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Pablo, San, y Juan de la Cruz

El encuentro del Doctor Místico consan Pablo, “el mayor místico de todoslos tiempos” (L. Cerfaux), acontece des-de un doble referente: lo que el Apóstolvive y lo que nos enseña a todos sobreesta su “vida en Cristo”. Impele a Juande la Cruz su Regla carmelitana –inten-samente paulina– a plasmar en su almaeste “magisterio y ejemplo” de Pablo, yaque “por su boca hablaba Cristo” y porsu experiencia podía pautarse toda vidacristiana hasta la máxima comuniónespiritual con Dios. Apoyo vivencial ydoctrinal.

El paulinismo sanjuanista viene cir-cunstanciado también por una época enque el “evangelismo paulino” era mone-da en curso popular y entre los grandesespirituales del tiempo (Erasmo, Juande Avila, Luis de Granada, etc.). Perobásicamente estriba en una relacióninterpersonal en la que Juan de la Cruzsondea hechos y sentimientos vivencia-les de Pablo a quien considera el mejorejemplo de “predicador consecuente”con la verdad revelada (S 3,45,3-4) ymodelo de “maestro de espíritus” quese hace todo a todos (LlB 3,59). Pabloes expansivo en sus sentimientos hacia

los fieles, escribe muchas veces en pri-mera persona y narra hechos vivencia-les de inefable contenido místico.Bastaba familiarizarse con su mensajemistagógico en lectura atenta.

Por eso fray Juan lo caracterizacomo “siervo” de Cristo (CB 1,7), “miapóstol” por antonomasia (S 2,22,6),“fuerte en el espíritu” (S 2,24,3), tipo“perfecto” de cristiano (CB 1,14; 12,7;22,6), yuxtapuesto en sus pruebas a lamisma Virgen María (CB 20-21,10). Ycapta sus “penas” íntimas (S 2,18,8),sus “deseos” (C 11,9), sus “sentimien-tos” (LlB 2,14) y “gemidos” (C 1,14)cuando escribe a las iglesias. Sabe queha recibido la revelación directamentede Dios y que no obstante la compulsacon la “tradición apostólica”: “¡Cosa,pues, notable parece, Pablo!” (S 2,22,12).

I. Lectura espiritual

J. de la Cruz repasa el corpus pauli-no (según la atribución común de losexegetas del tiempo) con una intenciónintersubjetiva que pone en marchatodos los resortes de su relectura exe-gética. Así desde la percepción del“evangelio” apostólico, válido para todo

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cristiano, y desde esa “lectio divina”, enla que Pablo no es más que un heraldoparcial de la revelación total de → Diosen Cristo (S 2,22,4; Hb 1,1-2). No sólocita 160 veces los pasajes paulinos (142versículos), sino que llega a asimilar suléxico desde la lectura de la Vulgata.

Esta es una forma profunda de influ-jo personal, en cuanto revela una con-formidad implícita de pensar análogocon el maestro: desatar, azotar o abofe-tear, templo, soldado, armas de Dios,ministro y dispensero, vaso estrecho delcuerpo, yugo de la ley, pequeñuelos,rescate, ángel de luz, pan duro-manjarde robustos, casa terrestre, cuerpo deesta muerte, Padre de misericordias,padres de la fe, cara a cara, hombre vie-jo-nuevo, primicias del Espíritu, peso degloria, enemigos de la → cruz de Cristo,etc. Son muchas las homologías pauli-nas, desde sus primeros nueveRomances hasta su escaso epistolario,salvado en parte gracias a que sus des-tinatarios lo retenían “como si fuerancartas de san Pablo”.

1. LA LECTURA ESPIRITUAL DEL APÓS-TOL. Se inscribe en el más amplio con-tacto de fray Juan con la → Escritura.Sabemos que leía la Palabra con sumadevoción, a veces de rodillas y con sus-piros por no poder seguir adelante.Muchos pasajes afloraban a su mentecon espontaneidad, como los Cantares,salmos, el prólogo del 4º evangelio, laoración sacerdotal de Jesús, los cc. 2-3de 1 Cor., etc. Para él había → “ley vie-ja” y “ley de gracia”, pero una sola ydefinitiva → Palabra del Padre en Cristo,que unifica todas las “entregas” de Diosy “esperanzas” de los hombres (S2,22,5-7). Su “lectio divina”, según elmétodo progresivo del aforismo medie-val, le llevaba a la → meditación, ora-

ción y contemplación (Av 78-79). Esdecir, a ese coloquio divino con “pala-bras al corazón” en que consiste la“sabiduría divina” y se basa el “segui-miento-imitación” de Cristo (Av, pról.).La transcendencia de la Palabra revela-da implica toda la verdad desplegada yanunciada por el Apóstol. Una verdadpara la vida cristiana que parte del “nosaber sabiendo” (Po 4), en que confluyetoda la → ”teología mística que se sabepor amor” (CB, pról. 3). Esta era su metacon la Vulgata en la mano, pues para él“donde no se sabe a Dios, no se sabenada” (CB 26,13). Toda la ciencia yexperiencia adquiridas queda avaladapor la autoridad de la “divina Escritura”,inspirada por el → “Espíritu Santo” yautenticada por el “sano sentido y doc-trina de la santa Madre → Iglesia” (S,pról. 2). No hay límites para la hondurani altura de los misterios revelados“como se lleve entendido que todo loque se dijere es tanto menos de lo quehay allí” (LlB, pról. 1; CB, pról. 4). Sinninguna osadía de hermeneuta autosu-fiente (S 2,27,4.11).

Esta actitud sanjuanista ante laBiblia es idéntica ante la presentaciónpaulina del misterio de Cristo, tanto enlo referente a su “vivencia intransferible”como en su “mensaje evangélico” a lasiglesias. J. de la Cruz usufructúa ambasdimensiones: la “doctrinal” y la “tipoló-gica”. A ésta recurre en casos más pun-tuales; a la “autoridad” doctrinal delApóstol con inusitada frecuencia paraperfilar con él su visión del cristiano“espiritual” y “perfecto”: mostrando,probando, y confirmando con san Pablocómo actúa el Espíritu de Dios y cómose transforma el hombre nuevo enCristo por el amor. Lo más importantedel influjo paulino en el mensaje mista-

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gógico sanjuanista es que, antes deescribir nada, había ya asimilado el ide-ario del Apóstol. Su “impresión” prece-de a la “expresión” implícita o explícita,sin negar por eso un contacto directocon ciertos pasajes paulinos (cf S2,20,3; 22,16; S 3,40,1, etc.).

2. EL FONDO DOCTRINAL. Al convergirmayoritariamente la presencia paulinaen el corpus sanjuanista sobre el fondodoctrinal (“para dar más fe”, “para noerrar”), podemos sostener una confor-midad magisterial entre ambos docto-res. No siempre se ampara en la “auto-ridad” explícita del Apóstol, pero frayJuan se siente “su” discípulo: transmitey actualiza la verdad cristiana sin vacilarsobre su recta interpretación. Así lo rea-firma en numerosas ocasiones con laentradilla “esta misma doctrina da aentender san Pablo” (CB 11,9; 3,10;22,3; S 1,4,5; S 2,4,4; 9,1; 17, 8; S3,40,1; LlB 2,4; etc.). No ignora que lainterpretación genuina del Apóstol es aveces difícil; conoce diversas senten-cias (por ej. sobre el “rapto al tercer cie-lo”), una vez le despista la homofoníaliteral (CB 29,11: Fip 1,21) y a vecesmatiza los recursos con suaves fórmu-las aplicativas: “espiritualmente hablan-do” (CB 29,11), “como si dijera” (S2,3,3).

Aunque su “uso” paulino es básica-mente “espiritual”, no teme tanto la rec-ta exégesis del Apóstol cuanto la “trans-cendencia” de la verdad revelada porDios, que en la “coautoría” inspiradasupera a veces a la misma comprensióndel hagiógrafo (cf. S 2,19,1.7). Este es elmisterio que nos “alucina” más allá de la“corteza de la letra” (ib 5.8).

Sin embargo no da de lado el senti-do “literal” bíblico. Sondea la “inten-ción” del Apóstol (S 3,45,6), persigue su

recto decir (S 2,9,1; 19,11,22,4; S3,13,2s; CB 12,7; 19,1; 26,13; LlB 3,75;etc.) y transmite con acierto la constan-cia de su magisterio (CB 1,14; 11,9; S2,17,8; LlB 2,14; etc). Sería inútil atribuira san Pablo lo que no dice. Y ello pordoble razón exegética que le brinda elmismo Apóstol: a) el cristocentrismo dela plena revelación divina y b) la com-prensión del Apóstol con sus mismaspautas hermenéuticas.

a) La manifestación del misterio deDios en Cristo es la premisa teológicaque guía a J. de la Cruz cuando lee ymedita a san Pablo. Con él se adentraen la contemplación de los “incompren-sibles juicios y vías” de Dios (CB 36,10-12), para asomarse a esa economíaeternamente planeada, culminada en la“plenitud de los tiempos” y abierta a unametahistoria de “predestinación”. Sussiete Romances sobre la vida trinitaria yla encarnación del Verbo, el c. 22 de S2sobre la plenitud de la revelación y eldenso comentario de CB 23 sobre elmisterio de la redención son un magnífi-co exponente de teología bíblica. Hayuna “verdad última”, bajo los velos deuna “letra-carne”, que es preciso acep-tar con fe bajo la luz del Espíritu inspira-dor. Todas las alianzas y promesas de“antes” se encaminaban a Cristo, sumoDon y Revelador del Padre, “como aho-ra lo da a entender toda la doctrina delos evangelistas y apóstoles” (S 2,22,3).

b) Para leer e interpretar los escri-tos paulinos fray Juan persigue un sen-tido que llama “germano y espiritual” (S2,7,4s), es decir, genuino e histórico-lite-ral. Pero no con una literalidad cerradaen la “letra que mata” sino impregnadapor el “Espíritu que vivifica”, según leenseña el mismo Apóstol (2 Cor 3,6) ydesarrolla magistralmente en S 2,19-22.


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La verdad divina se comunica al hombreen ideas humanas culturalmente inteligi-bles, por más que en sí sea formalmen-te transcendente (S 2,20,5). Quedarseen la inteligencia “literal-carnal-racional-humana” no sirve para captar su men-saje salvífico. Es un principio básico,regulador de la actitud general ante elconjunto revelado, que aprende del pro-pio san Pablo y aplica con toda conse-cuencia.

Es válido para los mismos hagiógra-fos y para la inerrancia de su mensajeúltimo: Dios habla “espiritualmente” porsus hechos históricos, salmistas y pro-fetas, con unas promesas que eran“verdaderísimas” para los “padres de lafe” aunque no se cumplieran “inmedia-tamente” (S 2,19,7). Tomarlas a la letraera engañarse, como sucedió a lo largode la historia judía y a quienes, por atar-se a la “letra”, no entendieron de qué“reino eterno y libertad eterna” hablabaDios: “Y era que estas profecías sehabían de entender espiritualmente deCristo” (ib. 8 y 9). Así comprendió Pablolos contenidos sustanciales del AT,penetrando en su meollo cristocéntricomás allá de la “corteza” (S 2,19,8: Act13,27; cf. Rm 15,4; etc.).

Pauta válida también para el NT,donde “por más maravillas que han des-cubierto los santos doctores... les que-dó todo lo más por decir, y aun porentender; y así, [hay] mucho que ahon-dar en Cristo” (CA 36,3). Aquí será denuevo el Apóstol quien le sirva en ban-deja en sentido “pleno” cristológico demuchos “tipos”: Adán y Cristo (CB 23,3:Rm 5,14s), los “padres de la fe” (S 1,2,3:Rom 14,11; Hb 1,1), “duro yugo” de laley mosaica (Romance 7: Gál 5,1), nue-vo “templo” de Dios (S 3,40,1 y CB 1,7:1 Cor 10,1), nube oscura que ilumina y

protege el nuevo éxodo de la fe (S 2,3,4:Hb 11,23), la piedra-fuente del desiertoque es Cristo (Romance 10 y CB 37,3: 1Cor 10,4), Sara y Agar como símbolosde los hijos libres o esclavos (S1,4,6: Gl4,6), matrimonio natural como figura dela unión espiritual con → Cristo-Esposo(CB 22,3: 1 Cor 6,17), etc. Se puedeconcluir que fray Juan interpreta a sanPablo según san Pablo: su misma per-sona, su mensaje y la reacción que ésteprovoca en sus destinatarios serán refe-rencia obligada para distinguir las acti-tudes cristianas de todos los tiempos.Así, el Doctor místico cargará de sentidopleno ciertos términos devaluados porsu uso. Significará lo más, y no lo míni-mo, cuando en su léxico se refiera al“reino de Dios”, al “rescate de la espo-sa”, a la “vida en Cristo”, a la “filiacióndivina, a la “moción del Espíritu”, al“amor-vínculo unitivo”, a “lo perfecto”de la comunión esponsal aquí y en elcielo, etc.

II. Principales capítulos del mensajedoctrinal

El legado paulino asimilado y trans-mitido por J. de la Cruz es muy denso yextenso desde el prisma de la teologíaespiritual y mística. Indicamos sólo lospuntos que engloban lo más sustantivode un mensaje siempre actual.

1. ECONOMÍA SALVÍFICA DE LA PERFEC-CIÓN CRISTIANA. Estamos ante una visiónteológica central de los hitos en que sedesarrolla el itinerario del espíritu cristia-no. J. de la Cruz adopta en todos susescritos, al dictamen de los poemas, unritmo ascendente de comunión conDios. Esta visión dinámica de la irrup-ción de Dios en la historia humana inclu-


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ye los misterios básicos de la revelaciónde Dios y de nuestra salvación (DV 6).

a) J. de la Cruz adelanta en sus sie-te Romances la expresión descendentedel “misterio escondido” en el arcanoinmanente de la vida trinitaria, al com-pás del estilo “hagádico” juanino y pau-lino, hasta que los designios eternos deDios se culminan en la “plenitud de lostiempos” con la encarnación del Hijo. Eneste misterio iluminante apareceJesucristo ‘in forma Dei’ (Fip 1,6:Romance 2), en quien y por quiensomos “predestinados” sin principiopara lo que hemos de ser sin fin en la“bendición” del “Padre de las misericor-dias” (Roman-ces 4 y 7; CB 37,3.6;38,6: Rom 8,28-30; Ef 1,3-14; Cl 1,12-29): ser “esposa” hipostática y amorosaen Cristo, y participar adoptivamentetodos sus bienes (gloria, poder, amor,deleite eternos) “para alabanza de lagloria de su gracia” (Ef 1,6).

b) La encarnación es la “gran obra”de Dios a la que se subordinan todas lasdemás (CB 6,4). Hacia ella se ordena la“creación” del → mundo-hombre (ib 3) yla “responde” la unión por gracia (CB37,3). Otros aspectos del gran misteriovienen también incluidos en ella: “levan-tar la bajeza” natural humana (=caída)por la unión hipostática (Romance 4) y lagloria de la “resurrección” (CB 5,4: Rom8,19-23), “sacarla del lago” de la muer-te y librarla del “yugo de la ley” por el“rescate” vivificante de su sangre(Romance 7; CE 4,5: Rom 2,24; Gál3,23; 4,5; etc.), quedarse entre nosotrosa través de los “misterios ordenados”(=sacramentos) “hasta que se consu-mase este siglo” en la edificación delCuerpo místico (Romance 4 y 5: Ef4,12s; cf Mt 28,18), “recapitular” toda lahistoria de amor al presentar la Cabeza

a “todos los miembros de la esposa” alPadre “en eterna melodía” (Romance 4;CB 14-15,24-28; Col 1,18; Ef 5,22-27),etc.

c) Según el Doctor Místico el “fiat”de la creación se ordena al “fiat” de laencarnación de Cristo, en el sentidopaulino del “ab Ipso et per Ipsum”: “elmirarlas mucho buenas era hacerlasmucho buenas en el Verbo, su Hijo” (CB5,4: Cl 1,15-16). Las criaturas son “pala-cio para la esposa” (Romance 4) desdeel cual ella rastrea al Dios invisible dequien “somos linaje” y en quien “vivi-mos, nos movemos y existimos” (CB8,3: Act 17,28).

– Por esta inmanencia divina o“huellas del Amado” se pueden rastrearpositivamente la existencia de Dios (CB4,1: Rom 1,20), y la presencia delAmado cuyo “ser y hermosura” se refle-jan en ellas (CB 4,3;5,4: Heb 1,3). Unabúsqueda del Creador que ya es gracio-sa, pero que dista mucho de la “expe-riencia mística” por la que ya no se ve lacausa por sus efectos sino “la infinitaeminencia” de Dios sobre todas lascosas creadas, “que es conocer porDios las criaturas” (LlB 4,5.7: Heb 1,3).La diferencia entre ambas noticias esque la “búsqueda activa” de Dios consi-gue una “noticia remota” y deja “ansio-sa” al alma (CB 5,3; 6,2.6); en cambio, el“conocimiento esencial” de Dios espasivo y el alma queda “satisfecha” (LlB4,7).

– Pero la segunda lección que daPablo en el Areópago es la de la trans-cendencia divina: Dios supera nuestrarazón y es intento inútil erigirle estatuasque lo representen como es: “escondi-do”. Ninguna idea o imagen humanasde Dios son Dios y, pese a todas lasanalogías, “ninguna semejanza ni pro-


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porción tienen con el término a que seencaminan, que es Dios” (S 2,12,5: Act17,29). Sólo la fe en Yahvé capacita paraconocerle como es y amarle con todo elcorazón. Lo demás es idolatría y confu-sión.

d) La acción creadora de Dios es elprimer considerando en la historia de suamor al hombre. Pero más importanteque el “palacio” es la “esposa” que lohabita: el Verbo encarnado y la Iglesia.No sólo en el sentido de que “Dios y suobra es Dios” (Av 29), sino en el “inIpsum” de la comunión final con elEsposo (Col 1,26). Aquí comparece todala dinámica de la vida cristiana, referidaal nuevo Adán. La historia de salvacióntiene su epicentro en Cristo, como lohabía cantado en sus Romances. Y esecristocentrismo es progreso dinámicode una historia sin vuelta atrás. Ni en elplan intencional divino ni en la economíareal del mismo. No hay retorno regresi-vo sino asunción del mismo Adán bajola capitalidad del nuevo y únicoRedentor. “Aquello que me diste el otrodía” no es el paraíso perdido sino el dela eternidad del mismo Dios que nospredestinó a ser “hijos” suyos enJesucristo (CB 38,6; 37,6). El “tiempo desalvación” se consuma a la vez en lahora de Dios y en el seno de María (“yaque el tiempo era llegado”: Romance 7y 9: Gál 4,4-5).

e) El misterio de la encarnaciónimplica la redención. J. de la Cruz lascalifica, indiferentemente, de “obramayor” de Dios (CB 5,3) o de “mayorobra” de Cristo (S 2,7,11). Adentrarse ensu contemplación conlleva una visiónunitaria de la historia (CB 23,1). Laredención de Cristo salva al hombre detodo “vituperio”, “esclavitud”, “tedio” y“lago” de pecado y muerte. Implica una

gracia “sobreabundante” respecto al“estrago-violación” de la caída original.Doctrina paulina de capital importancia:el comentario sanjuanista a la estrofa deCB 23,1-5 (literariamente inspirada en laversión de los Cantares) es la mejorrelectura de Rom 5,12-21 sobre la obrade Adán contrapuesta a la de Cristo.

El “árbol” nuevo de la “reparación”es el misterio de la cruz redentora. Haypoesía y drama de amor hasta la muer-te: “y por que ella vida tenga / yo porella moriría” (Romance 7). Bodas desangre entre Cristo y la desposada parasiempre. “El pecho, del amor muy lasti-mado” del “pastorcico” (Po 7). Misteriopascual, vida-muerte-resurrección, quedignifica todo lo creado y es, desde lacontemplación del Cristo glorioso, la“victoria” sobre el pecado y la muerte(LlB 2,34: 1 Cor 15,54).

Sólo cuando la vida divina infundidaen el bautismo se desarrolla en la medi-da de la donación de Cristo, a través desu gradualidad en el amor, podemosdecir con fray Juan que el alma estáperfectamente “redimida” o “desposa-da” con Cristo. Viene al caso el símbolodel “templo”, con toda su dimensión yexigencia espirituales. Por el bautismoel hombre entra a formar parte de unanueva familia: la eclesial y la trinitaria. Es“templo de Dios” (CB 1,7: 2 Cor 6,16),que significa y exige no sólo la “unidad”eclesial (1 Cor 3,16-17) sino también la“santidad” de vida en la docilidad alEspíritu vivificante que habita y actúa enél (1 Cor 6,19). No hay que ir muy lejospara sentir la presencia divina (“ya se tedice que tú misma eres el aposentodonde él mora”: CB 1,7) ni buscar otrolugar mejor para la adoración cultual(“ahí le desea, ahí le adora, y no le vayasa buscar fuera de ti”, ib 8).


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La doctrina de Pablo a los Corintioses recordada por fray Juan con el símilde la Iglesia como “casa de Dios” (CB33,8: Col 4,15) y como “templo vivo”para el culto a la gloria divina: “porquepara advertirnos esto dijo el Apóstol...”(S 3,40,1: 1 Cor 6,19). Individual y ecle-sialmente el bautizado ha de orar y vivircomo “imagen viva” de Dios (S 3,35,5;36,3), “haciendo a su alma y cuerpotemplo digno del Espíritu Santo” (S3,23,4) y así “saber hallar este Esposocual en esta vida se puede, que elVerbo, juntamente con el Padre y elEspíritu santo, está en el íntimo centrodel alma escondido” (CA 1,4).

f) Señaladas la realidad dinámicade la presencia divina y la necesidad debuscar a Cristo (=salir, unirse por amor,etc.) hasta desposarse perfectamentecon él, el camino de la perfección cris-tiana se nos presenta como una “reden-ción progresiva” en la historia salvíficade cada hombre. El desposorio bautis-mal se despliega, bajo la acción delEspíritu, en la perfecta unión de amorcon el Esposo, es decir, con la “perfec-ta filiación” y nos pone a las puertas dela “herencia filial” anticipada, de algunamanera, en las supremas experienciasmísticas.

San Juan de la Cruz se servirá devarios símbolos o alegorías para expli-car esa realidad dinámica de la “subida-salida” del alma (simbolismo nocturno),de la “búsqueda enamorada” (simbolis-mo nupcial), del peregrino hacia unameta (simbolismo del viandante) o del“soldado cristiano” que lucha con lasarmas de Dios por conseguir la victoriaplena (alegoría castrense). En todosestos símbolos-esquemas dinámicosaparece de alguna manera un influjopaulino más o menos determinante.

2. DIALÉCTICA ANTINÓMICA CRISTIANA.Hay unas tensiones subyacentes en larealidad del hombre bautizado, que con-vergen en otras tantas antinomias mora-les y espirituales. El cristiano a quien sedirigen Pablo y fray Juan es un adultoque ha de llegar a ser lo que ya era “vidadivina” en su bautismo. Hay en él unas“reliquias” y “pasiones y apetitos natura-les” (CA 31,5; 32,8) que persisten como“apetitos” peyorativos “de los pechos yla leche de la madre Eva en nuestra car-ne” (CA 22,8; 24,5). Es la “concupiscen-cia” o “epizimía” que afecta al fiel de labalanza electiva.

Cuando el hombre se decide aentregarse del todo a Dios (CB 1,1; N1,1,2) tiene un historial de “olvidos”, de“actos viciosos y desordenados” (CB20-21,8), de “hábitos imperfectos queha contraído toda la vida” y con los quese halla, pese a la gracia bautismal,como “ennaturalizado” (N 2,6,5). Deellos tiene que ser “reengendrado en víade espíritu” (N 2,9,6; 2,1-5). Incluso lacreación con que se relaciona el hombresufre una “vanidad” y “esclavitud” hastaser plenamente redimida (Rom 8,19-22:Col,1,20). Y hasta el “espíritu del mal”,el demonio, se enmascara en ángel deluz y de “fuertes” (CB 3,9) cuyas “insi-dias” han de ser “vencidas” con las“armas de Dios: la oración y la cruz deCristo, en que está la humildad y morti-ficación” (ib.: Ef 6,11-12). La “astuciadiabólica” puede engañar al alma incau-ta como otrora los falsos profetas a losfieles de Corinto (S 2,11,7; 3,10,1: 2 Cor11,14).

La existencia de una lucha espiritualno es nada metafórica. A ella dedicafray Juan no menos páginas de susescritos que el Apóstol. Y de éste tomala fuerza expresiva de las “antítesis”


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para explicarnos la distancia real entrelos “indicativos” e “imperativos” pauli-nos, para insistir en la necesidad de la→ “purificación-conversión” total alamor de Cristo. Por activa y por pasiva,estas antinomias iluminan el hecho,urgen la solución de esa dialéctica realentre unas tendencias contrarias en quese debate el hombre en su camino espi-ritual. No siempre son antónimos exclu-sivos de san Pablo, otras veces sí.

En concreto J. se fija en lassiguientes, con mayor o menor inciden-cia y calado, pero siempre con acerta-da referencia paulina: luz-tinieblas (consus equivalentes día-sol-claridad-lla-ma-noche-tinieblas-oscuridad-sombra),vida-muerte (mortificación-tribulación-cruz-resurrección-consolación-gloria),espíritu-carne y letra (libertad-esclavi-tud), sabiduría humana-divina (racio-nal-mundana-de pequeños - mistérica-madura-de perfectos), hombre viejo -hombre nuevo (exterior-terreno - inte-rior-celeste). J. de la Cruz recurre alApóstol para razonar el hecho, expli-carlo con las antítesis literarias y resol-verlo en sentido dialéctico positivo.Todo ello en el supuesto de que el almaquiera ser iluminada, vivir en Cristo, serlibrada y enseñada por el Espíritu,saber a Dios y vivir como hombre nue-vo hasta la estatura del Hombre per-fecto.

3. ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA. Paraolvidar los “viejos quereres”, el cristianocuenta desde su bautismo con la“armadura” de las tres → virtudes teolo-gales (1 Tes 5,8; Ef 6,13-17). Vestir esas“armas de la luz” equivale a revestirsedel mismo → Jesucristo (Rom 13,14)con la mira puesta en su venida (Rom13,11-13; 1 Tes 5,2). Más allá de su fun-ción defensiva contra los poderes del

mal (Ef 5,11: CB 3,9; S 2,6; 3,10,2), lasvirtudes teologales son para fray Juanun trato de “oración y cruz de Cristo, enque está la humildad y mortificación”(ib. Av 40). Ellas cubren cuanto el hom-bre necesita para “juntarse” con elAmado a quien busca (CB 2,6.7; N2,21,11).

Siguiendo la tradición, el dinamismoteologal de la tríada paulina (1 Cor13,13) se despliega a veces con ciertomanierismo por san Juan de la Cruz:tres potencias, tres necesidades o ene-migos, tres colores (N 2,21,7); etc.Quiere decir que la fuerza de Dios espatrimonio del sujeto agraciado, al quepurifican y simultáneamente unen con elmismo Dios que se revela, que se pro-mete y nos ama en Cristo. → Disfrazdefensivo al tiempo que atractivo del→ Esposo ansiado. “Acomodadísimadisposición” de la “fe” sin la que esimposible agradar a Dios (N 2,21,4: Heb11,6), como sin la “esperanza” de vidaeterna (ib. Tit 1,2), que nos amparacomo “yelmo de salvación” (ib.: 1 Tes5,8) anticipada “de lo que no se posee”(ib.: Rom 8,24), y, finalmente, la “cari-dad” que “hace válidas a las demás vir-tudes, dándoles vigor y fuerza” (ib. 10;CB 30,9: Col 3,14). Es decir, que “estastres virtudes teologales andan en uno”(S 2,24,8) imbricándose su energía enun cometido único: nuestra unión conDios.

a) La “túnica” de la fe oscura. Anteel “misterio escondido” no hay otra res-puesta humana que la “fe oscura”,pues ella es objetivamente la “sustan-cia de las cosas que se esperan” (Heb11,1: S 2,6,2) y la forma imprescindiblepara unirse con Dios (Heb 11,6: S 2,4,4;9,1; N 2 21,4). Fray Juan pasa por altosu función “justificativa”, tan firme en


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san Pablo, para destacar su función de“consentimiento” a Cristo, síntesisabsoluta del plan (verdad y promesas)de Dios (S 2, 22,4ss). Esta adhesión ala “Palabra del Padre” trasciende por símisma la mera capacidad humana,pues Cristo encierra en sí todos lostesoros de la Sabiduría (Col 2,3: CB2,7; 37,4; S 2,22,6), es plenitud huma-nada de Dios (Col 2,9: S 2,22,6) y res-plandor de la divinidad (Heb 1,3: CB11,12). Por eso Dios es también “inevi-dente” en Cristo, en su carne y en sucruz (S 2,22,6: Col 2,3.9; 1 Cor 2,2).

La fe es esencialmente “oscura”(Heb 11,1: S 2,6,2), “no es ciencia queentra por ningún sentido, sino sólo esconsentimiento del alma de lo que entrapor el oído” (Rom 10,7: S 2,3,3; 27,4;3,31,8; CB 14-15,15). Y aunque “es tan-ta la semejanza que hay entre ella yDios, que no hay otra diferencia sino servisto Dios o creído” (S 2,9,1), hasta quedesaparezca el conocimiento “parcial” yvenga el “perfecto” (1 Cor 13,10.11: CB12,6; 13,11; etc.). La fe oscura tiene unafunción catártica y al mismo tiempo uni-tiva en todo el progreso espiritual expli-cado por san Juan de la Cruz, en lasnoches activas y pasivas (cf. S 2,9,3.4;CB 1,10.11; 6,5; 12,6; 38,3; etc.). Lalógica sanjuanista es aquí muy firme: sila meta de unión con Dios es una reali-dad estrictamente “sobrenatural” (S2,31;8,7), de nada sirven la “habilidad” oel “modo” humanos para acceder aDios; no hay otra “escalera” (S 2,8,7)que la “fe oscura” para alcanzar la divi-na unión (S 3,4,2-6). “Eso quiso decirtambién san Pablo” (Heb 11,6b: S 2,4,4;9,1).

b) El “yelmo” de la esperanza. Estaactitud cristiana es para Pablo unaexpectación confiada y paciente de la

salvación eterna y gloria en Cristo, yainiciadas por nuestra incorporación a suresurrección. Herencia de “hijos adopti-vos”. J. de la Cruz aprovecha en espe-cial la doctrina de Rom 8, vv 17-18: LlB2,30, v. 23: Co 1,14, v.24b passim, v.26:CB pról.; v.32: S 2,22,4; Av 25, etc.Pero, en un primer momento, acentúamás el logro actual de los bienes prome-tidos y en cierta forma asequibles por launión de amor temporal.

