representación le falte algo de aquelloque intenta representar es una condición de posibilidad

de la singularidad más allá de la identidad y del sujeto,siempre alienado en identidades vacilantes.

En otra recreación del mismo tema, «Pierre Menard,autor del Quijote», (Borges, 1996a [1944]: 444-450) esun admirador de Cervantes que:

no quería componer El Quijote —lo cual es fácil— sino el Quijote. [...] nose proponía copiarlo. Su admirable ambición era producir unas páginasque coincidieran —palabra por palabra y línea por línea— con las deMiguel de Cervantes (446).

No intentaba plagiar a Cervantes, ni identificarse conél, sino «seguir siendo Pierre Menard y llegar al Quijote,a través de las experiencias de Pierre Menard».«“Puedo”, dijo, “escribirlo, sin incurrir en unatautología”» (447). La paradoja de Borges estriba ahoraen concebir que es posible duplicar de manera perfectay espontánea una representación del mundo sin copiar oimitar y manteniendo una identidad separada. En unmundo en el que un autor quiere ser único a través deuna obra única, Borges inventa un autor que duplica laobra de otro y puede seguir siendo él mismo. De unmodo paradójico, muestra así que la identidad, ellenguaje (al que Heidegger llamó «casa del Ser» [1998])y el sujeto, que nacen con la entrada en el lenguaje, noagotan la singularidad como atributo de lo humano. Elnarrador de la historia, un crítico literario, llega acomparar las mismas frases del Quijote, mostrandotodas las diferencias de estilo entre las idénticasversiones de Cervantes y de Menard. ¿Está Borgesburlándose nuevamente por reductio ad absurdum de lavoluntad de individualidad, del hecho de que toda

voluntad de individualidad, del hecho de que todaidentidad significa alineación para el sujeto, aun cuandono tiene la peculiar aspiración de Menard? ¿Está Borgesafirmando que, sin embargo, la singularidad es máselusiva de lo que las aspiraciones del individuo puedenhacer parecer? ¿O que el ser único de la experiencia notiene que presuponer que sea un atributo del sujeto?

Hacia el final de «La escritura del dios», Tzinacáncomprende que «un hombre se confunde,gradualmente, con la firma de su destino» (598). Borgesconcibió más tarde tal «firma del destino de un hombre»como una cifra (1996c [1981]: 302), que podría enverdad ser postulada en términos lógicos, y finita,aunque sólo sea observable y cognoscible por Dios, eincognoscible para nosotros. La expresión absoluta de lasingularidad, los contornos que delinean al carácterúnico del ser humano en la Creación, lo que laexperiencia humana es en última instancia, escapa parasiempre a su capacidad para verse a sí mismo. Escapatal vez al sujeto mismo que llegamos a configurar oimaginar como parte consustancial de la experiencia.

Hemos seguido hasta aquí la incansable exploración delproblema de la memoria y el problema de larepresentación en Borges, que iluminan por contraste elhiato imposible de sortear que separa todo signo, mapa,y concepto de aque-llo que trata de representar. Es estehiato representacional el que abre la vida mental a serinterpretable. Pero también fija los limites de larepresentación. En la incerteza de ese hiato, larepresentación llega a su límite y justamente debido a

representación llega a su límite y justamente debido aese límite y no a pesar de él, pueden producirse larazón, la imaginación, la elección, la fantasía, lossecretos, las mentiras y los errores, señalando dentro deesa ausencia la presencia siempre equívoca de la mentey el mundo de la «diferencia» no trivial, como unaadición al mundo de la causa y la consecuencia. Contraese trasfondo concebimos la memoria como un diálogoético con el elusivo pasado. En ese diálogo sucedeasimismo lo que no pasó, pero no lo hace como unainvención retrospectiva sino como un hacerse visible loque no lo fue pero estaba ya presente, aunque nocontaba. Así pues, debemos prestar atención a aquelloque en la memoria se encuentra mas allá de lainterpretación: la textura de la memoria (Young, 1993).

Hace un par de años, hojeando la edición online de undiario, me enteré de la muerte de Cecilia, unacompañera de clase y amiga cercana de la adolescencia.La noticia me sacudió. Ella ocupaba un puesto directivoen una organización internacional y hubo una lluvia detestimonios de dolor en Internet. Yo la había visto porúltima vez hacía unos diez años durante un breveencuentro en un café en Argentina. Durante los díassiguientes, un recuerdo vívido y persistente que yonunca había tenido con anterioridad hasta dondepudiera recordar, se empeñaba en retornar: es el primerdía del primer año de clases en la escuela en la queambos estudiamos en Buenos Aires. Yo tengo once añosy me siento agobiado por el majestuoso tamaño deledificio y por la incerteza de lo que iría a pasar. Tratandode orientarme por los altos pasillos encuentro el salón de

de orientarme por los altos pasillos encuentro el salón declase y me siento en la primera fila. Un celador entra ynos da algunas indicaciones acerca de las reglas que hayque seguir. Nos ordenan permanecer sentados ensilencio. Esperamos que aparezca el primer profesor. Derepente empiezo a sentir unos dedos golpeteándome enla espalda. Me doy la vuelta y veo a una pequeñaadolescente, cuyo pelo castaño le cubre parte de la cara.Parece ocupada escribiendo algo; su letra está hecha designos redondeados continuos escritos con tinta negraen una página sin líneas. Es zurda, tiene dedospequeños de piel oscura, un anillo que le queda grandeen uno de ellos, y hay una mueca de sonrisa en laesquina de su boca, que se abre finalmente en unasonrisa amplia cuando me mira con ojos marronesrodeados de cortas pestañas. Le devuelvo la sonrisa aCecilia, cuyo nombre aún no conozco.9

¿Por qué podemos recordar estos elementos y nootros? Existe cierta dignidad en el hecho de que no hayacredenciales o jerarquía alguna que aseguren qué es loque vamos a recordar. Las jerarquías y las credencialescuentan sólo para los monumentos oficiales que tratande forzar la memoria colectiva. Con el tiempo, algunosaspectos que no se habían percibido de maneraconsciente se vuelven parte de la memoria. El climaemocional de la experiencia vivida da forma a lamemoria mas allá de lo que fue «simplemente»percibido, subrayando así aspectos perceptivos y noperceptivos. El testimonio basado en la memoria no tratade lo que sucedió, no versa acerca de lo que pasa, sinoacerca de la experiencia vivida, no trata de conservar o

salvar la «realidad» de las sombras del pasado sino deperder algo en el proceso de agregar otra cosa. En eseespacio en el cual lo que sucedió

9. Se llamaba Cecilia Braslavski, bendita sea su memoria, como dicen losjudíos al mencionar el nombre de una persona apreciada que se fue. Lafórmula hebrea es yehi zichro l’baruch, «que su memoria sea una bendiciónpara todos nosotros». La formulación es ambigua, ya que puede significarque bendecimos los recuerdos que la persona nos ha dejado, nuestrospropios recuerdos, pero también que su memoria de nosotros es bendecida.¿En qué sentido? Con la bendición elevamos los recuerdos de la personaque se fue a un territorio sagrado en el cual, como la cifra, seríacognoscible sólo por Dios. Si los recuerdos fueran sombras, se volverían conla muerte sombras de una sombra. Las bendecimos para extraernos anosotros mismos del olvido, para honrar el estar juntos perdido del queahora sólo Dios puede ser testigo más allá de todo testimonio.

falta parcialmente, la experiencia vivida crece con sutextura única.

Los recuerdos de la experiencia personal no se limitan aser un contenido, sino que también dicen algo acerca deaquellos a los que muestran y ocultan. Los recuerdosoficiales son como artefactos mnemotécnicos que tratande crear una evidencia, obliterando el aspecto faltantedel evento, aspiran a ser una representación sin hiatos nilímites; ellos tratan de duplicar el mundo, de crear loinolvidable que no somos. La realidad, lo que pasaríapara un observador laplaceano que estuviese ubicadofuera del mundo, no es la causa de la memoria, ni lamemoria es la causa independiente de la realidad. Eseproceso de construcción oficial de la memoria suma alindividuo a un cuadro ideal nunca alcanzado, lo sujeta aser una mera duplicación, mera ré plica. La memoria esuno de los equívocos resultados del pasado, no su

consecuencia.

Mas allá de todas las posibles interpretaciones hay unatextura resistente del recuerdo que hace de él lo que es,y le da su cualidad única. Esta textura que dasentimiento a la memoria abarca y confunde tanto el serúnico del pasado que se fue sin ser totalmente y sinterminar de irse como a quien recuerda. La memoria, ensu textura, siempre muestra lo invisible, no lo visible quehay que capturar. La memoria tiene siempre, como todoevento poético, una fuerza metonímica y viene areemplazar lo que sucedió. El pasado sólo sobrevivecomo una traza en la textura de la memo-ria, pero lasingularidad de la experiencia más allá de (o al margende) un sujeto se hace presente en esa misma textu-ra.Una mera duplicación del mundo sería como una seriede grabaciones inhumanas sin singularidades, un mundode sujetos igualados ad infinitum. La perdida duplicaciónde la realidad es un elemento constitutivo de lamemoria, y no algo que haya que lamentar. Sólo en esteespacio de la perdida aprehensión de la realidad podráemerger de manera furtiva una singularidad poética queno está limitada a la sujeción. El sueño del sujeto deaprehender la realidad en términos epistemológicosparece no mostrar más que la pesadilla de la psicosis,donde un automaton maquinal, sin sensualidad singular,ocupa el lugar de la experiencia. Lo poético es laprotección de esa experiencia correlativa a la noaprehensión de la realidad. La realidad absolutamentecooptada sin las incertezas de la singularidad poéticasensual es la pesadilla de la psicosis, del sistema sin voz.

sensual es la pesadilla de la psicosis, del sistema sin voz.Es un mundo que mira para dominar y no para proteger,que persigue sin afecto, con una certeza maquinal.

Si hay una ética de la memoria que es un diálogo con elpasado, ese diálogo no sólo tiene un carácterinterpretativo, sino que también hace emerger lo queexcede a toda interpretación. Y hay también una estéticade la memoria hecha de la textura única de aquellastrazas en las que coinciden el inasible mundo y lainasible singularidad de un evento poético, que excedena la interpretación. En esa textura única, en suparcialidad, en su escorzo, la memoria, mientras confinaa los hechos al reino del equívoco, permite, sin embargo,dar testimonio de la presencia humana. No podemossino transformar la vida. La memoria es ética en eltrabajo con un pasado que no siempre vivimos de unmodo testimoniable, pero también estética en la texturaúnica de la experiencia vivida que permanece y setransforma. Esa ética y esa estética son también las delevento poético que, al abrir mundos experiencialesnuevos, implica siempre un trabajo concomitante de lamemoria. Le llega así a la memoria la discontinuidad dela experiencia que el evento puede introducir, mientrasque su trabajo ético y estético es una forma activa decontinuidad. En todo ese proceso de la memoria hay,mas allá del sujeto y su identidad, un espectro que en lopoético insinúa sus contornos asomando en laequivocidad con que tanteamos el mundo quehabitamos. Es posible que los contornos de esasingularidad elusiva de la experiencia humana seantambién vislumbrados a través del proceso ético y

estético de la memoria que acompaña a los momentos oeventos poéticos, a su permanencia y al proceso que loscontinúa en el tiempo. Y que en todo trabajo ético yestético de la memoria haya una posibilidad poética deemergencia de un evento que rompa la micropolíticacotidiana que nos domestica. En la dimensión poéticarecordamos, gozando y sufriendo, para vivir de nuevo,para vivir más, para comprender el misterio inmediatode lo que somos, y de quiénes somos. Recordamosembrujados por huellas evanescentes en el tiempo.

12. Poética y la imaginación incalculable

Imaginar es disolver las barreras, no hacer caso a los límites, subvert ir la visión del mundo que se nos ha impuesto. ALBERTO MANGUEL, Nuevoelogio de la locura, Barcelona, Lumen, 2006, p. 36.

Las alternat ivas, y part icularmente las alternat ivas deseables, crecen sólo en árboles imaginarios.1 SAUL BELLOW , Dangling Man, 2003[1944], p. 59.

IMAGINACIÓN. [...] El cuento comenzó como un sueño que me fascinó; lo soñé más tarde en un estado de semivigilia, y lo amplié y lo profundicé amedida que lo escribía. ¿Su significado? [...] El significado no precedió al sueño; el sueño precedió al significado. Entonces el modo de leer el cuentoes dejándose llevar por la imaginación. Sobre todo, no como un jeroglífico que t iene que ser descifrado. Insist iendo en descifrarlo, los kafkólogosmataron a Kafka.2

MILAN KUNDERA, The Art of the Novel, 2000, pp. 131-132.