Al madurar su síntesis doctrinal, la→ esperanza se orienta a la consuma-ción escatológica más de acuerdo conla visión paulina. La tensión de la espe-ranza es la misma en ambas perspecti-vas: bajo la acción gradual del Espírituse nos impulsa a la perfecta filiación(Rom 8,14: CB 35,5; S 3,2,16; LlB 2,34).

El acto de la esperanza se refierehacia “lo que se ve” (Rom 8,24), que frayJuan traduce como “lo que no seposee”. Coincide en esto con el con-sentimiento oscuro de la fe, a la que seasimila en varios pasajes sanjuanistas(cf Romance 4; S 3,12,2; 13,9; 27,4;etc.). De esta naturaleza sonsaca ladoctrina paulina doblemente dispositivaen la esperanza cristiana: purificativarespecto de lo que ya se piensa poseero ver, y unitiva con la Persona queposee y promete tales bienes. Así loexplicita con recursos varios al Apóstol(en N 2,21,6-9.11: Tit 1,2: 1 Tes 5,8;Rom 8,24: S 2,6,3; 3,7,2; 11,12; N 221,11: 1 Cor 7,23,31; etc.). Su conexióncon la virtualidad de la “memoria” apurificar (N 2,21,8.10) es sinónimo detodo lo que el hombre ha de “vaciar”,quedándose en → pobreza-humildadpara que Dios lo llene.

La huella paulina se extiende tam-bién a las propiedades de la esperanza:“paciente” (hypomené de Rom 8,25: S


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3,2,15; N 1,5,3; 10,3; 2,6,6; 11,6; etc.) y“porfiada” hasta la audacia filial que nodecepciona (Rom 5,5.10: CB 33,1; 37,2).Esta certeza promana del impulso delEspíritu que, “arra” de amor, “gime ennosotros” (Rom 8,26: CB pról.) y asegurala “posesión hereditaria... con propiedadde derecho, como hijo de Dios adoptivo”(LlB 3,78: Gál 4,6-7; Tit 3,7). También del“amor que Dios nos ha manifestado enCristo” después de justificarnos (CB33,1: Rom 5,10).

c) El “sobre-todo” de la caridad. Elarsenal ideológico del “amor” es muyrico en ambos santos. Entre los variosaspectos seleccionados destaca espe-cialmente el carácter “vinculante” de lacaridad, ágape gracioso y hábito infuso(CB 37, 2: Rm 5,5) que “hace válidas alas demás virtudes, dándoles vigor yfuerza”, tanto en su aspecto defensivocomo atractivo del Amado, “porque sinla caridad ninguna virtud es graciosadelante de Dios” (N 2,21,10). Nos remitea la doctrina de 1 Cor 13,1-13 y Col3,14.

Este amor acompaña todas las eta-pas del curso cristiano hasta la perfectaunión. Y, siendo ésta una reedición de launión trinitaria (CB 13,11), por fuerza hade ser también el nexo entre el Esposoy el alma. Sin la caridad “nada hace alcaso” (ib.: 1 Cor 13,2), pues ella es “vín-culo de la perfección” (ib.: Col 3,14),“forma y ser, como dice san Pablo” delmatrimonio místico (CB 27,8), “hilo [que]enlaza y ase las flores de la guirnalda”ofrecida por la esposa (CB 30,9: Col3,14) y “cabello [que] ase y une con ellaesta flor de las flores”, que es el Amado,“pues como dice el Apóstol, el amor esla atadura de la perfección, la cual es launión con Dios” (CB 31,1: id).

Para J. de la Cruz esta “caridad-vín-culo” es un amor bien concreto, acriso-lado en la praxis del amor fraterno quees reflejo del amor de Dios: “atrevidacon vehemencia” (N 2,20,2: 1 Cor 13,7b)y “desinteresada” de todo lo que no seapedir para su Amado (LlB 1,17: 1Cor,13,5). El Esposo se identifica concada uno de los miembros de suCuerpo místico: quien ama a Dios “nopiensa mal” de nadie (S 3,9,3: 1 Cor13,5), es “humilde” (S 3 31,7: 1 Cor13,4), “no envidia” a nadie y “se goza enla verdad-bondad” (N 1,7,1: 1 Cor 13,7).

Comparado con esta caridad, nin-gún otro bien puede competir en elcorazón humano: ni los afectivo-matri-moniales (S 3 18,6: 1 Cor 7,29-34), nicualquier otro bien “material” que sedesea con el corazón diviso (S 319,8.11: Rom 1,28; Col 3,5). Ni siquieraotros “carismas” o gracias “dadas gra-tis”, por muy “sobrenaturales” que seanen origen (S 2,26,16; 3 30,1-2: 1 Cor12,7-10): “debe, pues, el hombre gozar-se no en si tiene tales gracias y las ejer-cita, sino [...] sirviendo a Dios en ellascon verdadera caridad, en que está elfruto de la vida eterna” (S 3 30,5; cf CB13,11; S 2 26,11: 1 Cor 12,10).

4. JESUCRISTO, MODELO Y META DE

COMUNIÓN. Revestir las “armas de la luz”equivale a “revestirse de Cristo” (Rom13,12.14). En el camino espiritual dibu-jado por fray Juan está siempre presen-te la simbólica y eficiencia pascual delSeñor muerto y resucitado, desde el ini-cio bautismal hasta la perfecta unión deamor con él por “vía de perfección” (2ºdesposorio: CB 23,6). De la rica cristolo-gía paulina, fray Juan escogerá tresaspectos fundamentales, bajo el deno-minador común de la “ejemplaridad” dela muerte de Cristo: el “modelaje cristia-


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no” de la → cruz, el acceso por lapasión a la Sabiduría divina y la corres-pondencia entre com-pasión y glorifica-ción del alma unida a Cristo.

a) Conformación con la cruz deCristo. “No busque a Cristo sin cruz”,escribía el Santo al fin de sus días (Ct24). Es la síntesis de su vida y doctrina.Ser “amigos de la pasión de Cristo”(Av/b,16) equivale al “si quieres ser per-fecto...ven a Cristo por la mansedumbrey la humildad y síguelo hasta el calvarioy sepulcro” (Av/f 6; cf. S 2,7,2s). Tal es elevangelio del Apóstol (S 2,22,6: 1 Cor2,2: “que no había él dado a entenderque sabía otra cosa”) sino “el gran sen-timiento que tenía de los dolores deCristo en el alma” (LlB 2,14: Gál 6,14).Hay quien se asemeja a ciertos fieles deFilipo al hacerse “enemigos de la cruzde Cristo” (S 2,7,5: Fip 3,18). Se lesrecuerda cómo Cristo se humilló hastala muerte de cruz y fue por eso exaltadocomo Kyrios: “deseando hacerse en elpadecer algo semejante a este granDios nuestro, humillado y crucificado”(Ct 25: Tit 2,13; Fip 2,5-8). Este padecer-con Cristo o “estar el alma “crucificadainterior y exteriormente” (Av/b 8. 18; LlB2,31: Rom 8,17) acompaña al almaespecialmente en la noche de purifica-ción pasiva”, cuando llega a sentirsehasta abandonada de Dios...

b) Cruz, puerta de la Sabiduría. Laconformidad con Cristo crucificado abreel acceso al misterio hondo de Cristo, sopena de quedarse en “infante espiritual”,sin “manjar fuerte y sólido”. Pero elCrucificado es la misma “Sabiduría divi-na”, incomprendida por los necios deeste mundo (S 2,22,6: 1 Cor 2,2). “Paraentrar en estas riquezas de su Sabiduría,la puerta es la cruz, que es angosta”,dice fray Juan repitiendo la “amonesta-

ción” a los de Éfeso (CB 36,13: Ef3,13a.17-19). Esta “epígnosis” cristiana(“super-emeninente caridad de la cienciade Cristo”) posibilita el “henchimiento deDios” en el Amado, “en quien morantodos los tesoros y Sabiduría escondi-dos” (CB 37: Col 2,3; cf S 2 22,6).

c) Com-pasión hacia la con-glorifi-cación. La plena realización del misteriopascual que Pablo asienta como diná-mica constante del cristiano (Rom 8,17-18), significará el “toda deuda paga”para quien ha rehecho el mismo caminode Cristo (LlB 2,24: Hech 14,21). Las“tribulaciones” presentes son requisitoimprescindible para “entrar en el Reino”,es decir, para ser retribuidos, consola-dos y premiados en El (LlB 2,31: 2 Cor1,7). Así se da esta correspondencia enel estado de perfección. Aquí el amortrasforma a los amantes de forma queya “no padecen”, aunque Dios a veceslo permite porque más merezcan o seafervoren más “como lo hizo con laMadre Virgen y con san Pablo y otros”(CB 20-21,10).

d) Unión con la Sabiduría de Cristo.Tras las noches purificativas “luego sesigue la unión con la esposa, que es laSabiduría de vida con Cristo” (S 12,5). ElVerbo divino es la Sabiduría preexisten-te y eterna, impronta del Padre y “fulgorde su gloria y figura de su sustancia” (cfRomance 2; CB 5,1.4; 11,12: Heb 1,3a).Esta Sabiduría divina se encarna enCristo, a cuyo “misterio” se accede porla fe oscura presisamente porque el→ “Todo” del Padre (S 2,22,3-4; LlB2,16: Heb 1,1-2a) se nos presenta“humanado” (Col 2,9) y “crucificado” (1Cor 2,2).

Pero Cristo es el único camino para“remediar todas nuestras flaquezas eignorancias” (S 2,22,7-8). Él es el fin de


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la unión mística, por habitar en él “todala plenitud de la divinidad” y “todos lostesoros de la sabiduría y ciencia deDios” (S 2,22,6; CB 2,7: Col 2,3.9). Lacontemplación de Cristo-Sabiduría serásiempre aquí una “luz divina que ciega”(N 2,8,2), “sabiduría oscura” (N 216,10),“abisal y oscura inteligencia divina” (CB14-15,22). Aunque es de noche, la uniónnupcial entraña un deseo imparable de“escudriñar y saber las cosas secretasdel mismo Amado” (CB 36,3), ahondan-do en la “espesura de Dios”, profunda einmensa, “según exclama san Pablo”(CB 36,9-11: Rom 11,33). Es la inmer-sión del alma en la “hermosura de suSabiduría divina... según la noticia delos misterios de la Encarnación, comomás alta y sabrosa sabiduría” (CB 37,2),el “estar escondidos” y “adentrarse enlas subidas cavernas de la Piedra” quees Cristo (CB 37,3: 1 Cor 10,4). Talentender “por la divina Sabiduría” (N1,4,1), con que se une (CB 39,4), es un“absorbimiento del alma en” ella (LlB1,17).

e) Simbiosis espiritual con Cristo.Formulación cimera de la realidad per-fecta cristiana, captada por el Santo enla vida y doctrina del Apóstol: uniónmística a Cristo-Vida y Espíritu. Si Cristolo es “todo” para el cristiano, llega éstea su cima de transformación cuando yasólo vive “en él” y es un “solo espíritu”con él. Dos pasajes paulinos, harto usa-dos por la tradición, le sirven de emble-ma referencial a san Juan para iluminarla unión mística con Cristo: Gál 2,20 y 1Cor 6,17.

– El “vive Cristo en mí” de Gál 2,20está ya presente en su primera síntesisteológica (Romance 4º). La Vida “que dearriba descendía” (Romance 6º) seentrega para que el hombre –“muerto”

por el pecado– “vida tenga” (Romance7º): “Yo, que soy la Vida, siendo muertede la muerte, la muerte quedará absortaen la vida” (LlB 2,34: 1 Cor 15,54). La“absorción” es fusión de amor sin confu-sión de personas. Es en este pasajedonde “puede el alma muy bien deciraquello de san Pablo: Vivo yo, ya no yo,mas vive Cristo en mí” (ib. Gál 2,20).

Es la tercera vez que el Santo recu-rre y explica la experiencia paulina de suinhesión a Cristo (CB 12,7-8; 22,5: Gál2,20): “vida espiritual de unión conDios”, “vida nueva” y “perfecta”, “comoya verdadera hija de Dios”, puede repe-tir “con mucha razón” y “muy bien” elalma arribada a este estado (LlB2,30.32.34.36). No se trata de una meracomparación de experiencias intransfe-ribles sino de expresar con las mismaspalabras del Apóstol lo que éste entien-de por estar “vivos a Dios” (Rom 6,11:LlB 2,34), es decir: “que entrambos sonuno por transformación de amor” sim-biótico, “que el Amado vive en el aman-te y el amante en el Amado” (CB 12,7-8), unión comunicativa en que “goza ysiente deleite de gloria de Dios en lasustancia del alma ya transformada enél” (CB 22,6).

– “El que se junta al Señor, un espí-ritu se hace con él”, de 1 Cor 6,17, es laexpresión paulina que mejor se adaptaal símbolo nupcial sanjuanista. Se pasapor alto su contexto moral y se la aplicadirectamente a la “consumación delmatrimonio” espiritual, a “la transforma-ción total en el Amado, en que se entre-gan ambas partes por total posesión dela una a la otra” (CB 22,3: 1 Cor 6,17),de forma que Dios es “ya entero Señor”de todas sus operaciones, porque “élmismo es el que las mueve y mandadivinamente, según su divino Espíritu y


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voluntad” (S 3,2,8: 1 Cor 6,17). “Y no esmaravilla –continúa el Santo– que lasoperaciones sean divinas, pues que launión del alma es divina”, es decir, frutode la moción del Espíritu que nos hace“hijos de Dios” (ib. 16: Rom 8,14).

5. ACCIÓN DEL ESPÍRITU Y RELACIÓN

INTERPERSONAL CON ÉL. La pneumatologíapaulino-sanjuanista se centra en estedoble enunciado.

a) Moción del Espíritu. Al “Espíritudel Señor” (CB pról. 1) o “Espíritu delEsposo” (CB 17.18.26; LlB 2,3), que noses “dado” precisamente como “Amordel esposo” (Rom 5,5: CB 26,1), lecorresponde la misión apropiada de“ahijarnos” (Rom 8,14.23: CB 1,14;35,5; LlB 2,34; S 3,2,16), “enamorarnos”del Cristo-Esposo (LlB 1,8; 4,16.17) y de“identificar” nuestro grito de “Abba” conel suyo (Gál 4,6: CB 38,3; 39,4).

Bajo sinfonía y plasticidad literariasmuy ricas en simbología bíblica (“agualimpia y torrencial”, “sombra”, “aire pen-tecostal”, “ungüento”, “fuego-llama”,“mano delicada”, etc.), san Juan de laCruz glosa el pensamiento de Rom 8,14bajo el amplio alcance de la “moción”del Espíritu sobre el alma dócil a su múl-tiple acción (=ágontai). Él es quien “ensoledad la guía” hacia el Cristo-Sabiduría (CB 35,5; N 2,17,6); él quiennos “libera” en la purificación pasiva detodo impedimento y de toda ley que nosea la del “justo” (gráfico del Monte; CB40,5: cf Rom 8,2; Gál 3,5); él quien “nospotencia”, es decir, “sustenta, suplenuestra flaqueza, levanta, informa yhabilita” más allá de lo que por sí mis-mos podemos (CB pról. 1; 17,2; 38,3;39,3: Rom 8,26-28). En una palabra, lamisión apropiada al Espíritu Santo es lade “espiritualizar” al alma (N 2,12,4; CB40,5; Ll 1,29).

b) Relación interpersonal con Dios-Trino. Con la perfecta adopción de hijosdel Padre y unión consumada conCristo-Esposo, el Espíritu Santo, que es“Amor dado” por ambos al alma, setransforma para ésta en el Don porexcelencia que “reentrega” al Amado.Los pasajes de Gál 4,6 (CB 39,4) y Rom5,5 (CB 37,2; 38,3) le llevan a consideraral Santo la “coheredad de Cristo” reser-vada para el alma “con posesión heredi-taria, con propiedad de derecho, comohijo adoptivo de Dios” (LlB 3,78: Rom8,17).

Para J. de la Cruz el Espíritu Santono es sólo el que da testimonio de nues-tra filiación consumada (Rom 8,16) nisólo la “garantía” de la herencia (Ef 1,13;2 Cor,1,22; Rom 8,23), sino el contenidoprincipal de la futura gloria que el hom-bre coheredará (Rom 8,15-18). Se iden-tifica atrevidamente con la máxima“riqueza de la herencia de los santos”(Ef 1,18), es decir, como el máximo DONque el ama puede ofrecer a su Amado.El ya “espiritualizado” es capaz de “juz-gar y escrutarlo todo” (S 2,26,14; LlB2,4: 1 Cor 2,10.15). Y llega a “poseertodo” lo que Cristo-Esposo le da como“dote” nupcial (N 2,8,5; C 37,7-8: 2 Cor6,10b), que es “toda la hermosura y glo-ria” que él posee “por esencia, por serHijo natural” y “nosotros por participa-ción, por ser hijos adoptivos” (CB 36,5;cf 2 Cor,3,18; Rom 8,29-30).

Dote esponsal y herencia de la pri-mogenitura son una misma realidad,pedida por Cristo para los suyos. Asícomo entre él y su Padre “todas tuscosas son mías” (Jn 17,10), así lo serátambién por gracia y gloria la “herencia”del alma que el Esposo le participará(Rom 8,17: S 1,4,6; LlB 3,78). Y como elPadre y el Hijo nos dan al Espíritu Santo,


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también el alma endiosada y adentradaen la vida trinitaria “amará como esamada por el Espíritu Santo”, lo mismoque “conocerá entonces como es cono-cida de Dios” (CB 38,3: 1 Cor 13,12): “yasí ama el alma a Dios con la mismafuerza del mismo Dios, la cual fuerza esen el Espíritu Santo en el cual estátransformada” (ib.).

Para san Juan de la Cruz tal es elsentido pleno del Espíritu “dado” deRom 5,5: la “pretensión” suscitada porel grito del Espíritu (‘cráxon’: Gál 4,6) enlas almas que con-por él gritan al uníso-no “Abbá” (‘cráxomen’: Rom 8,16).Somos hijos herederos y capacitados:“por cuanto él allí le da su Amor, en elmismo la muestra amarle como de él esamada” (CB 38,4). Esta simbiosis trinita-ria, que participa el alma transformadaen Cristo, es “la aspiración del EspírituSanto de Dios a ella y de ella a Dios”(CB 39,2).

6. TENSIÓN ESCATOLÓGICA DEL CRISTIA-NO. Es la participación de “la misma her-mosura del Esposo en el día de su triun-fo, que será cuando vea a Dios cara acara” (CB 36,5: 1 Cor,13,12), es decir,“aquel ‘peso de gloria’ en que me pre-destinaste, ¡oh Esposo mío!, en el día detu eternidad” (CB 38,9: 2 Cor 4,17; Ef1,3-5). La esperanza paulina recobraaquí para san Juan de la Cruz toda sudinámica final. En las últimas cancionesdel Cántico espiritual y en la Llama deamor desarrolla el último estadio espiri-tual en referencia fecunda con la vidagloriosa. Tres puntos destacan al res-pecto: el rapto paulino al “tercer cielo”,la descripción de la “corona final” y lospostreros “gemidos de la esperanza”para alcanzar la consumación.

a) Experiencia mística y “tercer cie-lo”. San Juan de la Cruz recurre media

docena de veces al hecho del raptopaulino descrito en 2 Cor 12,1-4. Enciertos pasajes no le da una dimensiónexistencial sino más bien teórico-doctri-nal, para deslindar las clases de “visio-nes sustanciales” (fuera del cuerpo: S2,24,1-4) de otras “visiones espirituales”captadas más bien por el entendimiento(S 2,26,2.4). Ambas son “inefables”,pero las primeras (Pablo) son “milagro-sas” y las segundas sólo “contemplati-vas”. Idéntica doctrina mantiene en CB13,6 para explicar el “vuelo-arrobamien-to” del alma (flaquea el cuerpo como enel rapto paulino, nada más), en CB 14-15,15, al comentar el “silbo de los airesamorosos”. Aquí sigue la sentencia teo-lógica de que “se piensa que vio” a Diosen “perfecta y clara fruición del cielo”(muy distinto del fenómeno místico del“silbo”). Lo mismo reafirma en CB 19,1-5 sobre la ineptitud de los sentidos (“yno quieras decillo”) para expresar la gra-cia pedida por el alma en su desposorioespiritual (“escóndete, Carillo”).

Como elementos sanjuanistas dematiz escatológico en el rapto paulino al“tercer cielo” quedan la necesidad deuna “muerte física” del Apóstol (“ha-ciendo Dios el cómo”) y las expresionesteológicas de “visión esencial”, “lumbrede gloria”, “clara fruición del cielo”, etc.No alude, sin embargo, a otras expre-siones paulinas equivalentes (“lo perfec-to”, “cara a cara”: 1 Cor 13,10.12) quepodrían haber ilustrado mejor el pasajede 2 Cor 12,1-4.

b) Descripción de la “corona final”.El ideario paulino influye en san Juandoblemente: para ilustrar “objetivamen-te” la relación entre los estadios de gra-cia y su eclosión en la vida gloriosa, ypara acentuar “vivencialmente” el imánde esta última como tensión existencial


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de la historia. Un fin para el que el hom-bre fuera predestinado sin principio.

Para describir “aquello que me dis-te el otro día” (CB 38) se destaca su“transcendencia” con el texto proféticorecogido por san Pablo: “ni ojo vio, nioído oyó...lo que Dios tiene aparejadopara los que le aman (S 2,4,4: 1 Cor 2,9).Lo mismo en la historia de la gracia queen su metahistoria de gloria (S 2,8,4:id.). Por eso, cuando la primera es ya“sabiduría de Dios entre los perfectos”(1 Cor 2,6-9), “aquello para que Dios lapredestinó sin principio vendrá ella aposeer sin fin” de gloria apofática,“como dice el Apóstol” (CB 38,6).

“Aquello” es también existencial-mente “aquel peso de gloria en que mepredestinaste, ¡oh Esposo mío!, en el díade tu eternidad..., cuando ‘desatándomede la carne’ (Fip 3,21; 2 Cor 5,1)..., trans-formándome en ti gloriosamente, beba-mos el mosto de las granadas” (CB 38,9:2 Cor 4,17). Inmersión en la “gloria divi-na”, triunfo final o “gloria esencial” (S3,26,8) o “reino de los cielos” (LlB 2,24:Hech 14,21b). “Aquello” es la “moradade Dios en los cielos”, celeste y definiti-va, contrapuesta a la tienda terrestre-cor-poral y temporal, de que habla el Apóstolcon gemidos y que el alma anhela pose-er, impulsada por el Espíritu, con la rup-tura necesaria de “la tela” que separa eldulce encuentro (2 Cor 5,1-7: LlB 1,29;2,32).

“Aquello” es, más allá de la expe-riencia mística en la → “fe ilustradísima”(LlB 3,80), “lo perfecto” por contraposi-ción a lo “parcial” (1 Cor 13,10: S 2 9,3;CB 1,10; 12,6), es decir, la “acabadapintura...que es la clara visión” en que“conoceremos a Dios como somosconocidos de él” (CB 38,3: 1 Cor13,12b). Visión “cara a cara”, y no “a

través de un espejo y entre enigmas”,de los misterios divinos por parte de laIglesia triunfante (CB 36,5; 37,1-2; S2,9,4), gracias a “lumbre de gloria” (LlB3,80s).

c) Últimos gemidos. Correspondenlos “gemidos” a las promesas espera-das que, en alguna manera, ya degustaaquí el alma unida por amor a Cristo.Pero queda aún el “encuentro” definitivoentre amantes. Al fin del camino espiri-tual “está [el alma] tan cerca de la bien-aventuranza, que no la divide sino unaleve tela” (Ll 1,1). Por eso recoge el mis-mo gemido del Apóstol, “aunque per-fecto”: “nosotros mismos, que tenemoslas primicias del Espíritu, gemimosesperando la adopción de hijos de Dios”(Rom, 8,23: CB 1,14; Romance 5).Ahora se trata ya de lo definitivo: “aca-ba ya, si quieres,... de consumar conmi-go perfectamente el matrimonio espiri-tual con tu beatífica vista” (LlB 1,27).

El “rescate del cuerpo” parece que-dar en segundo plano, pero se explicitaen el comentario al verso siguiente“rompe la tela de este dulce encuentro”(LlB 1,29-36). Si el gemido del alma, ya“suave y regalado” (LlB 1,27), nace de la“ausencia” del Esposo triunfante (CB1,14), el mismo Espíritu del Amadoreclama con “gemidos inenarrables”(Rom 8,26: CB pról. 1) el “encuentro”escatológico (LlB 1,35). La “peregrina-ción y destierro” (Ct 31: 1 Cor 5,6; Heb11,14) determina en ambos santos unaactitud definida del cupio dissolvi (Fip1,23: CB 11,8-9: “máteme tu vista y her-mosura”).

La “deuda purificativa” está ya sal-dada. Queda el “premio” eterno (2 Tm4,8: LlB 2,23-35). La disolución del cuer-po, la muerte temporal, es ya para elalma “amiga y esposa” (CB 11,9), anhe-


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lo sosegado de ser “sobrevestidos degloria” (2 Cor 5,4: ib.). Una opción con-dicionada (“si quieres”: LlB 1,27-28), a laque el Espíritu Santo “provoca” y “con-vida” para morir de amor, después que“en el vivir y en el morir está conforme yajustada con la voluntad de Dios” (CB20,11). El “amén” es “lo que tú quierespida, pido” (LlB 1,36). Tensión escatoló-gica que sólo finaliza para Pablo y Juande la Cruz en lo que “es mucho mejor”:“estar con Cristo”, “dulcísimo Jesús,Esposo de las almas fieles”, y ser por ély con él trasladados al “glorioso matri-monio de la Iglesia triunfante” (CB 40,7).

BIBL. — JEAN VILNET, La Biblia en la obra desan Juan de la Cruz, ed. esp., Buenos Aires, 1953,p. 114-119; MIGUEL A. DÍEZ, Pablo en Juan de laCruz: sabiduría y ciencia de Dios, Burgos, Ed.Monte Carmelo, 1990.

Miguel A. Díez

Pablo de la Cruz, San

La identidad en el sobrenombre reli-gioso no queda en pura coincidencia sinotro alcance que la homonimia. Encierrael secreto de dos almas espiritualmentegemelas, por lo menos en muchosaspectos. Su itinerario espiritual recorretramos paralelos muy acentuados y pro-longados. Lo que aquí interesa no esseguir sus pasos ni comparar su res-pectiva espiritualidad. Lo único queimporta destacar es la huella dejada porJuan en Pablo, distanciados cronológi-camente por casi dos siglos. PabloDanei, futuro Pablo de la Cruz nació el 3de enero de 1694 en Ovada (provinciaitaliana de Alesandría). Desde muy jovenpasó por largos periodos de singularespruebas espirituales que le urgieron a lareflexión y discernimiento de la voluntady de la llamada del Señor. Alternó su

intensa actividad apostólica comomisionero popular por diversas regionesde Italia con prolongados retiros enlugares solitarios, culminando esta alter-nativa vital con un retiro de 40 días enCastellazzzo. Allí escribió su Diario espi-ritual y las primeras Reglas de laCongregación de la Pasión (Pasionistas)por él fundada, reglas que fueron apro-badas por Clemente XIV (1769) y luegopor Pío VI (1775). Fue canonizado porPío IX en 1867.

Las singulares analogías descubier-tas en el itinerario espiritual recorridopor ambos santos son tan peculiaresque hacen pensar inmediatamente enalmas gemelas. No puede extrañar poreso que exista coincidencia fundamen-tal en la descripción de la vida místicacon su alternarse de pruebas dolorosasy de gracias divinas gratificantes. Esdifícil encontrar otro caso en que con-cuerden tan estrechamente la descrip-ción de la vertiente catártica de lahorrenda noche oscura, del “nudo pati-re”, y de felicidad inefable de la unióndivina.

Tratándose de experiencias íntimasintransferibles no haría falta acudir alinflujo o dependencia de uno respectodel otro. Nada impide a priori que Pablose inspirase en Juan al intentar plasmary comunicar sus vivencias místicas. ElDiario espiritual, el escrito autobiográfi-co más original y representativo del deOvada (ed. critíca de Enrico Zoffoli,Roma 1964), junto con su epistolario(Lettere di S. Paolo della Croce, 4 vol.Roma 1977 = L) pueden aclarar sufi-cientemente las conexiones reales entreambos maestros.

Han sido exploradas en numerososestudios con resultados convergentes,dentro de opiniones diferenciadas en

PABLO Y JUAN DE LA CRUZ PABLO DE LA CRUZ, SAN

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aspectos y detalles particulares. El pri-mer dato positivo para aceptar unadependencia más o menos extensa desan Juan de la Cruz es el hecho sufi-cientemente documentado de quePablo de la Cruz leyó sus escritos. Laafirmación de varios testigos procesalesasegurando que entre los presentes a lacelebración de su “matrimonio místico”estaban santa Teresa y san JC no esprueba de una lectura anterior de losrespectivos escritos. Esa celebraciónespiritual se coloca entre 1722 y 1724, ycon anterioridad a esos años Pablohabía tenido ya contactos con elCarmelo Teresiano y sus maestros, porlo menos desde 1720-1721. Si paraentonces había leído a JC, éste podríahaber tenido incidencia en la redaccióndel Diario espiritual.

La primera mención explícita delDoctor místico aparece en una carta deabril de 1736; en ella le cita como “ungran santo”, demostrando ademásexcelente conocimiento de la “nocheoscura”; lo propio sucede en otra cartade febrero de 1755 (cf. P. Alonso, p.319). Tenía a su disposición la versiónitaliana del P. Alessandro di sanFrancesco (1627), que había llegado en1707 a la edición 16ª, suplantándoladesde 1742 por otra versión, con inclu-sión de una vida del Santo, por el P.Marco di san Francesco. Abundan laspruebas de que Pablo continuó leyendoasiduamente los escritos sanjuanistasen años posteriores. Algún testigo delos procesos de beatificación le sor-prendió “con frecuencia” en su celdaleyendo esos escritos. A quien le pidie-ra en cierta ocasión que le redactaraunas normas para orientar a las almaspor el camino de la perfección cristiana,le aconsejó la lectura de JC (Ib. p. 320).

Son tantos los paralelismos doctri-nales e incluso expresivos entre ambosmaestros que serían inexplicables almargen de un contacto prolongadoentre ellos y una asimilación notable deJC por parte de Pablo. Ha sido insisten-te la confrontación moderna entre losrespectivos escritos. La síntesis llevadaa cabo por P. Alonso (cf. bibliografía)puede considerarse completa y equili-brado. Bastará recordar aquí sus líneasy conclusiones generales.

Una vez asentado que Pablo leyólos escritos sanjuanistas, se destacanprimero las resonancias más percepti-bles de JC en las páginas del de Ovada.Afectan principalmente a dos ampliasparcelas espirituales: el seguimiento deCristo; la “muerte mística”. Hay queincluir en la primera: el significado yalcance de la Cruz, la vivencia de lapasión, del Calvario y de la crucifixión.Culminación de las anteriores es la“muerte mística”, clave en la experien-cia mística de Pablo de la Cruz. Estas yotras afinidades no conllevan referen-cias directas o explícitas a los escritossanjuanistas.

Existen otras que pueden documen-tarse con citas y menciones concretasdel Doctor místico. Proceden especial-mente del epistolario y están motivadaspor la dirección espiritual de personasvinculadas al fundador de los Pasio-nistas. Las de mayor alcance y relieveatañen a los puntos siguientes.

Tránsito de la meditación a la con-templación. La referencia explícita enalgún caso a Taulero se debe probable-mente a un contacto más temprano conel místico medieval. Lo cierto es que apartir de determinado momento Pablode la Cruz remite a JC cuando tiene queexplicar ese punto crucial a quienes

PABLO DE LA CRUZ, SAN PABLO DE LA CRUZ, SAN

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requieren su consejo. Lo hace con des-cripciones afines a las de la Subida delMonte Carmelo (2, 13-14) asegurandoque la doctrina recomendada es “segúnlos maestros de espíritu”. Basta compa-rar lo que escribe de la tercera señal (L.II, 818; cf. L I, 43-44) con lo propuestoen Subida (2,14, 3) para comprobar ladependencia del “maestro carmelita”.

Rechazo y desconfianza de los fenó-menos místicos extraordinarios. Inútilbuscar en el de Ovada un análisis exten-so y detallado de esa fenomenologíaespiritual comparable al sanjuanista,pero la postura básica frente a su valo-ración y a su pedagogía es idéntica. Lapersona favorecida con tales gracias nodebe apegarse a las mismas ni pensarque en ellas tiene una señal cierta demayor santidad. En carta a una religiosaque le había comunicado ciertas locu-ciones, le decía: “Las locuciones comole decía en otra carta mía, son siemprepeligrosas y los maestros de espírituenseñan que hay que alejarlas siempre,cualquiera que sean, porque si son bue-nas y verdaderas, realizan siempre suefecto” (4. IX, 1756: L. II, 501).

Esta afirmación y la comparaciónque sigue para justificarla lleva incon-fundiblemente a un “maestro espiritual”por nombre JC. Por si no bastase laprueba basta leer en otra carta a sor M.Magdalena de san José (25. IX. 1758):“Una doctrina de san Juan de la Cruz,gran maestro de espíritu, el cual enseñaque las visiones, revelaciones y locucio-nes … se deben rechazar siempre”.Idénticas afirmaciones atribuidas a “lossantos”, o a “un gran santo, aparecenen otras cartas. El nombre del mismoqueda fácilmente identificable cuandoescribe a Tomás Fossi, futuro pasionis-ta: “Es consejo de un Santo Doctor mís-

tico rechazar siempre las muchas y fre-cuentes iluminaciones, buenas o malasque sean, porque si son de Dios, aun-que se descarten, producen siempre sufruto bueno, y si son falsas, alejándolasse libra del engaño del demonio” (26. I.1773: L. I, 808).

Exigencia y necesidad de la purifica-ción para la unión con Dios. La insisten-cia de ambos maestros en esta condi-ción ineludible, por lo demás bien ratifi-cada en sus vidas, salta a la vista decualquier lector familiarizado con susescritos. También en este punto laexposición sistemática de fray Juan a lolargo de la Subida y de la Noche no tie-ne paralelismo en Pablo de la Cruz, peroéste repite en sus cartas que los cami-nos por los que lleva Dios a las almasson siempre arduos y penosos, porquehan de limpiar al alma de toda herrum-bre de afectos y apegos (L. III, 157). Esel fuego que purifica el metal del orín ydel moho”, como diría JC (N 2, 6, 6).

Camino en fe y oscuridad. La depu-ración requerida para la divina unión sealcanza cuando el alma se ve “ilustradasolamente por la fe”, y la fe conduce porel camino de la oscuridad a Dios enpobreza de espíritu (L. II. 808 y 464). Laaproximación de Pablo de la Cruz a ladoctrina de la “fe-noche” es patente,como cuando afirma que “la oscuridaddel entendimiento … es señal evidente yclara que Dios le quiere llevar ciertamen-te por el camino de la fe” (L. 14.VIII.1736). Con razón se ha escrito quePablo de la Cruz es “el cantor de la fepura”. También a este respecto la confe-sión de seguir la doctrina de los santosalude inconfundiblemente en su pluma aJC. Tan familiarizado está con sus pági-nas que citando a “un gran santo” copiala estrofa quinta de la Noche oscura (L.

PABLO DE LA CRUZ, SAN PABLO DE LA CRUZ, SAN

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II, 471). No debe exagerarse con todo lanoche sanjuanista con la visión menosmatizada del místico italiano.

A estos puntos fundamentalespodrían añadirse otros de menor alcan-ce y sin referencias explícitas o textua-les. Se han rastreado asiduamente y nohace al caso descender aquí a ulterioresdetalles. Entre las aproximacionesapuntadas pueden recordarse lassiguientes: la relativa a la “nada” del serhumano y el “todo de Dios” vitalmenteen oposición dialéctica; el descanso oreposo del alma plenamente purificada“en el seno del Padre”, expresión fami-liar a los dos místicos; la actitud delalma llegada a la contemplación enatención y silencio amoroso; la coinci-dencia de algunas metáforas para des-cribir determinadas experiencias interio-res, como las virtudes adorno del almacon joyas, perlas, guirnaldas, etcétera.

Por muy amplio que se considere elalcance de estas sintonías y posibles oreales dependencias, cada uno de losdos grandes místicos mantiene su per-sonalidad inconfundible y la originalidadde su mensaje espiritual. El “desnudopadecer”, la “muerte mística”, y la“sabiduría de la cruz” adquieren catego-ría de referentes centrales e insustitui-bles en san Pablo de la Cruz. Tienenenfoque diferente en JC.

BIBL. – Escritos y eds. fundamentales de sanPablo de la Cruz: Diario spirituale. Testo critico,introduzione e note de ENRICO ZOFFOLI, Roma 1964;La morte mistica secondo S. Paolo Della Croce,testo critico e relazione con S. Paolo de la Croce,por ANTONIO MARÍA ARTOLA, Roma 1996; Lettere diS. Paolo Della croce, 4 vol. Roma 1924; vol. V,1977; Scritti spirituali: Diario spirituale, Lettere afamigliari e laici a cura de Cristiforo Chiari, 3 vol.Roma 1974.— Existe texto español de Cartas yDiario espiritual de San Pablo de la Cruz, traduc-ción de Bernardo M. G. Monsegú, Madrid 1968;Diario espiritual de san Pablo de la Cruz, Estella

1979.— Entre las obras principales sobre sanPablo de la Cruz se recuerdan: GAETAN DU SAINT

NOM DE MARIE, Oraison et ascensión mystique deSaint Paul de la Croix, Louvain 1930; COSTANTE

BROVETTO, Introduzione alla spiritualità di S. PaoloDella Croce. Morte mistica e Divina natività, SanGabriela-Roma 1955; S. BRETON, Mystique de laPassion. Étude sur la doctrine spirituelle de SaintPaul de la Croix, Tournai 1962; BASILIO DE S. PABLO,La espiritualidad de la Pasión en el magisterio deSan Pablo de la Cruz, Madrid 1961; S. L. POMPILIO,L’esperienza mistica della passione in san Paolodella Croce, Roma 1973; MARTIN BIALAS, DasGeistliche Tagebuch des heiligen Paul vom Kreuz,Ashaffenburg 1976; ENRICO ZOFFOLI, S. Paolo DellaCroce. Storia critica, 3 vol. Roma 1963-1968; Id. IPassionisti. Spiritualità- Apostolato, Roma 1955;AA. VV., La sapienza derlla Croce oggi, 3 vol. Torino1976. – Relación con san Juan de la Cruz: BASILIO

DE SAN PABLO, “Coincidencias y diferencias entre lamuerte mística de San Pablo y la noche del senti-do y del espíritu de San Juan de la Cruz”, en el vol.La espiritualidad de la Pasión en el magisterio deSan Pablo de la Cruz, p. 207-212; ENRIQUE LLAMAS,“San pablo de la Cruz y san Juan de la Cruz. Enbusca de las fuentes de su doctrina mística”, enTeología espiritual 19 (1975) 492-505; EULOGIO

PACHO, “La ‘croce’ nella mistica di San Giovannidella Croce e di San Paolo della Croce”, enSapienza della Croce oggi, t. II, p. 181-196;GIOVANNA DELLA CROCE, “IV Centenario Della mortedi S. Giovanni della Croce: La Sapeinza della Crocenella vita e nell’insegnamento di due mistici”, en LaSapeinza della Croce VI (1991) 109-130; PAULINO

ALONSO B., “San Juan de la Cruz en el sistema deespiritualidad de san Pablo de la Cruz”, en el vol.misceláneo: Dottore Mistico. San Giovanni dellaCroce, Roma 1992, p. 311-346; Id. “San Paolodella Croce chiamó “maestro” San Giovanni dellaCroce”, en La Sapienza della Croce 9 (1994) 123-148.

E. Pacho

Pablo de Santa María, OCD(1567-1631)

Nació en Hinojosa y profesó enValladolid; figura como subdiácono en elconvento de Segovia en octubre de1589 y allí vivió con el Santo dos años.Falleció, a lo que parece, en Criptana el

PABLO DE LA CRUZ, SAN PABLO DE SANTA MARÍA

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1631, a los 64 de edad y 40 de vida reli-giosa. Escribió una relación sobre elSanto, fechada en Villanueva de la Jara(Cuenca) el 8 de noviembre de 1614(BMC 13, 375-376).

Padecer / mientos

Juan de la Cruz no es masoquista,ni tiene nada de sombrío. Es el místicoenamorado de Dios que, madurado enel amor teologal, quiere compartir suexperiencia luminosa de → Dios paraacompañar a otros por el camino espiri-tual. Pero es un hombre realista, y sabebien que el camino del amor conllevatambién su dosis de → cruz, tanto paraDios como para el → hombre. Y el amorno se reduce al mero gozar, sino queincluye también, siempre, el padecer.Anverso y reverso de una experiencia yuna realidad que él nos invita a vivir ple-namente, en todas sus facetas.

En el Santo “padecer” tiene dosconnotaciones diversas, aunque gene-ralmente unidas: por un lado “padecer”se opone a “gozar”, y tiene ahí su con-notación dolorosa; por otro, “padecer”se opone a “hacer”, y ahí manifiesta unaconnotación más cercana a la pasivi-dad. Juan está seguro de que, en estode ir a Dios, “el camino de padecer esmás seguro y aun más provechoso queel de gozar y hacer” (N 2,16,9). Dos sonlas razones: se le añaden al hombrefuerzas de Dios sobre la propia debili-dad, y, además, se va purificando,adquiriendo virtudes y sabiduría.

El “padecer” es la experiencia sen-sible más intensa del largo y trabajosoproceso de la → “noche oscura” que,necesariamente, ha de atravesar elhombre para llegar a la plena comunióncon Dios. Y al hablar de la experiencia

de la “noche” es cuando el Santo másecha mano del verbo “padecer” paraexpresar la vivencia espiritual (N 1,10,1;1,11,2; 2,3,2; 2,5,4; 2,6,1-5; 2,2,9;2,10,7; 2,11,6-7; CB 14,19; 14,30; 16,6;LlB 1,19-23; 3,3.68, etc.). Alguna vezexplicita el Santo cómo “la causa depadecer el alma tanto a este tiempo porél es que como se va juntando más aDios, siente en sí más el vacío de Dios ygravísimas tinieblas en su alma, confuego espiritual que la seca y purga”(CB 13,1). En medio de la “noche” elmás intenso padecer quizá le venga dela sospecha de si ha perdido a Dios parasiempre, o si está ya dejada de Dios (N1,10,1; 2,13,5; LlB 1,20). En el Cánticoespiritual esto mismo se traduce, desdela intensidad creciente del amor, en unvivo padecer por la “ausencia” delAmado (CB 1,2; 1,16; 2,6; 17,1).

Con todo, para J. de la Cruz uno delos signos más evidentes de la autenti-cidad de la propia experiencia de Dioses si el alma no rehuye los padecimien-tos, sino que más bien queda como“animada” a padecer por aquel a quienama de veras (S 2,26,7; CB 2,5; 11,7;25,7). Pero el padecer no es condiciónpermanente para el alma, ya que termi-nada la purificación cesan los padeci-mientos: “purificada, no padece” (LlB2,24). Aunque durante el → “desposorioespiritual”, los padecimientos puedenser aún abundantes (cf. CB 14,30; 16,6;17,1; 18,1-2; 19,1; 20,10; etc.), conclui-da la fase catártica, el sufrimiento, inclu-so físico, tiene otra dimensión diferente:se vuelve oblativo y redentor. Las can-ciones 36 y 37 del Cántico describencómo el camino que conduce a la gozo-sa experiencia de Dios, llena de sabidu-ría e inteligencia espirituales, pasanecesariamente por “la espesura” del

PABLO DE SANTA MARÍA PADECER

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padecer, donde el alma se aquilata y secapacita para esta gracia, de maneraque conforme a lo que padece así tam-bién goza (cf. también N 2,23,10; LlB3,18; Av 6,5; Ct a Catalina de Jesús:6.7.1581). El comentario al verso “y todadeuda paga” constituye el elogio máscabal al fruto espiritual del padecer porDios. Este nunca queda en deuda; todolo recompensa con creces, aun en estavida (LlB 1,23-31).

Arranca de esta visión el Santo alrecomendar sin titubeos el “gozo en elpadecer” (Av 3,6). Recordará en sudirección espiritual que el padecer es lamejor forma de imitar a → Cristo (cf. S2,7,5; S 2,29,9; Av1,14; Ct a lasCarmelitas de Beas: 18.11.1586; Ct aMaría de Jesús: 18.7.1589; Ct a Ana deJesús: 6.7.1591). Detrás de todo pode-mos vislumbrar una profunda compren-sión de la dinámica pascual (muerte/vida) de la vida cristiana que, expresadade una forma o de otra, reaparece siem-pre en toda la historia de la espiritualidadcomo eje fundamental que debe articularel proceso espiritual y el desarrollo plenode la vida de la gracia en nosotros.→ Cruz, dolor, pena, sufrimiento.

Alfonso Baldeón-Santiago

‘Pájaro solitario’

Probablemente es la alegoría san-juanista que más ha preocupado a losestudiosos. No tanto por su importanciadoctrinal o literaria cuanto por su singu-laridad y extrañeza. Hasta el presenteno se ha individuado con absoluta cer-teza el enigmático pájaro al que alude J.de la Cruz ni tampoco la fuente precisade su inspiración, aunque existen pre-cedentes literarios que se remontanhasta el siglo IX en la literatura persa

(Luce López-Baralt). No hace al casorecordar aquí las diversas propuestasde los investigadores. Bastará destacarla aplicación espiritual ofrecida por elSanto. Sorprende, con todo, que losestudiosos no hayan advertido la coinci-dencia del Santo con → S. Teresa (Vida20,10), lo que sugiere procedenciacomún.

Se halla en el CE en ambas redaccio-nes. El texto que se lee en la serie de→ avisos conocida como Puntos deamor (n. 4) es simple adaptación poste-rior de lo escrito en el CE. No se trata deun texto original del Santo. Tampocoparece que compusiese realmente unaobra sobre las propiedades del pájarosolitario, según testimonio de algún dis-cípulo suyo. Aludía probablemente albreve texto del CE (cf. Escritos, 422-425).

La idea sanjuanista de comparar lacontemplación con el pájaro solitarioarranca seguramente del texto bíblico:“Recordé y halléme hecho como elpájaro solitario en el tejado” (Sal 101,8)citado en latín y brevemente comentadoen la Subida (2,14,11), precisamente apropósito de la → contemplación o“noticia amorosa”, que eleva al almasobre “todas las formas y figuras y de la→ memoria de ellas.

El paralelismo doctrinal con el textodel CE es manifiesto. No hace falta paradescubrirlo la constatación de que repi-te la misma cita bíblica en latín y en ver-sión castellana, exactamente igual queen la obra anterior. A este propósitoconviene recordar dos cosas: en primerlugar que S y CA son cronológicamentemuy próximos, coetáneos; luego, que elsistema de alegación bíblica es idénticoen ambos escritos. No deja de ser inte-resante que el mismo argumento susci-

PABLO DE SANTA MARÍA PÁJARO SOLITARIO

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te en el Santo la misma referencia bíbli-ca e idéntica aplicación espiritual.

Las cinco propiedades atribuidas alenigmático pájaro solitario le sirven en elCE para enumerar otras tantas propie-dades del alma que ha llegado a gozarde la → advertencia amorosa en Dios,es decir, tiene: altísima contemplación,su afecto en el amor de Dios, → sole-dad de todas las cosas, sabrosísimasalabanzas a Dios y ausencia de afectosensual y de amor propio, sin “particularconsideración en lo superior ni inferior”(CB 14-15,24). Estos rasgos coincidencon los expresados de otra manera enla Subida y sin numeración: levanta-miento de mente a inteligencia sustan-cial, enajenación y abstracción de todaslas cosas, formas y figuras, soledad yabstracción de las cosas, elevación dela mente en lo alto, “saber solamente aDios sin saber cómo” (2,14,11). Sonsecundarios el orden y el número derasgos y propiedades; lo decisivo es laapropiación alegórica del pájaro solitariopara describir la situación del alma en elsosiego y → silencio de la → noticiageneral y amorosa de Dios (CB 14-15,25). Eso es lo que le interesa desta-car a J. de la Cruz.

BIBL. — LUCE LÓPEZ-BARALT, “Para la génesisdel ‘pájaro solitario’ de san Juan de la Cruz”, enHuellas del Islam en la literatura española, 2ª ed.Madrid, Hiperión, 1990, p. 59-72; DOMINGO

YNDURÁIN, “El pájaro solitario”, en ACIS I, p.143-161;ARMANDO LÓPEZ CASTRO, “El motivo poético del pája-ro solitario sanjuanista”, en SJC 14 (1998) 95-105.

Eulogio Pacho

Palabra/s

Juan de la Cruz, hombre de pocaspalabras, según sus coetáneos, nosintroduce desde su “silencio” contem-

plativo (CB 39,11) en el verdadero senti-do de la Palabra divina y humana, de laeterna y de las temporales. Sólo en Diosel → silencio se hace Palabra y vicever-sa. Nosotros, en cambio, tenemos quedistinguir ambas cosas y en variasacepciones: Palabra eterna, Palabra ins-pirada, palabras espirituales, palabrashumanas.

1. PALABRA COMO “PRINCIPIO”. ElPadre es la “eterna fonte”, “originante”de las dos “corrientes” personales de la→ Trinidad (Po 8). “Que el Principio sedecía” por carecer de él y del cual pro-cede “el Verbo eterno” y “aquese Amorque les une” infinitamente (Romance1º). Y en esa vida intratrinitaria, “enaquel Amor inmenso que de los dosprocedía”, “palabras de gran regalo/ elPadre al Hijo decía” (Romance 2º). Eneste coloquio eterno, que puede ser lla-mado también “eterno silencio” (Av 99),se inicia toda la historia de la salvación:la creación (“hágase: Romance 4º), laEncarnación del Hijo (“y que Dios seríahombre/ y que el hombre Dios sería”:Romance 4º), la redención (ib. yRomance 7º: “yo por ella moriría”), y laacción de su → Espíritu (Romance 2º)que sostiene la esperanza histórica(Romance 6º), fecunda a → María en la“plenitud de los tiempos” (Romance 8º)y bautiza como → “Esposa de Cristo” ala creación entera: al “mundo” comopalacio, a los ángeles y al hombre “paraque conozca la esposa el Esposo quetenía” (Romance 4º).

El Verbo divino, encarnado y resuci-tado, es la Palabra única (“una”, “que notiene otra”) y “total” que el Padre dirigea los hombres: “Todo nos lo habló juntoy de una vez en esta sola Palabra, y notiene más que hablar” (S 2,22,3). Es laPalabra definitiva de Dios-Padre, que

PÁJARO SOLITARIO PALABRA/S

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“ha quedado ya como mudo y no tienemás que hablar...dándonos al → Todo,que es su Hijo” (ib 4). En Cristo tenemosel “todo” del Padre, “porque él es milocución y respuesta y es toda mi visióny toda mi revelación...: míralo tú bien,que ahí lo hallarás ya hecho y dado todoeso, y mucho más en él” (ib. 5).

Como “Amado Dios” y “mano deDios”, a la Palabra eficaz se le atribuyetambién la acción “creadora”, pues“ésta, que es criar, nunca la hizo ni hacepor otra [mano] que por la suya propia”(CB 4,3); y así “Dios crió todas lascosas...y esto haciéndolo por laSabiduría suya por quien las crió, quees el Verbo, su Unigénito Hijo” (CB 5,1:cf. Col 1,16). Principio y fin de todo locreado, arquetipo eterno de ángeles yhombres, deja su “huella en las criatu-ras” (CB 4,1.3), para que el alma rastreela presencia de su Amado a través delas “mil gracias” reflejadas en ellas y dela “excelencia” del hombre sobre lasirracionales (CB 5,3.6). En Cristo supalabra humana estaba poseída de“poder” divino para sanar, resucitar,etc. “solamente con decirlo” (S 2,31,1).

Cuando el alma pretenda unirse a élpor amor y ser transformada en → “lahermosura de su sabiduría creada eincreada” (CB 38,1), tendrá que creer aciegas en este atractivo del Esposo. Sies dócil a la búsqueda activa-pasivacomprenderá para qué fue “predestina-da en Cristo” (C 36,8) y vislumbrará quésignifica ser creada “a su imagen ysemejanza” (CB 39,4). Es decir, llegará a“conocer por Dios las criaturas y no porlas criaturas a Dios” (LlB 4,5).

2. PALABRA “INSPIRADA”. Es por anto-nomasia “la Palabra de Dios” en laEscritura (S 2,7,12; S 3,45,2), dirigida alos hombres por sus profetas y hagió-

grafos. Es multiforme y difícil a veces deentender (S 2,14,14; 16,8); y hasta elmismo hagiógrafo algunas veces “aluci-na...viendo los conceptos de las pala-bras de Dios tan diferentes del comúnsentido de los hombres” (S 2,19,7). Niellos ni nosotros podemos entenderlas“a la letra” (ib. 6) porque trasciendennuestro entendimiento “carnal”: “No haypoder comprehender las verdades ocul-tas de Dios que hay en sus dichos ymultitud de sentidos. Él está sobre elcielo y habla en camino de eternidad;nosotros, ciegos, sobre la tierra, y noentendemos sino vías de carne y tiem-po” (S 2,20,5).

Lo que Dios quiere transmitirnospor sus profetas y hagiógrafos se cum-ple siempre, aunque los primeros no loentiendan o les contraríe anunciarlo (S2,16,5: 2 Pe 1,9), o no se cumpla cómoy cuando ellos pensaban (S 2,20,6). Poreso el lector de la Escritura santa ha desaber que “Dios siempre habla en suspalabras en sentido más principal yprovechoso, y el hombre pudieraentender a su modo y a su propósito elmenos principal, y así, quedar engaña-do” (S 2,19,12.14). Esto lo sabían muybien los profetas “en cuyas manosandaba la Palabra de Dios” (S 2,20,6).Por la trascendencia del concepto divi-no sobre la inteligencia humana, éstatiene que usar palabras “rebosantes”para trasmitir lo que conocen “en unasola noticia” (S 2,26,4).

Pero si J. de la Cruz usa tal herme-néutica ¿cómo acertar nosotros con loque Dios quiere decirnos a través detantas palabras humanas que él inspira?Por la Escritura divina “habla el EspírituSanto” (S pról. 2; S 2, 17,3; CB 14,27)tanto en el AT (Romance 6º) como en elNT (S 2,16,8; 20,3). Él es el “enseñador”

PALABRA/S PALABRA/S

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de la verdad revelada (S 2,29,1), aunque“habla misterios en extrañas figuras”para hacernos entender la “abundanciade su sentido” (CB pról. 1). Lo que másimporta, en todo caso, es captar bien el“sentido espiritual” contrapuesto ensentido paulino a la mera “letra quemata”.

Por otra parte, la → Iglesia garantizala verdad de la Palabra inspirada por“su” Espíritu Santo (S pról. 2; S 2,22,11;44,3; CB pról. 4; LlB pról. 1, etc.). Ella esla destinataria de toda la revelación (S 2,27,4) y por lo tanto tiene “autoridad”para proponernos las verdades sobreDios y sus planes de salvación de loshombres.

3. PALABRAS ESPIRITUALES “EXTRAOR-DINARIAS”. Pueden ser, como las anterio-res, no sólo por “palabras” sino tambiénpor → “visiones y revelaciones, figuras ysemejanzas” (S 2,22,3), “de muchosmodos y maneras” (S 2,27,1). Las hay“divinos toques”, provenientes de algu-nas frases bíblicas o de otra fuente (S2,26,9), que son como “inteligencia deverdades desnudas” (S 2,26,1) y cuyo“conocimiento espiritual” le llega alhombre –aunque no sepa latín– demodo inefable, salvo que se tenga elcarisma de “declaración de palabras” (S2,26,12: 1 Cor 12,10).

Y las hay más genéricas o comunesy de distintas clases por sus efectosespirituales: “palabras sucesivas, forma-les y sustanciales”, de las que habla pro-fusamente el Santo en S 2,28,2-29,12;30, tít. 6; 31 tít. 32,4. Tampoco es fácil eldiscernimiento de las primeras, porqueen algunas de estas locuciones “puedeel demonio muy bien fingir otro tanto” (S2,27,3). Generalmente proceden del dis-curso “meditativo”, cuando está el“espíritu recogido y embebido en alguna

consideración”. Puede intervenir tam-bién el Espíritu Santo, pero es mejordesechar esos discursos y no admitirlossin más como “de terceros”, porque “eneste género de palabras interiores suce-sivas mete mucho el demonio la mano”(S 2,29,10). Hay que desechar cuantasse opongan o distancien de la verdad“inspirada” por Dios en la Biblia (ib. 5).Las segundas (“formales”) pueden serasimismo falaces y es preciso consul-tarlas a peritos. Las terceras (“sustan-ciales”) son más eficaces y aprovechanmucho al alma para su unión con Dios(S 2,31,2).

4. PALABRAS “HUMANAS”. La Reglacarmelitana le recordaba al Santo eldicho evangélico de que “hay que darcuenta a Dios de toda palabra ociosa”(Mt 12,36: S 3,20,4; Av 73.84). Así con-sidera el santo el “mucho hablar” comouna imperfección espiritual (S 1,11,4).Personalmente era más bien comedidoen sus palabras, con tendencia a la taci-turnidad, hasta ser motejado por sucarácter reflexivo desde joven estudian-te como “lima sorda”. Y no es que nohablara, sino que hablaba siempre enpropio “desprecio” (S 1,13,9; Av 162) yespecialmente de asuntos espirituales.Sus escritos reflejan también estacaracterística, pues cuando usa la plu-ma, no se alarga más allá de lo que con-sidera suficiente (S 2,7,12; 11,1).

A todos recomienda que hablen“con sosiego y paz” (Av 81); “hablepoco y en cosas que no es preguntadono se meta” (Av 140); “en ningunamanera hable palabras que no vayanlimpias” (Av 149), “de manera que nadiesea ofendido” (Av 150). “Ahora comaahora beba o hable con seglares o hagacualquier otra cosa, siempre ande dese-ando a Dios y aficionado a él su cora-

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zón” (Av 4.9). En este sentido hay querecibir la apología del “silencio fecundo”que escribe a las Carmelitas de → Beas:“Lo que falta, si algo falta, no es el escri-bir o hablar, que esto antes ordinaria-mente sobra, sino el callar y el obrar.Porque, demás de esto, el hablar dis-trae, y el callar y obrar recoge y da fuer-za al espíritu... Esto entiendo, hijas, queel alma que presto advierte en hablar ytratar, muy poco advertida está en Dios;porque cuando lo está, luego con fuerzala tiran de dentro a callar y huir de cual-quiera conversación” (Ct del 22.11.1587).Lo mismo aconseja a toda alma quebusca a su Amado (cf. CA 3,1).

La conclusión de todo es que la → febasta como disposición suficiente ynecesaria para acoger los planes deDios. El trato con él, por nuestra parte,radica en “poner todas las potencias ensilencio y callando, para que hable Dios”(S 3,3,4). La misma → oración cristiana,según Jesús, no precisa de muchaspalabras (Mt 6,7-8: S 3,44,4). El excesoen hablar de algunos espirituales princi-piantes lo purifica la noche pasiva humi-llando “su boca en el polvo” hasta quesufran con paciencia a Dios (N 2,3,3; 8,1).→ Escritura, Evangelio, Iglesia, Jesucristo,locuciones, Pablo.