1. Traducción del autor.

2. Traducción del autor.

La aspiración de que la micropolítica, que todo lo transforma en objetos, no destruya a la singularidad de laexperiencia, se encuentra en el núcleo de una posición crítico-poética en psicoterapia. La singularidad fue, por unlado, teóricamente traicionada por un sujeto que sucumbió a la abstracción, mientras que, por otro lado, se redujoa ser considerada una cualidad necesariamente individual. Cuando usamos el término «singular» lo hacemos en elsentido de aquello que es capaz de oponerse a lo que tiene regla, patrón y ley, sin que se reduzca a ser unapéndice marginal de una abstracción. Así, el término «singular» representa lo que es único, original,irreemplazable e irrepetible. Bajo esta acepción el evento poético es singular, y lo que lo hace singular no es quecoincida con el individuo, ya que no lo hace, sino su textura sensual de cualidad única que escapa al patrón. Esaoposición entre singularidad sensual y uniformidad está encarnada en aquella otra oposición, que Badiou consideracentral en Jean-François Lyotard, entre las figuras de la noche y la del color que rompe, en la mañana, launiformidad de las sombras (2009b: 100). En este caso, el color de lo sensual del mundo en su estética cotidianase opondría a la uniformidad del capital y de la burocracia. Es importante que la singularidad sea una escapatoriade la dictadura del patrón sin ser una batalla contra la universalidad de la razón. Si lo fuera estaría limitándose ainvertir la primacía que Hegel daba a la razón por encima de la singularidad, a la que, en un poema de juventud,quería «echar al fuego» (Durantaye, 2009: 160). Esto se muestra en el lenguaje poético mismo, que no sólo nodeja de ser filosófico sino que también expresa la filosofía en cuestión de Lyotard, cuando Badiou agrega:«¿Dónde está el color? Ésta es la pregunta típicamente matinal: ¿qué es el abrirse de un ojo? Un parpadeo,apenas una luminosidad. Un pensamiento: apenas una nube» (100).3

3. Traducción del autor.

Con ello pasa a hablar de Lyotard, cuando utiliza un lenguaje que, con imágenes poéticas, expresa supensamiento sobre el lugar de la imaginación en el pensamiento: «Los pensamientos son nubes. La periferia delos pensamientos es... inconmensurable» (Peregrinations: 5, en Badiou, 2009b: 106). En contraste con la idea deque sólo podemos servir legítimamente a la razón con los pensamientos claros y distintos de Descartes, Lyotardafirma los bordes borrosos que el pensamiento asume cuando nace entremezclado con la imaginación. Estaconcepción de la imaginación poética en el pensamiento indica una cualidad central del evento poético. En estepensar hecho nube, más que roca firme, de Lyotard, la imaginación sensual lleva singularidad, sin ser ajena a larazón ni lo universal. Sólo el averroísmo, que nunca dejó de ser marginal en la historia del pensamiento, habíadado a la imaginación un lugar central como correlato de singularidad y libertad. En esa tradición, Agambenafirma:

La imaginación ve así conferirse un rol decisivo: en la cima del alma individual, en el límite entre corpóreo e incorpóreo, individual y común,sensación y pensamiento, éste es la es-coria extrema que la combust ión de la existencia individual abandona sobre el umbral de lo eterno y de loseparado. [...] Es la imaginación —y no el intelecto— el principio que define la especie humana (Agamben, 2004: 65, en Coccia, 2007: 289).4

Ya Aristóteles decía que: «El alma nunca piensa sin una imagen mental» (De Anima, en Manguel, 2000: 7).5 Sinembargo, la interpretación tomista de esa afirmación privilegió la razón como atributo central de lo humano. Asíse in

1. Traducción del autor.

2. Traducción del autor.

tegraría a toda una tradición videocéntrica o noética de la metafísica (Cavarero, 2005; véase el capítulo 8: 299-303) para concebir el pensamiento como un ojo interior capaz de capturar las ideas universales platónicas. Laspalabras luego tratarían de expresar esa captación noética haciéndola presente en la comunicación. En esa

tradición, lo imaginativo es secundario, el lenguaje es un instrumento de comunicación de un pensamiento previo,y todo el proceso es básicamente individual hasta que entra en el dominio social de la comunicación. PeroAristóteles no sólo se refería al entrelazamiento de la razón y la imaginación a nivel metafísico abstracto, sinotambién al hecho específico de que en todo acto singular de pensamiento hay imágenes. La tradición filosóficadominante, que privilegió la razón por encima de la imaginación como definitorias de lo humano, se expresa, en latradición psicoterapéutica, como un privilegio de lo auditivo y de lo dicho por encima de cualquier otra expresión,a pesar del hecho fundante del psicoanálisis de afirmar la lógica propia de los procesos primarios inconscientes, yde entender lo que aparentemente escapa a la razón. Cuando se piensa en otras expresiones, se ha tratado, engeneral, de leerlas o de reconvertirlas a significados, haciéndolas entrar así en el terreno de lo dicho y lo auditivo.De ahí la importancia de subrayar, en primer lugar, el carácter central que le cabe a lo imaginativo en el eventopoético, así como el hecho de que tiene un rol constitutivo en la singularidad sensual del mismo, y, en segundolugar, que el evento poético no presupone un acto individual presidido por ese sujeto que la tradición filosófica ypsicológica consolidó como abstracto y vació de atributos.

El rol de la imaginación en la experiencia poética es importante para comprender su estética. Desde el punto devista de Rancière, el termino «estética» no sólo se aplica a obras de arte, sino también a cualquier fenómenosensual de la vida cotidiana en el que participe un artefacto, algo hecho con arte o, en sentido amplio, conparticipación humana poética, con un hacer en el que no hay razón y universalidad sin imaginación singular(2007a). Así pues, Rancière concibe que dentro del régimen estético que disciplinó la representación, en todo loque decimos se da un doble proceso: por un lado, se hace visible algo que no lo estaba, y por otro, nunca se logracompletar esa intención, siempre hay algo que, en el decir que lo hace visible, se hace o permanece invisible(2007a). Como las figuras que usa Nancy para hacer presente al sentido, que también figuran aquellos aspectosdel mismo que escapan a la presencia, que no son figurables (2008, 1997, 1993). Al mismo tiempo, en el procesode hablar para hacer algo visible participan siempre imágenes que guían, desde una posición por lo generalmarginal a la atención, a lo que vamos diciendo. No son imágenes claras que primero se ven y luego se dicen.Tienen la cualidad inconmensurable del pensamiento como nube de Lyotard. Todo sucede como si tuviera lugarun solo proceso de decir e imaginar, y lo imaginado estimulara al decir que estimula a la imaginación. Lo visibleguía a lo dicho, que trata de hacerlo visible y va cambiando, a su vez, a lo visible y a lo que no puede dejar quesiga siendo invisible, pero que es también vislumbrado.

Uso aquí el término «imaginación» en un sentido figurativo amplio que no lo limita al campo de lo visual y lasimágenes. La imaginación, que se entremezcla y coevoluciona con la razón y con el decir, en el proceso deexpresión de un sentido, incluye percepciones que toman formas sensoriales, auditivas, táctiles, visuales, olfativasy gustativas, pero también otras que escapan a lo que se puede determinar con base en los sentidos tradicionales,para relacionarse con estados emocionales complejos de bienestar o malestar, con sentidos de urgencia, tensión opresencia. O que adquiere formas idiosincrásicas como en el caso, ya citado, del sentido de la nieve de Smila(véase el capítulo 10: 369), o el sentido

musical que va más allá de la técnica, o el sentido de lo trágico que se puede tener, por cierto, no sólo en laliteratura,

o el sentido del humor, por nombrar sólo los menos idiosincrásicos. Así como lo que se va diciendo busca serimaginable, lo que se va imaginando busca ser dicho. Pero también es parte de ese proceso el hecho de que sedice lo inimaginable y se imagina lo indecible. Ambos aspectos se presentan indefinidos, tanto en el sentido deque son vagos como en el de que son indeterminados, una posible fuga de las determinaciones. Tienen lainconsistencia que Badiou atribuye a lo que no cuenta en el estado de la situación (1988), pero son la expresióneventual de lo que toda situación es en tanto múltiple e infinita, preñada de posibilidades. Nancy lo llamará«pluralidad singular del sentido que es el mundo mismo» (1997), previo a toda interpretación y significaciónhermenéutica. El terapeuta encuentra, en la oportunidad poética, la ocasión de expresar esa singularidad comonúcleo de emergencia de lo nuevo. Las imágenes que surgen al participar en sesiones de psicoterapia son unprototipo de elemento que cuenta en la situación aunque no tenga una existencia positiva en el saber organizado.Al no contar oficialmente como elementos incluidos en la situación, emergen de su inexistencia oficial aparentepara convertirse, entrelazadas con el decir, en eventos de carácter poético. Así se liberan de la hegemonía deaquellos elementos de la situación que sí cuentan, y que saturan el espacio de lo posible y de lo existente. Laimaginación poética hace al sentido singular de ese pensar a tientas en el que lo singular cobra forma, y al queuna sensibilidad no domesticada por modelos puede prestarle atención. Es el sentido que habita en las situacionesen las que nos encontramos, y que tanto la literatura como el terapeuta buscan decir y representar en una tareaque en última instancia es imposible de lograr. De ahí que lo que toca en el fenómeno poético no sólo sea el quese digan ciertas palabras, sino también el hecho de que permanecen como testimonio o traza de un evento desentido, más o menos fugaz como todo evento (Badiou con Truong, 2009) y expresado en la imaginación/pensamiento.

La imaginación que acompaña al evento poético y que configura al pensamiento no es, en tanto que invención,una ficción opuesta a la realidad. La imaginación, con su color y su sensualidad, es siempre, en sentido amplio, un

artefacto, una invención hecha con arte, que permite crear un horizonte. Y todo horizonte, siendo imaginario,estructura, en lo cotidiano, nuestra orientación en la realidad. Alberto Manguel va más lejos, y recuerda que elescritor cubano Severo Sarduy:

Creía que incluso los lugares donde vivimos son transformados a través de nuestros prejuicios, caprichos y experiencia limitada, a través del hechode que caminamos por una ruta y no otra entre nuestra casa y la panadería, o que elegimos un café, un parque o una despensa entre unavariedad de sit ios que hacen una determinada ciudad. En este sent ido, todo lugar es imaginario (2005: 119).

Pero más allá de ser constitutiva de la realidad estable, la imaginación poética, cuando le abre las puertas unasensibilidad no domesticada por una micropolítica que la margina en nombre de una razón depurada de ésta, esun elemento fundante de la aparición de lo nuevo que conlleva lo poético en tanto que evento. En 1966, eldirector de cine italiano Michelangelo Antonioni realizó una adaptación libre del cuento de Julio Cortázar «Lasbabas del diablo» (en Las armas secretas, 1968 [1959]), y la tituló Blow Up. El término, que está en inglés en eltítulo original, significa «explosión», pero también quiere decir «ampliación», como en la fotografía, una expresiónque juega con la imagen de otro de sus significados, «soplar», como cuando se infla un globo. En oposición almétodo de actuación, entonces en boga, de Lee Strasberg, Antonioni incluye a dos actores que están en el límitede ser actores. Una es la modelo Veruschka, que juega en la ficción el papel de una modelo. El otro, queinterpreta al protagonista Thomas, es David Hemmings, un joven casi desconocido como actor que habíadesarrollado una excepcional carrera infantil en el terreno de la lírica. El compositor Benjamin Britten había escritopara él varias obras, y dejó de hablarle cuando la voz blanca del joven David anunció con un quiebre, en el mediode una representación, que la edad de la pureza y, con ella, su amor platónico por este preadolescente, habíanllegado a su fin. Hay en estas elecciones de figuras ambiguas, así como en el contenido del filme y en sutratamiento estético, una nube de reflejos especulares a través de los cuales Antonioni problematiza la cuestión delos límites y, específicamente, los que hay entre la realidad y la ficción. En una larga escena, Thomas fotografía, enun parque, a su modelo, girando en torno a ella. Luego recorre la ciudad en su coche, observando enormesreproducciones fotográficas. Sucesivas ampliaciones de sus tomas le permitirán descubrir un crimen equívoco quehabía sucedido allí mismo, en el parque, mientras él tomaba sus fotografías, pero sólo se había vuelto visiblemediante el artefacto de la ampliación y del ojo de la cámara. Mientras él estaba en la situación, el foco de laatención, guiado por la cámara, estaba en la modelo. El artefacto de la ampliación le permite ver en el fondo, en elmargen, fuera de lo que convoca la atención, un mundo transfigurado. Si el estatus de la realidad parece serindependiente de ese artefacto, el descubrimiento de lo nuevo está ligado de manera visible a ese lazo entre larealidad y el artefacto imaginativo. Aunque la existencia misma del crimen es luego cuestionada, el lugar de laimaginación en la configuración de la realidad, y en el cambio de esa configuración, se afirma. En palabras deRancière: «Construye un nuevo mundo sensible dentro del que ya viene dado» (2009b: 280).6

Hay por cierto un riesgo: el de que la ampliación en juego sea la que hace que la imaginación se desmadre, yse imponga a una realidad, más allá de participar en su formación. Alguna interpretación subrayó que estaexplosión de subjetividad, este inflar de manera desproporcionada (en inglés se habla de blowing out ofproportion) lleva a la representación o artefacto al punto de intoxicación, dejando al protagonista envuelto en suspropias fantasías, como atrapado en «las babas del diablo» con que Cortázar titulaba su cuento. Éste es, porcierto, un riesgo posible de la imaginación poética, en cuyo nombre no debiéramos condenarla como lo hiciera lamicropolítica de la razón pura radical. Lo poético no es una afirmación anárquica de la imaginación en detrimentode la razón, sino una afirmación del sentido de la experiencia singular y sensual. Este sentido de la experiencia esel que tiene más riesgos de ser eliminado cuando la fidelidad a una micropolítica objetivadora, hecha de modelos,se impone, en la práctica, como visión de lo humano, y margina lo que es singular. En este sentido, la locura, másque una proliferación de lo imaginativo ficticio, es el lugar de la negación de esa experiencia de singularidad, y ellugar de la victoria pírrica de las determinaciones y del lenguaje, cuando no dejan lugar a los restos desingularidad. En la insistencia persecutoria de los delirios y de las alucinaciones que pueblan la experienciapsicótica, parece cobrar primacía un sistema omnipotente que vuelve la experiencia ajena y extraña. Encondiciones ordinarias, nuestro propio pensamiento aparece como una voz, y ésta no se puede sentir o identificarcon seguridad con nuestra propia voz; sin embargo, no la vivimos como algo ajeno hasta extremosamenazadores. Pero en la locura esa condición in

6. Traducción del autor.

decidible del pensamiento se desliza hacia la certeza de que nos hallamos ante una voz que, por un lado, es ajenay, por el otro, tiene acceso total a nosotros mismos. Más acceso aún, casi podríamos decir, que nosotros mismos.La locura no estriba en verse preso de sistemas que nos son ajenos porque nos exceden, ya que siempre loestamos. Tampoco estriba en sentir que esos sistemas son capaces de configurar nuestra subjetividad, porquesabemos que lo hacen. Pero, en general, el reaseguro o refugio cotidiano último contra esa objetivación denosotros mismos estriba en que siempre queda una dimensión singular de sentido que no hay sistema que puedaanular totalmente. La locura se da cuando esa dimensión singular se encuentra bajo asalto y, entonces, laspropiedades constructivas de los sistemas a los que pertenecemos se reducen, mientras que pasa a primer planosu dimensión persecutoria. La locura es el sistema hecho omnipotente sin la defensa de la singularidad. En esascircunstancias, las voces son el único reducto seudohumano que le resta a un sistema que vemos como perfecto,

circunstancias, las voces son el único reducto seudohumano que le resta a un sistema que vemos como perfecto,omnipresente y capaz de leer la mente, y del que no hay escapatoria. Las voces son, entonces, el único residuo decolor de un mundo convertido en automaton, en el proceso de ser capturado por ese sistema, ya que la vozmisma adquiere un carácter siniestro. En contra de la esperanza antipsiquiátrica, la locura es el lugar donde másvisible se hace el triunfo de la determinación y de la extrañeza total de una no-experiencia. En el intento de huidafallida del carácter persecutorio de las voces, y en las confabulaciones (con-fabular: allí donde la ficción se hacenarrativa congelada) sobreviven los restos de una singularidad acosada. De ahí la importancia de escuchar, másque nunca, lo que alguien que no es el sujeto no puede contar, aunque todavía pueda decirse. Para MargaretAtwood: «la gente loca puede volver desde donde sea que vayan a buscar refugio, pero la gente muerta no puede,pues lo tiene prohibido» (en Manguel, 2005: 179).7 Mutatis mutandis, la imaginación poética se rebela contra lamuerte que la prohibición de la singularidad anuncia. Y en la afirmación de la sinrazón como una idiosincrasiainefable se encuentra el método de lo condenado a ser inmutable. Por otra parte concebir la psicosis como unenigma, aunque imposible de revelar, condena, a quien es así caracterizado, al sinsentido. La cuestión no esrevelar el enigma, ni relegarlo a una tarea imposible. Ambas opciones sirven, en nombre del saber, como condenaa toda singularidad de un sentido posible.