BIBL. — MAURICIO MARTÍN DEL BLANCO, “Feno-menología mística extraordinaria en San Juan de laCruz”, en MteCarm 107 (1999) 93-134; MIGUEL

ANGEL DÍEZ, Pablo en Juan de la Cruz, Burgos, Ed.Monte Carmelo, 1990, p. 53-65.

Miguel Angel Díez

Paloma → Soledad

Participación divina

El término “participación de Dios”,unido a otras expresiones afines (“trans-

formación divina”, “obrar divino”, “divi-nizar”, “divinidad”) tiene un peso espe-cífico en los escritos sanjuanistas. Sirvepara calificar el proceso espiritual y la→ unión mística. Esta es, desde el pun-to de vista teológico, la plena participa-ción de la naturaleza divina, la comuni-cación sustancial de la divinidad, la totaltransformación del obrar humano en elobrar divino. Aparece, en definitiva,como una participación tanto del sercomo del obrar divinos, en un procesode tranformación progresiva, que culmi-na en la unión mística. El tema pertene-ce al substrato más profundo de la vidacristiana, definida en la revelación como“participación de la naturaleza divina” (2Pe 1,4). Es el pasaje bíblico, que estásiempre en el fondo de todas las afirma-ciones sanjuanistas, aunque sólo lo citeexplícitamente un par de veces (CB32,4; 39,6).

I. Participación del “ser” divino

El “consortes divinae naturae” defi-ne desde los tiempos apostólicos lanovedad de la vida cristiana (2 Pe 1,3-4). Es la participación en la naturalezadivina por medio de → Cristo y el dondel → Espíritu Santo. Los Padres grie-gos la interpretaron como una → “divini-zación” del hombre, a través de suincorporación a Cristo. Representa elvértice de la salvación. Dios, mediantela encarnación, descendió al → hombrepara que éste se transformase en Dios:“El Verbo, por su infinita caridad, seconvirtió en lo que somos nosotros, a finde que nosotros nos convirtiésemos enlo que él es” (san Ireneo). “Dios se hizohombre, para que el hombre sea hechoDios” (san Agustín). Santo Tomás, encuyas fuentes bebe J. de la Cruz, pro-

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fundizará en el sentido teológico de estaparticipación, que ha marcado el des-arrollo de la teología de la gracia. ElConcilio Vaticano II presenta la voluntadeterna del Padre acerca de la salvaciónde todos los hombres como una llama-da “a participar de la vida divina” (LG 2;DV 2) y como uno de los rasgos defini-torios del nuevo pueblo de Dios (LG 9).

Sobre este transfondo teológico secomprende mejor el pensamiento de J.de la Cruz, que se resume en estaexpresión: “Dios por participación”. Laexpresión aparece invariablementerepetida en cuatro pasajes de susobras, relacionados todos con la unión(S 2,5,7; N 2,20,5; CB 22,3; LlB 2,34).Pero el contexto es profundamente teo-lógico.

1) Su primera formulación apareceen Subida, a propósito de su definiciónsobre la unión del alma con Dios. Es una“unión total y permanente según la sus-tancia del alma” (S 2,5,2), que presupo-ne la presencia natural de Dios, que encualquier alma “mora y asiste sustan-cialmente”. Pero no se trata de estaunión sustancial, “sino de la unión ytransformación del alma con Dios”; es“unión de semejanza” y “sobrenatural”(ib. 3). Aunque “está Dios siempre en elalma dándole y conservándole el sernatural de ella con su asistencia, no,empero, siempre la comunica el sersobrenatural. Porque éste no se comu-nica sino por amor y gracia, en la cualno todas las almas están; y las queestán, no en igual grado, porque unasestán en más, otras en menos gradosde amor” (ib. 4).

Se trata, pues, de una comunicaciónde Dios → sobrenatural por → gracia,que tiene su fuente y raíz en la regenera-ción bautismal que nos hace hijos de

Dios. El Santo fundamenta su exposi-ción en dos textos joaneos sobre la filia-ción, a los que hace un comentario rigu-rosamente teológico. El primero essobre el prólogo de san Juan: “Esto es loque quiso dar a entender san Juan (1,13) cuando dijo: ‘Qui non ex sanguini-bus, neque ex voluntate carnis, neque exvoluntate viri, sed ex Deo nati sunt’;como si dijera: Dio poder para que pue-dan ser hijos de Dios, esto es, se puedantransformar en Dios, solamente aquellosque no de las sangres, esto es, que node las complexiones y composicionesnaturales son nacidos, ni tampoco de lavoluntad de la carne, esto es, del albe-drío de la habilidad y capacidad natural,ni menos de la voluntad del varón; en locual se incluye todo modo y manera dearbitrar y comprehender con el entendi-miento. No dio poder a ninguno de éstospara poder ser hijos de Dios, sino a losque son nacidos de Dios, esto es, a losque, renaciendo por gracia, muriendoprimero a todo lo que es hombre viejo(cf. Ef 4,22), se levantan sobre sí a losobrenatural, recibiendo de Dios la talrenacencia y filiación, que es sobre todolo que se puede pensar” (ib. 5).

El segundo comentario es sobre eldiálogo entre Jesús y Nicodemo, acercade la necesidad de renacer de lo alto ydel Espíritu para entrar en el reino deDios: “Como el mismo san Juan (3,5)dice en otra parte: ‘Nisi quis renatus fue-rit ex aqua, et Spiritu Sancto, non potestvidere regnum Dei’; quiere decir: El queno renaciere en el Espíritu Santo, nopodrá ver este reino de Dios, que es elestado de perfección. Y renacer en elEspíritu Santo en esta vida, es tener unalma simílima a Dios en pureza, sintener en sí alguna mezcla de imperfec-ción, y así se puede hacer pura transfor-

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mación por participación de unión, aun-que no esencialmente” (ib.).

Es importante subrayar que esta→ “transformación por participación deunión”, de que habla el Santo, tiene uncarácter existencial y dinámico. No serefiere sólo a la transformación ontológi-ca, que se lleva a cabo por la gracia,sino también a su dinamismo interior,que comporta una disposición que dé“lugar a Dios para que la transforme enlo sobrenatural” (ib. 4). “De manera queel alma no ha menester más que desnu-darse de estas contrariedades y disimi-litúdines naturales, para que Dios, quese le está comunicando naturalmentepor naturaleza, se le comunique sobre-naturalmente por gracia” (ib. 4). “Endando lugar el alma (que es quitar de sítodo velo y mancha de criatura...) luegoqueda esclarecida y transformada enDios, y le comunica Dios su ser sobre-natural de tal manera, que parece elmismo Dios y tiene lo que tiene el mis-mo Dios” (ib. 7).

La fuerza transformadora de Dios escomo “el rayo del sol dando en unavidriera”. Esta vidriera es el alma, “en lacual siempre está embistiendo” el soldivino, hasta transformarla en ascuaincandescente (ib. 6). Es entoncescuando se produce la unión transfor-mante por participación de Dios: “Y sehace tal unión cuando Dios hace al almaesta sobrenatural merced, que todas lascosas de Dios y el alma son unas entransformación participante. Y el almamás parece Dios que alma, y aun esDios por participación; aunque es ver-dad que su ser naturalmente tan distin-to se le tiene del de Dios como antes,aunque está transformada, como tam-bién la vidriera le tiene distinto del rayo,estando de él clarificada” (ib. 7).

De aquí saca el Doctor místico algu-nas conclusiones prácticas sobre “lapureza y amor, que es desnudez y resig-nación perfecta”, como la mejor dispo-sición, y sobre los grados y diferenciasde unión según la capacidad y disposi-ción.

2) La segunda formulación másimportante sobre la participación deDios se encuentra en la Noche. Aparecedespués de haber descrito la transfor-mación por la → noche oscura del espí-ritu, que culmina en la unión con Dios (N2,4-10). Entre los frutos o propiedadesde esta noche señala el amor de lasecreta escala según Santo Tomás ySan Bernardo (N 2,11-19). Y entre losdiez grados de amor de esta secretaescala, destaca el último grado, que“hace el alma asimilarse totalmente aDios, por razón de la clara visión de Diosque luego posee inmediatamente elalma, que, habiendo llegado en estavida al nono grado, sale de la carne” (N2,20,5).

Esta transformación es un anticipode “la clara visión de Dios”. Supone unapurgación tal que pocos llegan a ella.Pero “la causa de la similitud total delalma con Dios”, que aquí se apunta, esla visión de Dios: “De donde san Mateo(5,8) dice: ‘Beati mundo corde, quoniamipsi Deum videbunt’, etc. Y, como deci-mos, esta visión es la causa de la simili-tud total del alma con Dios, porque asílo dice san Juan (1 Jn 3,2), diciendo:‘Sabemos que seremos semejantes aél’, no porque el alma se hará tan capazcomo Dios, porque eso es imposible,sino porque todo lo que ella es se harásemejante a Dios; por lo cual se llamará,y lo será, Dios por participación” (N2,20,5).


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3) Esta semejanza plena con Dios,que se alcanzará en la visión beatífica,se anticipa ya aquí por el amor, quealcanza su máxima expresión en elmatrimonio espiritual, descrito enCántico. Es la tercera formulación de laparticipación de Dios. Después de haberdescrito los primeros encuentros deamor, coincidiendo con el desposorioespiritual (CB 13-21), se propone descri-bir la unión plena del matrimonio espiri-tual (CB 22-35).

También este estado, como losanteriores, requiere las debidas disposi-ciones: “Primero se ejercita en los traba-jos y amarguras de la mortificación, y enla meditación de las cosas espirituales...Y después entra en la vía contemplativa,en que pasa por las vías y estrechos deamor... Y demás de esto, va por la → víaunitiva, en que recibe muchas y grandescomunicaciones y visitas y dones yjoyas del → Esposo, bien así como des-posada, se va enterando y perfeccio-nando en el amor de él” (CB 22,3).

Entonces tiene lugar el matrimonioespiritual, por una “transformación totalen el Amado”, que hace al alma “Diospor participación”: “Es mucho más sincomparación que el desposorio espiri-tual, porque es una transformación totalen el Amado, en que se entregan ambaslas partes por total posesión de la una ala otra, con cierta consumación deunión de amor, en que está el almahecha divina y Dios por participación,cuanto se puede en esta vida” (CB22,3).

Esta transformación es como unaconfirmación en gracia. Se da por launión de las dos naturalezas en un soloespíritu y amor, porque, como dice sanPablo, el que se junta con Dios un soloespíritu se hace con él: “Y así, pienso

que este estado nunca acaece sin queesté el alma en él confirmada en gracia,porque se confirma la fe de ambas par-tes, confirmándose aquí la de Dios en elalma. De donde éste es el más altoestado a que en esta vida se puede lle-gar. Porque, así como en la consuma-ción del matrimonio carnal son dos enuna carne, como dice la divina Escritura(Gn 2,24), así también, consumado estematrimonio espiritual entre Dios y elalma, son dos naturalezas en un espíri-tu y amor, según dice san Pablo trayen-do esta misma comparación (1 Cor6,17), diciendo: ‘El que se junta al Señor,un espíritu se hace con él’. Bien asícomo cuando la luz de la estrella o de lacandela se junta y une con la del sol,que ya el que luce ni es la estrella ni lacandela, sino el sol, teniendo en sídifundidas las otras luces” (CB 22,3).

También de aquí saca el Doctor mís-tico unas conclusiones prácticas, quees la transformación de todo el psiquis-mo humano: “Todas las afecciones ymodos y maneras espirituales, dejadasaparte y olvidadas todas las tentacio-nes, turbaciones, penas, solicitud y cui-dados, transformada en este alto abra-zo” (ib. 4). En este estado “goza enseguridad y quietud la participación deDios” (CB 24,5). Es una comunión cadavez más íntima, que aspira a la metafinal, que es “la consumación y perfec-ción de este estado, por lo cual nuncadescansa el alma hasta llegar a él” (CB22,6).

4) Esta perspectiva escatológicade la participación de Dios aparece, deforma más explícita, en la cuarta de susformulaciones, en Llama. Después dehaber explicado la necesidad de la puri-ficación para la unión (LlB 2,25-31),comentando el verso que canta la paga


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del Padre de “toda deuda”, por todaslas tribulaciones y trabajos, habla deltrueque de la muerte en vida: “Matando,muerte en vida la has trocado” (ib. 32-35). Esta vida es la visión beatífica y lavida espiritual perfecta. Pero la primerano puede darse si no se vive la segun-da. Ahora bien, la vida espiritual perfec-ta requiere la muerte al hombre viejo.Esto ocurre cuando “todos los apetitosdel alma y sus potencias según susinclinaciones y operaciones, que desuyo eran operación de muerte y priva-ción de la vida espiritual, se truecan endivinas” (ib. 33).

Así se produce el trueque de muer-te en vida: “Teniendo el alma sus opera-ciones en Dios por la unión que tienecon Dios, vive vida de Dios, y así se hatrocado su muerte en vida, que es suvida animal en vida espiritual”. Esta vidaespiritual comprende la transformaciónde las operaciones de las potenciasespirituales –entendimiento, voluntad ymemoria– en conocimiento y vida deamor divinos. Asimismo, el apetito natu-ral “está ahora trocado en gusto y sabordivino”. Igualmente, los movimientos yoperaciones naturales del alma están“trocados en movimientos divinos,muertos a su operación e inclinación yvivos en Dios. Porque el alma, como yaverdadera hija de Dios, en todo es movi-da por el espíritu de Dios, como enseñasan Pablo (Rom 8,14), diciendo que losque ‘son movidos por el espíritu deDios, son hijos de Dios’” (ib. 34).

Pero esta transformación no sóloafecta a las potencias espirituales, sinoa la misma sustancia del alma: “La sus-tancia de esta alma aunque no es sus-tancia de Dios, porque no puede sus-tancialmente convertirse en él, pero,estando unida, como está aquí con él y

absorta en él, es por participación Dios,lo cual acaece en este estado perfectode vida espiritual, aunque no tan perfec-tamente como en la otra” (ib.). Este ser“Dios por participación” es la vida delalma. Por eso “puede muy bien deciraquí aquello de san Pablo (Gál 2, 20):‘Vivo yo, ya no yo, mas vive en míCristo’. De esta manera está trocada lamuerte de esta alma en vida de Dios, yle cuadra también el dicho del Apóstol(1 Cor 15,54), que dice: ‘Absorta estmors in victoria’, con el que dice tam-bién el profeta Oseas (13,14) en personade Dios, diciendo: ‘¡Oh muerte! yo serétu muerte’, que es como si dijera: Yo,que soy la vida, siendo muerte de lamuerte, la muerte quedará absorta envida” (ib. 34).

La participación de Dios comprendela comunión en los atributos divinos,que J. de la Cruz explica en el comenta-rio al verso “¡Oh lámparas de fuego!”(LlB 3,2-8). Se lleva a cabo por la comu-nicación del Espíritu divino, del quehabla el profeta Ezequiel (Ez 36,25-26).Es como fuego vivo, que alumbra y dacalor (LlB 3,2-3); o como agua suave ydeleitable, que inflama al alma y la pone“en ejercicio de amar, en acto de amor”(ib. 8). Esta “transformación del alma enDios es indecible: todo se dice en estapalabra: que el alma está hecha Dios deDios, por participación de él y de susatributos, que son los que aquí llama→ lámparas de fuego” (ib.).

Completa esta perspectiva elcomentario al verso “Con extraños pri-mores/calor y luz dan junto a suQuerido” (LlB 3,77-85). Estando “lasprofundas cavernas del sentido” ilumi-nadas por los resplandores de los atri-butos divinos, se produce un amorentrega recíproca, “dando al Amado la


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misma luz y calor de amor que reciben”(LlB 3,77). Estos son los “extraños pri-mores”, “ajenos de todo común pensary de todo encarecimiento y de todomodo y manera”, que infunden la sabi-duría divina al entendimiento y la bon-dad divina a la voluntad: “Y conforme alprimor con que la voluntad está unidaen la bondad, es el primor con que ellada a Dios en Dios la misma bondad,porque no lo recibe sino para darlo. Y, nimás ni menos, según el primor con queen la grandeza de Dios conoce, estandounida en ella, luce y da calor de amor. Ysegún los primores de los atributos divi-nos que comunica allí él al alma de for-taleza, hermosura, justicia, etc., son losprimores con que el sentido, gozando,está dando en su Querido esa mismaluz y calor que está recibiendo de suQuerido” (ib.). Así llega el → alma eneste estado a ser Dios por participación:“Porque, estando ella aquí hecha unamisma cosa en él, en cierta manera esella Dios por participación; que, aunqueno tan perfectamente como en la otravida, es, como dijimos, como sombrade Dios” (ib.).

Pero no hay que entender esta par-ticipación de Dios en sus atributoscomo una simple participación del obrardivino, sino como la comunicación per-sonal de Dios. No hay que entenderlatampoco como una participación físicade parte de su ser, la physis, sino comouna koinonia. Es la comunión plena conDios, tal como es personalmente en sumisterio trinitario. Esta perspectiva per-sonal y trinitaria es la que desarrolla laestrofa 39 de Cántico, entroncando asícon la perspectiva patrística de la divini-zación.

El Doctor místico la describe comouna “aspiración de Dios al alma y del

alma a Dios”, semejante a la aspiracióncon que el Padre y el Hijo “aspiran” alEspíritu Santo: “No hay que tener porimposible que el alma pueda una cosatan alta que el alma aspire en Dios comoDios aspira en ella por modo participa-do; porque dado que Dios le haga mer-ced de unirla en la Santísima Trinidad,en que el alma se hace deiforme y Diospor participación, ¿qué increíble cosa esque obre ella también su obra de enten-dimiento, noticia y amor, o, por mejordecir, la tenga obrada en la Trinidad jun-tamente con ella como la mismaTrinidad, pero por modo comunicado yparticipado, obrándolo Dios en la mismaalma? Porque esto es estar transforma-da en las tres Personas en potencia ysabiduría y amor, y en esto es semejan-te el alma a Dios, y para que pudiesevenir a esto ‘la crió a su imagen y seme-janza’” (Gn 1,26: CB 39,4).

El fundamento teológico de estamisteriosa participación del misterio tri-nitario lo halla J. de la Cruz en los textosbíblicos relativos a la filiación (Gál 4,6;Jn 1,12) y en la oración sacerdotal deJesús, que pide para los suyos la mismacomunión que existe entre él y el Padre(Jn 17,20-23). “Y cómo esto sea, no haymás saber ni poder para decirlo, sinodar a entender cómo el Hijo de Dios nosalcanzó este alto estado y nos merecióeste subido puesto de poder ser hijosde Dios, como dice san Juan (1, 12); yasí lo pidió al Padre por el mismo sanJuan (17, 24), diciendo: ‘Padre, quieroque los que me has dado, que donde yoestoy, también ellos estén conmigo,para que vean la claridad que me diste’;es a saber: que hagan por participaciónen nosotros la misma obra que yo pornaturaleza, que es aspirar el EspírituSanto” (CB 39,5).


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Y concluye el Santo citando amplia-mente el texto petrino del “consortesdivinae naturae”: “De donde las almasesos mismos bienes poseen por partici-pación que él por naturaleza; por lo cualverdaderamente son dioses por partici-pación, iguales y compañeros suyos deDios... En las cuales [palabras de sanPedro] da claramente a entender que elalma participará al mismo Dios, que seráobrando en él acompañadamente con élla obra de la → Santísima Trinidad, de lamanera que habemos dicho, por causade la unión sustancial entre el alma yDios” (CB 39,6).

II. Participación del “obrar” divino

La participación en el “ser” va unidaa la participación en el “obrar”: “operarisequitur esse”. Es un principio filosófico,que J. de la Cruz aplica a la vida espiri-tual. En él se funda la nueva vida del cris-tiano, que tiene su origen en el nuevo seradquirido en la divinización. Este es tam-bién el fundamento de la moral cristiana,urgido por Juan Pablo II en la “VeritatisSplendor”; es “la altísima vocación quelos fieles han recibido en Cristo” (VS 7).

Pero J. de la Cruz no se limita a laproclamación de este principio, sinoque muestra cómo el obrar humano seva transformando progresivamente endivino, hasta alcanzar el estado deunión (S 1,5,7). Comienza este procesocon la noche de la fe: “Va Dios ilustran-do al alma sobrenaturalmente con elrayo de su divina luz” (S 2,2,1). Comoquiera que este proceso se produce enla oscuridad de la noche, esto es,“cegándose y poniendo en tiniebla” (S2,8,5), “quedándose en la pura→ des-nudez y pobreza de espíritu”, Dios le vainfundiendo su sabiduría: “porque fal-

tando lo natural al alma enamorada, lue-go se infunde de lo divino, natural ysobrenaturalmente, porque no se dévacío en la naturaleza” (S 2,15,4).

Alcanzada la unión, las operacionesde las potencias “en este estado todasson divinas” (S 3,2,8), “pues estántransformadas en ser divino” (ib. 9). Así,pues, en la unión “podemos decir quede sensual se hace espiritual, de animalse hace racional y aún que de hombrecamina a porción angelical, y que detemporal y humano se hace divino ycelestial” (S 3,26,3).

J. de la Cruz explica esta transfor-mación divina en Noche por la accióndel “divino rayo de contemplación en elalma, que, embistiendo en ella con sulumbre divina, excede la natural delalma” (N 2,8,4). Por esta luz o noche decontemplación, Dios va limpiando y pur-gando al alma “de todas las afeccionesy hábitos imperfectos que en sí teníaacerca de lo temporal y de lo natural...,haciéndola Dios desfallecer en estamanera a todo lo que no es Dios natu-ralmente, para irla vistiendo de nuevo,desnuda y desollada ya ella de su anti-guo pellejo. Y así, ‘se le renueva, comoal águila, su juventud’ (Sal 102,5), que-dando vestida del nuevo hombre, quees criado, como dice el Apóstol (Ef4,24), según Dios. Lo cual no es otracosa sino alumbrarle el entendimientocon la lumbre sobrenatural, de maneraque de entendimiento humano se hagadivino unido con el divino; y, ni más nimenos, informarle la voluntad de amordivino, de manera que ya no sea volun-tad menos que divina, no amandomenos que divinamente, hecha y unidaen uno con la divina voluntad y amor; yla memoria, ni más ni menos: y tambiénlas afecciones y apetitos todos muda-


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dos y vueltos según Dios divinamente. Yasí, esta alma será ya alma del cielo,celestial, y más divina que humana” (N2,13,11). Es la culminación del procesopropuesto anteriormente (N 2,3,3) e ilus-trado con la imagen del madero trans-formado por el fuego (N 2,10,1-2). Pero,“aunque el alma más alta vaya, le quedaalgo encubierto, y tanto cuanto le faltapara la asimilación total con la divinaesencia” (N 2,20,6).

Cántico y Llama ahondan en estatransformación, como ya hemos visto,hablando del alma “hecha divina y Diospor participación”, en una “tal junta delas dos naturalezas y tal comunicaciónde la divina a la humana, que no mudan-do alguna de ellas su ser, cada unaparece Dios” (CB 22,3-4). Por eso, enesta junta, “todos los actos de ella sondivinos, pues es hecha y movida porDios” (LlB 1,4). “Y así, todos los movi-mientos de tal alma son divinos; y aun-que son suyos, de ella lo son, porquelos hace Dios en ella con ella, que da suvoluntad y consentimiento” (ib. 9). Dios,por el “embestimiento interior delEspíritu”, “penetra, endiosando la sus-tancia del alma, haciéndola divina, en locual absorbe al alma sobre todo ser aser de Dios” (LlB 2,35).

III. El toque de la Divinidad

Con esta expresión, que bajodiversas variantes aparece en losescritos sanjuanistas unas 200 veces,queremos referirnos al grado máximode participación de Dios. Se da en launión mística, como comunicaciónsustancial de la divinidad o comotoque divino en la sustancia del alma.El tema es propio de Cántico y Llama,

pero aparece enunciado en los demásescritos.

En Subida, al hablar de la fe como“el próximo y proporcionado medio” deunión, la describe como “la divina luz, lacual acabada y quebrada por la quiebrade esta vida mortal, luego aparecerá lagloria y luz de la Divinidad que en sícontenía” (S 2,9,3). Es la visión “cara acara en la gloria”, que aparecerá al que-brarse “los vasos de esta vida” (ib. 4).Pero ya en esta vida se nos da en Cristouna participación, pues en él, como diceel Apóstol (Col 2,9), “mora corporalmen-te toda plenitud de divinidad” (S 2,22,6).

Además, a través de la purificaciónde la noche pasiva del espíritu, tiene elhombre acceso a esta divinidad, pues,“aunque le empobrece y vacía de estaposesión y afección natural, no es sinopara que divinamente pueda extender agozar y gustar de todas las cosas dearriba y de abajo, siendo con libertad deespíritu general en todo” (N 2,9,1). Así,el entendimiento, “purgado y aniquiladoen su lumbre natural”, es ilustrado conesta luz divina. Igualmente, la voluntad,“purgada y aniquilada en todas susafecciones y sentimientos”, se halla dis-puesta para sentir “los subidos y pere-grinos toques del divino amor en que severá tansformada divinamente” (ib. 3).

Estos toques divinos han sido yaanunciados en Subida (S 2,24; 2,26;2,30-32), como prolongación de laacción purificativa, que en la íntima→ purgación de la noche tiene lugar enla sustancia del alma: “Es cierto toqueen la Divinidad y ya principios de la per-fección de la unión de amor que espera”(N 2,12,6). Son “divinos toques en lasustancia del alma en la amorosa sus-tancia de Dios” (N 2,23,12), “toquessustanciales de unión” (N 2,24,3). Y


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“estima y codicia un toque de estaDivinidad más que todas las mercedesque Dios le hace” (N 2,23,12).

Con estos toques divinos se aviva eldeseo de morir de amor, que “se causaen el alma mediante un toque de noticiasuma de la Divinidad” (CB 7,4). Entiendey siente “ser tan inmensa la Divinidad,que no se puede entender acabada-mente; es muy subido entender” (CB7,9). Por eso pide que “le descubra ymuestre su hermosura, que es su divinaesencia” (CB 11,2) y que le muestre sus“divinos ojos, que significan la Divini-dad”, recibiendo entonces “del Amadointeriormente tal comunicación y noticiade Dios”, que no lo puede sufrir (CB13,3). Pero al mismo tiempo le pide “queembista e informe sus potencias con lagloria y excelencia de su Divinidad” (CB19,2). Lo cual se da por “comunicaciónesencial de la divinidad, sin otro algúnmedio en el alma, por cierto contacto deella en la Divinidad” (ib. 4). De maneraque “con verdad se podrá decir queesta alma está aquí vestida de Dios ybañada en divinidad” (CB 26,1).

Así culmina el proceso de diviniza-ción, iniciado con los primeros toquesdivinos. Dios “imprime e infunde en elalma su amor y gracia, con que la her-mosea y levanta tanto, que la hace ‘con-sorte de la misma Divinidad’” (2 Pe 1,4:CB 32,4). Pero el alma no se sientesatisfecha, y pide al Esposo que le dé“en aquella beatífica transformación...pura y clara contemplación de la esen-cia divina” (CB 39,2).

Finalmente, en Llama matiza lostoques divinos con nuevas expresiones.Una de ellas es “toque delicado”, refi-riéndose al Verbo, Hijo de Dios, quien lohace: “Este toque..., por cuanto es sus-tancial, es a saber, de la divina sustan-

cia, es inefable” (LlB 2,20). Es toque“que a vida eterna sabe”: “Es toque desustancia, es a saber, de sustancia deDios en sustancia del alma, al cual enesta vida han llegado muchos santos”(ib. 21). Es una donación recíproca deamor, obra del Espíritu Santo, “en quelos bienes de entrambos, que son ladivina esencia..., los poseen entrambosjuntos” (LlB 3,79).

Así, pues, el toque de la Divinidad esel encuentro con las divinas personas,que se da en el más profundo centro delalma. Es la inhabitación trinitaria, que elHijo ha prometido a los que le amen (Jn14,23), “conviene a saber: que ‘si algunole amase, vendría la Santísima Trinidaden él y moraría de asiento en él’; lo cuales ilustrándole el entendimiento divina-mente en la sabiduría del Hijo, y delei-tándole la voluntad en el Espíritu Santo,y absorbiéndola el Padre poderosa yfuertemente en el abrazo abismal de sudulzura” (LlB 1,15). En el estado deunión alcanza su plenitud la inhabitacióntrinitaria: “El alma se hace deiforme yDios por participación” (CB 39,4).

Tal es la culminación de la participa-ción de la naturaleza divina. Esta apare-ce, en los escritos sanjuanistas, en todasu riqueza y amplitud de perspectivas:teológica y mística, ambas estrecha-mente unidas y en progresivo desarrollohasta el encuentro cara a cara con laDivinidad. Pues, “estando la voluntad deDivinidad tocada, no puede quedarpagada sino con Divinidad” (Po 12,5).

BIBL. — FERNANDO URBINA, La persona huma-na en san Juan de la Cruz, Madrid 1956, p. 340-345; GEORGES MOREL, Le sens de l’existence selonS. Jean de la Croix t. II, Paris 1960, p. 229-261;MAXIMILIANO HERRÁIZ, “Dios, engrandecedor delhombre. Palabra del místico Juan de la Cruz”, enTeología Espiritual 35 (1991) 419-435.

Ciro García


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Pasiones

Dos son las acepciones fundamen-tales del término “pasiones” en losescritos sanjuanistas: una reproducesimplemente la etimología y equivale asufrimientos, padecimientos, tribulacio-nes, es decir, a lo que se “padece”; laotra es de índole técnica, tal como seusaba en la filosofía de su tiempo, portanto como un componente de la psico-logía humana. Aunque existe cierta rela-ción entre ambos sentidos, el primerotiene alcance reducido en la pluma delSanto. Bastará ilustrarlo con algunostextos.