Herminia está asustada por el contenido de sus sueños repetitivos, y también lo están los terapeutas del centrode atención al que ella asiste. Son ellos quienes me llaman a una consulta porque temen que, dado el contenidoagresivo de sus sueños, ella podría, más allá de su voluntad, hacer algo impulsivo y violento. Herminia nunca haactuado con agresividad, tiene un diagnóstico de bulimia, y no ha expresado ninguna intención agresiva; pero estáperturbada por el contenido de sus sueños. Pienso que, por algún motivo, la literalidad del contenido del sueño seha convertido en una amenaza, como si todos estuvieran imbuidos de una visión profética ante cuya fuerza seinclinan. Esto es más notorio aún en el hecho de que estos terapeutas tienen una formación psicodinámica ypiensan que, en general, los sueños son más interpretables que proféticos. Freud, que se modelaba comointerpretador en el José de la Biblia, nunca tomó de éste la cualidad profética de sus interpretaciones, ni de lossueños, propios y ajenos, que sus interpretaciones ponían de manifiesto. En este caso, el saber interpretativo delos profesionales está paralizado y la dimensión profética, ante la que no tienen un saber, parece haberloscapturado. Cuando me reúno con Herminia y sus terapeutas, ella me cuenta: «Tengo sueños donde suceden cosasterribles...

7. Traducción del autor.

que yo hago. Cosas locas y violentas». Le digo: «Pero yo pensaba que para eso estaban los sueños. No esobligatorio ser racional en ellos», y añado: «¿Cómo has hecho para hacer que no sólo tú sino también los demáste tengan miedo por las cosas que sueñas?». Herminia dice: «No lo sé, pero yo no quiero hacer nada violento...Lo que pasa es que me perturba lo que sueño. Más de una vez estoy con un cuchillo o una navaja, me acerco a lagente y les abro el cuello... Les hago un agujero en el cuello». Hay una pausa tensa y le digo: «Pero qué sueñotan perspicaz para alguien como tú, a quien le gusta tanto comer pero no engordar». Herminia muestra curiosidady los profesionales se relajan. Ella me pregunta: «¿Por qué lo dices?». Le contesto: «Tú tienes un alma de rebelde.No puedes aceptar estos cuerpos que, cuando uno come todo lo que quiere, engordan. Si Dios te diera laposibilidad de hacer el cuerpo humano a tu gusto, podrías hacerlo con un agujero adicional; en el cuello, porejemplo. Así todo lo que comes podría salir sin necesidad de engordar. Ni de vomitar». Cuando ella se ríe le digo:«Tal vez sea un poco petulante querer corregir a Dios, pero no cabe duda de que tienes agallas». Herminia mira alos profesionales y les dice, señalándome: «¿No está él un poco loco?». Ella, como antes, siguió sin actuaragresivamente, y el embrujo de los profesionales se diluyó. La confluencia de la imagen de competidora de Dioscapaz de arreglar la corporalidad de la gente de un modo más acorde a sus deseos con la imagen del sueño que sehabía superpuesto con aquella de la que mis palabras daban cuenta creó una dimensión virtual a la que, de allí enadelante, se volvió en su psicoterapia. Su bulimia se mantuvo sin gran entusiasmo, pero no la llevó a nuevashospitalizaciones. En este caso, la micropolítica de los profesionales, que los llamaba a interpretar la situación,entró en crisis ante el sueño singular de Herminia, y respondieron escalando la objetivación, moviéndose desde elámbito de la interpretación al de la urgencia psiquiátrica. El José de la Biblia, además de intérprete de cualidadesproféticas, era también un político sagaz cuyas interpretaciones siempre tuvieron importancia para el reino deEgipto, para el lugar que él llego a ocupar allí junto al faraón, y para el futuro de esclavitud y posterior liberaciónde su pueblo en Egipto. La dimensión interpretativa marginó no sólo a la profética sino también a esta dimensiónpolítica con las que está entrelazada. En el caso de Herminia, me posicioné más como un político que como unintérprete. No respondí al sueño con una interpretación, sino a la interpretación de que es una señal profética depeligro con imaginación, con otra forma del sueño, un comentario y prolongación del mismo. Afirmé, a partir dela singularidad del sueño, su derecho a la singularidad en torno de la cual podía emerger una nueva comunidadterapéutica.

La sensualidad de los productos de la imaginación no indica una polaridad insalvable con la razón universal, unarecreación de la polaridad entre lo sensible y lo inteligible, entre la sensualidad singular y la razón universal. Aesto alude Gregory Bateson (1985: 171) cuando, a propósito de una pintura de Van Gogh, comenta que el artistapinta «lo que de alguna manera sabe que podría ver». Así, a través de su obra de arte, hace una interpelación a

pinta «lo que de alguna manera sabe que podría ver». Así, a través de su obra de arte, hace una interpelación aquienes la observan: «¿Advierte usted que esta otra manera de ver [...] existe como posibilidad humana? ¿Y quela posibilidad está siempre en usted y en mí?» (171). En una formulación levemente diferente imagina al hombrede las cavernas que pinta un reno en los albores de la humanidad, sin poder decir nada acerca de cómo lo hace, einterpela: «¿Sabe usted que esta manera perfecta de ver y de pensar [...] existe como potencialidad humana?»(171-172). Bateson contraría así la interpretación habitual de las pinturas rupestres como parte de un artepropiciatorio o magia simpática, señalando que «para la caza sólo haría falta una representación muy elemental»(172). Hay, en estos casos, algo que supera la mera explicación utilitaria, algo que funciona como un exceso conrespecto a las necesidades de la caza. Ese mismo exceso lo expresaron los indígenas que, en el antiguo Perú,trabajaron las vasijas conocidas como huacos eróticos. En los genitales inmensos con que representaban en ellos alos humanos, en las actividades sexuales de los muertos que allí aparecen, también se ha querido ver un artepropiciatorio de la fertilidad. Pero más allá de eso hay aquí una presencia, a través de (y en) la sexualidad, deaquello que en nosotros excede las normas de la razón, la medida y la utilidad. El erotismo no está domesticadopor la razón ni por la naturaleza, sino que pertenece a una dimensión que, expresada en muertos sexualizados ygenitales desproporcionados, señala que es una transgresión de lo que una naturaleza esquiva de definir podríaabarcar. Los huacos también nos interpelarían, no sólo preguntándonos si sabemos que ésas son posibilidadeshumanas en las que la sexualidad universal está sembrada con la ficción, sino también inquietándonos para queindaguemos acerca de cuál es la forma imaginativa, des-proporcionada y excesiva de nuestra inclusión en lasexualidad universal. Las formas del arte primitivo presentaban ya una oportunidad de expresiones a través de lascuales se expresaba una posibilidad universal de experiencias únicas irreemplazables. Si Hegel interpelaba a ser fiela una razón radical por encima de la singularidad, Bateson ve al arte interpelándonos a ver lo universal de losingular. La interpelación de Althusser, constitutiva para él de la identidad a través de un proceso ilusorio oimaginario, no dejaba lugar para una interpelación como la de Bateson, para quien la imaginación no es sinónimode ilusión sino vehículo singular, como en Badiou, de expresión de lo universal, como demuestra todo evento.Ésta es una interpelación que introduce una nueva posibilidad de experimentar el mundo. Que es individual en suocasión inicial, pero una posibilidad humana de valor universal. Siempre que no la domestique un régimenestético que fije las coordenadas de lo que puede ser visto, dicho y hecho, en el espacio y en el tiempo (Rancière,2007a, 2004b).

A través de la imaginación conseguimos que el sentido nos toque en lo poético. Lo poético es tambiénconsustancial a la imaginación en un aspecto del sentido averroísta, de lugar donde se es humano en lainterrupción del pensamiento como forma abstracta. Esa imaginación no es ni la de lo imaginario como telón deengaño, espejo de un ego que se quiere imprescindible (como en el imaginario de Lacan) ni está conectada a lafantasía mediante la cual el deseo está unido al mundo (como en el orden simbólico del mismo Lacan). Laimaginación poética no es función de un ego al que serviría en un circuito autosuficiente, ni de un sujeto que ladomina al servicio de un deseo anónimo. Es el lugar sensual de la singularidad y una razón que no sea abstracta.La cualidad centáurica del evento poético muestra también que las palabras que acompañan y perduran comotestimonio del mismo no son palabras en dicotomía polar con imágenes en su sentido tradicional y visual. No esuna oposición entre lo oído y lo visto. Es, en cambio, un modo de traer en acto a la singularidad que excede a esaorganización modélica de un mundo normal, es decir, forzado a una normalización. Desde una distancia crítica conesa organización micropolítica de la realidad y de la subjetividad, el evento poético permite también asomarse auna dimensión que nunca puede aparecer como una idea clara y distinta pero que, de la mano de la imaginación,nos llama o interpela, como en la pintura rupestre que comenta Bateson, a un modo de vivir diferente que es unaposibilidad universal, aunque sólo expresable de manera singular.

Hay otras muchas figuraciones que apuntan a la dimensión de lo nuevo, a la cuestión del sentido que excede lacausalidad o la necesidad, y a la posibilidad de vislumbrarlos de algún modo. Dice Borges:

Los pasos que da un hombre, desde el día de su nacimiento hasta el de su muerte, dibujan en el t iempo una inconcebible figura. La InteligenciaDivina intuye esa figura inmediatamente, como la de los hombres un triángulo. Esa figura [acaso] t iene su determinada función en la economíadel universo. («El espejo de los enigmas», en Otras inquisiciones [1952], en 1996b: 100, n. 1.)

Esta concepción aparece, como de pasada, en una nota a pie de página, y elabora una visión férrea de lacausalidad que indicaría que «nada puede ser contingente en la obra de una inteligencia infinita» (Borges: 100).En otro ensayo de la misma obra, Borges dice, al respecto:

En aquel capítulo de su Lógica que trata de la ley de causalidad, John Stuart Mill razona que el estado del universo en cualquier instante es unaconsecuencia de su estado en el instante previo y que a una inteligencia infinita le bastaría el conocimiento perfecto de un solo instante parasaber la historia del universo, pasada y venidera. (Borges, «La creación y P. H. Gosse», en Otras inquisiciones [1952], en 1996b: 28.)

Pero hace notar que:Mill no excluye la posibilidad de una futura intervención exterior que rompa la serie. [...] El porvenir es inevitable, preciso, pero puede noacontecer. Dios acecha en los intervalos (p. 29).

En un contexto teológico, Borges señala cómo, incluso para quienes postulan una causalidad absoluta, existe laposibilidad de interrumpir ésta como un acto de voluntad divina. Pero la cuestión no es si, a nuestros efectos, sepuede concebir esa figura como un producto del destino, ni si se puede aceptar o no el lugar de la libertad en su

puede concebir esa figura como un producto del destino, ni si se puede aceptar o no el lugar de la libertad en suconfiguración. Está claro que, en todo caso, esa figura no es un producto de la voluntad individual. En otra de susobras, Borges imaginó el número de pasos de un hombre durante su vida como un «incalculable laberinto»(«Buenos Aires», en El otro, el mismo, en 1996b: 325). Lo que toca a la cuestión de lo poético es que esa figuratrazada por los pasos, inconcebible para nosotros, es fijada al fin de la vida en una cifra secreta, calculable sólopara esa inteligencia infinita. Pero puede postularse lógicamente como un hecho, aunque inobservable eincalculable para nosotros, que tiene, en todo momento, una existencia virtual íntimamente relacionada connuestros pasos, con nuestra aventura singular. Incluso si esos pasos estuvieran también determinados por esainteligencia infinita, su perfil, su norma y su cifra se nos seguirían escapando, ya que cada paso sería visto, desdenuestra perspectiva humana, como un acto de libertad. Esa figura de un intervalo donde la causalidad férreaencuentra el evento de lo nuevo no es concebible sólo en los términos teológicos, que Borges discute. La figurapredeterminada por una causalidad sin pausa ni vacilación en un destino va cambiando a medida que se vandando los pasos, y para aquel que los da, desde su punto de vista, es desconocida, no sólo porque no conoce sudestino con antelación (esté

o no fijado), sino también porque no hay punto de vista humano alguno desde el cual observar la configuraciónen curso siempre abierto. También Nancy ubica en una síncopa, un cambio de ritmo, el lugar de emergencia delomnipresente sentido (1991: 38). Ese diseño, desconocido e incalculable para nosotros, que nos toca en lo quesomos capturando nuestra singularidad, puede tal vez ser vislumbrado en una imaginación que no lo genera, sinoque lo acerca en su materialidad. El evento poético sería un nombre posible de ese vislumbrar de un modo fugaz,que inaugura un camino para la búsqueda que lo continúe.

El tema de la configuración singular de la vida encarnada en los pasos que vamos dando es recreado en Lejosde África, una narración de Karen Blixen (1938, en Cavarero, 2000: 1). En medio de la noche, un hombre esdespertado de su sueño, y eso le permite salvar la vida, porque puede ir entonces a cerrar una brecha que sehabía abierto en un dique; al despertar por la mañana descubre que las huellas que dejó, mientras corría hacia eldique en la nieve, dibujan una cigüeña. Cavarero reflexiona:

[...] el diseño —que [...] t iene la unidad de una figura— no es del t ipo que guíe al curso de una vida desde el comienzo. El diseño es más bien loque esa vida, sin ser nunca capaz de predecir o incluso de imaginar, deja tras de sí. La cigüeña sólo se ve al final, cuando quienquiera que la hayatrazado con su vida —o cuando otros espectadores mirando desde arriba— ve las huellas dejadas sobre el terreno.8

Esa singularidad que cambia con el tiempo no es ni una esencia ni un destino prefijado, sino una cualidad de laexistencia, tal como lo postulara el existencialismo. Por otra parte, Borges dijo, con respecto tanto a estasconfiguraciones (que apenas vislumbramos pero que son pertinentes a la vida) como a la sensualidad singular dela experiencia vivida:

La música, los estados de la felicidad, la mitología, las caras trabajadas por el t iempo, ciertos crepúsculos y ciertos lugares, quieren decirnos algo,o algo dijeron que no hubiéramos debido perder, o están por decir algo; esta inminencia de una revelación, que no se produce, es, quizá, elhecho estét ico. (1996b, [1950]: 13.)