Al tratar de las penas y aprietos queel alma pasa en la purificación de la→ noche oscura usa como sinónimosde “pasiones” los términos de sufri-mientos, tribulaciones, pruebas, padeci-mientos: “Todos estos llantos haceJeremías sobre este trabajo, en que pin-ta muy al vivo las pasiones del alma enesta purgación y noche espiritual” (N2,7,3; cf. 6,1-2.5.6; 10,9; 13,5). Aconsejaen una de sus sentencias: “Tenga → for-taleza en el corazón contra todas lascosas que le movieren a lo que no esDios y sea amiga de las pasiones por→ Cristo” (Av 94). Las → virtudes sevan fortaleciendo en medio de las prue-bas y tribulaciones: “Por estos trabajos,en que Dios al alma y sentido pone, vaella cobrando virtudes y fuerza y perfec-ción con amargura; porque la virtud enla flaqueza se perfecciona (2 Cor 12,9),y en el ejercicio de pasiones se labra”(LlB 2,26). Por dichosa se ha de tener elalma cuando se viere envuelta en sufri-mientos, pues es el camino para llegaral alto estado de la unión: “El alma ha detener en mucho cuando Dios la enviaretrabajos ... entendiendo que son muy

pocos los que merecen ser consuma-dos por pasiones, padeciendo a fin devenir a tan alto estado” (LlB 2,30; cf. LlA2,26). En este mismo sentido aplica elsustantivo pasiones a las tribulaciones ysufrimientos de Cristo en su muerte (Av94; Ct. a una doncella, Segovia: 2.1589;CA 28,2).

I. El marco antropológico

El ser humano, creado a imagen ysemejanza de Dios y llamado a la unióncon él, es una unidad (N 2,1,1; 1,4,2),con diversidad de facultades, tenden-cias y sentidos. Asumiendo la concep-ción antropológica aristotélico-tomista,dominante en su época, J. de la Cruzdistingue analíticamente en el → hom-bre dos sectores o partes: el cuerpo yalma, parte sensitiva, parte espiritual, oporción inferior y porción superior; lue-go, cinco sentidos externos, tres inter-nos, tres potencias espirituales y cuatropasiones. Todas las partes de estemecanismo del microcosmo tienenestrecha interdependencia y mantienensu armonía natural, pero ésta se rompeen el plano moral y espiritual. La causadel desorden es el pecado original.

Al hablar de las pasiones, J. de laCruz adopta posturas diferentes.Arranca de la noción técnica o tradicio-nal de la escolástica, pero tambiénemplea la palabra con usos y significa-dos de índole más popular y tradicionalen el ámbito de la espiritualidad. Fiel alprimer sentido, asume repetidamente laclasificación procedente de → Boecio ysancionada por → S. Tomás. El cuadrode las cuatro pasiones naturales essiempre el mismo, a saber: gozo, espe-ranza, dolor y temor (S 1,13,5; 3,16,2; N1,13,15; CB 20,4.9; 26,19; Av 161; CA

PASIONES PASIONES

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29,1). Están arraigadas en la voluntad,“porque estas pasiones y afecciones sereducen a la voluntad” (N 2,13,3; cf. S3,16,3). Aunque distintas entre sí, porrazón de su propio objeto, las cuatropasiones están íntimamente vinculadasy son interdependientes. No puedentampoco aislarse en su actuación de lasotras potencias y capacidades del hom-bre. Insiste en ello J. de la Cruz.

Tanto para bien como para mal fun-cionan a una, “porque están aunadas ytan hermanadas entre sí estas cuatropasiones del alma, que donde actual-mente va la una, las otras también vanvirtualmente” (S 3,16,5), arrastrando atodo lo demás, “dondequiera que fuereuna pasión de éstas, irá también toda elalma y la voluntad y las demás poten-cias, y vivirán todas cautivas en la talpasión y las demás tres pasiones enaquélla estarán vivas para afligir al almacon sus prisiones y no la dejar volar a lalibertad y descanso de la dulce contem-plación y unión ... porque, en cuantoestas pasiones reinan, no dejan estar alalma con la tranquilidad y paz que serequiere para la sabiduría que natural ysobrenaturalmente puede recibir” (S3,16,6). De las pasiones nacen los viciose imperfecciones si están “desenfrena-das”, y también brotan “todas sus virtu-des cuando están ordenadas y com-puestas” (S 3,16,5).

Tiene el Santo ideas claras sobre laspasiones, pero no se detiene en unadefinición precisa, aunque de ellas seocupa desde el capítulo 16 del tercerlibro de la Subida al tratar la purificaciónde la voluntad. Por lo que escribe pue-den entenderse como una atracciónafectiva de gran intensidad emocional,con polarización exclusiva y desprovistade racionalidad. En algunos textos apa-

recen como sinónimo de afecciones (S3,16,2; N 2,6,5). Al quedar incompleto ellibro de la Subida sólo desarrolla lamateria del gozo, que lo define como“un contentamiento de la voluntad conestimación de alguna cosa que tiene porconveniente” (S 3,17,1). Lo que dice delgozo lo podemos aplicar a las demás,dado que van juntas. Como quiera quetal “contentamiento”, en lugar de llevara Dios, aparta frecuentemente de él, seimpone la purificación de la voluntad ensus gozos desordenados, lo mismo queen el objeto de las otras pasiones.

La necesidad de purificarlas se hacemanifiesta desde el momento en que elSanto empieza a tratar de la nocheoscura de la voluntad: “Iremos, como esnuestra costumbre, tratando en particu-lar de estas cuatro pasiones y de losapetitos de la voluntad, porque todo elnegocio para venir a unión de Dios estáen purgar la voluntad de sus afeccionesy apetitos” (S 3,16,3). Han de estarsosegadas las pasiones para que existaarmonía entre sentidos y potencias (N 1,decl. 2; 1,13,5).

II. Dominio desordenado de laspasiones

El → pecado ha dejado en el hom-bre una huella manifiesta: “Porque elalma, después del primer pecado origi-nal, verdaderamente está como cautivaen este cuerpo mortal, sujeta a pasionesy apetitos naturales” (S 1,15,1). No hayorden en el funcionamiento de laspasiones, quedando la voluntad esclavi-zada y a merced de su ímpetu desorde-nado. De ellas, dice el Santo: “Nacen alalma todos los vicios e imperfeccionesque tiene cuando están desenfrenadas,y también todas sus virtudes cuando

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están ordenadas y compuestas” (S3,16,5).

Entre los efectos negativos en elalma de las pasiones no apaciguadas, J.de la Cruz describe con precisión lossiguientes: fealdad y alejamiento deDios (S 1,9,3). El alma vive cautiva en elestrecho cerco de estas pasiones que lecausan todo tipo de sujeciones. Todaslas potencias se vuelven cautivas delgozo, y “la tal pasión y las demás trespasiones en aquélla estarán vivas paraafligir al alma con sus prisiones y no ledejar volar a la libertad y descanso de ladulce contemplación y unión” (S 3,16,6;cf. 1,15,1; N 2,13,3). Las pasiones arras-tran al alma hacia “muchas esperanzas,gozos, dolores y temores inútiles” (CB26,19; cf. S 3, 6,4), que producen des-asosiego, pena y falta de paz: porque,“en cuanto estas pasiones reinan, nodejan estar al alma con la tranquilidad ypaz que se requiere” (S 3,16,6). Lamolestan y la turban tratando de impe-dir la dulce → quietud de la contempla-ción (S 3,16,6; CB 24,5). Las pasionesembotan la razón, perdiendo su capaci-dad para obrar con equilibrio y rectitud(S 3,19,4; 3,29,2). El mayor daño queproducen es el bloqueo de la vida espi-ritual. Son como un cerco que impideavanzar en el camino de la unión conDios: “Por el cual cerco entiende aquí elalma las pasiones y apetitos, los cuales,cuando no están vencidos y amortigua-dos, la cercan en derredor, combatién-dola de una parte y de otra, por lo cuallo llama cerco” (CB 40,4; cf. 22,8).

El deterioro que producen en elalma es profundo y ella por sí misma nopodrá sosegarlas y ponerlas en razón;de esto se encargará la noche oscuraactiva y pasiva “para que se purifique ydeshaga el orín de las afecciones que

están en medio del alma, es menester,en cierta manera, que ella misma se ani-quile y deshaga, según está ennaturali-zada en estas pasiones e imperfeccio-nes” (N 2,6,5), y pueda “salir fuera de síy renovar toda y pasar a nueva manerade ser” (CB 1,17). Salir del cerco de laspasiones es una dichosa ventura que lalleva a la libertad y a la unión con elAmado que tanto desea (cf. S 1,15,1-2).

III. Armonía y reordenación

El objetivo primordial de la → morti-ficación de las pasiones es sosegar lasensualidad y armonizar los sentidos ypotencias para que se pueda llegar a laplena → unión con Dios. Será la nocheoscura la que realice esa tarea de apa-ciguamiento y puesta en razón de laspasiones: “la dicha noche de → con-templación purificativa hizo adormecery amortiguar en la casa de su sensuali-dad todas las pasiones y apetitos segúnsus apetitos y movimientos contrarios”(N 1, decl. 2). Del adormecimiento de laspasiones se siguen grandes bienes yvirtudes: “Y para mortificar y apaciguarlas cuatro pasiones naturales, que songozo, esperanza, temor y dolor, de cuyaconcordia y pacificación salen éstos ylos demás bienes, es total remedio loque sigue, y de gran merecimiento ycausa de grandes virtudes” (S 1,13,5).Más claro aún en otro texto: “Es desaber que el bien moral consiste en larienda de las pasiones y freno de losapetitos desordenados; de lo cual sesigue en el alma tranquilidad, paz,sosiego y virtudes morales, que es elbien moral” (S 3,5,1). El método pro-puesto por el Santo es siempre el mis-mo: “Procure siempre inclinarse: no a lomás fácil, sino a lo más dificultoso; no a

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lo más sabroso, sino a lo más desabri-do”, etc.

Una larga serie de verbos señala lalucha para dominar las pasiones yrecomponer la “fortaleza del alma”. Lalabor se presenta unas veces en suaspecto negativo de eliminación; otrasadopta la formulación más positiva.Cabe apuntar la lista siguiente: aniquilar(N 2,4,2; 8,2), anegar (CB 14,9), purgar(N 2,13,3; 24,2), mortificar (S 1,13,5; N1,7,5; 13,15; 14,1; N 2, 15,1), quitar (N2,23, 4), cesar (CB 20,10), adormecer yamortiguar (N 1, decl. 2; 14,1; N 2,14,1-2; 15,1), apaciguar (S 1,13,5), sosegar(N 1,13,15; 14,1; N 2,4,2; 14,1; CB20,10; 40,4); sujetar (CB 40,1; CA 39,1),apagar (N 2,14,1; 15,1; CB 22,8), enju-gar (CB 22,8), mitigar (CB 20,4), compo-ner (CB 40,1), ordenar (CB 40,4), ponerrienda y freno (S 3,5,1; N 1,13,3), poneren razón (S 3,16,2; CB 20,4; 40,4). A tra-vés de todos estos verbos, con susresonancias positivas y negativas, seponen de manifiesto los dos aspectosdel mismo proceso cuya finalidad esrestaurar la armonía de las pasiones. Nose trata propiamente de aniquilar, de eli-minar, de reprimir, sino de encauzarlas,de ordenarlas para hacerlas expresióndel amor como impulso radical del hom-bre a su fin: “Cuando estas potencias,pasiones y apetitos endereza en Dios lavoluntad y las desvía de todo lo que noes Dios, entonces guarda la fortaleza delalma para Dios; y así, viene a amor aDios de toda su fortaleza” (S 3,16,2).

Al término del proceso de purifica-ción toda la → capacidad del alma, o“su caudal”, está totalmente dirigidahacia Dios. Es lo que describe el Santoen el CB (canciones 28-40). Queda cla-ro en el texto siguiente: “Por todo elcaudal entiende aquí todo lo que perte-

nece a la parte sensitiva del alma. En lacual parte sensitiva se incluye el cuerpocon todos sus sentidos y potencias, asíinteriores como exteriores, y toda lahabilidad natural, conviene a saber, lascuatro pasiones, los apetitos naturales yel demás caudal del alma. Todo lo cualdice que está ya empleado en serviciode su Amado... Porque el cuerpo ya letrata según Dios, los sentidos interioresy exteriores enderezando a él las opera-ciones de ellos; y las cuatro pasionesdel alma todas las tiene ceñidas tam-bién a Dios, porque no se goza sino deDios, ni tiene esperanza en otra cosaque en Dios, ni teme sino sólo a Dios, nise duele sino según Dios, y tambiéntodos sus apetitos y cuidados van sóloa Dios” (CB 28,4).

La armonización producida por lanoche en la parte sensitiva hace quetodo el caudal del alma de forma espon-tánea se incline a Dios (CB 28,5). Se haproducido un trueque profundo, de estar“ennaturalizada en estas pasiones” y,por tanto, bloqueada en su caminarhacia el fin de amor para el que ha sidocreada, pasa a vivir de modo sobrenatu-ral, es decir, abierta a Dios y a la gratui-dad, “por cuanto él la transforma en sí,hácela toda suya y evacua en ella todo loque tenía ajeno de Dios” (CB 27, 6).

IV. Reconversión teologal

Las pasiones alcanzan esta radicalmetamorfosis cuando se vuelven expre-sión del amor “apasionado”, pero cen-trado y suscitado por Dios. Es entoncescuando se incorporan de verdad a la→ “fortaleza del alma” y enriquecen su→ “caudal” (S 3,16,2). Sosegadas ypuestas en razón hacen que “tenga elalma más fortaleza y habilidad para reci-

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bir esta fuerte unión de amor de Dios”(N 2,11,3). Para orientarlas radicalmentea Dios hay que desviarlas de todo lo queno es Dios (S 3,16,2), hasta concentrartodo el potencial del alma en un soloamor apasionado o en una pasión deamor que cautiva la voluntad y la arras-tra tras sí con el ímpetu y fuerza de lapasión (cf. N 2,13,3), viviendo en amorapasionado que tiene exclusivamente aDios como objeto. Este es el “oficio” delas virtudes teologales con relación a laspasiones y al resto del caudal del alma:“La caridad, ni más ni menos, vacía yaniquila las afecciones y apetitos de lavoluntad de cualquiera cosa que no esDios, y sólo se los pone en él; y así, estavirtud dispone esta potencia y la unecon Dios por amor. Y así, porque estasvirtudes tienen por oficio apartar al almade todo lo que es menos que Dios, letiene consiguientemente de juntarla conDios” (N 2,21,11).

La prueba de la auténtica reconver-sión de las pasiones reside en su orien-tación teologal, es decir, en su absolutafinalización a Dios. Advierte J. de la Cruzque de tal manera han de estar puestas“en orden de razón a Dios ... que el almano se goce, sino de lo que es puramen-te honra y gloria de Dios, ni tenga→ esperanza de otra cosa, ni se duelasino de lo que a esto tocare, ni temasino sólo a Dios ... porque cuanto másse gozare el alma en otra cosa que enDios, tanto menos fuertemente seempleará su gozo en Dios; y cuanto másesperare otra cosa, tanto menos espe-rará en Dios; y así de las demás” (S3,16,2; cf. CB 28,4-5.8). Se mueven sólopor y para él. Es entonces cuando ver-daderamente el hombre posee a Dios.“Hasta que el alma tiene ordenadas suscuatro pasiones a Dios y tiene mortifica-

dos y purgados los apetitos, no estácapaz de ver a Dios” (CB 40,4).

Conclusiones

Cuando J. de la Cruz trata de las“pasiones” no lo hace por puro análisisfilosófico o antropológico; al escribir leguía siempre un vivo interés pedagógicoespiritual. Lo que pretende es alcanzaral hombre en la situación concreta enque se encuentra, y ayudarle a “caer enla cuenta” de las implicaciones que éstatiene para su realización personal. Paraello, coloca al hombre de frente a suvocación. A la luz de este horizonteconstitutivo de la existencia humana,hácele ver “el camino que lleva, y el quele conviene llevar” (S pról. 7).

En este contexto, el tratamientosanjuanista de las pasiones es siemprerelativo a la vocación teologal de la per-sona, y, desde un afán principalmentepedagógico, se vuelve descriptivo, yasea del deterioro que supone el desor-den o desenfreno pasional del hombre,ya sea del lento y costoso camino derecomposición y ordenamiento de esepotencial pasional humano.

Lo que le interesa, en última instan-cia, es ayudar a la persona a integrartodo su “caudal” humano en una orien-tación correcta de la existencia. Ahí esdonde se hace plenamente convincentela palabra sanjuanista sobre las pasio-nes, sus posibilidades, sus peligros, susriesgos, su fuerza disgregadora o inte-gradora con respecto al proceso espiri-tual.

Gozo, → esperanza, temor y dolorson capacidades arraigadas en la volun-tad y en la potencia concupiscible, quees la de apetecer. Son parte integrantedel caudal y fortaleza del alma. Puri-

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ficadas y puestas en razón, son expre-sión del amor que inflama la voluntad, laapasiona, impulsándola con radicalidadhacia Dios de tal forma que “no se goce,sino de lo que es puramente honra ygloria de Dios, ni tenga esperanza deotra cosa, ni se duela sino de lo que aesto tocare, ni tema sino sólo a Dios ...porque cuanto más se gozare el alma enotra cosa que en Dios, tanto menosfuertemente se empleará su gozo enDios; y cuanto más esperare otra cosa,tanto menos esperará en Dios; y así delas demás” (S 3,16,2).

BIBL. — MARÍA DEL SAGRARIO ROLLÁN ROLLÁN,Éxtasis y purificación del deseo, DiputaciónProvincial de Ávila - Institución Gran Duque deAlba, Ávila 1991; JOSÉ VICENTE RODRÍGUEZ, “SanJuan de la Cruz: su defensa de la razón y de las vir-tudes humanas”, en AA. VV., Antropología de SanJuan de la Cruz, Diputación Provincial de Ávila -Institución Gran Duque de Alba, Ávila 1988, pp. 54-58; EULOGIO PACHO, “La antropología sanjuanista”,en Estudios Sanjuanistas II, 43-59; VICTORINO

CAPÁNAGA, San Juan de la Cruz. Valor psicológicode su doctrina, Madrid 1950, pp.162-169.

Miguel F. de Haro Iglesias

Pasividad

El término sustantivo “pasividad” yel adjetivo “pasivo” designan normal-mente en la vida espiritual la actitudcristiana frente al don sobrenatural de→ Dios, que se comunica al → hombrepor su → gracia. Se trata de una actitudpasiva, de recepción y de acogida deeste don personal de Dios, que comuni-ca por medio de su Hijo la filiación. Asílo destaca J. de la Cruz, citando laspalabras del prólogo de San Juan: “Acuantos le recibieron les dio poder dehacerse hijos de Dios” (Jn 1,12). “Estosson los nacidos de Dios –comenta elSanto– los que renaciendo por la gra-

cia... se levantan sobre sí a lo sobrena-tural, recibiendo de Dios la tal renascen-cia y filiación” (S 2,5,5). Esta actitud estárelacionada con el → sobrenatural teo-lógico. Es la comunicación de Dios alhombre, que pide ser recibido. De ahíque toda vida cristiana, en sus raícesmás profundas, tenga un componentepasivo, que es acoger el don de Dios ensí. A partir de esta acogida, tiene lugar lacolaboración y actividad humanas.

Cuando se habla de “pasividad” enla vida mística, se entiende ésta en rela-ción con las gracias de purificación, decontemplación y de unión. Está relacio-nada primordialmente con el sobrenatu-ral místico. Estrictamente es la infusiónde Dios, su comunicación sobrenatural,en la cumbre de la unión mística. Estacomunicación se da en el amor, porqueel amor es el lugar propio de la comuni-cación de Dios. Juan de la Cruz hablade la “noticia sobrenatural amorosa” deDios (LlB 3,33-34). Pero esta infusióndel amor de Dios exige unas disposicio-nes previas, fruto de la colaboraciónhumana y de la ayuda divina de la gra-cia. Es la etapa ascética de la vida espi-ritual, en la que prevalece la acciónhumana sobre la de Dios. En la medidaen que la acción divina se hace másintensa, va remitiendo la actividad espi-ritual del alma, hasta que ésta quedaabsorbida por la primera. Más aún, llegaun momento en la vida mística en que laacción natural estorba a la sobrenatural,para que Dios pueda comunicarse total-mente al alma (N 2,16,4). Entonces debecesar toda actividad natural. Es el gradomáximo de pasividad. El principal refe-rente de este proceso activo-pasivo,según el Doctor místico, es el paso de la→ meditación a la → contemplacióninfusa (S 2,13,5). Pero en todo este pro-

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ceso hay una graduación, que tratamosde reseñar en los siguientes puntos.

I. Activo y pasivo

Para precisar la relación entre activi-dad y pasividad del alma en el procesoespiritual, hay que tener presente elmodo de conocer aristotélico-tomista,en el que se funda J. de la Cruz. En laterminología sanjuanista existen dosclases de operaciones: activas y pasi-vas. Es clarificadora la descripción queda Crisógono de Jesús Sacramentado(San Juan de la Cruz: su obra científica I,229-238).

Las operaciones activas dicen rela-ción a las potencias cuya función esbuscar, inquirir, obrar. Para el Santoobrar significa “discurrir de una cosa enotra, buscar, salir la potencia a actuarseen el objeto”. Las operaciones pasivasdesignan “aquellas que se actúan envirtud del objeto recibido en sí mismas”.Esto es lo que él llama no obrar: “recibirel objeto y actuarse en virtud del objetorecibido”.

“Cuanto el alma se pone más enespíritu, más cesa en obra de las poten-cias en actos particulares, porque sepone ella más en un acto general y puro;y así, cesan de obrar las potencias quecaminaban para aquello donde el almallegó, así como cesan y paran los piesacabando su jornada” (S 2,12,6).“Muchas veces se hallará el alma enesta amorosa o pacífica asistencia sinobrar nada con las potencias, esto es,acerca de actos particulares, no obran-do activamente, sino sólo recibiendo; ymuchas habrá menester ayudarse blan-da y moderadamente del discurso paraponerse en ella. Pero, puesta el alma enella, ya habemos dicho que el alma no

obra nada con las potencias... En lo cualpasivamente se le comunica Dios, asícomo al que tiene los ojos abiertos, quepasivamente sin hacer él más que tener-los abiertos, se le comunica la luz. Yeste recibir la luz que sobrenaturalmen-te se le infunde, es entender pasivamen-te, pero dícese que no obra, no porqueno entienda, sino porque entiende loque no le cuesta su industria, sino sólorecibir lo que le dan, como acaece enlas iluminaciones e ilustraciones o inspi-raciones de Dios” (S 2,15,2).

A la luz de estos textos, aparecenmás claramente definidas las operacio-nes activas y pasivas del alma. Ambasdicen relación al entendimiento, bajo sudoble aspecto discursivo (activas) eintelectivo (pasivas). La función discur-siva va unida a las potencias sensitivasinteriores. Por eso llama al discurrir obrade estas potencias: “Mediante laspotencias sensitivas puede ella discurriry buscar y obrar las noticias de los obje-tos; y mediante las potencias espiritua-les puede gozar las noticias ya recibidasen estas dichas potencias, sin queobren ya las potencias. Y así, la diferen-cia que hay del ejercicio que el almahace acerca de las unas y de las otraspotencias, es la que hay entre ir obran-do y gozar ya de la obra hecha, o la quehay entre el trabajo de ir caminando y eldescanso y quietud que hay en el térmi-no; que es también como estar guisan-do la comida, o estar comiéndola y gus-tándola ya guisada y masticada, sinalguna manera de ejercicio de obra” (S2,14, 6-7).

Según esto, el Santo llama activo alacto de → discurrir, expresado en lameditación; y pasivo, al acto de puraintelección, manifestado en la contem-plación. La primera es obra de las

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potencias sensitivas interiores (→ fanta-sía, imaginación) y espirituales (entendi-miento, memoria y voluntad); la segun-da es obra de las potencias espirituales,despojadas en su operación de todo losensible. Es fruto de la inteligencia encuanto tal: “Si el alma entonces notuviese esta noticia o asistencia en Dios,seguirse hía que ni haría nada ni tendríanada el alma; porque, dejando la medi-tación, mediante la cual obra el almadiscurriendo con las potencias sensiti-vas y faltándole también la contempla-ción, que es la noticia general que deci-mos, en la cual tiene el alma actuadaslas potencias espirituales, que sonmemoria, entendimiento y voluntad, uni-das ya en esta noticia obrada ya y reci-bida en ellas, faltarle hía necesariamen-te al alma todo ejercicio acerca de Dios,como quiera que el alma no pueda obrarni recibir lo obrado, si no es por vía deestas dos maneras de potencias sensi-tivas y espirituales” (S 2,14,6).

Así llegamos a una concepción de lapasividad, que no coincide con el esta-do místico y que es propia del místicodoctor. Se fundamenta en el llamadoentendimiento pasivo o posible (CB14,14). Siguiendo la terminología de→ santo Tomás, J. de la Cruz distingueentre entendimiento agente y posible. Elprimero es una potencia activa, y elsegundo una potencia pasiva (DeVeritate, q. XVI, a. 1). El entender, lapenetración de la verdad, el acto depura inteligencia, es algo pasivo, perono infuso. Crisógono lo describe así:“Obrar es, en su terminología, buscar,inquirir, discurrir con el entendimientounido a los sentidos sensitivos interio-res, caminar hacia la verdad con elraciocinio; no obrar, haberse pasiva-mente, es decansar en lo hallado por la

razón, deleitarse en la simple percep-ción de la verdad inquirida, es el acto depura inteligencia. Activo es todo lo quesupone esfuerzo y trabajo; pasivo estoda operación sosegada, simple delei-tosa. Activo es el obrar de la razón y deldiscurso; pasivo es el actuarse del puroentendimiento” (ib. 233).

Este actuar el puro entendimiento,habiéndose pasivamente, es semejantea lo que en la filosofía moderna se des-cribe como conocimiento intuitivo deuna verdad, mirando concentradamenteal objeto.

II. Pasivo e infuso

Lo “infuso” en el lenguaje sanjuanis-ta más corriente es sinónimo de “místi-co”. Coincide con el significado de→ “mística teología”, que explica como“una influencia de Dios en el alma..., quellaman contemplación infusa” (N 2,5,1).Es lo mismo que → contemplación infu-sa: “Contemplación no es otra cosa queinfusión secreta, pacífica y amorosa deDios” (N 1,10,6). Es también “sabiduríade Dios secreta y escondida” (CB 39,12)o “noticia sobrenatural amorosa” (LlB3,49). Infuso es equivalente al sobrena-tural infuso.

Pero esta identificación entre loinfuso y lo místico, según Crisógono nose da siempre. Y aduce el siguiente tex-to: “Estas visiones imaginarias, el bienque pueden hacer al alma... es comuni-carle inteligencia, o amor, o suavidad;pero para que causen este efecto enella, no es menester que ella las quieraadmitir, porque, como también quedadicho arriba, en ese mismo punto queen la imaginación hacen presencia, lahacen en el alma e infunden a la inteli-

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gencia y amor, o suavidad, o lo que Diosquiere que causen” (S 2,16,10).

Sin entrar en el sentido de este tex-to y otros similares (S 2,15,4) –si es infu-so o místico–, lo que realmente interesadestacar aquí es el proceso espiritualque lleva de lo activo a lo pasivo y de lopasivo a lo infuso (con el que ordinaria-mente se identifica lo místico), en elcamino hacia la unión. Es el mismo pro-ceso que lleva del obrar natural al obrarsobrenatural. J. de la Cruz plantea elprincipio general, a propósito de lasaprehensiones sobrenaturales de lamemoria. Estas no se han de procuraractivamente, sino que “pasivamente seha de haber en ellas el alma”, porque “siel alma entonces quiere obrar con suspotencias, antes con su operación bajanatural impediría la sobrenatural que pormedio de estas aprehensiones obraDios entonces en ella”. Transcribimos eltexto íntegro por su importancia:

“El bien que redunda en el alma delas aprehensiones sobrenaturales, cuan-do son de buena parte, pasivamente seobra en el alma en aquel mismo instan-te que se representan al sentido, sin quelas potencias de suyo hagan algunaoperación. De donde no es menesterque la voluntad haga acto de admitirlas,porque, como también habemos dicho,si el alma entonces quiere obrar con suspotencias, antes con su operación bajanatural impediría la sobrenatural que pormedio de estas aprehensiones obraDios entonces en ella, que sacase algúnprovecho de su ejercicio de obra, sinoque, así como se le da al alma pasiva-mente el espíritu de aquellas aprehen-siones imaginarias, así pasivamente seha de haber en ellas el alma sin ponersus acciones interiores o exteriores ennada. Y esto es guardar los sentimientos

de Dios, porque de esta manera no lospierde por su manera baja de obrar. Yesto es también no apagar el espíritu,porque apagarle hía si el alma se quisie-se haber de otra manera que Dios la lle-va. Lo cual haría si, dándole Dios el espí-ritu pasivamente, como hace en estasaprehensiones, ella entonces se quisie-se haber en ellas activamente, obrandocon el entendimiento o queriendo algoen ellas. Y esto está claro, porque si elalma entonces quiere obrar por fuerza,no ha de ser su obra más que natural,porque de suyo no puede más; porque ala sobrenatural no se mueve ella ni sepuede mover, sino muévela Dios y póne-la en ella. Y así, si entonces el alma quie-re obrar de fuerza, en cuanto en sí es, hade impedir con su obra activa la pasivaque Dios le está comunicando, que [es]el espíritu, porque se pone en su propiaobra, que es de otro género y más bajaque la que Dios la comunica; porque lade Dios es pasiva y sobrenatural y la delalma, activa y natural. Y esto sería apa-gar el espíritu.