En la textura de lo poético, como hecho estético singular, logramos vislumbrar tanto esa cifra incognoscible co -8. Traducción del autor.

mo esa configuración incalculable, inobservables ambas pa ra nuestra inteligencia finita, y así accedemos de manera fugaz a su forma material, imaginativa y sensual. Ella parece capturar una parte de nuestra experiencia que tene- mos la certeza inmediata, aunque elusiva, de poder ser, o que no nos confesamos que ya, de algún modo,somos, y que todavía no está domesticada por una posición subjetiva correlativa a una micropolítica. Como esossueños en los que creemos ver algo con claridad o encontrar una respuesta que luego vemos desvanecerse encuanto abrimos los ojos, la experiencia estética del evento poético se presenta también como un momento en quevislumbramos la singularidad de esa configuración y de esa cifra, sólo accesibles a seres infinitos. La cifraincognoscible y la configuración incalculable serían los modos universales y abstractos, las formas matemáticas ygeométricas de esa singularidad. Negados a ese mundo formulaico, nos queda, sin embargo, vislumbrarlo en loselementos sensuales que Borges ejemplifica diciendo que también nos interpelan de un modo estético. Así pues,en el color de la imaginación experimentamos la certeza cautelosa del evento poético.

No es la razón pura la que nos otorga ese fugaz acceso a una configuración singular en curso. Es posible queKundera se refiera a hechos así cuando señala:

Hay un admirable proverbio judío que dice: «El hombre piensa, Dios ríe». Inspirándome en esta sentencia, me gusta imaginar que FrançoisRabelais oyó un día la risa de Dios, y que así nació la idea de la primera gran novela europea. Me complace pensar que el arte de la novela llegó almundo como el eco de la risa de Dios. Pero ¿por qué ríe Dios ante la visión del hombre que piensa? Porque el hombre piensa y la verdad se leescapa. Porque cuanto más piensan los hombres, más diverge el pensamiento de uno del de otro. Y , por últ imo, porque el hombre nunca es loque piensa que es (2000: 158).9

El pensamiento no sólo nos permite juntarnos en la universalidad que conlleva, como pretendería la tradicióndel iluminismo. Al afirmar la individualidad, también nos separa. Sólo mediante lo que Kundera imagina como eleco de la risa de Dios, eso que somos aunque no lo pensamos, se puede reconciliar ese hiato entre el individuo yel pensamiento. Esa contribución sensual de la imaginación es la que dota de singularidad al evento poético. Laimaginación no es aquí sólo expresión de determinaciones inconscientes, sino parte de la poiesis que escapa al

rigor de éstas. Pareciera que la potencia imaginativa, que bebe de lo incalculable, es nuestro modo de vislumbraraquello que permanece apartado por nuestra razón. El evento poético no se da sólo en la novela, a la que serefiere Kundera, sino en situaciones ordinarias, aunque no por ello comunes, entre ellas en la psicoterapia, cuandoel diálogo no está encerrado en los guiones de lo previsible.

La figuración de ese vislumbre, cuando no estamos limitados ni por la finitud de la razón en la comprensión denosotros mismos ni por la afirmación del individuo que conlleva son, por cierto, antiguas. Dice el profeta Daniel:«Sólo yo, Daniel, tuve la visión, pero la gente que estaba conmigo no la tuvo, así y todo un inmenso temor losatrapó y escaparon para esconderse» (Daniel, 10: 7).10 Y el Talmud se pregunta por qué los profetas que loacompañaban (Chaggai, Zechariah y Malachi) estaban tan asustados y huyeron, si ellos no tenían la visión y Danielno estaba comunicándosela. Y contesta: «Aunque ellos no tuvieron la visión, su

1. Traducción del autor.

2. Traducción del autor.

mazal la vio» (Sanhedrin 94a, en Schneerson, 2005: 18).11 El término mazal se suele traducir como «suerte» o«estrella», y es una configuración. En la Cábala corresponde a la cuarta de las dimensiones del alma, o Chaya,«vida», una dimensión transindividual más elevada en su conexión con Dios. La posibilidad de vislumbrar, en esaconcepción teológica, no está presidida por el sujeto habitual de la experiencia, sino por una dimensión diferenteque no se limita al individuo. La concepción de esa dimensión se relacionó en ocasiones con una trascendencia,pero es recreada, de modos diferentes, en las filosofías inmanentistas del sentido de Nancy y de Deleuze. Así pues,hemos visto varias figuraciones literarias y teológicas, de la experiencia de vislumbrar un sentido a la que en estedesarrollo llamo poética. Quizá lo poético sea la posibilidad de establecer un sentido singular que se nos escapa ensu plenitud pero no deja de tocarnos. En el evento poético, entonces, se interrumpe temporalmente el procederabstracto de una razón pura, de una libertad absoluta, de un sujeto abstracto, de un deseo anónimo; es decir, losavatares faltos de atributos de una vida hecha de guiones que excluyen lo vivido.

Esa sensualidad singular, que viene de la mano de la imaginación, surge de una distancia crítica y/o laestablece, con respecto a la hegemonía abstracta de la razón objetivada en la micropolítica, donde se convierte enun lugar de sujeción, no sólo de los conceptos para concebir el mundo, sino también de la experiencia mismaligada de manera ineludible a un sujeto abstracto y sus identidades sociales. A veces le damos lugar poniendoobstáculos al flujo aparentemente espontáneo, por habitual, de los modelos. Tanto los modelos de vida como losmodelos profesionales ordenan la vida en una uniformidad que, no por necesaria para la administración de la vidacotidiana y el establecimiento de principios

11. Traducción del autor.

de acción, hay que considerar como el sine qua non de la existencia, en detrimento de la singularidad que condenaal evento poético a la inexistencia. Andrés, de doce años, está iniciando una carrera de delincuente. Viene con suspadres a una consulta, que ha solicitado su terapeuta, ante una audiencia profesional que la sigue por un circuitocerrado de televisión. Está de acuerdo, me dice, con que es un «chico difícil» y le parece que sus padres estánpreocupados con razón. Poco después interrumpo el discurso moralizador que, como sucede con frecuencia, mepiden los padres que yo repita, haciendo uso de una autoridad que, si tratara de satisfacer su petición, me llevaríaa sentirme fracasado, como ellos. Les digo: «Ustedes han intentado hacer lo que me piden, pese a que tienen másautoridad sobre Andrés que yo, y él apenas me conoce. Además, no se puede decir que Andrés no sepa que sucomportamiento no es aceptable. Propongo no hacer cosas que nos lleven a sentir que hacemos las cosas mal. Nome gusta que ustedes se sientan malos padres, ni yo sentirme un mal terapeuta». Pregunto si alguno de lospresentes ha vivido esa experiencia de ser un chico «difícil». Nadie lo ha hecho, incluido yo. Postulo lo siguiente:«Nadie que no haya sido un chico difícil puede decirle a un chico difícil que no lo sea, o que deje de hacerlo, ocómo hacerlo, porque nunca ha vivido esa experiencia, y en verdad no sabe lo que es». Andrés se muestrainteresado. Invito a participar en la sesión a aquellos de los profesionales que están en la audiencia que hayan sidochicos difíciles y que por algún motivo dejaron de serlo. A limitarse a hablar de cómo eran, qué sucedió para quecambiaran y de qué modo el haber sido así, no el haber dejado de serlo, los ayuda ahora en la vida. Los bloqueocuando tratan de moralizar, sermonear o hacer «entrar en razones», con lo que recaen en la micropolítica que nosobjetiva a todos en la repetición de lo mismo. Los terapeutas, invitados a ayudar como los compromete a hacer suprofesión, pero instalados en una posición paradójica, pues están dejando de lado el hecho de ser terapeutas einvocan, en cambio, al chico difícil que cada cual fue, se sienten desubicados en un primer momento. No obstante,después responden con una emoción que afecta a todos los presentes. Vemos aquí la operación conjunta de unacrítica y de una poética. Hemos ubicado a los terapeutas en una posición en la que son gente capaz de ayudar,pero no sólo en función de ser terapeutas dotados de modelos. Se da así la posibilidad de que surjan momentossingulares e irrepetibles, que no se basan en los modelos teóricos que ellos tienen acerca de los chicos difícilessino en las experiencias que han tenido, y que evocamos en las circunstancias únicas del encuentro con este chicodifícil, su familia y los colegas. La invitación a no ubicarse en la posición del sujeto profesional habitual,desprovisto del color de los atributos de sus padecimientos, es la condición que hace posible una experiencia que,aun estando más allá de su posición subjetiva abstracta habitual, los lanza, no sin riesgos, a un evento poético

singular. Esta posibilidad no se da por el hecho de que la mera rebeldía de «chicos difíciles» los haga salirse de lasituación adoptando una distancia crítica; es decir, no se produce la habitual idealización del delincuente, elpsicótico o aquel que se salta las reglas, un hecho que con frecuencia fascina a quien se siente dentro del sistemanormativo. La transfiguración poética implica hacer un juego que permita encontrar obstáculos al flujo de lamicropolítica y tomar una distancia crítica.

En otra ocasión, un terapeuta lleva a supervisión varios casos de pacientes que, en su opinión, giran en torno asu «orientación sexual» minoritaria. Su comprensión de la opresión asociada a estas situaciones es impecable einformada por todo lo que los estudios de género, el movimiento homosexual y las políticas de identidad hansubrayado. En un momento dado le digo: «No entiendo cuál es la orientación sexual de Heriberto», el paciente dequien estamos hablando. Me dice que ya me ha contado que es un hombre gay. Le pregunto: «¿Qué quieres decircon eso? Tengo otras preguntas. ¿Sabes qué hombres le gustan? ¿Qué es lo que le gusta de los hombres que legustan? ¿Qué les gusta de él a aquellos a quienes gusta, o que quieren estar con él? Además, ¿qué te gusta a ti deél?». Me dice, algo molesto: «Es que yo no curioseo en los detalles de la vida sexual». Le digo entonces: «Puesentonces, ahora tienes dos problemas: el de Heriberto y el de un supervisor que es un voyeur». Se ríe y sedisculpa. Le digo: «No hace falta que te disculpes, no me has ofendido, pero así seguimos dentro de unaconversación hecha de generalidades. Entiendo tu problema, pero fíjate en que si Heriberto fuera un voyeur lorespetarías como parte de ese grupo, pero si lo soy yo se plantea un problema ético profesional. No obstante, enambos casos nos quedamos sin saber nada más. No hay ninguna regla que diga que no puedes mostrar curiosidadpor mi “voyerismo”. Pregúntame algo sobre eso, porque creo que hay en mi curiosidad más que interés enfisgonear». Entonces me pregunta: «¿Y a qué llamas “orientación sexual”?». Le contesto: «Para mí, la orientaciónsexual es lo que me orienta sexualmente en la calle, en el supermercado, en mis sueños, en mis fantasías, en elcine e incluso en el trabajo. No quiere decir que no tenga los límites de la profesionalidad, pero en la terapiatambién me orienta lo que, con razón, llamabas curiosidad». Me dice entonces: «A Heriberto le gustan lasmáscaras, ir a bailes de disfraces donde pueda usarlas. No sé adónde nos lleva eso, pero todos los conflictos enlos que se ha metido últimamente tienen que ver con equívocos que comenzaron así». Le replico: «La “orientaciónsexual”, que nos dice cosas generales sobre la dinámica social de las minorías sexuales, también puede ser unamáscara. ¿Sabes que Umberto Eco dijo una vez que un signo es todo lo que sirve para mentir? ¿PreferiráHeriberto tener un terapeuta y un supervisor con máscaras también? ¿Nos hará más o menos atractivos? ¿Más omenos terapeutas?». Sólo a partir de esta supervisión conseguimos abordar en la terapia las situaciones específicasde sufrimiento que no tenían que ver directamente con la sexualidad de Heriberto. Años después, este terapeutame envió una máscara por correo. La micropolítica de la sexualidad y el papel de revulsivo que tienen los puntosde vista que no se dejen someter a ella, de modo que den lugar a la emergencia de lo nuevo en forma de lasingularidad poética, son una cuestión candente, justo porque el saber qué hay en juego es, con frecuencia, unocon el que nos identificamos. Ya sea porque lo acordamos de manera ideológica, ya sea porque forman parte delos modelos que hemos elegido, participamos activamente en los juegos relacionales de poder a los que dan lugar.Compartir una posición ideológica que trata explícitamente de evitar abusos de poder no implica que no estemosasí sosteniendo otras relaciones de poder, aquellas que mantienen por ejemplo lo que Rancière considera ciertapartición de lo sensible, un régimen estético acerca de lo que se puede decir y ver.