Que sea más baja, también estáclaro; porque las potencias del alma nopueden de suyo hacer reflexión y ope-ración, sino sobre alguna forma, figurae imagen; y ésta es la corteza y acci-dente de la sustancia y espíritu quehay debajo de la tal corteza y acciden-te. La cual sustancia y espíritu no seune con las potencias del alma en ver-dadera inteligencia y amor, si no escuando ya cesa la operación de laspotencias; porque la pretensión y finde la tal operación no es sino venir arecibir en el alma la sustancia entendi-da y amada de aquellas formas. Dedonde la diferencia que hay entre laoperación activa y pasiva, y la ventaja,es la que hay entre lo que se está

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haciendo y está ya hecho, que escomo entre lo que se pretende conse-guir y alcanzar y entre lo que está yaconseguido y alcanzado. De dondetambién se saca que, si el alma quiereemplear activamente sus potencias enlas tales aprehensiones sobrenaturales(en que, como habemos dicho, le daDios el espíritu de ellas pasivamente),no sería menos que dejar lo hechopara volverlo a hacer, y ni gozaría lohecho ni con sus acciones haría nadasino impedir a lo hecho, porque, comodecimos, no pueden llegar de suyo alespíritu que Dios daba al alma sin elejercicio de ellas. Y así, derechamentesería apagar el espíritu que de lasdichas aprehensiones imaginarias Diosinfunde, si el alma hiciese caudal deellas. Y así las ha de dejar habiéndoseen ellas pasiva y negativamente; por-que entonces Dios mueve al alma amás que ella pudiera ni supiera” (S3,13,3-4).

Así, pues, el alma ha de haberse“pasiva y negativamente” respecto albien sobrenatural que Dios quiere obraren ella, para no “apagar el espíritu”. Laaplicación de este principio general alproceso espiritual lo hace J. de la Cruzdesde dos perspectivas convergentes:la contemplación y las aprehensionessobrenaturales.

La contemplación en el Doctor mís-tico comprende variedad de experien-cias o de comunicaciones. Es el ejerci-cio calificado de fe, amor, esperanza. Lacontrapone a la meditación o ejerciciodiscursivo, del que hay que ir despren-diéndose, para centrarse en esa “noticiaamorosa general” (S 2,14,6-11), hastallegar a través de los “toques sustancia-les” (CB 14,14; 25,5), a la “noticia sobre-natural amorosa” (LlB 3,49), infundida

en la contemplación, que es “infusiónsecreta, pacífica y amorosa de Dios” (N1,10,6) o “ciencia de amor” (N 2,18,5).

Las aprehensiones o noticias sobre-naturales siguen un proceso similar.Estas se dan todas en relación con elconocimiento de la fe (S 3,10), aunquehable de ellas también en relación con lamemoria (S 3,7-15) y con la voluntad (S3,30-32). Son noticias distintas y parti-culares en los sentidos internos o en losexternos y también en el espíritu(→ visiones, revelaciones, locuciones ysentimientos espirituales). A ellas secontrapone la contemplación, que esnoticia confusa y adhesión de → fe.También a éstas se ha de renunciar en elcamino del espíritu, “contentándonosde saber los misterios y verdades con lasencillez y verdad que nos propone laIglesia” (S 2,29,12).

Así, pues, la vía de comunicaciónque propone el Santo es la comunica-ción en el puro espíritu, que se da en lacontemplación mística. En ella Diosinfunde su “noticia amorosa” e “inflamaal alma en espíritu de amor” (N 1,10,6).Es la infusión de Dios o el pati divino, deque habla santo Tomás (STh I, q. 79).Aquí alcanzan su verdadero sentido lostérminos “pasivo” e “infuso” tan fre-cuentemente usados por el Doctor mís-tico. Se identifican con el sentido “mís-tico”, que es para J. de la Cruz la noticiay el amor provocados en el hombre porDios que se manifiesta.

BIBL. — CRISÓGONO DE JESÚS SACRAMENTADO,San Juan de la Cruz: su obra científica, I, Madrid1929, p. 229-238 (“Lo pasivo, lo infuso y lo sobre-natural en las obras de san Juan de la Cruz”); FRAN-CIS KELLY NEMECK, Receptividad. De San Juan de laCruz a Teilhard de Chardin, Madrid 1985, p. 57-92;CHARLES ANDRÉ BERNARD, “Attività e passività nellavita spirituale”, en AA.VV., La antropologia deimaestri spirituali, Torino 1991, p. 351-365; Id.,

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“Azione divina e azione umana: ‘disponerse’ in SanGiovanni della Croce e in Sant’Ignazio”, en AA. VV.,Dottore mistico. San Giovanni della Croce, Roma1992, p. 283-292.

Ciro García

Pastrana

Provincia y diócesis de Guadalajara.Juan de la Cruz no conoció el célebrenoviciado del Carmelo Teresiano másque de visita y por referencias. Se abríapocos meses después de → Duruelo,como segunda fundación descalza.Comenzaba a funcionar como noviciadomientras él ejercía de suprior y maestrode novicios en → Mancera. Poco des-pués Pastrana se volvería –duranteaños– único noviciado de los Descalzosen Castilla. Es bastante oscuro el primercontacto de fray Juan con aquella casade formación. Suele colocarse en 1570.Desde Mancera se habría trasladadohasta Pastrana, en compañía del her-mano lego Pedro de los Angeles, paraorganizar o poner orden en aquel novi-ciado. Caso de que realizase realmenteese viaje (MteCarm 77, 1969, 2-5), noson seguras las fechas. El acompañan-te, único testimonio sobre el caso, pro-fesaba en Mancera el 8 de octubre de1570, en presencia, sin duda, de sumaestro (de él lo escuchó, según diceQuiroga, Historia, lib.1, cap. 17, p. 122).El 10 de julio del mismo año profesabanen Pastrana → Ambrosio Mariano desan Benito y → Juan de la Miseria, sinque haga acto de presencia J. de laCruz (MHCT 1, 95-96), ni haya noticia desu estancia hasta entonces en aquelnoviciado. Pudo viajar durante losmeses siguientes, pero no parece pro-bable que le acompañase un novicio.Mejor cuadraría después de profesarPedro de los Angeles.

Más segura es la intervención defray Juan en Pastrana a partir de 1571siendo ya rector en → Alcalá. Marcha-ban mal las cosas en el noviciado pas-tranense, por el celo indiscreto delmaestro de novicios, → Angel de sanGabriel (Fundaciones 23,9). Habían lle-gado a tal punto, que hasta la M. Teresaestaba alarmada; puesta de acuerdocon el visitador apostólico PedroFernández, se decidía una visita de J.de la Cruz a Alcalá para poder encauzarlas cosas en aquella casa de formación.La realizó con la prudencia que el casorequería, dado que él era responsable,en parte al menos, de que Angel de sanGabriel estuviese al frente del noviciado.Este no vio con buenos ojos los recortespenitenciales sancionados por J. de laCruz, y apeló contra tales recortes antela → M. Teresa, lo que dio ocasión a lacélebre carta de la Santa a DomingoBáñez y a la respuesta de éste a laSanta ( 23.4.1572).

Contaba a la sazón aquel plantelcon unos 30 novicios, y entre ellos sehallaba → Jerónimo Gracián, que tomóel hábito el 25 de marzo (F 23, 8-10).Aunque éste cuenta en detalle la situa-ción del noviciado (HF 555-56), no aludepara nada a la intervención de J. de laCruz. Se produjo su visita, según pare-ce, coincidiendo con la ausencia delprior, → Baltasar de Jesús, atareado en→ Madrid y Ciudad Real, por lo que J.de la Cruz actuaba durante su perma-nencia en Pastrana como vicario-visita-dor. Llevaba, de hecho, autorización delpadre Pedro Fernández o procedíacomo delegado suyo. Lo que resultaarduo es situar cronológicamente estaactuación en Pastrana. Hacia mayo de1572 J. de la Cruz se trasladaba a→ Avila; el 25 de marzo había vestido el

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hábito J. Gracián; si éste era noviciocuando intervino J. de la Cruz, habríaque colocar el viaje por abril-mayo oadelantarlo a 1571, excluyendo queGracián estuviese ya en el noviciado.Teniendo en cuenta la estancia de Angelde san Gabriel en Alcalá, su ordenaciónsacerdotal y la continuación de susestudios, no queda tiempo en 1571 paraque introduzca sus métodos en el novi-ciado y cunda la alarma por ello. Hasta1572 no pudo hacerse cargo del novi-ciado.

Tras la salida de Alcalá en 1572, frayJuan tardó en volver a Pastrana. La últi-ma visita documentada tuvo lugar conmotivo del Capítulo allí celebrado enoctubre de 1585 como prolongación delde → Lisboa; en él fue nombrado vica-rio provincial de Andalucía. No hayconstancia de otros contactos directoscon el famoso noviciado, aunque esprobable que se acercase a él en algunaotra ocasión.

BIBL. – F 17; HF 549-553; Peregr 184-190;HCD 3, 624-437 3, 307-348; HIPÓLITO DE LA SDA.FAMILIA, “La ‘Vida de san Juan de la Cruz’ por el P.Crisógono de Jesús Sacramentado. Reparos críti-cos”, en MteCarm 77 (1969) 2-5; AA.VV.Homenaje IV Centenario. San Juan de la Cruz ...Pastrana 1991. Guadalajara-Pastrana, MuseoFranciscano, 1991; MATÍAS DEL NIÑO JESÚS, “Lomejor del Noviciado Carmelitano de Pastrana”, enTeresianum 28 (1997) 813-826; ANTOLÍN ABAD

PÉREZ, “San Pedro de Pastrana y su aportación ala Reforma del Carmen”, en el vol. Santa Teresa yla literatura mística hispánica, Madrid 1994, p.645-657.

Eulogio Pacho

Paz, Francisco Enrique de

Natural de Campo (→ Salamanca) yvecino de Espinosa de los Caballeros(→ Avila), había nacido hacia 1556.

Convivió con el Santo año y medio en→ El Calvario, aunque de seglar. Hadejado una declaración muy personalen el proceso ordinario de Avila, el 15 dejunio de 1616 (BMC 22, 277-278). Lomás peculiar es lo siguiente: “Conociómuy bien al venerable padre fray Juande la Cruz, por haber estado en su com-pañía año y medio, poco más o menos,en el convento que se llamó del Calvariode → Beas en Andalucía, de donde aesa sazón era prior dicho venerablepadre fray Juan. Y la causa de haberestado este testigo tanto tiempo en eldicho convento fue porque por ciertonegocio grave que le sucedió, se fue aretraer a él; y por haberle este testigoayudado a la Religión en sus principiosen lo que pudo con su persona, a peti-ción de la santa madre → Teresa deJesús, y constarle de ello al dicho vene-rable padre fray Juan, se vio obligado atenerle en el dicho convento. Y parapoderlo hacer sin nota, porque confor-me a sus Constituciones no podíantenerlos retraídos más de tres días, seestuvo con título de estudiante de gra-mática, que se leía en aquel convento. Ypor ser persona principal y calificada,comía en el refectorio con los religiososen la mesa traviesa junto al venerablepadre fray Juan de la Cruz a su manoderecha, y acudía a otros actos decomunidad como si fuera religioso. Porlo cual viole este testigo” (ib. 277).Añade luego: “Oyó decir a muchos reli-giosos, particularmente al padre frayJuan de Jesús (Roca), prior de Mancera,al padre fray Diego de la Trinidad, priorde → Pastrana, que eran los dos religio-sos que fueron a Roma a negociar laseparación de los Padres CarmelitasDescalzos, a los cuales este testigoacompañó muchas leguas en estecamino” (ib. 278-79). Fue uno de los que

PASTRANA PAZ, FRANCISCO ENRIQUE DE

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ayudó al Santo a preparar la fundaciónde Duruelo por encargo de S. Teresa, loque le valió la gratitud de la Santa y desus hijos. Marchó a Andalucía huyendode la justicia, que le acusaba de habercometido un asesinato en un conventode religiosas en Salamanca.

E. PachoPecado

Pecar es “faltar a Dios”. Así defineJuan de la Cruz el pecado en general (S3,18,1). Y falta a Dios no sólo quien des-truye su obra, porque la convierte dehermosa en fea, abominable, sucia,oscura (S 1,9,3), sino también quien seaficiona a riquezas que no son → Dios,apropiándose de la obra de Dios, impi-diendo a éste que actúe con libertadpara convertir al alma en una obra per-fecta (S 1,11). El pecado repercute nega-tivamente en la vida espiritual, aunquede forma diversa, por razón de los malesque en el alma produce. Tiene delantetodo lo que al pecado se refiere, tanto almortal como al venial o pecados quecalifica de “mundo” (S 2,21,10). Le inte-resa uno y otro, aunque de distintamanera. Los distingue por razón de lafealdad que ocasionan. El mortal “estotal fealdad del alma” (S 1,9,7). Al venialse le distingue porque la fealdad queproduce, no es completa, sin embargo,su variedad es mucha y siempre “mayorque la de las imperfecciones” (ib.). Paracomprender su importancia, basta conrecordar que a Dios le obligó a morir (Ct2.1589) para armonizar lo que el pecadooriginal había desordenado.

Causas del pecado. La naturalezahumana quedó viciada, desordenadapor el pecado original. De aquí nacentodos los males en el camino del→ hombre. La espiritualidad sanjuanistaresalta el origen del pecado, una vez

que ha sido dañado el origen de la vida.Los apetitos influyen de modo particular(S libro primero). Pero además, los bien-es materiales son también causa, enten-diendo por tales, las riquezas, títulos,estados, oficios y otras cosas semejan-tes (S 3,18,1). Todo porque llevan alhombre a faltar a Dios.

Consecuencias del pecado. Comocontraste, está Dios que nunca falta alalma. Y eso, aunque esté en pecadomortal. “Cuánto menos de la que está engracia” (CB 1,8). Trabaja con su omni-presencia y con su → gracia. El hombre,en el camino hacia Dios, encuentraserios peligros que dificultan la consecu-ción del objetivo para el cual Dios lo hacreado. Enemigo permanente es elpecado, porque la afea y ensucia. Lafealdad total se da por la pérdida de lagracia. Pero produce además otras con-secuencias, según los estados del alma:hacer una vida de tibieza (N 1,9,2), estor-bar para ir adelante (N 1,10,2), distraerse(N 2,2,2), vivir hacia fuera (ib.), vivir en laignorancia (CB 26,14), pero sobre todo,cegar, estar en tinieblas. Por la pérdidade la gracia, se llega a la “muerte”: “Quehasta aquí llega la miseria de los queviven o, por mejor decir, están muertosen pecado” (CB 32,9), que es la peorconsecuencia del pecado. “Cuando [elalma] está en pecado o emplea el apeti-to en otra cosa, entonces está ciega; yaunque entonces la embiste la luz deDios, como está ciega, no la ve la oscu-ridad del alma” (LlB 3,70).

Castigo y mirada de Dios. Pero elhecho de que Dios nunca falte al alma,no significa que Dios no castigue elpecado. También se siente “enojado”ante los comportamientos humanos,cuando se honra a otros más que a él (S2,20,4) o se “indigna” con los que no

PAZ, FRANCISCO ENRIQUE DE PECADO

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cumplen con su obligación en Israel (LlB3,60). “Tales pecados han de causartales castigos de Dios, que es justísimo.... En aquello o por aquello que cadauno peca, es castigado” (S 2,21,9). Sinembargo, cuando el alma no se resiste ala mirada de Dios, éste la calienta, her-mosea y resplandece. Y en este caso“nunca más se acuerda de la fealdad ypecado que antes tenía”, porque unavez quitado el pecado y fealdad, “nuncamás le da en cara con ella, ni por eso ledeja de hacer mercedes” (CB 33,1). Alalma, con todo, no le conviene olvidarsus pecados: para no presumir, paramás agradecer, para que le sirva de másconfiar para más recibir (ib.).

Remedios. Al alma siempre le quedaun remedio: orar. El Doctor místico leenseña que debe hacerlo con confianza.Es la oración que nace espontánea en elalma enamorada (Av 26), pidiendo alSeñor que haga con los pecados lo quemejor le plazca. Pero nadie se debe ale-grar vanamente, pues no sabe cuántospecados ha hecho y desconoce cómoDios está con ella; temer sí, pero conconfianza (Av 76). Recomienda ademásdos posturas: “No hacer un pecado porcuanto hay en el mundo, ni hacer ningúnvenial a sabiendas, ni imperfecciónconocida” (Av, “Grados de Perfección”1). “Dios nos dé recta intención en todaslas cosas y no admitir pecado a sabien-das” (Ct 22.8.1591). → Falta, imperfec-ción, ofensa.

Evaristo Renedo

Pedraza, Juana de

Se trata de una granadina, personade gran vida espiritual. Se dirigía confray Juan de la Cruz. en → Granada.Una vez que el Santo se ausentó deAndalucía para volver a Castilla, le escri-

birá, como a doña → Ana de Peñalosa,cartas estupendas. Pienso que la mejorde todas sus cartas es la escrita a estadestinataria el 12.10.1589. Por ella sepuede ver la amplitud y la cercanía en ladirección espiritual y el afecto sincerocon que la quería y recordaba. En dichacarta, la tranquiliza y libera de susinquietudes, asegurándole que va muybien en el→ camino de Dios, al recono-cer al Señor como es y conocerse a símisma y sentirse más humilde y limpiade egoísmos, etc.

Le propone un programa teologalextraordinario para que sepa vivir en→ fe oscura y verdadera y → “esperan-za cierta y caridad entera”. Otra de las→ cartas que se nos conservan es del28.1.1589, además de tranquilizarla unavez más de sus escrúpulos y de darleotros consejos pertinentes para el ade-lantamiento espiritual, tiene con ella unaconfidencia, tratando de convencerla deque lo mejor es no asirse a nada, pues“Dios tendrá cuidado de su hacienda,pues no es de otro dueño, ni lo ha deser”. No se trata de hacienda materialsino del bien y tesoros espirituales. Yañade: “Esto por mí lo veo, que, cuantolas cosas más son mías, más tengo el→ alma y corazón en ellas y mi cuidado,porque la cosa amada se hace una cosacon el amante; y así hace Dios conquien le ama”. En la biografía del Santose pueden ver algunas noticias más deltrato de Juana con su maestro y guía.

José Vicente Rodríguez

Pedro de Jesús, OCD (1552-1622)

Nació en → Granada, del matrimonioFrancisco de Castro y Catalina de

PECADO PEDRO DE JESÚS

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Ferrera. Profesó en → Pastrana el 8 demayo de 1578. Murió en Ecija en 1622, alos 70 de edad. Declaró en el procesoordinario de Vélez-Málaga, el 30 de ene-ro de 1618 (BMC 22, 338-340), asegu-rando que conoció al Santo “por espaciode 13 años, poco más o menos ... endiferentes partes” (ib. 338). Estando deconventual en → Almodóvar pasó por allíJ. de la Cruz.

Pedro de la Purificación, OCD(1558-1620)

Nació en 1558 en Puebla deArganzón (Burgos, entonces diócesis deCalahorra), del matrimonio Juan deLlamo González y María González; pro-fesó en → Pastrana el 11.1.1572, siendoJ. rector de → Alcalá. Acompañó a J. dela Cruz a la Encarnación, como confesor,pero fue sustituido por → Germán desan Matías. Asistió al Capítulo de sepa-ración 1581 como socio del Colegio deSan Cirilo, siendo rector del mismo→ Elías de san Martín. En enero de1582, junto con → J. Gracián, acompa-ña a → S. Teresa a la fundación deBurgos, permaneciendo allí hasta el mesde julio, en que es elegido vicerrector deAlcalá. En 1585 viajó a → Génova, paracomunicar a → N. Doria su elección aProvincial; figura de conventual allí des-de el 20.7.1586 hasta el 24.11. del mis-mo año, siendo nombrado prior del mis-mo convento de Génova en el Capítulode Valladolid de 1587, cesando en 1591.Toma desde allí la defensa del P.Gracián, oponiéndose a las actuacionesde la Consulta (MHCT 3, doc. 399-399).Cesado del priorato de Génova en 1591,es separado de la comunicación con losDescalzos y recluido en Segovia en 1592(HCD 6, 500), pero apela al Papa contra

tal medida (MHCT 4, doc 1549). Pasómás tarde, al término de su gobierno, aPortugal, pues J. Gracián le nombró, el10 de mayo de 1590, secretario de suvisita a los Calzados de ese distrito.Regresó a Castilla en 1592, siendo elegi-do prior de Burgo de Osma (Soria), pararetornar a Portugal años después, falle-ciendo en Cascaes en 1620. Desplegóintensa actividad en defensa del P.Gracián, por lo que fue perseguido ycastigado por N. Doria. Durante suestancia en Portugal realizó una ampliadeclaración sobre J. de la Cruz, firmadaen Evora el 2 de febrero de 1602 (BNM,ms. 5631, f. 258-264). Se incluyó luegoen el proceso instruido en 1603 en→ Lisboa-Coimbra (BMC 24, 286-287 y25, 663-669). También escribió una rela-ción sobre S. Teresa y la fundación deBurgos (BMC 6, 379-385). Confiesa queno “vio largo tiempo” al Santo, pero lealcanzó a tratar primero en Pastrana, altomar el hábito en 1572, siendo J. de laCruz rector de Alcalá. Más tarde le cono-ció en → Baeza, también como rector deaquel colegio.

E. Pacho

Pedro de los Angeles, OCD(1549-1613)

Nació en Lanzahita (→ Avila) en1549, de la familia García-Pérez, con-vertido a una vida mejor por el predica-dor franciscano P. Lobo, solicitó elingreso en la Reforma Alcantarina sinéxito. Fue admitido entre los primerosCarmelitas Descalzos por J. de la Cruz,vistiendo el hábito en → Duruelo enoctubre de 1569, después de ser autori-zado por el Provincial (HCD 8, 620-625),profesando en → Mancera el 8 de octu-bre de 1570, como hermano lego.

PEDRO DE JESÚS PEDRO DE LOS ÁNGELES

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Según informes suyos al biógrafo → J.Quiroga, al poco tiempo habría acom-pañado a J. de la Cruz a → Pastranapara poner orden en aquel noviciado;episodio no del todo fiable. Permanecióen Mancera hasta 1574. Desempeñó losoficios de hermano donado en → Almo-dóvar (1574), → Baeza, Salamanca,Valladolid (1589), La Bañeza (1595),Pamplona (1597) y Tudela (1603).Falleció en → Valladolid el 11 de julio de1613. Convivió con el Santo en Duruelo,Mancera, Baeza y → Granada, acompa-ñándole a Avila en el viaje de noviembrede 1581 (Ref. 3,26-27, p. 811-820; HCD8, p. 620-625).

E. Pacho

Pedro de los Angeles

Nació en Jaén; ingresó en losCalzados; viajó a Roma a perorar la cau-sa de los Descalzos y regresó a losCalzados. Ver → Almodóvar y El Cal-vario.

Pedro de san Hilarión, OCD(1559-1615)

Nació en Valdepeñas (Ciudad Real)en 1559; realizó sus primeros estudiosen → Beas de Segura (Jaén) y luego sematriculó en la Universidad de → Bae-za. Conoció a los Descalzos de → LaPeñuela a través del sacerdote AlvaroNúñez Marcelo, discípulo de S. Juan deAvila. Vistió el hábito en aquel conventosolitario, teniendo por maestro de novi-cios al → P. Pedro de los Angeles.Emitió su profesión en 1579, cuandocontaba 20 años de edad. Inmedia-tamente fue enviado al convento del→ Calvario, donde encontró por prime-ra vez a J. de la Cruz, que era vicario de

la casa. Pocos meses después acom-pañó al Santo a la fundación delColegio de → Baeza, conviviendo allíjuntos un par de años. Aprovechó suestancia en Baeza para completar susestudios durante tres cursos (1580-1582). No es seguro si fue entonces oaños más tarde cuando pasó dosmeses (él dice años) en → Alcalá y dostemporadas en → Pastrana. A partir dediciembre de 1585 se encuentra enSevilla, ejerciendo de maestro de novi-cios en el convento de Los Remedios.Desde allí salió para → Méjico en 1585,en la primera expedición del CarmeloTeresiano. Fue superior en varios con-ventos y murió en México el 30 de juniode 1615, a los 60 de edad y 46 de vidareligiosa. Escribió desde Nueva Españauna amplia relación en la que cuenta sutrato con J. de la Cruz, aportando datosinteresantes sobre la estancia en LaPeñuela, El Calvario y Baeza (BNM, ms.12738, 13-15).

BIBL. — DIONISIO VICTORIA MORENO, LosCarmelitas Descalzos y la conquista espiritual deMéxico (México 1966) 25-33.

E. Pacho

Pedro de san José, OCD(1564-1627)

Nació en → Ubeda en 1564, hijo deMelchor de Cazorla, profesó allí mismo,como hermano lego. Falleció tambiénen Ubeda en 1627, a los 79 años deedad. Declaró en el proceso ordinariode Ubeda, el 26 de octubre de 1617(BMC 14, 99-104; 23, 410-416), siendoconventual de → Mancha Real. Man-tuvo estrechas relaciones con el Santo,a quien visitó en → La Peñuela y tratóen Ubeda antes de ingresar en la Orden.Halló dificultades para ello “porque tenía

PEDRO DE LOS ÁNGELES PEDRO DE SAN JOSÉ

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una pierna tan flaca y seca, que nopodía caminar sino con bordón”, y elSanto le curó (BMC 25, 144). Estuvopresente muchas veces a las curas quele hacían a J. de la Cruz en Ubeda,cuando el testigo no era aún religioso(BMC 23, 411; 25, 144).

E. Pacho

Pena/s

Siempre atento a la persona, Juande la Cruz no sólo se preocupa de ladimensión teologal de su camino espiri-tual, sino también de la vivencia subjeti-va del mismo. El Santo es un maestroconsumado en el arte de describir laamplia gama de resonancias personalesque el proceso espiritual va despertan-do en el sujeto que lo recorre. Así, entreotros muchos matices, nos ofrece unoal que se muestra muy sensible: el“penar” del alma a lo largo de su itinera-rio, no siempre fácil, hacia la plenacomunión con Dios.

Entre los motivos y causas de este“penar” destaca el Santo el efectonegativo de los → apetitos (S 1,1,4;3,20,3-4; 3, 27,2; CB 25,11), o la penaque producen las “cosas y casos adver-sos” (S 3,6,3), o las propias → imperfec-ciones y flaquezas personales (N 1,4,5;1,7,1; 1,13,8; 1,14,1; LlB 1,36), tambiénel conocimiento de la propia miseria (Spról. 5; N 2,5,6; 2,9,7; LlB 1,19) y delpropio vacío y pobreza (N 2,6,4-5).

Pero donde se acumula la experien-cia del “penar”, de mil maneras, y don-de abundan las penas profundamentesentidas es en medio de las sequeda-des de la “noche oscura”, por la quenecesariamente ha de pasar el almapara ir a Dios (N 1,10,1; 2,5,6; 2,6; 2,2,7;2,9,5; 2,11,6; 2,23,5; LlB 2,25). Quizá eneste tiempo de purificación la mayor

pena le venga al alma de pensar si nosirve a → Dios con la perfección quedebiera (N 1,2,7; 1,9,3; 1,11,2; 2, 19,3),e, incluso, del temor de haber sido deja-da o abandonada por él (N 2,5,5; 2,6,2).

El sentimiento de la “ausencia” delAmado, cuya presencia aún permaneceencubierta al alma que, por lo mismo,no le puede gozar, es una de las fuentesdel más hondo penar humano de quienya se siente y se sabe enamorado. J. dela Cruz es un maestro en cantar este“penar en la ausencia” (CB 1,16; 1,21-22; 12,9; 17,1), que es penar por elAmado, con un amor impaciente porverle y poseerle (N 2,13,4; CB 1,18-21;6,2; 9,2; 12,9; LlB 3,18; 3,22).

Este penar del hombre toca el cora-zón de Dios, siempre pronto a dejarsesentir. El Santo es aquí tajante: “Elinmenso amor del Verbo Cristo no pue-de sufrir penas de su amante sin acudir-le” (N 2,19,4), y lo hace con presteza(CB 10,6), pues el penar del hombre letoca a Dios “en las niñetas de sus ojos”(CB 11,1), y así “no puede el amorosoEsposo de las almas verlas penarmucho tiempo a solas” (ib.). De hecho,el penar del → hombre está llamado aquedar atrás en la medida en que avan-za en su camino hacia Dios. Llegado a lameta, a la posesión de Dios, cesa todapena y queda pagada y recompensada(N 2,9,11; 2,10,5; CB 14,2; 14,10; 20,11;20,16; 22,4; 35,2; 39,14; LlB 1,28; 3,23;4,12).

Mientras se llega a este término,bueno es experimentar estas penas deamor, que no son sino la prueba de quese permanece en el amor de Dios, pues“el que anda penado por Dios, señal esque se ha dado a Dios y que le ama”(CA 1,22). A partir de ahí, perseverandoen el amor, no dejará el Señor, como

PEDRO DE SAN JOSÉ PENA/S

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dice el Santo, de “acudirle” (N 2,19,4).De esta certeza nace la seguridad y laconfianza teologal del hombre aun enmedio de su hondo penar.


Penitencia

En siglos pasados se ha presentadoa Juan de la Cruz como un hombre deuna gran penitencia, tanto interna comoexterna. En nuestro siglo, dicho plante-amiento poco a poco se está cambian-do y matizando. Una muestra de estecambio la encontramos en el siguientetexto de E. Allison Peers: “La austeridadde san Juan de la Cruz se manifestaba,no en su lenguaje, ni en su rostro, sinoen su vida misma. Excepto por las hue-llas que, sin duda alguna, dejó sobre surostro, podemos estar seguros de quesu ascetismo era enteramente à l’inté-rieur: cualquier alarde le hubiera repug-nado, hasta serle intolerable” (San Juande la Cruz, espíritu de llama, Madrid,1950, 96). Y más adelante añade:“Fueran cuales fueren las austeridadescorporales que Juan pusiera en práctica–y siendo éste un asunto entre el Santoy su Dios no nos concierne a nosotros–,de ellas hace muy poca mención en susescritos ... su insistencia mayor no lapone en la mortificación de la carne,sino en la del deseo” (ib. 134).

I. El concepto y las expresiones

En general podemos decir que paraJ. de la Cruz el concepto y la palabra“penitencia” es fundamentalmente sinó-nimo de mortificar y mortificación: tér-minos éstos que, por otra parte, usa conmás frecuencia. De hecho, en una cartaa las monjas de → Beas ambos térmi-

nos aparecen unidos: “Sigan la mortifi-cación y penitencia, queriendo que lescueste algo este Cristo” (Ct del18.7.1589). Otras veces usa penitenciaen sentido de desasimiento (Ct de1589-1590?), o como camino y signo deconversión personal (S 2,20,2; Po 6).