Ramona viene a consultarme por síntomas obsesivos severísimos. La conversación misma está trabada por esossíntomas. Es repetitiva y no despierta interés en mí, como ella siente que sucede a las pocas personas que pueblansu casi inexistente vida social, y a ella misma, en la abulia y desazón que decoloran su vida cotidiana. Adoptadapor el sistema de salud mental de la región, ha aprendido rápidamente a alegar ideas suicidas para pasar algunashoras en servicios de urgencias o ser hospitalizada por períodos breves de tiempo. Con el tiempo, losprofesionales de estos servicios definen estas ideas como falsas alarmas «para llamar la atención», y se niegan ahospitalizarla. Ella se lo toma como un ulterior rechazo, y aumenta la frecuencia de sus avisos para recibir másservicios por sus ideas suicidas, que son cada vez más habituales. Le pido permiso para que tengamos unassesiones junto con el trabajador de los servicios de emergencia que le fue asignado para ayudarla, después dehaber dado por hecho, con sentido común, que ella busca tener más compañía y atención. Germán, el trabajadorasignado, me confiesa que, como me pasa a mí, encuentra difícil interesarse en Ramona, que sólo bascula entrelas ideas obsesivas y las suicidas. Le han ofrecido participar en hospitales de día y en algunos trabajos devoluntariado, pero Ramona no logra interesarse o refiere una interferencia continua de sus síntomas obsesivos.Tenemos la sesión con Ramona y Germán, con quien, hasta entonces, sólo había hablado por teléfono, y que sepresenta diciendo que es «el administrador del caso», el nombre que su posición tiene dentro del sistema de saludmental en el que estamos. Me acuerdo en ese momento de las palabras de Ronald Laing cuando decía, en algúnlugar que no recuerdo, que los que trabajamos con problemas mentales nos hemos terminado dedicando a la«administración de la locura». Pienso que Germán actúa con la mejor de las intenciones y se esmera en hacer loque le pide el sistema bajo el cual trabaja. Les digo: «Tengo aquí una reunión con dos administradores. Porquetú, Ramona, eres una aspirante a administradora, tienes una pasión por administrar. Yo, en cambio, soy undesastre de administrador, no tengo ni la capacidad de Germán ni la ambición de Ramona. Qué desastre de oficinaque tengo». Ramona dice: «Es que me da vergüenza el terrible desorden que tengo en casa, no logro administrar

que tengo». Ramona dice: «Es que me da vergüenza el terrible desorden que tengo en casa, no logro administrarnada». Germán añade que Ramona no acepta siquiera que él la visite en su casa, como él hace con otrospacientes, y que siempre se reúnen en su oficina. Le digo: «Pues, aunque sea, te avergüenzas porque te gustaríaser una buena administradora. Yo ni siquiera llego a eso. Espero no ser denunciado ahora que les he hecho estaconfesión». Ramona dice: «Ninguno de mis psiquiatras me había confesado nada hasta ahora». Le digo: «Sobretodo que te confesara que es una vergüenza de psiquiatra y que te pida que no lo denuncies». Nos reímos, algoraro en Ramona. Germán le dice: «¿Y tú qué tienes que confesar?». Ramona le contesta rápidamente: «A ti no tehe escuchado confesarme nada todavía». Germán dice: «Es que yo soy muy aburrido, no tengo nada queconfesar». Y yo comento: «Bueno, eso ya es una confesión». Ramona añade: «Yo también soy aburrida». Germánintenta que ella retome la confianza en sí misma diciendo que no es así, que todo el mundo tiene algo interesante,y vuelve a hacerle algunas recomendaciones que ya le había formulado con anterioridad. Permanezco en silenciohasta el final de la sesión. En la sesión siguiente con Ramona, ella vuelve a sus temas y postura habituales. Ledigo: «Me gustó mucho lo que me dijiste acerca de que ningún psiquiatra te había confesado nada hasta el otrodía». Entonces Ramona se ilumina de inmediato y dice. «Yo también tengo un secreto». Y me cuenta, atrompicones, que tiene una colección enorme de globos que guarda cuidadosamente en cajas, y que algunos deellos son muy antiguos. Le pregunto qué hace con ellos, y me cuenta que los saca, por turno, de sus cajas, parainflarlos y mirarlos. Se le ilumina el rostro al contarlo con lo que pienso que es la fruición de un secreto erótico, ypienso: «Freud dixit», recordando la frase atribuida a Pitágoras y dicha al parecer en un sentido contrario al que sele atribuye: «No seguirás al maestro al pie de la letra». Le pregunto si sabe de otra gente con la que comparta suafición. Como lo niega, sorprendida, le cuento que hay gente que colecciona cosas de todo tipo, y que seencuentra para compartir su afición. Con el tiempo se lo cuenta también a Germán, y luego acepta que él le hagavisitas domiciliarias. Juntos buscan otros coleccionistas en Internet, en el ordenador portátil de Germán. Ramonaestablece una precaria conexión social con esta gente. Durante el proceso le digo un día: «Yo sólo confieso algúnsecreto, siempre hay que tener algún otro guardado, y refugiarse allí». El psiquiatra que medica a Ramona no veningún cambio. Cierto, el cambio es un poco secreto, ya que para verlo hay que estar en una dimensión desingularidad que no es aquella en torno a la cual está concebido, básicamente, el proceso de medicar. PeroRamona deja de tener ideas suicidas. Algo comienza a hacerse visible, creciendo desde la virtualidad marginal dellugar singular de las palabras de confesión.

La micropolítica objetivadora domesticó lo singular y lo usó como sinónimo de lo individual. Como ya hemosvisto, los sucedáneos y representantes teóricos del individuo la identidad y el sujeto fueron sustancializados, y así,también, objetivados. El concepto de individuo aceptó el patrón, la ley del sujeto abstracto, aunque a vecescontinuaría soñando, o ilusionándose, con que no lo hacía. Lo poético singular, al desviarse del patrón, es unaexperiencia al margen del sujeto y de la identidad, al margen de la subjetividad que ellos vinieron a representar enla teoría, y a naturalizar en la práctica. En este sentido, lo singular no se opone a lo plural. La dimensión poéticarechaza la coincidencia de la singularidad que lo signa con lo individual, y no excluye lo plural o comunitario. Elevento poético no sucede como un proceso individual. En primer lugar, porque se da dentro de un régimenestético que fija las relaciones entre lo que puede ser dicho, visto y hecho (Rancière, 2007a, 2004b). Éste es partede la micropolítica que constituye a la situación. En segundo lugar, el proceso de pensar/imaginar produceocasionalmente, cuando hay una distancia crítica con la micropolítica que lo rige, a partir de elementosindeterminados por ella, eventos poéticos. Y de este modo confluye una nueva comunidad en torno a lasingularidad de la presencia del evento dotado de sentido que es lo poético, de la que las palabras quepermanecen como su traza dan testimonio.

Nancy dice (1992) que esa comunidad, cuya unidad es la singularidad y no el individuo, co-aparece ocomparece, usando un término que evoca una figura judicial: el momento de aparición pública de una posibleverdad no contenida en las narrativas y significados que la preceden, y que encuentra expresión en lo queCavarero recuerda que se llama el testimonio «de viva voz» (2000). El concepto de comparecencia se presentacomo una alternativa a una sociedad de individuos liberales de carácter, en última instancia, monádico, como en lafilosofía de Leibniz (1714, en 1991). La ocasión de lo singular en lo poético es la experiencia de una nuevacomunidad al margen del sujeto y de los individuos que preceden el evento de su surgimiento. La cuasi renunciaal concepto de sujeto de Nancy intenta desarticular, aunque no lo asegura, la unión poco menos que sagrada delsujeto con el individuo, de un modo que las teorizaciones sobre la interrelacionalidad y la condición social opolítica de su origen no han logrado. La autonomía biológica del cuerpo individual, como ya pensaba Bateson(1985, 1993), no marca los límites de la subjetividad, aunque es la ocasión de la experiencia participativa. En ladimensión poética se hace visible, in status nascendi, el modo sensual e imaginativo de ser parte de unasingularidad, antes de que quede domesticada en un sujeto inasible, o en una identidad superpuesta con loslímites del individuo biológico. El modo original y material de habitar el lenguaje, al que se refiere Agamben(véase el capítulo 8: 299, 314-317), está siempre presente como una posibilidad de eventos imaginativos. Todafiguración del sujeto es sujeción, y no puede abarcar al sujeto que, no siendo figurable, permanece entrebambalinas, aunque esa imposibilidad de figuración puede, en sí, hacerse presente. El evento poético muestra ohace presente algo que es, en última instancia, imposible de presentar, pero no es por ello un vacío.

La dimensión poética es, entonces, una aventura singular pero no individual. Pero la comparecencia de unacomunidad debe protegerse de resultar apropiada en términos micropolíticos para formar el ser sustancial de unacomunidad, lo que la comunidad supuestamente sería, como trascendencia más allá de los individuos y suexperiencia finita. Las experiencias de los individuos sujetos tanto a los objetos del mundo, como a su propiasubjetividad, pueden ser sincopadas en experiencias singulares en las que aparece una comunidad que no tienevida independiente. El ser es sólo compartido en común, pero esa cualidad sólo se hace visible en los eventos queinterrumpen su apariencia habitual. En lo poético se hace visible la cualidad que Nancy llama de ser-con (2000). Ysu venir a hacerse presente se da de un modo que no se opone a lo universal, sino que es su camino. Es unpensamiento finito que permanece en la inmanencia de una pluralidad singular de sentido (2000), no garantizadapor nada externo a la experiencia, que no tiene sentido sino que lo es, y que trasciende una oposición entrepensamiento y mundo. Pensar es parte del mundo y de la experiencia humana, no algo aparte o que se hayadesprendido de ella. Poético es el sentido del mundo como una trayectoria insinuada, cuando escapa de suestructuración a través de una micropolítica modeladora que lo asfixia, y lo reemplaza con un individuo, laidentidad que lo representa, y el sujeto que lo preside.

La comparecencia, co-aparición, o co-pertenencia de singularidades, en psicoterapia, es semejante a la quepuede darse en otras poiesis sociales, en todas las circunstancias en que puede aparecer o traerse a la presencia unmundo insospechado. Pero en toda poiesis del sentido singular, como en la del evento poético en psicoterapia, lacontinuidad del lugar virtual que ella abre se confronta siempre con una micropolítica sostenida en identidadesparticulares, parte de ésta. De ahí que tanto el hecho de dar lugar a lo poético como el de seguirlo en lo quepromete en el futuro requiera trabajar en una dimensión a la que Heinz von Foerster (2003, 2002) llamaba «de loindecidible». La dimensión de lo que, en principio, no se puede decidir basado en conocimientos establecidos, enun método, en lo que Badiou (en Badiou y Žižek, 2009) llama la enciclopedia, y lo que Barthes denomina elstudium (véase el capítulo 7: 255). Pero como saber qué es o no es indecidible es, en sí mismo, indecidible(Foerster, 2003), allí hay un camino que permite transformar problemas supuestamente resolubles siguiendo unmodelo tecnológico, en dilemas ante los que sólo cabe tomar una postura ética no reducible a la moral de lasituación micropolítica dentro de la que operamos, aunque no la desconozca. En relación con ese mismo territoriodice Derrida:

Porque si yo decido porque conozco, dentro de los límites de lo que conozco y de lo que conozco que debo hacer, estoy entonces simplementedesplegando un programa predecible y no hay decisión, no hay responsabilidad, no hay evento (en Borradori, 2003: 118).12

Para que haya evento hay que entrar en la dimensión de lo que von Foerster llamaba «lo indecidible», yDerrida, la dimensión del don o del regalo (1992). Hay que abandonar la idea de lo calculable, de aquello que sepuede sustentar, de acuerdo con el conocimiento que se tiene, en una lógica de la retribución basada en un criteriode justicia. El regalo, en cambio, no puede basarse en un principio o ideal claro, de evaluación, justicia omoralidad. Hacia el final de su vida, Derrida exploró la geopolítica del perdón (2003 [2001]: 2760) como ejemplocentral de la dimensión del don o el regalo. Desestabilizando la lógica de la retribución en que solemos basar elconcepto de perdón, Derrida afirma que el perdón sólo es posible en relación con lo que es imperdonable paraquien está inmerso en la situación. Sólo en el elemento imperdonable encontramos el límite que nos saque delcírculo sin fin de la retribución. Sólo un perdón sin condiciones sería perdón. Ese perdón no es un acto obligatorio

12. Traducción del autor.

o programático que debamos promover. La lógica en juego recuerda al testimonio de Primo Levi (1996, 1995,1988), retomado por Agamben (2002): los despojos humanos a los que, en los campos de exterminio los nazisllamaban muselmann, los que no pueden dar testimonio, son los únicos que, en sentido estricto, podrían darlo.Nadie más tuvo su experiencia, y toda descripción de ellos como objetos de observación, por paradójico queresulte, repite en el mundo del relato la cosificación que se intenta describir. Pero esto no debe confundirse con laverdad de Perogrullo de que nadie entiende en última instancia la experiencia de otro, que se transformaría en lapostura, muy influyente en el campo psicoterapéutico, de que sólo podemos entender a otros que hayan pasadopor experiencias supuestamente similares, ya que compartimos un aspecto de su identidad. En este caso, latipificación del sufrimiento, en la medida en que también anula la singularidad, en nombre de una clase oidentidad de personas, repite o extiende la imposibilidad del testimonio singular, en vez de ponerla comohorizonte del testimonio posible, al cual aspirar.

Esta dimensión del don es un elemento central del fenómeno del evento poético, en oposición a la lógicaretributiva del mundo de los guiones hegemónicos, dentro de los que solemos operar. En el evento poético vamosmás allá del saber establecido para entrar en un camino donde ninguna brújula calcula las posiciones quedebemos adoptar ni las consecuencias de hacerlo. La adopción de una posición crítica de los guionesmicropolíticos genera, de por sí, una situación indecidible, y prepara la afirmación de lo poético que tambiénencarna esa posición incalculable. El cálculo o la retribución son inconcebibles porque suceden entre términos quetienen una identidad inestable, en la que encuentran su límite. Pero también porque en última instancia el cálculonunca es posible, porque siempre hay al menos algún elemento imposible de sopesar, de evaluar en términos deuna escala de justicia retributiva. Siguiendo esta lógica del don, Derrida señala que el momento constitutivo de la

una escala de justicia retributiva. Siguiendo esta lógica del don, Derrida señala que el momento constitutivo de laley, que está fuera de ella, no sólo la precede sino que permanece como una dimensión siempre presente (2001).No sólo es lo que está fuera de la ley, sino lo que está al margen pero silenciosamente presente en relación conella. Es una frontera más allá de la cual la justicia no puede coincidir con la ley, porque ésta funciona en términosretributivos pero la justicia no está totalmente determinada por las leyes a las que, de algún modo, ya da lugar enun momento fundante. Para Derrida, el perdón y el olvido guardan también una relación compleja, relacionadacon esta lógica del don: por lo general, lo imperdonable tampoco es olvidable, aunque una ley trate de ordenarlo.Su persistencia como un elemento que monopoliza la memoria y, al insistir en ella, no permite que la memoria lotrabaje, es típico de lo que se llama «traumático» (véase el capítulo 11). Como al ser inolvidable tiende a hacerseimperdonable, el sufrimiento se impone, y pide una retribución como ilusión de un cierre que, sin embargo, noestá garantizado. En este sentido, así como sólo lo imposible de testimoniar es testimoniable, sólo se puedeperdonar lo que es imperdonable, y el perdón se otorga como un regalo (2003). Pero ¿ayuda el regalo del perdónal olvido, sin que quien perdona adquiera una soberanía, una ventaja sobre el perdonado que lo descalificaríacomo regalo, haciéndolo así parte de la negociación? La relación entre regalo y negociación es siempre inestableporque el regalo puede ser reintegrado en la lógica de la retribución. El que sea un riesgo del regalo no impideque éste exista, pero es constitutivo del regalo el hecho de que ese riesgo no sea tenido en cuenta en el momentode otorgarse. Además, la comprensión del perdón como un don no es tampoco un argumento para obviar laretribución, ya que ésta, aunque no alcance a cancelar lo imperdonable, puede permitir a la memoria trabajar elelemento de sufrimiento asociado, volverlo a lo que Freud llamaba el «comercio asociativo», una alusión más a lalógica retributiva, negociadora, en juego (1894, en 1981).

Así pues, en la cuestión retribución-regalo hay dos inestabilidades en juego: la primera afecta a los términos delcálculo (hay siempre un punto incalculable), y la segunda, al posible reenglobamiento del don dentro de la lógicade la negociación (de la que puede ser visto como parte). Ambas llevan a la dificultad de cerrar las situaciones dedeuda, pero, por eso mismo, también a la necesidad de una dimensión del don que esté más allá de la delacuerdo o negocio. Para Derrida, la «otredad» es uno de los nombres que recibe esa inestabilidad intrínseca quelleva a una deconstrucción que se va dando, más que un modo de nombrar al otro en una relación humana(Badiou, 2009b). De un modo semejante y relacionado, el concepto (temprano en su obra) de différance tambiénse relaciona con esa inestabilidad interna que va mas allá de la lógica dominante del cálculo y de la retribución, yno es la diferencia con ese otro que lleva ría a respetarlo de un modo abstracto ni la visión de la pluralidad que laposmodernidad concibe. Derrida contrapone a esa tolerancia el concepto de hospitalidad (2003, 2000b) que seubica dentro de la lógica del regalo, ya que implica la aceptación de alguien que llega de un modo inesperado, sinponerle ninguna precondición. La sensibilidad poética sería, en este sentido, un ejercicio de hospitalidad hacia lallegada inesperada del evento poético, sin condicionarlo para que encaje en el modelo soberano del que seríamosmeros representantes o embajadores. El evento poético da vida a una mente nacida de una tradición disciplinarque avanzó una psicoterapia como técnica, y con relación a una filosofía que, como señalaron desde Arendt (1998,1981) a Agamben (1999b, 1993b, 1991), tradicionalmente encontró su dominio en la muerte y la abstracción. Laspalabras por venir que promete la imaginación poética indican, en cambio, acción y nacimiento. Pero, como señalaKundera, también se puede domesticar la imaginación: «Todo lo que somos capaces de imaginar es lo que hace acualquiera como cualquier otro, lo que la gente tiene en común» (2004: 193). Tampoco está establecido ogarantizado su destino pos-terior. Siempre puede volverse parte de la negociación, del cálculo y de la retribución,aunque haya sido un movimiento hacia la instancia del regalo o el don. Decir que tomar ese riesgo depende de (oestá facilitado por) un elemento llamado confianza, es desplazar a ese elemento la misma ambigüedad, ya que¿acaso es posible generar confianza a través de una negociación cuando es una condición necesaria de la misma?Un niño que regala espera que lo reconozcan como alguien capaz de regalar. ¿Es ese reconocimiento parte de unalógica retributiva o una manera de huir de la misma? ¿Es posible regalar el reconocimiento? La sombra del cálculosiempre asoma en el regalo, y la frontera entre ambas es un territorio de ambigüedad. La experiencia infantiltemprana de dar regalos, que tanta importancia tiene para los niños, es tal vez una exploración primera en esteterritorio incierto del que, en última instancia, provenimos. El saber de los dispositivos hegemónicos gusta depresentar toda alternativa al significado y la causalidad como un sinsentido. Pero lo poético señala que hay unsentido que no está ordenado por la micropolítica del significado claro y distinto.

Me piden que firme una orden para que Mabel tenga un representante financiero que siga manejando su dinerobasándose en que, dado su pobre juicio, ella lo usa para comprar drogas. Ella me había comentado que, como nopuede disponer de su dinero, se prostituye para comprar drogas. Pero otro día me dice que no entiende ladiferencia en-tre prostituirse y un amor cuyo ritual incluye el que le compren regalos. Para Mabel, en relación conla distinción que exploramos, sólo existe el mundo de la retribución y el cálculo. Me niego a firmar la orden aun ariesgo de parecer incompetente al evaluar lo que diferentes agentes del servicio de salud mental llaman sus«triquiñuelas». Mabel sigue prostituyéndose, pero sólo ocasionalmente, mientras se pregunta, ahora, en cadaocasión, cuál es la diferencia entre eso y el amor. Sin embargo, va dejando las drogas. Un día me lleva comoregalo una manta que le habían donado en un refugio para homeless. Dar y recibir no es siempre el resultado deuna negociación, aunque pueda parecerlo. Se toman riesgos. Como en una conversación con alguien que atraviesaun episodio de psicosis, tratar de dar significados no ayuda, pero podemos buscar algo que tenga sentido en

un episodio de psicosis, tratar de dar significados no ayuda, pero podemos buscar algo que tenga sentido ennuestro estar juntos, un regalo de sentido que privaría por encima de la búsqueda de los imposibles significados einterpretaciones.

Así pues, todo amante vive a la sombra de la amenaza de que su experiencia del amor no sea amor para elotro, sino otra cosa: sacar ventaja, burla, despecho, utilización o negocio. Como si un núcleo paranoico echarasiempre una sombra sobre el evento. El amor como evento aspira a ser un regalo de vida a imagen y semejanzadel regalo de la vida. Pero la vida calculada no puede entregarse al amor sin el reaseguro de la razón. En elmundo que el iluminismo de la razón construyó con sus sujetos, el amor sigue siendo, por esa inestabilidadinterna, un escándalo. Parece como si su prueba, la prueba de amor, no respondiera, en última instancia, a larazón, pero su sinrazón debe pasar la prueba de la razón. De ahí que la aventura de amor sea siempre unaapuesta, incierta, por el regalo que conlleva el evento. Por este motivo la sexualidad siempre tiene para nosotrosuna dimensión ética asociada a su acompañante ansiedad: ¿estamos habitando una experiencia de singularidad, oentregando nuestra corporalidad a los juegos sociales de la identidad que nos interpela hasta en la intimidadcompartida y paradójica del sexo? ¿Es una entrega en cuerpo, que encarna a la comunidad del amor, o unaentrega del cuerpo, a los guiones que la sociedad o la especie ensayan anónimamente a través de nosotros? ¿Esuna afirmación de lo que aquellos que se confunden en su abrazo ya son y ya saben, o de un mundo en que setransfiguran mas allá de esa sujeción? De ahí que el amor, y sobre todo el amor sexual, sea paradig - ma de loque implica la atención a la poética como sensibilidad a estos regalos singulares. La poética, como el amor, seabre a algo más que está por venir, por continuar. Son apuestas y promesas, y sus fronteras son inestables.Regalar puede generar transformaciones, pero siempre hay una oscilación

o vacilación entre la negociación y el regalo, entre la micropolítica del guión y la singularidad poética. Tampoco senos garantiza el haber entrado en el territorio del regalo que escapa a la lógica de la retribución, y suele haberoscilaciones entre uno y otro, así como las hay entre la continuidad dentro del espacio virtual que abrió el eventopoético y la promesa que conlleva, o la salida hacia la insistencia del guión. Una oscilación entre la micropolítica,por un lado, y la política de la singularidad abierta por el regalo y la promesa del evento poético, por el otro. Elelemento poético que le añadimos legitima esa dimensión incalculable, pero no inefable, que hemos estadocaracterizando a través de figuraciones varias. Parece que la oscilación entre la lógica retributiva del cálculo y la delregalo o don es constitutiva de la inestabilidad propia tanto de toda micropolítica hegemónica como de su crítica yde la posibilidad de establecer una singularidad poética.

Forzar dentro de lo conocido, dentro del cálculo, es domesticar el potencial revulsivo del evento poético. De ahíla necesidad de mantener abierto el evento a un modo de habitarlo con palabras por venir, sin reducirlo a loconocido, sin que colapse el espacio virtual que ha abierto, un espacio donde se puede poblar la singularidadcomo elemento central de una ética y vislumbre de una nueva política. Agamben ha señalado la raíz del término«ética» en ethos o «hábitat» (1993a, 1991). La singularidad que conlleva el evento poético, como el lenguajeantes de significar esto o aquello, es un lugar que se habita. Mantenerse abierto al evento en el día de después,habitarlo, es parte de una ética de lo singular en la que no está garantizada, porque no es el producto de unprograma, la puesta en juego de valores que sin riesgo podamos adoptar como universales. El mundo que lasingularidad trae como una alternativa no es necesariamente bueno, en términos consensuados, para los valoresde la situación dentro de la que surge. Lo que queda del evento en las palabras que lo testimonian también esindecidible, porque ellas nos confrontan con la posibilidad de una decisión de proseguirlas con otras palabras querehabiten la singularidad allí expresada, o de abandonarlas a su inexistencia, declarándolas nulas y vacías, paranegar así el acto de comparecencia en torno a esa singularidad. La única ética que surge del evento poético es ladel juicio permanente a éste, y a todo lo que siga en sus huellas. La resistencia a esa rutina interpretativa, a eseritual de obediencia al modelo como una camisa de fuerza que tratara de controlar las cosas inesperadas quecalificamos de locura o sinrazón, es lo que permite una política de la singularidad nacida de los eventos y de ladistancia crítica con respecto a esa otra micropolítica de la conformidad y la normalización.

Para poder afirmar esa ética y esa política de la singularidad es necesario dar continuidad al evento poético. Nose trata de condenar a la continuidad en sí misma, idealizando al cambio. Pero ¿quién le dará esa continuidad? Nopuede ser el sujeto que queda descolocado en el evento poético, sino la comunidad que comparece en torno a él.El agente de esa continuidad no coincide ni con el individuo ni con el sujeto, ni con el voluntarismo liberal ni conel deseo anónimo. Quizá podamos aludirla con el empecinamiento del mítico Orfeo. Encantando con su música alos dioses del mundo subterráneo, Hades y Perséfone, éstos le dan la oportunidad de rescatar de la muerte a suamada Eurídice. Ella lo sigue en las sombras pero, una vez que Orfeo está fuera, vuelve la vista atrás para mirarlacuando ella aún no ha terminado de salir a la luz. Con ello la pierde sin remedio, ya que transgrede la única normaque le habían impuesto, la de no mirar atrás hasta después de haber salido ambos a la luz del día. En algunasrecreaciones del mito, por ejemplo la elaborada por Blanchot (1989), la muerte de Orfeo es una consecuenciaulterior de esta aventura, pero los dioses no pueden evitar que su canto continúe. En la escena final del filmeOrfeo negro (1959), en el que Marcel Camus recrea el mito en el seno del carnaval carioca, dos niños que siguendurante todo el tiempo a Orfeo en su aventura corren para llegar al lugar donde, con sus guitarras, una canciónhará que el sol no deje de salir. Ésta es la continuidad de la persistencia empecinada de Orfeo. En el acto de

hará que el sol no deje de salir. Ésta es la continuidad de la persistencia empecinada de Orfeo. En el acto deempecinamiento órfico se apuesta por la dimensión poética en contra de las determinaciones que parecieran nodejar lugar para la misma. Elegir de manera ética y justa es hacer que suceda lo que nos es ajeno, haciendo quetrabaje para un bien con frecuencia no fácil de asegurar ni definir. Orfeo sobrevive en el canto con que guía aEurídice, aunque no puede vencer a la muerte. Los niños a los que inspira cantan también a pesar de suexposición a la brutalidad del carnaval, a su hybris, su exceso de placer y de tragedia. La singularidad ética ypolítica afirma lo que Badiou llamaría inmortal en el humano:

[...] en el instante en el que se afirma a sí mismo como alguien que va en contra de la tentación de querer-ser-un-animal a la que puede serexpuesto por las circunstancias (2002: 12).13

13. Traducción del autor.

Gracias a ese núcleo inmortal, la vida a veces no se entiende como salvar el pellejo, y en su entrega a lasvicisitudes de lo finito se resiste a reducirse a lo finito. Así pues, por ejemplo, quienes viven como no creyentespueden afirmar su fe contra la coerción a abandonarla o negarla, y morir santificando su nombre, como ha pasadocon frecuencia en la historia judía. En casos como éste, los principios universales se postulan sólo por el hecho dehabitar singularidades. Por ello esa entrega late siempre en la decisión de permanecer en el espacio singular queha abierto el evento poético, y el color con que desdibuja la noche de la abstracción asensual. Porque:

todo ser humano es capaz de ser este inmortal, de manera impredecible, ya sea en circunstancias grandes o pequeñas, por verdadesimportantes o secundarias (2002: 12).14

Cuando Orfeo se vuelve a mirar, en su empecinamiento transgresivo, continúa su transgresión previa de noaceptar al límite del Averno, adentrándose en él enarbolando tan sólo su amor y su canto poético. En su cantohabita, empecinado, una dimensión en la que prima la fidelidad a lo que es inmortal en el ser humano (Badiou,2002). Es el mismo empecinamiento con el que quienes comparecen en torno al evento poético pueden perseguirlo que allí vislumbraron. La ética de la singularidad poética estriba en habitar allí donde hay algo que merecería serinmortal. De ahí que la imaginación incansablemente transgresora sea parte necesaria y central de la misma. Y queinsistir con empecinamiento, buscando palabras por venir que multipliquen esa singularidad, constituya tambiénuna política centrada en ella.