Cuando habla de penitencia, por logeneral, no suele detenerse a darnosgrandes explicaciones. Más bien la indi-ca simplemente entre los elementosimportantes para el camino ascéticocristiano. En una de las primeras estro-fas o canciones de Cántico Espiritualnos dice: “Por las riberas, que sonbajas, entiende (el alma) las mortifica-ciones, penitencias y ejercicios espiri-tuales, por las cuales también dice queirá ejercitando en ellas la vida activa,junto con la contemplativa” (CB 3,4; cf.S 2,17,4; N 1,1,3; Av 6,34). El valor de lapenitencia se aprecia sobre todo amedida que el camino espiritual vaalcanzando mayores cuotas de madu-rez (CB 31,6). Lo que le lleva a decir enLlama que: “No hubo tribulación, ni ten-tación, ni penitencia, ni otro cualquiertrabajo que en este camino haya pasa-do, a que no corresponda ciento tantode consuelo, deleite, etc. en esta vida”(LlB 2,23).

II. Prácticas ambiguas

Pero no todo son alabanzas respec-to de la penitencia. Suele señalar el fer-vor por las mismas como una de lascaracterísticas de los → principiantes.Conocidas son las críticas del Santorespecto de la forma de practicarla queen general tienen todos ellos. Lamenta“la ignorancia de algunos que (en lugarde trabajar por negar sus apetitos) secargan de extraordinarias penitencias y

PENA/S PENITENCIA

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otros muchos voluntarios ejercicios, ypiensan que les bastará eso y esotropara venir a la unión de la divinaSabiduría” (S 1,8,4). La → gula espiri-tual, la indiscreción en las penitenciascorporales, más allá de lo que uno pue-de hacer (N 1,6,1), y el anteponer éstasa cualquier otro juicio o criterio de dis-cernimiento sería una de las principalestentaciones de determinados princi-piantes en la vida espiritual. “Estos sonimperfectísimos, gente sin razón, queposponen la sujeción y obediencia –quees penitencia de razón y discreción–, ypor eso es para Dios más acepto y gus-toso sacrificio que todos los demás (cf.1 Sam 15,22) a la penitencia corporal,que, dejada estotra parte, no es másque penitencia de bestias, a que tam-bién como bestias se mueven por elapetito y gusto que allí hallan” (N 1,6,2).

Ya en este texto se ve claro que,para nuestro místico, el verdadero valorde la penitencia tiene su raíz más en lointerior que en lo exterior, es decir, sison signo de cambio de actitud interior.En otro lugar recuerda el ejemplo deNínive que hizo penitencia por suspecados, y al rey Acab, quien tras laadvertencia del profeta Elías, “rompiólas vestiduras de dolor, y se vistió decilicio y ayunó y durmió en saco y andu-vo triste y humillado” (S 2,20,2; respec-to del vestirse de cilicio, cf. LlB 2,31, enreferencia a Mardoqueo).

En otro lugar aclarará, al estilo pau-lino, que sólo el amor da valor a la prác-tica de la penitencia. Hablando de losbienes morales y de cómo se ha deenderezar en ellos el gozo a Dios,comenta que “ha de advertir el cristianoque el valor de sus buenas obras, ayu-nos, limosnas, penitencias, (oraciones),etcétera, que no se funda tanto en la

cantidad y cualidad de ellas, sino en elamor de Dios que él lleva en ellas” (S3,27,5; cf. S 3,28,7).

III. Formas concretas y tradicionales

Es este modo de pensar lo que haceque J. de la Cruz no sea muy pródigo ensugerir prácticas penitenciales exterio-res o corporales a lo largo de sus escri-tos. Lo cual no deja de extrañar en unaépoca en la que se le daba tanta impor-tancia a todo ese tipo de prácticas. Noignora, sin embargo, el valor de dichasobras tradicionalmente consideradas depenitencia, como el ayuno, la sobriedaden el comer, en el beber, en el dormir, laslimosnas, etc. Un poco más arriba yacitamos un texto en el que se incluyenen la categoría de obras buenas el ayu-no, las limosnas, y las penitencias (S3,27,5).

Otras referencias más detalladas alas prácticas de penitencia tradicionalesque encontramos en los escritos san-juanistas guardan siempre una grancoherencia con todo lo que hasta aquívenimos diciendo. He aquí algunosejemplos:

a) Ayuno. No condena el uso dealgunas personas que se proponen ayu-nar y otras devociones en días conta-dos, “sino el estilo que llevan en sus limi-tados modos y ceremonias con que lashacen” (S 3,44,5). Condena la soberbia yvanagloria en las propias obras buenas:“como el fariseo en el Evangelio, queoraba y se congraciaba con Dios conjactancia de que ayunaba y hacía otrasbuenas obras” (Lc 18,12: S 3,28,2; cf. S3,28,3; N 1,2,1). Condena el uso de algu-nas personas que, llevadas por las pro-pias apetencias malsanas, aunque bajocapa de bien, “se debilitan con ayunos,

PENITENCIA PENITENCIA

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haciendo más de lo que su flaquezasufre” (N 1,6,1). Establece un principiogeneral: “Mejor es vencerse en la lenguaque ayunar a pan y agua” (Av 5,12).

b) Comer y beber. El hombre sensi-tivo suele tener apegos a distintas per-sonas, lugares, cosas, y a “tal manerade comida” (S 1,11,4; Av 2,42). Tambiénse indica que algunos a las fiestas van yse alegran más por ser vistos, por ver ypor comer que por la fiesta religiosa ensí (S 3,38,2). “Del gozo en el sabor delos manjares derechamente nace gula yembriaguez, ira, discordia, y falta decaridad con los prójimos y pobres,como tuvo con Lázaro aquel epulón quecomía cada día espléndidamente “ (Lc16,19: S 3,25,5). Dios mueve a los prin-cipiantes a ejercitarse con buenasacciones en lo que se refiere a las cosasnaturales exteriores. Así, entre otrascosas, en “mortificar el gusto en lacomida” (S 2,17,4). A la luz de la ense-ñanza de Mt 6,25-33, sugiere ejercitarseen poner la confianza en la providenciatanto respecto de la comida como delvestido (Ca 7; Ct del 20.6.1590). Perotambién recuerda con Pablo que sepuede comer y beber sin apartar porello nuestro corazón de Dios (N 2,19,2).

c) Tacto y demás sentidos. Deponer el gozo en el tacto se puede deri-var, entre otros daños, mengua en losejercicios espirituales y penitencia cor-poral, y tibieza e indevoción acerca deluso de los sacramentos de la Penitenciay Eucaristía” (S 3,25,8; cf. S 3,24,1;25,6; N 1,4,1). “Macerar con penitenciay santo rigor el tacto” se encuentra entrelas cosas externas buenas a las que sesiente impulsado el principiante (S2,17,4). Negando en los sentidos (oído,vista, olfato, paladar, tacto) el gusto detodo lo que puede caer en ellos, éstos

quedan a oscuras y sin nada (S 1,3,2).Enseñanza que, como se ve, va muchomás allá de una pura penitencia exterior,y que se completa con esa otra consig-na en el uso de los sentidos que consis-te en buscar siempre a través de ellos yen ellos aquello que es mayor honra ygloria de Dios (S 1,13,4).

d) Vestir y dormir/velar. Vestir y dor-mir de forma penitente: el rey Acab, enseñal de penitencia y conversión, se vis-tió de cilicio y durmió en lecho de saco (S2,20,2). El alma enamorada siempre pien-sa y anhela al Amado: cuando trata con lagente, cuando habla, “cuando come,cuando duerme, cuando vela” (N 2,19,2).

e) La purificación pasiva como ayu-no y dieta. Después de todo lo dicho meparece muy significativo encontrarnoscon que Juan de la Cruz habla de lanoche pasiva como de un tiempo de“ayuno y penitencia”, en el que Dios tie-ne al hombre “en dieta y abstinencia detodas las cosas”, en la privación y pur-gación de todo aquello que puedeimpedirle caminar hacia la meta de launión perfecta de amor de Dios (N 1,9,4;1,14,5; 2,16,10; 2,23,3). Se trata de unadieta y abstinencia necesaria para curary sanar, como bellamente se expresa enel texto siguiente: “Como está puestaaquí en cura esta alma para que consi-ga su salud, que es el mismo Dios, tié-nela Su Majestad en dieta y abstinenciade todas las cosas, estragado el apetitopara todas ellas; bien así como para quesane el enfermo que en su casa es esti-mado” (N 2,16,10).

BIBL. — F. JUBERIAS, “La ‘sinkatábasis’ o ‘con-descendencia’ de San Juan de la Cruz”, enTeología Espiritual 24 (1980) 421-454; J. V.RODRÍGUEZ, “Juan de la Cruz. Penitencia y mortifi-cación”, en Teresa de Jesús n. 81 (1996) 108-110.

José Damián Gaitán

PENITENCIA PENITENCIA

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Peñalosa, Ana del Mercado

Ana del Mercado y Peñalosa, másconocida por el segundo apellido, entraen la historia y en la vida de J. de la Cruzdesde 1582. Al llegar éste el 20 de ene-ro con la comitiva de monjas que iban afundar en → Granada, ella las “espera-ba a la puerta de la calle, donde nosrecibió con mucha devoción y lágri-mas”, dice la fundadora → Ana deJesús. Desde el 20 de enero hasta el 29de agosto siguiente la comunidad estáalojada en casa de doña Ana. El Santobaja del convento de Los Mártires aatenderlas espiritualmente y comienzatambién la señora a dirigirse con él.

El nombramiento que le da en elprólogo de la Llama que le dedica es elde “noble y devota señora”, después deconsignar en el título que declara lascanciones “a petición de doña Ana dePeñalosa”. Las cuatro canciones habíansido compuestas para ella y para ellafueron comentadas. No sólo le dedica laLlama sino que mantiene una largacorrespondencia epistolar con ella. Senos conservan dos cartas: la 28 y 31(19.8.1591 y 21.9.1591), aunque sabe-mos que le escribió bastantes más.

Estando todavía en Granada le con-sulta acerca del testamento de su mari-do Juan de Guevara, segoviano comoella, muerto en 1579. En una de las cláu-sulas testamentarias se determina quecon los bienes que deja se funde unhospital o un convento en su ciudadnatal. El Santo aconseja la fundación deun convento de carmelitas descalzos.Acceden a ello doña Ana y su hermanodon Luis. El convento se inaugura en1586, siendo considerado fray J. su fun-dador moral.

Cuando en 1588 venga él a → Se-govia, se da cuenta de lo insalubre queera el convento y se decide hacer unode sana planta. Doña Ana seguirá ayu-dando con sus bienes. En 1589 dejó sucasa de Granada y se vino a Segovia. Ypara estar más cerca de su padre fray J.construye unas casillas cerca del con-vento, abandonando también así suscasas de → Madrid y su palacio deSegovia. A su casa va con frecuencia elSanto y, sentado en el suelo, instruye enel → camino de la perfección a doñaAna, a su sobrina doña Inés y a la servi-dumbre (BMC 14, 284).

Doña Ana obtiene el permiso delProvincial, Nicolás Doria, para podertraer a enterrar, en su día, a Segovia ensu convento el cuerpo de su Santodirector. Muere fray J. en Ubeda endiciembre de 1591 y ya en 1593 se letraslada a Segovia. Doña Ana muere en1608 y tiene su enterramiento en la mis-ma iglesia de los Descalzos en que des-cansa Juan de la Cruz.

José Vicente Rodríguez

Pensamiento/s

Juan de la Cruz habla a veces del“pensamiento” como facultad intelec-tual del → hombre; en otras ocasiones,del “pensamiento” o su plural “pensa-mientos” para expresar la acción con-creta de dicha facultad.

En cuanto facultad, el pensamientodel hombre encierra una gran nobleza ydignidad, pero se revela del todo inca-paz de comprender a → Dios tal comoes, e igualmente incapaz de alcanzarlo:“El sentido de la parte inferior del hom-bre no es ni puede ser capaz de conocerni comprender a → Dios como Dios es ...

PEÑALOSA, ANA DEL MERCADO PENSAMIENTO/S

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ni puede caer en pensamiento ni imagi-nación su forma, ni figura alguna que lerepresente” (S 3,24,2). El Santo seesfuerza en probar cómo “ninguna cosacriada ni pensada puede servir al enten-dimiento de propio medio para unirsecon Dios, y cómo todo lo que el entendi-miento puede alcanzar, antes le sirve deimpedimento que de medio, si a ello sequisiese asir” (S 2,8,1), “y así esle impo-sible alzar los ojos a la divina luz, ni caeren su pensamiento, porque no sabecómo es, no habiéndola visto” (LlB 3,71).

El pensamiento no sólo es incapaz,más aún: muchas veces será más bienun obstáculo y un lazo frente a Dios (S3,20,3; 3,25,2-3; LlB 3,34; 3,66). De ahíque para ir a Dios el camino más ade-cuado sea el de la fe (S 2, passim.), queconlleva relativizar los pensamientoshumanos, olvidarlos, vaciarse de ellosdejando al alma “libre y desembarazaday descansada de todas las noticias ypensamientos” (N 1,10,4), “limpio detodas aficiones, pensamientos e imáge-nes” (Av 4,4). Será bueno repasar aquílos capítulos que el Santo dedica a la→ purificación del entendimiento (S 2) yde la memoria (S 3,1-15), con la exce-lente síntesis de este último capítulo.

A lo dicho en síntesis sobre el pen-samiento como facultad intelectiva,conviene añadir aún lo que escribe elSanto sobre los “pensamientos” con-cretos, en cuanto actos humanos. Loprimero es una advertencia clara, enplena sintonía con la Escritura, de cómoDios sondea y ve nítidamente los pensa-mientos del hombre (CB 2,4), y el hom-bre ha de “dar cuenta de la menor pala-bra y pensamiento” (Av 1,74).

Según J. de la Cruz, todo el ser y elcaudal del hombre se han de orientar aDios (CB 28). Esa radicalización teologal

exige que el → hombre oriente haciaDios toda su actividad, también todossus pensamientos, pues “un solo pen-samiento del hombre vale más que todoel mundo; por tanto sólo Dios es dignode él” (Av 1,35); o dicho de otra manera:“Todo el mundo no es digno de un pen-samiento del hombre, porque sólo aDios se debe; y así, cualquier pensa-miento que no se tenga en Dios, se lehurtamos” (Av 2,36).

De este principio, irrenunciable parafray Juan, se sigue una exhortación cla-ra y firme para quien quiere alcanzar laperfección: “Procure ser continuo en laoración, y en medio de los ejercicioscorporales no la deje. Ahora coma, aho-ra beba, o hable o trate con seglares, ohaga cualquier otra cosa, siempre andedeseando a Dios y aficionando a él sucorazón, que es cosa muy necesariapara la soledad interior, en la cual serequiere no dejar el alma parar ningúnpensamiento que no sea enderezado aDios y en olvido de todas las cosas queson y pasan en esta mísera y brevevida” (Av 4, 9).

El pensamiento puesto por enteroen Dios, y no en cualquier otra cosa,será para fray Juan la mejor prueba dela autenticidad del amor teologal:“Entonces le puede el alma de verdadllamar Amado, cuando ella está enteracon él, no teniendo su corazón asido aalguna cosa fuera de él; y así de ordina-rio trae su pensamiento en él” (CB 1,13).Llegado a esta madurez teologal, “entodas las cosas que se le ofrecen alpensamiento o a la vista tiene presenteun solo apetito y deseo” (CB 10,1), quees Dios. En efecto, “ya todas sus pala-bras y sus pensamientos y obras son deDios y enderezadas a Dios” (CB 28,7).


PENSAMIENTO/S PENSAMIENTO/S

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Peñuela → La Peñuela

Perfección → Divinización, unión

Persona → Hombre

Petición

La oración de petición probable-mente sea la que hace con más fre-cuencia el hombre en su relación con→ Dios. Al sentirse necesitado, instinti-vamente se dirige a Dios como remediode todos sus males. En el fondo puedeser expresión de su confianza; perotambién de su egoísmo, sobre todocuando sólo se acuerda de él en losmomentos de pobreza o aprieto. S.Juan de la Cruz sale al paso para ense-ñar al hombre cómo tiene que dirigirse aDios pidiendo su ayuda. Siente quealguien lo haga de forma no apropiada.Sería vivir en el engaño. Sus enseñan-zas son breves, pero seguras. No hablamuchas veces de “petición” a Dios: nollegan a treinta. Con más frecuencia usael verbo “pedir”. Tres son los lugaresprincipales donde enseña cómo hacer laoración de petición: Subida 2,21; 3,44 yLlama 1,27-28,31,33-34,36.

Asienta, como punto de partida,este principio: “Para alcanzar las peti-ciones que tenemos en nuestro cora-zón, no hay mejor medio que poner lafuerza de nuestra oración en aquellacosa que es más gusto de Dios; porqueentonces no sólo dará lo que le pedi-mos, que es la salvación, sino aún loque él ve que nos conviene y nos esbueno, aunque no se lo pidamos” (S3,44,2). Y como punto de llegada esteotro: “Con grande conformidad de lasdos partes, donde lo que tú quierespida, pido, y lo que tú no quieres, no

quiero, ni me pasa por pensamientoquerer; y pues son ya delante de tusojos más válidas y estimadas mis peti-ciones, pues salen de ti y tú me muevesa ellas, y con sabor y gozo en el EspírituSanto te lo pido” (LlB 1,36).

Entre el punto de partida y el de lle-gada hay un tiempo para aprender adirigirse a Dios, como se enseña en elcapítulo 44 del libro tercero de laSubida. Hay que pasar de la peticiónegoísta, a abandonarse al querer deDios para conseguir lo que se pide. Estodo un arte; arte cristiano, que los inte-reses humanos pueden falsificar. Sepuede pedir e incluso hacer muchaspeticiones, repetidamente, y sin embar-go estar muy lejos de obtener lo que sedesea. No porque Dios no quiera escu-char, sino porque el orante no se haceescuchar. Pide, sí, y mucho, peroponiendo la confianza más en sus for-mas de orar, en sus devociones y cere-monias, que en aquel a quien pide, y asíno alcanzará de Dios lo que desea.

El Santo rechaza como inapropiadopara la → oración de petición: pretendermás la honra propia que la de Dios; mul-tiplicar demasiado los ruegos; inventarceremonias que no usa ni tiene aproba-das la → Iglesia; usar nuevas formas,“como si supiesen más que el → Espí-ritu Santo y su Iglesia”; preferir las cere-monias y devociones propias a las queenseñó → Cristo; empeñarse en multi-plicidad de peticiones, cuando bastaríarepetir, muchas veces y con fervor y concuidado, las pocas que contiene elPadre Nuestro, oración de petición porexcelencia. Hay una condena de laspeticiones que van dirigidas más a unomismo que a Dios. Aprueba sin embar-go el que algunos días algunas perso-nas se propongan a veces hacer sus

PEÑUELA PETICIÓN

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devociones, como ayudar y otras seme-jantes; pero reprueba “el estribo que lle-van en sus limitados modos y ceremo-nias con que las hacen” (S 3,44,5). Elorante verdadero parte de la confianzaen Dios; pone la fuerza de la oración enlo que más agrada a Dios; endereza aDios las fuerzas de la voluntad y el gozode ella en las peticiones; persevera en laoración del Padre Nuestro, que “encie-rra todo lo que es voluntad de Dios ytodo lo que nos conviene”; su peticiónla manifiesta en lo escondido, en el inte-rior o en lugares solitarios.

Los capítulos 19,20 y 21 del librosegundo de la Subida tienen particularinterés, porque en ellos se expone cómoDios, aunque responde a veces, a loque se le pide sobrenaturalmente y deforma no apropiada, no le gusta hacerloy se enoja. “Aunque les responde, ni esbuen término ni Dios gusta de él, antesdisgusta; y no sólo eso, mas muchasveces se enoja y ofende mucho” (S2,21,1). “Dios no gusta de ello, pues detodo lo ilícito se ofende” (ib.). “Pero lasque responde Dios digo que es por laflaqueza del alma que quiere ir por aquelcamino, porque no desenvuelve y vuel-ve atrás, o porque no piense está Diosmal con ella y se sienta demasiado, opor otros fines que Dios sabe, fundadosen la flaqueza de aquel alma” (ib. n. 2).“A la misma manera condesciende Dioscon algunas almas, concediéndoles loque no les está mejor, porque ellas noquieren o no saben ir sino por allí” (ib. n.3). “Lo da con tristeza” (ib.). “De malagana” (ib.). Se enoja “mucho contraellos” (ib. n. 6). “Se enojó Dios muchocontra Balam” (ib.).

Principio base en el tema de la ora-ción de petición es: “Dios es de maneraque, si le llevan por bien y a su condi-

ción, harán de él cuanto quisieren; mas siva sobre interés, no hay hablarle” (S3,44,3). Este principio vale para los quepiden sin saber cómo hay que hacerlo ypara los que han aprendido ya a dirigirseal Señor. Estos últimos tienen la expe-riencia de que a Dios es fácil ganarlo:“Cuando Dios es amado, con gran facili-dad acude a las peticiones de su aman-te” (CB 1,13); pero siempre a su tiempo,porque una cosa es “verlo” y “oírlo” yotra “cumplirlo” (CB 2,4). Llega unmomento en que el alma ya no pide; sólosabe presentar a Dios lo que desea, por-que lo que quiere es que se haga suvoluntad (CB 38,5; LlB 1,28). Una últimaenseñanza del Santo para alcanzar laspeticiones: “Sal fuera y gloríate en tu glo-ria; escóndete en ella y goza, y alcanza-rás las peticiones de tu corazón” (Av:“Dichos de luz y amor”, 27). → Oración,ruego, súplica.

Evaristo Renedo

Pobreza

No es uno de los términos máscaracterísticos del léxico sanjuanista.No prodiga su uso. También la referen-cia al voto de pobreza es escasa, noobstante que sus escritos estén dirigi-dos más explícitamente a sus herma-nos/as de profesión. Sí es, en cambio,muy significativo que éste está, en lamayoría de los casos, relacionado contérminos clave del sistema doctrinal delDoctor místico.

I. El voto de pobreza

Aunque sea parco, J. de la Cruz essiempre rico y sugeridor en cualquiertema importante que toque. Parco ysugeridor lo es en el del voto de pobre-

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za. Lo muestra el hecho de que en laspocas → Cartas que nos han llegadosea este voto el que, con mucho, casiúnicamente trate. Y veremos con quéacierto.

El contenido del voto de pobrezahay que enmarcarlo en el campo de laconsagración religiosa, de la que expre-sa una dimensión esencial. Esta formade seguimiento de → Cristo, en cuantollamada, hay que empezar a entenderladesde → Dios que se da y “quiere sersu riqueza, consuelo y gloria deleitable”(Ct del 8.2.1589); un Dios que “porque laquiere bien, la quiere bien sola, congana de hacerle él toda compañía” (Ctdel 8.7.1589). A este Dios hay que res-ponderle con una total donación de sí:“no es suya, sino de Dios” (Ct del8.2.1589). En esta dirección hay queentender el contenido de la profesiónreligiosa centrada y recogida en Cristo,el consagrado a Dios: “Den a entenderlo que profesan que es a Cristo desnu-damente, para que las que se movierensepan con qué espíritu han de venir” (Ctdel 18.7.1589).

La referencia a Cristo es esencial. Elnació “en bajo estado”, vivió “en pobre-za”, y murió “en miseria” (S 3,19,7); “enla vida no tuvo dónde reclinar su cabe-za, y en la muerte lo tuvo menos” (S2,7,10). Jesús señala motivación y cau-sa, principio y orientación de comporta-miento: “Procure siempre inclinarse...no a andar buscando lo mejor de lascosas temporales, sino lo peor, y dese-ar entrar en toda desnudez y vacío ypobreza por Cristo de todo cuanto hayen el mundo” (S 1,13,6; cf Av. 161), pueses a él a quien seguimos y con quienqueremos “hacernos semejantes envida, condiciones y virtudes” (Av pról.).Y, porque él “no tuvo otro gusto, ni le

quiso, que hacer la voluntad de suPadre” (S 1,13,4), el religioso –y aquíentra ya directamente el voto de pobre-za– deberá “contentarse con solo Dios”(Ct del 18.7.1589), ser persona de unsolo amor, ya que “para tener a Dios entodo, conviene no tener en todo nada;porque el corazón, que es de uno,¿cómo puede ser todo de otro?” (Ct del28.7.1589). En un contexto precioso depobreza, escribe a la superiora de unacomunidad que “procure traer su alma ylas de sus monjas... unidas a Dios, olvi-dadas de toda criatura y respecto deella, hechas todas en Dios y alegres consolo él” (Ct del 20.6.1590).

Es esta afirmación existencial yamorosa de Dios la que explica, exige yda contenido a la pobreza. Lo expresa elSanto en sendas cartas a una comuni-dad descalza. “Y miren que conservenel espíritu de pobreza y desprecio detodo, si no, sepan que caerán en milnecesidades espirituales y temporales,queriéndose contentar con solo Dios”(Ct del 18.7.1589). Apenas un año des-pués le dice: “Cate que no le falte eldeseo de que le falte y ser pobre, por-que en esa misma hora le faltará el espí-ritu e irá aflojando en las virtudes”. Yaún le añade: “Y, si antes deseaba lapobreza, ahora que es prelada la ha dedesear y amar mucho más; porque lacasa más la ha de gobernar y proveercon virtudes y deseos vivos del cieloque con cuidados y trazas de lo tempo-ral y de tierra” (Ct del 20.6.1590).

Y puesto que “no hay peor ladrónque el de dentro de casa” (Ct del6.7.1591), y que es siempre “nuestrasolicitud la que nos necesita” (Ct20.6.1590), es decir, la que crea en nos-otros necesidades sin cuento, al espírituapunta decididamente J. con estas dos

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finísimas y grávidas afirmaciones depsicólogo y teólogo: “No tendrán ni sen-tirán más necesidades que a las quequisieren sujetar el corazón” (Ct del18.7.1589); “aunque esté en el cielo, sino acomoda su voluntad a quererlo, noestará contenta” (Ct del 8.7.1589). Porel contrario, la alegría y la libertad, tam-bién la “posesión” verdadera hundensus raíces en la pobreza. Escribe: “Elpobre de espíritu en las menguas estámás constante y alegre porque ha pues-to su todo en nonada y en nada, y asíhalla en todo anchura de corazón” (Ctdel 18.7.1589). Alegre y libre: “el quebusca gusto en alguna cosa, ya no seguarda vacío para que Dios le llene desu inefable deleite; y así como va aDios, así sale, porque lleva las manosembarazadas y no puede tomar lo queDios le daba. ¡Dios nos libre de tanmalos embarazos, que tan dulces ysabrosas libertades estorban!” (Ct del18.11.1586). La Oración de alma ena-morada es el canto de quien, no tenien-do nada, “ni obras” en las que apoyar-se, se sabe poseedor de todo (Av 26).Sentencia: “Para venir a poseerlo→ todo, no quieras poseer algo ennada” (S 1,13,11).

II. Pobreza espiritual

En el corto manejo del sustantivo“pobreza” sorprende la frecuencia deladjetivo “espiritual” o “de espíritu” (cf S2,15,4; 24,9; S 3,35,7; 24,8; 40,1; N1,3,1,LlB 3,46; Ca pról). Es muestra dela querencia sanjuanista por apuntarsiempre a la raíz de la persona. En estecampo de la pobreza, concretamente,“todas las riquezas y gloria de todo locriado, comparado con la riqueza quees Dios, es suma pobreza y miseria. Y

así, el alma que lo ama y posee essumamente pobre y miserable delantede Dios” (S 1,4,7). En cambio, citando elsalmo 87,16: “Yo soy pobre...”, escribe:“Llámase pobre, aunque está claro queera rico, porque no tenía en la riqueza suvoluntad, y así era tanto como ser pobrerealmente; mas antes, si fuera realmen-te pobre y de la voluntad no lo fuera, noera verdaderamente pobre, pues el áni-ma estaba rica y llena en el apetito” (S1,3,4).

J. de la Cruz, al subrayar la dimen-sión espiritual de la pobreza, y auncuando no lo hace, la aproxima a térmi-nos verdaderamente decisivos de suvocabulario y a las realidades que seña-lan. He aquí un pequeño elenco de tex-tos en los que aparece la pobreza comosinónimo de estos vocablos: critica amuchos espirituales porque, con sumétodo ascético, moralista (S 1,8,4; S2,7,5.8) “no llegan a la desnudez ypobreza o enajenación o pureza espiri-tual” (S 2,7,5). Al iniciar la declaraciónde la primera estrofa del poema NocheOscura, aclara que lo va a hacer ahora“a propósito de la → purgación contem-plativa, o desnudez y pobreza de espíri-tu, que todo aquí casi es una mismacosa” (N 2,4,1). Así, pues, empareja“desnudez y pobreza” (S 2,22,17; 15,4;S 3,35,7; 3,40,1; Ca pról.); añade algunavez a este binomio “vacío” (S 1,13,6; S2,24,8; S 3,13,1; Av 161), “vacío en fe”(S 2,15,4), o sólo con “pobreza” (N2,6,4.5). Otras veces, aunque menos,une pobreza a negación: “vacía ennegación pura de toda criatura puestaen pobreza espiritual” (LlB 3,46). Llegahasta identificarlas. Así, “si tienes algomenos de desnudez interior, que es lapobreza espiritual en negación de todaslas cosas” (S 3,40,1).

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Cualquier lector del místico y poetacarmelita sabe el alcance significativode estos términos. Por ejemplo “la sumadesnudez” aparece en el subtítulo deSubida como exigencia de la “divinaunión”. Y la define diciendo que “no escarencia de las cosas sino del gusto yapetito de ellas” (S 1,3,4). Definición queestá muy próxima, hasta en la formula-ción literaria, a ésta en la que entra lapobreza espiritual: “la desnudez ypobreza espiritual y sensitiva, consisteen querer de veras carecer de todo arri-mo consolatorio y aprehensivo, así inte-rior como exterior” (S 3,13,1). La→ negación, la desnudez, la pobrezason una de las dos dimensiones intrín-secas de las virtudes teologales,“mediante las cuales el alma se une conDios ... y hacen el mismo vacío...”( S2,6,1), que “porque ... tienen por oficioapartar al alma de todo lo que es menosque Dios, le tienen, consiguientemente,de juntarla con Dios” (N 2,21,11; cf S2,10,2; 2,24,8).