Como esa ética y esa política implican un juicio, ejercerlo en un constante decidir se hace necesario. Decidir enel dile

14. Traducción del autor.

ma permanente entre la reducción a lo determinado, y lo inmortal de la singularidad vislumbrada y abierta que,engarzada en las determinaciones de las que estamos hechos, está siempre en parte por venir. Los pacientes yterapeutas que aparecen en torno a los eventos singulares tienen una responsabilidad. Si el evento poético que losdescentra y convoca queda aislado en la situación terapéutica, está destinado a la dilución y el desconocimiento delo que trajo dejándolo vislumbrar: se trata de otra forma de domesticación. Sin la reavivación permanente dellugar virtual que deja el evento poético, la apuesta por esa dimensión inmortal que identifica Badiou puedequedar, otra vez, en la universalidad vacía de un sujeto abstracto. Si siguiera ese destino, el evento poético, comola búsqueda empecinada de Orfeo, terminaría, como en su caso, portando en sus manos el cadáver irredento desu amante. Las trazas de lo singular que permanecen como palabras están siempre expuestas a las inestablesfuerzas en pugna de lo determinado y lo indeterminado. En su obra The Man Who Had All The Luck (Un hombrecon mucha suerte) (1944, en 2006: 1-84),15 Arthur Miller las encarna en diversos personajes. Por una parte,tenemos a Shory, que dice: «Puedes hacer que algo suceda, pero no más que lo que una medusa hace a lasmareas» (9) y luego añade: «Un hombre es una medusa. La marea sube y la marea baja. Un hombre tiene muypoco que decir acerca de lo que le sucede» (20), e insiste: «Las medusas no nadan... Es la marea que lasmueve..., abajo y arriba..., abajo y arriba... y arriba» (22). Por otra parte, tenemos a Hester, que dice: «¡Unapersona no es una rana, que espera y espera a que algo suceda!» (16). También aparece David, que quiere creerque las determinaciones tienen un carácter moral porque: «Si un hombre no recibe de un modo u otro acorde a loque merece interiormente..., bueno, es un loquero» (38). Por último está Gus,

15. Traducción del autor, como todas las citas que siguen.

quien, pese a aceptar las determinaciones, y sin creer en una justicia natural, afirma igualmente el espacio de laindeterminación, sin ánimo voluntarista, apostando por que hay en cada ser humano alguien que merece lo mejor,lo tenga o no: «¡Aquí no eres un gusano, un piojo en la tierra; aquí eres un hombre. Un hombre se merece todoaquí!» (70). Por este motivo Gus es capaz de ver lo que David, preso de esas determinaciones de carácter moral,ha perdido:

Lo que un hombre debe tener, lo que un hombre debe creer. Que en esta t ierra él es el patrón de su vida. No las hojas en las tazas de té, nolas estrellas. [...] Un hombre debe comprender la presencia de Dios en sus manos. Y cuando no lo comprende está atrapado (77).

Esta decisión constantemente inacabada a la que ellos, nosotros, se enfrentan, tal vez no pueda prescindir de lavacilación y la inestabilidad. Pero, así y todo, somos capaces de tomarla cada vez que vislumbramos en loseventos de sentido la figura incierta de la experiencia singular que somos y que, al mismo tiempo, nos excede. Yla podemos tomar con el empecinamiento órfico en el que tal vez haya cierta ingenuidad. Pensemos, por ejemplo,

en Gimpel, el tonto del pueblo de un cuento de Isaac Bashevis Singer («Gimpel the Fool», 1957, en 2004), que,contra todo lo que le señalaría un mínimo conocimiento racional, actúa siempre con aparente sumisión haciaaquellos que se burlan de él por su ingenuidad. Mientras el transgresor Orfeo desafía todos los límites, el desafíode Gimpel tiene la apariencia de la sumisión. En un largo monólogo, él confiesa que su inocencia y su desinterésestán basados en una decisión singular: «Decidí que yo siempre creería lo que se me decía. ¿Qué tiene de buenono creer?» (13). He aquí la ética de su tontería:

Cuanto más vivía yo, más comprendía que en realidad no había mentiras. Cualquier cosa que no sucede en realidad se sueña por la noche. Lesucede a uno si no le sucede a otro; si no hoy, mañana, o dentro de un siglo, si no el año próximo. ¿Cuál es la diferencia? [...] lo que resulta esque está todo bien [...] Sin duda el mundo es un mundo enteramente imaginario, pero alejado sólo un paso del mundo verdadero (18).

Tanto Gimpel como Orfeo desafían al conocimiento establecido de un modo singular que no sólo apuesta por loinmortal, sino también por la inmortalidad de lo singu-lar. Ambos se comprometen éticamente con sus devenirespoéticos. Ambos siguen decisiones singularmente ingenuas: Orfeo, desafiando contra toda esperanza a los diosesdel Averno, armado sólo con su amor y con sus canciones, y perdiendo así su vida, y Gimpel, asumiendo lainexistencia de la mentira al precio de vivir como un tonto. Ambos denuncian la normalidad supuesta en laaceptación de que la ingenuidad poética no es «práctica», y que se debe aceptar ya sea la muerte del amor, quees, simplemente, la muerte, algo que Orfeo se niega a hacer, ya sea el hecho de que la duplicidad es un secreto avoces que lleva a quien no la acepta, como Gimpel, a no lucir en el mundo. Pero la ingenuidad de esas decisionespuede, a veces, coincidir con la sabiduría.

¿Cómo juzgar nuestros pasos, mientras participamos en la aventura de ese rescate que requiere elempecinamiento órfico, en ese territorio incierto y apenas vislumbrado en los eventos poéticos? ¿Qué valores sepueden afirmar en algo que no tiene base en un sujeto, en la voluntad o en la agencia? ¿Sobre qué basesdebemos ejercer el juicio en relación con un evento poético, si lo conocido puede hacernos abandonar (traicionar,diría Badiou) el espíritu que inaugura? ¿Cómo saber si es una sumisión a una nueva hegemonía o una fidelidad aun evento singular? Se hace necesario establecer un juicio constante para guiar el empecinamiento con que se dejasitio a lo poético, y con el que nos comprometemos políticamente a continuarlo. Ese juicio que no puede venir deningún lugar transcendente se vuelve necesario. Así pues, de un modo un tanto irónico, el Talmud recomiendaque, en el ejercicio del juicio en una cuestión legal, no se debe oír la voz del cielo (Talmud Bavli, Baba Metzia,59b), ya que la guía para el juicio ya se ha revelado y lo humano es, en lo sucesivo, argumentar las decisiones enel entorno humano de in-certeza. ¿Qué nos puede guiar, entonces, en el juicio que implica el hecho de seguir alevento poético? ¿Quién lo ejerce? Una comunidad que comparece y requiere algo más que conocimientosestablecidos, y algo más que intuiciones ciegas. Tal vez requiera lo que evoca la figura paradigmática del sabio reySalomón. Al ser coronado rey a edad muy temprana dice en Mishlei, Proverbios, I, Reyes, 3:

En Gibbon HASHEM apareció a Salomón en un sueño de la noche. Dios le dijo: «Pide lo que debo darte» (5). Salomón dijo: [...] (6) «Que le desa Tu siervo un corazón comprensivo, para juzgar a Tu pueblo, para dist inguir entre bueno y malo; porque ¿quién puede juzgar a este formidablepueblo Tuyo?» (9). Fue bueno en los ojos del Señor que Salomón hubiera pedido esto (10). Dios le dijo: «Porque tú has pedido esto, y no haspedido prolongar tus días y no has pedido riquezas y no has pedido la vida de tus enemigos, pero has pedido entendimiento, para concebir a lajust icia, (11) mira, he actuado de acuerdo con tus palabras; mira, te he dado un corazón sabio y comprensivo, tal que nunca ha habido antesnadie como tú, ni surgirá nunca ninguno como tú (12). Más aún, incluso aquello que no has pedido, te lo he otorgado»(13).16

Desviándose de las esperanzas más consabidas, el rey sabio pide no sólo el conocimiento necesario para poderjuzgar, sino un corazón comprensivo. Y recibe lo que no pidió

16. Traducción del autor.

pero todos piden, lo que pidió, y más de lo que pidió: un corazón sabio y comprensivo. No sólo la integración delsaber abstracto con el corazón, sino también con la sabiduría que, en la tradición cabalística, es la posibilidad decaptar la chispa que inicia en la mente el saber, para ser luego integrada con el entendimiento, con el corazón yluego con la mano, es decir, la acción. Como la dimensión poética misma, el juicio necesario para hacerle lugar ypara sostenerla, no es el juicio que la psicología como disciplina entendió como una función del psiquismoindividual. Tampoco es el juicio producto de una decisión voluntaria tomada por un agente basado sólo enconocimientos establecidos, ni es el recibido como una intuición misteriosa, ni como mero producto de unaemoción. El compromiso político y el hábitat ético que sostienen el espacio de los eventos poéticos singulares nodependen de (ni se basan en) un juicio que serviría de una nueva base o de fundamento último. El juicio queacompaña esa política y ética de la singularidad es siempre indefinido, transitorio, y abierto a ser revisado sinlímite con cada nuevo paso del trayecto palpable de lo poético, en el que el mundo que esos eventos trae se habitaen una comunidad comprometida a hacer de ellos más. Dios otorga al rey Salomón lo que él ya muestra enciernes en el hecho mismo de sentirse responsable de sus juicios, de saber que debe abrirse a algo que está másallá del conocimiento puro, algo que incluye al corazón y a la dimensión de sabiduría que lo excede, y que no sereduce a ser una agencia voluntarista.

Cuando la caída del Muro de Berlín y el fin de la guerra fría arrasaron con los sueños emancipatorios delsocialismo, pareció haberse legitimado la llegada de un tiempo en el que sólo habría lugar para concebirrevoluciones privadas, pequeñas, tranquilas e individuales. De pronto pareció que las profesiones basadas en laayuda (como la psicoterapia) podían ser uno de los pocos ámbitos donde aún podía ocurrir el cambio. Pero al

ayuda (como la psicoterapia) podían ser uno de los pocos ámbitos donde aún podía ocurrir el cambio. Pero aldesandarse la ambición marxista de la filosofía por cambiar el mundo, y volver a una mera interpretación de éste,el cambio asumió una forma tecnificada centrada en un individuo con respecto al cual sólo cabe mirar perplejo auna interioridad hecha cerebro que no habla, a una historia individual o relacional en la que buscar el significadode sus dificultades, a una vida emocional cuyo contacto con lo político y social se atenúa y diluye como unapeculiaridad cultural (Eagleton, 2009a, 2006). La concepción micropolítica de lo mental apunta a recuperar esavocación política que parece haber entrado en su ocaso, y a afirmar la crítica como una posibilidad de lapsicoterapia. La afirmación concomitante de una dimensión poética de la vida viene a decir que todavía puedeproducirse una estéti-ca de lo cotidiano, y que se presentará como hechos singulares de una comunidad enciernes, de los que el individuo no es dueño y señor, y que no son una tecnología de la experiencia. Esa modestacomunidad generada en la psicoterapia en torno a eventos poéticos no debe desvalorizarse, ni concebirse demanera hiperbólica como otra versión del triunfo de lo psicológico sobre lo político y social, porque de ese modoabandonaría la posición crítica que la facilita o la representa. Así y todo, la posición crítico-poética, si bieninaugura una ética y una política de lo singular, lo hace en la localidad de su ocasión. La acumulación deprofesionales que se desvíen de sus guiones, que afirmen el sentido de lo irreemplazable, tiene un efecto políticoque, aunque modesto en su alcance, puede contribuir, aunque no reemplazar, a las formas emancipatorias másambiciosas de una política social cuyo porvenir tal vez no sea una ilusión. En el marco de esa esperanza, es posibleque la afirmación crítica de la singularidad poética, como resistencia a la trivialidad, como incorporación de larazón al vértigo de la imaginación incalculable, sea una recreación ulterior de aquella búsqueda del rey Salomón,la búsqueda antigua y cotidiana de la justicia.

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Comentario sobre la ilustración de cubierta(Rómulo y Remo, de Frank Galuszka)

Hace ya muchos años decidimos, con mi amigo y colega Pietro Barbetta, que seríamos hermanos. Únicos hijosvarones, y hermanos para nuestras hermanas, ambos desconocíamos la experiencia de ser y tener hermanos entrehermanos. Nuestro común amigo el pintor Frank Galuszka evocó el hecho en una pintura en mica, uno de susmateriales favoritos. Yo recibí una mitad y Pietro la otra. Una carta que acompañaba mi parte decía que era undíptico llamado Rómulo y Remo (2009), y que conmemoraba tanto nuestra hermandad como la que marca elcomienzo de Roma. La totalidad de ese díptico ilustra la portada de este libro y condensa, asimismo, laconfiguración de lo que en el mismo desarrollo como un evento poético. Aun tomadas en conjunto, sus figurasexceden sus límites, y se continúan hacia un espacio infigurado y sólo en parte figurable, en el que otras podrían,también, agregarse. La posible orientación vertical u horizontal del conjunto subraya más aún este carácter de laobra que, como en una hermandad, es una unidad singular en su existencia sensual, pero incompleta. No es unsymbolon griego cuyas mitades podían reconstituir una totalidad, pudiendo así usarse como salvoconductos, parareconocer, por ejemplo, a un mensajero, portador de la mitad que completaba a la del destinatario. Susingularidad tiene un carácter sensual, único y original, en torno del cual, lo que allí se funda, como Roma, es unacomunidad abierta. En torno a ella nacen, en este caso, hermanos de hermanos que, anteriormente, no lo eran. Alpintar, Frank no representó esa hermandad mitológica, sino que, como él decía, la conmemoró y, al hacerlo, seunió a la misma, agregándole sus propios elementos sensuales. Todo evento poético, como un libro abierto, invitao convoca a habitar en la acción a aquellos a quienes toca haciendo un sentido que no termina de suceder ypromete algo más por venir. Rómulo y Remo, de Frank Galuszka, expresa esa pequeña conspiración singular de laimaginación y de la razón a la que se suma también el lector que encuentre aquí un sentido.MA RC ELO PA KMA N (CO O RD.)

Construcciones de la experiencia humanaVol. I y II

Código: 302432 ISBN: 978-84-7432-609-3 Colección: CLA-DE-MA Nº de páginas: 288 Formato: 15,5 x 22,5

Todo aquel que desde su disciplina y práct ica específicas se pregunta cómo se construye la experiencia humana, está contribuyendo, en susrespuestas posibles, a su construcción. En este preguntarse está implicado un nivel de reflexión que comparten todos los contribuyentes a estevolumen y que, por cierto, está implícito tanto en el construct ivismo como en el construccionismo social, así como también en las posturas teóricasconexas que aquí se presentan.

En t iempos en los que la diferencia entre práct icas reflexivas y no reflexivas se hace cada vez más pert inente, este texto no pretende unasimplificación de conceptos, sino una invitación a acercarse a una práct ica compleja de todas las disciplinas y tareas en las que t iene impacto: desdela biología hasta la educación, desde la invest igación en ciencias sociales hasta el diseño, desde la psicoterapia hasta los estudios culturales, desde lasociología hasta la crít ica literaria, desde la psicología evolut iva hasta la filosofía de la ciencia y la epistemología en un sent ido amplio. (De laIntroducción de Marcelo Pakman.)

Ernst von Glaserfeld, presenta una visión del construct ivismo radical en el contexto de la historia de las ideas, Humberto Maturana ofrece unareflexión extensa sobre la experiencia humana desde la biología, Kenneth Gergen define el surgimiento del construccionismo social en el marco delpensamiento crít ico contemporáneo, Donald Schön propone una original versión de una nueva epistemología de las práct icas reflexivas, John Shotteranaliza desde el construccionismo social el papel del lenguaje y la «acción conjunta» en la construcción de la ident idad, Frederick Steiner elaboradesde la tradición cibernét ica una visión ecológica de la comunicación familiar y Jane Jorgenson muestra el potencial de una posición reflexiva para lacaptación de autodefiniciones de miembros de familias en el trabajo terapéut ico.

El Dr. Marcelo Pakman nació en Buenos Aires, Argent ina, donde cursó sus estudios básicos y se gradúo en medicina. Vive desde 1989 en el oestede Massachusetts, en la Nueva Inglaterra, USA. Psiquiatra comunitario, psicoterapeuta y terapeuta familiar, ha tenido una prologada pract ica clínicade base sistémica, así como en el desarrollo de art iculaciones entre teoría crít ica, filosofía, epistemología, por un lado, y las práct icas clínicas enpsicoterapia y salud mental, por el otro. Es miembro del Consejo Editorial de múlt iples revistas profesionales en Norte y Sudamérica y en Europa, y hapublicado numerosos art ículos y capítulos de libros en Inglés, Español, Italiano, Francés y Portugués. Presidió el Comité de Derechos Humanos y fueVicepresidente de la American Family Therapy Academy, así como Vicepresidente de la American Society for Cybernet ics. Profesor Adjunto delDepartamento de Ciencias Sociales Aplicadas del Inst ituto Politécnico de Hong-Kong (2004-2009). El Dr. Pakman es un conferencista y frecuenteprofesor invitado que ha dictado cursos, seminarios, talleres en más de ochenta ciudades de Norteamérica, Sudamérica, Europa y Asia.

GREGO RY BATESO N

Una unidad sagradaPasos ulteriores hacia una ecología de la mente

Código:892023 ISBN: 978-84-9784-500-7 Colección: BEG- Biblioteca Económica Gedisa Nº de páginas: 448 Formato: 15 x 22

La obra monumental de Gregory Bateson fue una de esas ausencias significat ivas en la nutrición intelectual de los pueblos hispanoamericanos. Enesta nueva compilación de trabajos, Bateson conduce al lector a lo largo de las sendas intelectuales por las que él mismo llegó a su ahora famosasíntesis. Una unidad sagrada incluye la últ ima conferencia de Bateson y una bibliografía completa de toda su obra publicada. Gregory Bateson (1904-1980), pensador múlt iple, realizó innovadores trabajos en zoología, etnología, antropología, teoría de la comunicación, psiquiatría y ecología. Sutalento transdisciplinario le dio un lugar fundamental en el pensamiento norteamericano contemporáneo al introducir la cibernét ica y el pensamientosistémico en las ciencias sociales. Autor de Naven, Pasos hacia una ecología de la mente, Mente y naturaleza y El temor de los ángeles (con M. C.Bateson). Rodney E. Donaldson, Ph. D. Presidente de la American Society for Cybernet ics, enseña en el programa para graduados sobre Diseño desistemas totales en la Universidad Ant ioch en Seatt le, EEUU. Dedicado durante años a organizar el archivo de la obra de su maestro Gregory Batesonen la Universidad de California en Santa Cruz, es considerado un experto a nivel mundial en la obra batesoniana. Marcelo Pakman, M. D. Del BerkshireMedical Center, Pittsfield, Massachusetts. Psiquiatra y terapeuta familiar por oficio, epistemólogo y cibernalista por vocación, uno de los fecundos

pensadores de esa rara est irpe batesoniana que sabe navegar con soltura en el campo transdisciplinar de la ciencia, el arte, la filosofía, la religión y lapraxis social.

Gregory Bateson (1904-1980), antropólogo, cient ífico social, lingüista y cibernét ico cuyo trabajo interseca con muchos otros campos intelectuales.Algunos de sus escritos más notables son encontrados en sus libros: Pasos hacia una ecología de la mente, 1972; Espíritu y naturaleza, 1979; Eltemor de los ángeles: epistemología de lo sagrado, 1987, publicado póstumamente y coescrito por su hija Mary Catherine Bateson.

GREGO RY BATESO N Y MA RY CATHERINE BATESO N

El temor de los ángelesEpistemología de lo sagrado

Código: 511510 ISBN: 978-84-9784-500-7 Colección: El mamífero parlante Nº de páginas: 448 Formato: 15 x 22

No pretendo ser único, solo pretendo ser miembro de una pequeña minoría que cree que hay vigorosos y claros argumentos de la necesidad de lossagrado y que esos argumentos t ienen su base en una epistemología con rices en la ciencia y en lo evidente… Ciertamente, la constante fe de unEinstein o de un Whitehead vale más que un millar de santurronas declaraciones emit idas desde los púlpitos tradicionales. Mi concepción de la magiaes la inversa de lo que ha sido la ortodoxia en antropología. Es ortodoxo creer que la religión es un desarrollo evolut ivo de la magia. En cambio yomiro la magia como un producto de la decadencia de la religión.

Escribe M. C. Bateson: «Durante un periodo de cuarenta años, Gregory solía emplear una forma de diálogo entre el padre y la hijo; ponía loscomentarios y preguntas en boca de una hija fict icia, quien hacía la perenne pregunta “papá, ¿por qué…?”, lo cual le permit ía luego exponer supensamiento. Durante alrededor de veinte años realmente trabajamos juntos, a veces sobre textos escritos, a veces en diálogos públicos o endiálogo dentro del marco de una conferencia mayor y a veces a través de la maciza mesa de roble del hogar de los Bateson mientras tratábamos deabrirnos camino hacia la claridad. El personaje fict icio que creó Gregory y que inicialmente sólo incorporaba elementos fragmentarios en nuestrarelación fue creciendo y haciéndose cada vez menos fict icia: “la hija” llegó a parecerse cada vez más a mí y al mismo t iempo yo modelé mi propioest ilo de integración con Gragory según esa figura».

«Los procedimientos mágicos presentan cierta semejanza formal con la ciencia y con la religión. La magia puede ser una forma degenerada yaplicad de la ciencia o de la religión.»

En esta obra, muy esperada, está expuesto el pensamiento últ imo del gran Gregory Bateson que junto con su hija antropóloga, Mary CatherineBateson, nos presenta la historia de la relación que guardan entre sí las ideas.

Gregory Bateson (1904-1980), antropólogo, cient ífico social, lingüista y cibernét ico cuyo trabajo interseca con otros campos intelectuales. Trabajóen Nueva Guinea y Bali, desempeñó una parte importante en la formulación inicial de la cibernét ica y de la teoría de las comunicaciones. Algunos desus escritos más notables se encuentran en sus libros: Pasos hacia una ecología de la mente, 1972; Espíritu y naturaleza, 1979 o El temor de losángeles: epistemología de lo sagrado, 1987.

Mary Catherine Bateson es antropóloga cultural y fue profesora de la cátedra Clarence J. Robison de Antropología e Inglés en la George MadsonUniversity, de la que actualmente es profesora emérita. Como profesora visitante enseña en la Harvard Graduate School of Educat ion. Además, espresidenta del Inst ituto de Estudios Interculturales en New York City y autora de numerosos libros.

HEINZ V O N FO ERSTER

Las semillas de la cibernéticaObras escogidas

Código: 141612 ISBN: 978-84-7432-414-3 Colección: Terapia familiar Nº de páginas: 224 Formato: 22x15 cm

Los trabajos de Heinz von Foerster reunidos en esta obra abarcan desde su interés por los sistemas autoorganizadores hasta la elaboración de lospilares conceptuales de la cibernét ica de segundo orden, su aplicación a las ciencias sociales en los campos afines a la problemática del terapeutafamiliar y algunas reflexiones sobre ét ica, filosofía de la ciencia, futuro y sociedad.

El terapeuta encontrará aquí los desarrollos fundamentales sobre nociones clave de la cibernét ica, que han estado informando durante los últ imosaños el campo de la terapia familiar. Tendrá así la oportunidad de establecer por si mismo la conexión entre esos conceptos a nivel epistemológico ysu propia disciplina. Podrá, por fin, adquirir instrumentos conceptuales que le permitan evitar ser un mero técnico, repet idor de «modelos»esotéricos, y más bien le brindará la oportunidad única de aprender a pensar sistemáticamente.

Heinz von Foerster nació en Viena, donde estudió física. Relacionado con el famoso Círculo de Viena en su época de esplendor se uneposteriormente, en Estados Unidos, al grupo de las Conferencias Macy y se convierte en el compilador de las ideas cibernét icas. Desde 1958 a 1976dirigió el Laboratorio de Computación Biológica por donde pasaron los pensadores más fecundos de los últ imos treinta años. Todo eso lleva a queEdgar Morin lo llame «nuestro Sócrates electrónico».

El Dr. Marcelo Pakman, quien ha realizado la tarea de compilación, traducción y presentación de los trabajos de von Foerster, es psiquiatra,especializado en terapia familiar, epistemólogo y gran conocedor del lenguaje cibernét ico. «Sin sus ensayos introductorios —dice el autor— laconexión entre los pensamientos expresados en mis conferencias y el proceso y la práct ica terapéut ica no se hubiera vuelto tan trasparente.»

EDGA R MO RIN

Introducción al pensamiento complejo

Código: 302380 ISBN: 978-84-7432-518-8 Colección: CLA-DE-MA Nº de páginas: 172 Formato: 15,5 x 22,5

La de Edgar Morin es, qué duda cabe, una aventura intelectual. Extraña asociación la de estos términos. Lo intelectual evoca a la razón, al orden, alo cient ífico y bien estructurado, a lo sesudo y alejado del riesgo. Aventura, en cambio, es el nombre de la pasión, del libre juego resist iendo la asfixiaimpuesta por las reglas, de lo impulsivo y espontáneo, de lo imprevisible. La síntesis fért il, tensa pero creat iva, de esos términos es no solamente unhilo conductor de la ya monumental obra teórica de Edgar Morin, sino también una cualidad de su trayectoria personal. Su obra debe, enconsecuencia, ser entendida no sólo en términos de su contenido sino del proceso productor.

En este volumen se recogen una serie de ensayos y presentaciones realizadas entre 1976 y 1988, en las que se nos introduce al nuevoconcepto de «lo complejo», de lo transdisciplinar. Vivimos un momento en el que cada vez más, y hasta cierto punto, gracias a estudiosos comoEdgar Morin, entendemos que el estudio de cualquier aspecto de la experiencia humana ha de ser, por necesidad, mult ifacét ico, en que vemos cadavez más que la mente humana no existe sin tradiciones familiares, sociales genéricas, étnicas, que sólo hay mentes encarnadas en cuerpos yculturas, y que el mundo físico es siempre el mundo entendido por seres biológicos y culturales.

El diálogo est imulador del pensamiento que Morin propone a todo aquel que se sumerge en su lectura, capturará a todos los que se interesenen desarrollar un modo complejo de pensar la experiencia humana, recuperando el asombro ante el milagro doble del conocimiento y del misterio,que asoma detrás de toda filosofía, de toda ciencia, de toda religión, y que aúna a la empresa humana en su aventura abierta hacia eldescubrimiento de nosotros mismos, nuestros límites y nuestras posibilidades.

Edgar Morin nació en París en 1921, de una familia de nacionalidad italiana y de ascendencia judeoespañola. Su adolescencia estuvo marcada por elascenso del nazismo, los procesos estalinistas de Moscú y el sonambulismo con el que el cont inente europeo se adentró en la guerra. Con 20 años,bajo la ocupación, se unió a la vez al Part ido Comunista y a la resistencia gaullista. Después de la guerra, mantuvo su resistencia al estalinismo y a laguerra de Argelia, en general, a todas las barbaries. Gedisa ha publicado también Mi camino (2010) y Pensar Europa (1998).

GIA NNI VATTIMO (CO O RD.)

Filosofía y poesíaDos aproximaciones a la verdad

Código: 302467 ISBN: 978-84-7432- 678-8 Colección: CLA-DE-MA Nº de páginas: 240 Formato: 15,5 x 22,5

Los ensayos de este volumen exploran la relación entre conocimiento filosófico y poesía y definen la categoría específica de la verdad poét ica, unaverdad no sólo relat iva y limitada a la mera experiencia subjet iva. Gianni Vatt imo dice que no es cuest ión de «repet ir por enésima vez que despuésdel final de las certezas metafísicas vendría un errar aventuroso» para el que la poesía podría ser el mejor vehículo, en oposición al conocimientofilosófico que busca la verdad objet iva. Al contrario, precisamente en la poesía se manifiesta una dimensión verdadera: la verdad del arte.

Para dist inguir entre lo verdadero que experimentamos en las obras de arte y lo verdadero que perseguimos a través de la argumentación hayque preguntar cuál es la diferencia entre concepto e imagen. Aristóteles decía que el alma sólo piensa en imágenes, pero sería erróneo plantear quelos conceptos no son más que cont inuaciones «más abstractas» de las imágenes. Tanto la poesía como la filosofía necesitan recurrir a huellas deconocimiento originarias, y no derivadas, para construir siempre nuevos tejidos de versos o de argumentos.

Gianni Vattimo estudió filosofía en las universidades de Turín y Heidelberg. Discípulo de Hans-Georg Gadamer, es seguidor de la corrientehermenéutica. En 1964 se inicia en la docencia de estét ica en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Turín. Fuertemente influido porHeidegger y Nietzsche, Vatt imo ha sido profesor universitario en Los Ángeles y Nueva York. Es asimismo Doctor Honoris Causa por la Universidad dePalermo y la Universidad de La Plata (Argent ina), la UNED (España) y por la Universidad Inca Garcilaso de la Vega y la Universidad Nacional Mayor deSan Marcos (Perú), entre otras. Es también miembro de la Academia Europea de Ciencias y Artes. Ha sido colaborador en dist intos periódicositalianos. Actualmente es catedrát ico de Filosofía en su ciudad natal. Es uno de los principales referentes del postmodernismo y considerado elfilósofo del pensamiento débil. Autor de una amplia bibliografía, entre sus obras traducidas al español destaca: El fin de la modernidad (1985).