La pobreza espiritual o del espíritu,sobre la que prevalentemente recae laatención del Doctor místico, es una acti-tud radical –él piensa que la única–, de→ recogimiento amoroso en Dios, en suReino. Actitud, por tanto, positiva, queimplica, que es, a la vez, liberación,→ desnudez y negación de todo lodemás. Por eso, como define el amorsólo por su aspecto negativo, diciendoque es “obrar en despojarse y desnu-darse por Dios de todo lo que no esDios” (S 2,5,7), podrá también definir laperfección aludiendo únicamente a sudimensión de negación y pobreza.

¿Cómo conocerá alguien que “deveras ama a Dios?”, se pregunta J. “Sicon ninguna cosa menos que él (Dios)se contenta”, responde. Corrige rápido,

sobre la marcha: “Mas, ¿qué digo secontenta? Pues, aunque todas juntaslas posea, no estará contento, antescuantas más tuviere estará menos satis-fecho; porque la satisfacción del cora-zón no se halla en la posesión de lascosas, sino en la desnudez y pobreza deespíritu. Que, por consistir en esta laperfección “(CB 1,4). Téngase en cuen-ta la Ct del 18.7.1589. Conviene leertambién los capítulos consagrados atratar de “los bienes temporales, sen-suales y naturales” en la Subida. Entrelos “daños” producidos por ellos señalaque “no dejan entrar alegría en el cora-zón” (S 3,29,10); entre los “provechos”que producen apunta que “adquiere vir-tud de libertad”, y “más gozo y recrea-ción en las criaturas”, gustándolas“según la verdad de ellas” (S 3,20,2).

De este modo la pobreza se sitúa enel centro mismo de nuestra existencia;es la liberación que se alimenta de la ver-dad de todo, también, por tanto, de los“bienes espirituales”. Porque también enéstos puede hallar el alma “su propiedady asimiento y embarazo, como en lascosas del mundo, si no las sabe renun-ciar como a ellas” (S 2,16,14) para que-darse con “solo él”: “apartando el cora-zón y el gozo de la voluntad de todo loque no es Dios, para ponerlo en él sola-mente” (S 3,32,1).

III. “Noche oscura” y pobreza

Cualquiera puede comprender conrelativa facilidad que una tal visión de laverdad de todo, asumida, sitúa a la per-sona en el camino de la libertad –la ver-dad nos hace libres–, necesita no pocaluz de Dios y fortaleza para que la per-sona opte con decisión por ella, ven-ciendo las resistencias que se alzan en

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su interior. Ver hasta el fondo la propiapobreza ontológica, y aceptarla en símisma como la mayor riqueza, es con-dición esencial para la plena realizaciónpersonal. Ésta es la gracia de la nocheoscura o de “la contemplación que seda en fe” (S 2, 10,4), la prueba masgrande, última –¡hasta cronológicamen-te!– y definida para ser.

Llama poderosamente la atención lainsistencia con la que el santo habla dela pobreza personal como verdad de laque hace consciente la purificaciónpasiva del espíritu. En ella Dios conducea la persona a la visión plena de su nadacreatural absoluta. La confesión de queDios es gracia comporta la de que lapersona es nada.

“El alma de suyo es pobrísima” (LlB1,23). “De suyo”, naturalmente, lo que laconstituye criatura es recibido, dado.“Toda la bondad que tenemos es presta-da, y Dios la tiene por propia obra: Diosy su obra es Dios” (Av 107). Por eso,cualquier acto de posesión y apropiaciónatenta contra la verdad, es una usurpa-ción de lo que no nos pertenece. Esmentira. Así advierte el serio desenfoquede la vida espiritual de los “principiantes”que acumulan en vez de adentrarse en ladesposesión y vacío, en la pobreza.Cuando habla de la “avaricia espiritual”lamenta el tiempo que pierden multipli-cando prácticas y actos y valorando suvida espiritual por lo que hacen “másque en obrar la mortificación y perfec-ción de la pobreza de espíritu quedeben” (N 1,3,1).

La luz de la → noche oscura, ya ensus primeros compases, le hace ver “laverdad... de su miseria” (ib 12,2), y así“sólo” ve y siente sus miserias”, subra-ya (LlB 1,19), y “la trae delante de susojos” (N 1,12,8), “no se teniendo ya en

nada” (ib. 2). Es un movimiento diame-tralmente contrario al que sigue quienquiso ser dios pero sin Dios. En la“noche”, cuando Dios asume el prota-gonismo, hace sentir a la persona “suíntima pobreza y miseria..., siente en síun profundo vacío y pobreza”. Añade:“conviene que el alma sea puesta envacío y pobreza y desamparo” (N 2,6,4).

→ Juana de Pedraza recibió un díauna carta de su padre espiritual. En ellahabla J. de la Cruz de la experiencia yrealidad y de la respuesta que hay quedar. Encontramos afirmaciones vibran-tes, poderosas, y preguntas como dar-dos de fuego. “Como ella anda en esastinieblas y vacíos de pobreza espiritual,piensa que todos le faltan, y todo.. yDios. Mas no le falta nada, ni tiene nin-guna necesidad de tratar nada..., quetodo es sospecha sin causa. Quien noquiere otra cosa sino a Dios, no anda entinieblas, aunque más oscuro y pobre sevea... Buena va, déjese y huélguese.¿Quién es ella para tener cuidado de sí?¡Buena se pararía!”. Y, más adelante, pri-mero, una pregunta incendiaria; des-pués, una afirmación vigorosa sobre larealidad purificadora de la noche oscura.“¿Qué vida o modo de proceder se pin-ta ella en esta vida? ¿Qué piensa que esservir a Dios?” “Es gran merced de Dioscuando las oscurece (las potencias), yempobrece al alma”. “Alégrese y fíese deDios” (Ct del 12.10.1589). ¡Viva en fe,esperanza, amor!, a las que perteneceesa dimensión de “vacío” de todo paraque Dios “quepa”. Para llegar a la unión“conviene primero sea puesta el alma envacío y pobreza de espíritu... para que,así vacía, esté bien pobre de espíritu...para vivir aquella nueva y bienaventura-da vida” (N 2,9,4). La “contemplaciónoscura”, la fe, “le empobrece y vacía de

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toda posesión y afección natural... paraque divinamente se pueda... extender agozar y gustar de todas las cosas dearriba y de abajo, siendo con libertad deespíritu general en todo” (N 2,9,1).

No es extraño que el autor deNoche Oscura se dirija al “alma espiri-tual” para decirle que “no se pene poreso, antes lo tenga a buena dicha, puesque Dios te va librando de ti misma, qui-tándote de las manos la hacienda” (N2,16,7). Al oído del espíritu de una per-sona a la que acompaña en el caminodel espíritu musita en un plural decomunión: “Dios nos libre de nosotros.Dénos lo que él se agradare y nunca noslo muestre hasta que él quiera. Y, en fin,quien atesora por amor, para otro ateso-ra, y es bueno que él se lo guarde ygoce, pues todo es para él; y nosotros,ni verlo de los ojos, ni gozarlo” (Ct 23).Dios nos empobrece, hasta vaciarnoscompletamente, de lo “nuestro”, de lasapropiaciones indebidas. Gratuizanuestro amor, respuesta al suyo, gratui-to siempre, y desata tantos nudos quenos impiden y atan la libertad: “¡Diosnos libre de tan malos embarazos, quetan dulces y sabrosas libertades estor-ban!” (Ct del 18.11.1586).

“Y cuando viniere a quedar resueltoen nada, que será la suma humildad,quedará hecha la unión espiritual entreel alma y Dios” (S 2,7,11). → Desam-paro, desasimiento, desnudez, privación,soledad,

BIBL. — MAXIMILIANO HERRÁIZ, “Pobreza yexperiencia cristiana profunda”, en RevEsp47(1988) 265-294; EUSEBIO GÓMEZ NAVARRO, Lapobreza en san Juan de la Cruz, en Rev. de VidaEspiritual (Bogotá) n. 98 (1989) 7-85; EUSEBIO

GÓMEZ NAVARRO - LUCIO DEL BURGO, El rostro de Diosy del pobre. Acercamiento a san Juan de la Cruz,Santo Domingo (Rep. Dominicana), 1990.

Maximiliano Herráiz

Poesía sanjuanista

La poesía de Juan de la Cruz es unade las más sublimes pero también unade las más misteriosas de la literaturaespañola. Incluso buena parte de lospoemas “menores” del Santo compar-ten algo de esta originalísima opacidadverbal que caracteriza sus obras másimportantes, cuya novedad literaria estal que el poeta se ve precisado acomentarlas en prosa: el Cántico espiri-tual, la Noche oscura y la Llama de amorviva. La producción del excelso poetase reduce a cinco poemas (estos tres,más el del Pastorcico y de la Fonte), auna serie de composiciones, llamadas“menores”, distribuidas en coplas o glo-sas (Vivo sin vivir, Entréme donde nosupe, Tras un amoroso lance, Sin arrimoy con arrimo, Por toda la hermosura) yromances (ocho sobre los misterios dela creación, encarnación y redención, yuno sobre el salmo “Super fluminaBabylonis”).

I . Valoración de la crítica

Los críticos han ido sumando susquejas frente al radical enigma de lapoesía más representativa del Santo,que le parece a Marcelino MenéndezPelayo tan “angélica, celestial y divina”que siente “religioso terror al tocarla”(Estudios de crítica literaria, Madrid,1915, 55-56). Lo secunda DámasoAlonso: “Es el mismo espanto que yo ...había sentido siempre ... No sólo eranlas palabras de Menéndez Pelayo lo queproducía mi inicial terror, sino un cono-cimiento elemental de los problemasque entraña la poesía de san Juan de laCruz. Hoy puedo afirmar rotundamenteque son los más dificultosos de la litera-

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tura española” (La poesía de san Juande la Cruz. Desde esta ladera, Aguilar,Madrid, 1966, 18).

Esta “protesta” de los estudiososfrente al arte inclasificable y “atemori-zante” del Santo se inicia desde muytemprano. Antonio de Capmany, ya en1787, siente que los versos a menudoininteligibles del Reformador le resultandescuidados, y lo secunda Francisco Piy Margall (1853), quien encuentra a sanJuan “incorrecto” pero “sublime” y“completamente nuevo” (cf. CristóbalCuevas García, San Juan de la Cruz.Cántico espiritual, Poesías. Alhambra,México, 1985, 80). Azorín se siente per-plejo frente a la “oscuridad” y las “trans-gresiones gramaticales” de la obra delSanto (“Juan de Yepes”, en Los clásicosredivivos. Los clásicos futuros, EspasaCalpe, Madrid, 1973, 48), de seguroporque tampoco acababa de entenderestos versos delirantes. José Coll y Vehíaconseja leer a san Juan “con el cora-zón, más que con los ojos” (cf. C.Cuevas García, 80). Julio Cejador, porsu parte, no tiene más remedio querepetir el aserto de Menéndez Pelayocasi al pie de la letra: la poesía del Santo“no parece cosa de hombres, sino debienaventurados” (Historia de la lenguay la literatura castellana: Época de FelipeII, t. III, Impr. De Galo Sáez, Madrid,1930, 95-96). Roger Duvivier se une alestupor general: la obra de San Juan leparece “oeuvre inclassable” (La genèsedu ‘Cantique spirituel’ de Saint Jean dela Croix, Les Belles Lettres, Paris, 1971,285). Hasta los poetas críticos (san Juansiempre ha sido poeta de poetas) PaulValéry y Jorge Guillén han quedado her-manados en una misma queja: los mis-terios de la poesía del Santo parecenexcesivos. Y, curiosamente, por ello

mismo se identifican con los misteriososversos sanjuanísticos, cuyos deliriospoéticos parecerían de algún modo“anticipar” las novedades literarias delsimbolismo y del surrealismo.

Parecería que la poesía de sanJuan, cuando aún estaba manuscrita,llenó de asombro también a sus prime-ros destinatarios, las monjas y frailes delcarmelo descalzo, (y aún a damas laicascomo → Ana de Peñalosa) pues pidenal Santo les declare aquellas liras queno acababan de comprender. La ediciónaccidentada de las obras del Santo, porotra parte, habla por sí misma de lo difí-cil que fue su inclusión en el corpus lite-rario español: el “Cántico” ve la luz pri-mero en Francia, y en versión francesa(1622), y es omitido de las primeras edi-ciones españolas de 1618 y 1619. No eshasta 1627 que al fin la literatura espa-ñola acoge como suyo el magistral poe-ma y se anima a editarlo en Bruselas.

Dada su extrañeza y novedad artís-tica, los textos sanjuanísticos fueron,como era de esperar, los grandesausentes de las poéticas y de los trata-dos críticos del Siglo de Oro. Ni siquieraen los círculos religiosos afines al Santo,donde la obra circulaba ampliamente,parece que encontró verdadera acepta-ción literaria. → Agustín Antolínez testi-monia indirectamente el desconciertoque su poesía y su técnica de comenta-rio causarían entre los espirituales delCarmelo cuando “rearregla” las enigmá-ticas glosas a los poemas principales deSan Juan, para hacerlas más inteligiblesy más “aceptables” a este público ecle-siástico, que las habría de preferir en unprincipio a las mismas del Santo. Otrotanto sucede con los imitadores delpoeta, desde Sor Cecilia del Nacimientohasta la Madre Castillo: a nadie se le

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ocurre trasvasar a sus propios versos elmisterio y la frecuente ilogicidad verbalque caracteriza la obra del Refor-mador.

San Juan ha sido consideradocomo un escritor al margen de lascorrientes de su tiempo. Pi y Margalladmite que no ha hallado en san Juan“una sola reminiscencia” de otros poe-tas (apud Cuevas García, op. cit., 15),mientras que el P. Silverio de santaTeresa asegura sin más que “no tieneafinidades ni huellas de autor alguno”(Obras de san Juan de la Cruz . Edicióny notas del P. Silverio de Santa Teresa,El Monte Carmelo, Burgos, 1931, t. I,170). Incluso Eulogio Pacho se hace ecode esta aureola de singularidad artísticaque rodea al Santo: “San Juan de laCruz se yergue como isla solitaria en laliteratura religiosa del siglo XVI. Como sifuera impermeable a las corrientes ymovimientos que le rodean” (San Juande la Cruz y sus escritos. EditorialCristiandad, Madrid, 1969, 17).

II. Conciencia poética del autor

El propio san Juan ofrece, sinembargo, algunas de las claves –y aúnde las fuentes más importantes– de suinnovadora poética. Asegura que es elprimero en advertir el misterio de susversos oníricos, y que su oscuridad ver-bal no es casual sino inherente al senti-do más profundo de su obra literariamística. En ese breve pero importantetratado de poética que es el prólogo alCántico, el Santo admite que sus lirasmás parecen “dislates que dichos pues-tos en razón”, y adelanta que no podránser comprendidos cabalmente por él nipor sus lectores. El enigma poético desus obras principales es pues conscien-te y volitivo, ya que el poeta se lanza a

la aventura de comunicar una experien-cia espiritual literalmente inenarrable: suencuentro con el Infinito.

El Santo sabe muy bien que “lo queDios comunica al alma … es indecible”(CB 26,4). No sólo Dios no se puededecir, sino que ni siquiera se puedeentender: “Dios, … excede al … enten-dimiento, … y, cuando el entendimientova entendiendo, no se va llegando aDios, sino antes apartando” (LlB 3,48).Lo que no se entiende a través de larazón y los sentidos, no puede, natural-mente, comunicarse a través de ellos. Ellenguaje del místico, como insistiríasiglos más tarde Jorge Guillén, es unlenguaje “insuficiente” (Lenguaje y poe-sía, Alianza Editorial, Madrid, 1969, 73-111), y el Santo entiende que tiene queurdir un lenguaje poético nuevo si quie-re comunicar algo de su experienciaabisal, necesariamente intransferible.

En su esfuerzo por comunicar dealguna manera su experiencia místicainfinita, el Santo destruye la lengua uní-voca y limitada de sus contemporáneoseuropeos y maneja una palabra que tie-ne que flexibilizar y ensanchar paracapacitarla para la inmensa traducciónque le exige. Como resultado, crea unapoesía tan misteriosa y revolucionariaque no es comprendida ni por sus coe-táneos ni por sus supuestos seguidores,para quienes permanece impenetrablesu oscuridad poética.

Pero el propio Santo alivia el enigmade sus versos, admitiendo que el prece-dente de su misterio verbal es el Cantarde los Cantares bíblico, ese poema cuyahermosura arcana ha preocupado a loslectores desde antiguo. El exégetaSaadia ponderaba ya desde el siglo Xque “el Cantar es un candado, cuya lla-ve hemos perdido” (cf. Morris Jastrow,


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The Song of Songs. Being a Collectionof Love Lyrics from Ancient Palestine,Philadelphia/London, 1921, 84). Y en elepitalamio bíblico fue precisamente –ypor admisión propia– donde J. de laCruz aprendió su “estética del delirio”.Imitó el “misterio” que rebosa el epitala-mio, por entender que trataba precisa-mente de la unión inefable con Dios quese experimenta más allá de todo len-guaje.

No estamos ante una imitaciónsuperficial del ambiente bucólico o de latemática amorosa del carmen bíblico:Juan aclimata a su castellano precisa-mente los elementos del Cantar que soninherentes a la lengua hebrea y queotros imitadores europeos evaden.Como es natural, una poesía tan deriva-da de cánones estéticos desconocidoscomo el del epitalamio palestino habríade resultar incompatible con las poéti-cas al uso, que lo que tomaban encuenta era a Aristóteles, a Píndaro, aHoracio. Existe, pues, un precedentepara uno de los mayores problemasestéticos de Juan –su misterio verbal–que tanto ha preocupado a sus lectoresoccidentales. Sólo que el precedenteliterario no es occidental sino semítico.

III. Técnica poética original

Al acercarnos a la poesía sanjuanis-ta, una de las primeras cosas que llamala atención es su frecuente ilogicidadverbal. El lector se siente perplejo anteversos como “mi Amado las montañas”;“el aire del almena”; y la extraña lira conla que cierra el Cántico: “Que nadie lomiraba / Aminadab tampoco parecía / yel cerco sosegaba / y la caballería / avista de las aguas descendía”. La fre-cuente falta de ilación lógica entre

muchas de las estrofas del célebre poe-ma es palmaria, situación que se agravasi se tiene en mente que el Santo lascambió de lugar cuando redactó lasegunda versión del mismo.

Los espacios del Cántico –el poemamás extremadamente misterioso delSanto– giran vertiginosamente antenuestros ojos como en rápido caleidos-copio: nos desplazamos, muy lejos de labucólica occidental, tan consistentecomo espacio retórico, por un paisajealucinado de montañas, bodegas inte-riores, fuentes, lechos floridos rodeadosde cuevas de leones, extrañas cavernas“de la piedra”. Los espacios se disuel-ven súbitamente, de la misma maneraque se disuelve el tiempo narrativo, quezigzaguea entre un pasado, un presentey un futuro permanentemente indetermi-nados. Colin Peter Thompson observaque esta técnica, “completamente forá-nea en el contexto del canon poéticoclásico y renacentista”, parecería aso-ciable a la técnica cinematográficamoderna (The Poet and the Mystic. AStudy of the “Cántico espiritual”, OxfordUniversity Press, 1977, 86-87).

Algunas escenas de la Noche sonigualmente alucinadas: la hembra ena-morada sale en las tinieblas nocturnas abuscar a su Amado, pero la guía que laconduce en su camino es una “luz” quelleva ardiendo en su propio corazón. Ellector comprende no sin asombro que elcamino que traza la hembra enamoradaes pues circular e inexistente, porque laconduce hacia ella misma. Sólo queprecisamente en ese sagrado “allí” esdonde encontrará a quien más ama. Elextraño locus místico de la espirituali-dad interior de la protagonista está ore-ado por un misterioso “ventalle decedros”, mientras que “el aire del alme-


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na” le prodiga las caricias que suAmado dormido ya no puede darle.

La identidad de los protagonistaspoéticos de la Llama es igualmente pro-teica. El poema comienza con una notade abstracción pura, en la que el emisorde los versos se declara incendiado porel “toque delicado” de una llama y deunas inusitadas “lámparas de fuego”que iluminan las “cavernas” más pro-fundas de su alma. Pero al final trans-muta su voz poética por la de una hem-bra que ha quedado enamorada por el“aspirar sabroso” de su corpóreoAmado, que despierta en lo interior desu ser.

Las identidades de los protagonis-tas del Cántico resultan igualmentevacilantes: al principio del poema pare-cen personajes de carne y hueso; luegose transmutan en paloma y en ciervo;más adelante reaparecen en su antiguacorporeidad humana (la amada se tien-de sobre los “dulces brazos delAmado”); para finalmente adquirir am-bos identidad de palomas que vuelan asu nido de amor transformante en lo altode los acantilados (→ “las cavernas dela piedra”), donde liban un enigmático yembriagante “mosto de granadas”.

En el Cántico abundan estas esce-nas oníricas más que en ningún otropoema del Santo: los amantes hacenguirnaldas de flores y esmeraldas queentretejen en un solo cabello de la ama-da; la → Esposa se desplaza, como sino tuviera cuerpo, a través de fuertes,fronteras y de ínsulas extrañas, que ellector va mirando desde un privilegiadopunto de mira aéreo, exactamentecomo mira al Cristo del célebre grabadosanjuanístico; alguien conjura, a nombrede las “amenas liras”, a los ciervos y los→ gamos saltadores, junto a los “mie-

dos” y “ardores”, para que cesen sus“iras”, en una escena que parecería unaminiatura persa delirante. La Esposa, enotro escenario de sobre tonos sonám-bulos, se mira en una fuente cristalina yadvierte que ha perdido su identidad:sólo ve reflejados los “ojos deseados”del Amado. Ella los mira sobre las aguasy ellos la miran desde lo hondo y resul-ta imposible distinguir a quién pertene-ce esta mirada auto-contemplativa. Enel momento de la → unión extática todose con-funde: “Mi Amado las montañas/ los valles solitarios nemorosos / lasínsulas extrañas / los ríos sonorosos / elsilbo de los aires amorosos”.

El Cántico se había abierto con unapregunta espacial: “¿Adónde te escon-diste, Amado…?”. Y de repente, el lec-tor advierte que el Amado ha quedadoequiparado a los espacios mismos: a lasmontañas, valles, ínsulas, noches, enuna metaforización completamentedesconocida en el Siglo de Oro, queCarlos Bousoño denomina como “visio-naria” o “contemporánea” (“San Juande la Cruz, poeta ‘contemporáneo’”, enTeoría de la expresión poética, Gredos,Madrid, 1970). Lo que se asocia en laimagen son las sensaciones que produ-cen los elementos emparentados: parala Esposa –nos dice el Santo en sus glo-sas– el Amado es como las montañas,porque la impresión que le producenéstas (altura, majestuosiad, buen olor)son semejantes a las que le produce elAmado. Lo mismo sucede con el miste-rio que sugieren las “ínsulas extrañas”,o la intimidad solitaria de los “vallesnemorosos”: son las sensaciones que leva produciendo Dios al alma. Estas aso-ciaciones metafóricas se logran, pues,por vía de sensaciones arracionales, y,por más extrañeza, se establecen


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mediante frases nominales, omitiendo elverbo “ser”. No dice el poeta “MiAmado es las montañas” sino “MiAmado las montañas”. No cabe dudade que el castellano nunca se manejóasí en la Edad Aurea.

Advirtamos de paso las claves mís-ticas inesperadas que nos da aquí elpoeta visionario: la Esposa se preguntapor el espacio donde se ha perdido elAmado, para luego descubrir que Él eslos espacios mismos, y que esta identi-dad inesperada se completa en la apre-ciación de ella, en ella: “Mi Amado eslas montañas para mí”. Lo que ella bus-caba está en ella misma, es ella misma.De ahí, en parte, la intuición de san Juande omitir el verbo ser en todas las lirasde la unión: no hay nada que separe yala identidad transformada –“por partici-pación”– de los misteriosos, místicosamantes.

IV. Antecedentes literarios

Pero todos estos deliquios se can-tan en liras italianizantes y se encuen-tran entreverados de préstamos frecuen-tes de las tradiciones europeas másconocidas: la lírica cancioneril, la poesíaitaliana renacentista, el romancero, asícomo algunos de los antecesores inme-diatos del Santo (Garcilaso, → Boscán yHerrera). Todo ello añade más misterio ymás tensión poética a los poemas prin-cipales del poeta Carmelita. No es deextrañar que la belleza onírica de susenigmas verbales haya parecido inclasi-ficable, incluso a la crítica extranjera. Esque el Santo, a pesar de conocer biensus clásicos y sus maestros españoles,en lo fundamental cierra filas con unpoema y con una teoría poética tan forá-nea como exótica. Entiende su fecunda

incoherencia verbal desde el modeloartístico del Cantar de los Cantares, don-de admite haber aprendido su “poéticadel delirio”.

San Juan muestra una aguda sensi-bilidad justamente para ciertos elemen-tos del Cantar que son inherentes a lalengua hebrea y que otros imitadoreseuropeos evaden: la frecuente incohe-rencia verbal; el fragmentarismo borrosode un argumento que nunca acabamosde comprender; los cambios abruptosde espacio; la incongruencia de los tiem-pos verbales y los desplazamientos tem-porales injustificados; las imágenes des-concertantes; la fuerte ambientaciónoriental; el erotismo encendido de losamantes que se celebran mutuamentecon unas libertades eróticas que hubie-ran dejado perplejos a los neoplatónicosPetrarca o Garcilaso. La dislocación delos versículos, que carecen de ilaciónlógica que los una, es típica de la poesíasemítica, hasta el punto que Gustavevon Grünebaum (Kritik und Dichtkunst.Studien zur arabischen Literaturges-chichte, Otto Harrassowits, Wiesbaden,1955) y Wolfhart Heinrichs (ArabischeDichtung und grigische Poetik, Beirut,1969) han denominado como “concep-ción molecular de la poesía” a este fenó-meno propio de la poesía hebrea y ára-be, en el que se presta atención a labelleza aislada de las estrofas a despe-cho del conjunto.

Acaso por entender a fondo estaestética poética particular fue que sanJuan celebró en su lecho de muerte lahermosura independiente de las “pre-ciosas margaritas” del Cantar. Hasta lasmisteriosas frases nominales del poeta,con su escamoteo del verbo ser, pro-vienen del epitalamio: es usual en laslenguas semíticas, como el hebreo o el


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árabe, omitir este verbo. Así, cuandofray Luis de León traduce del hebreoalgún pasaje del Cantar, como “nuestrolecho florido”, adjunta entre corchetesel verbo “está”, porque realmente esespúreo al texto original. J. de la Cruz,en cambio, deja la equivalencia escue-ta, sometiendo su castellano a unasúbita, inesperada hebraización sintác-tica: “nuestro lecho florido, / de cuevasde leones enlazado, / en púrpura tendi-do, / de paz edificado, / de mil escudosde oro coronado”.

Otro tanto sucede con la metáfora abase de sensaciones a-racionales: sonlas usuales en el epitalamio. Como otro-ra el Santo con el verso “mi Amado lasmontañas”, la Esposa del Cantar cele-bra la belleza de su Amado: “El tu sem-blante [como el del] Líbano” (Cant 5,15).Y es que, para ella, la sensación de altu-ra y majestuosidad que le produce elmonte Líbano, lleno de cedros olorosos,es la misma que le produce el rostroincitante de su consorte.

La metaforización novedosa de J. dela Cruz, que Bousoño llama “contempo-ránea”, acaso habría que llamarla, másadecuadamente, “semítica”. Como “se-mítica” es también su usurpación de laprotagonista femenina que canta losamores en el poema: el Santo se haceeco de la venerable tradición del Cantar,de las jarchas, de la poesía árabe popu-lar. El poeta es, sin embargo, perfecta-mente consciente de la tradición en laque inscribe su arte poético. El antece-dente principal de su propio enigma ver-bal no es otro que esas “extrañas figurasy semejanzas” –la frase es del prólogo alCántico– con las que los versículos salo-mónicos traducen, según entiende Juan,el misterio de la transformación en Dios.

Otro de los arcanos más importan-tes de la poesía sanjuanista es su parti-cular simbología mística, que no siem-pre parece tener claros antecedenteseuropeos. El Santo parecería hacersuyas las claves secretas de la poesíamística sufí que lo antecedió por siglos:la noche oscura pero luminosa es laestación de la proximidad (al-qurb) a lavía unitiva; la azucena es la flor emble-mática del dejamiento espiritual; el→ “pájaro solitario” no tiene determina-do color porque implica el desasimientode toda atadura material; las lámparasde fuego que iluminan al alma extáticarepresentan los atributos de Dios; elmosto de granadas de cuyos granosrojos se exprime un licor embriagante esalegoría de la unidad de Dios que sub-yace a la diversidad de lo creado; las“raposas” que el místico debe cazar sonla sensualidad del alma aún no pacifica-da; el canto del ruiseñor (la “dulce→ filomena”) es alborozado himno extá-tico del todo ajeno a la miserabile car-men de Virgilo; las esmeraldas que elcontemplativo recoge en los albores dela iluminatio matutina son los heraldosde la gnosis mística iluminativa (‘ilmisraqi). Miguel Asín Palacios comenzó aestudiar esta simbología hermética san-juanística que corresponde tan de cercaal trobar clus de los místicos del Islam, yque posiblemente el Santo recibe comouna tradición poética ya lexicalizada ycristianizada después de muchos siglosde uso.

Salta a la vista que el conocimientode estas contextualidades literariassemíticas –tanto el Cantar hebreo comola lírica sufí– ayudan a aliviar algunos delos enigmas más significativos de lapoesía y sobre todo de la teoría poéticadel Santo, tan novedosa en el contexto


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del Siglo de Oro español. Si bien poe-mas como el “Pastorcico” o el “Roman-ce sobre el Evangelio In principio eratVerbum acerca de la Santísima Trinidad”obedecen mayormente a filiacionesrenacentistas y tradicionales españolasclaramente reconocibles, la obra líricamás importante, más original y máscaracterística de J. de la Cruz –elCántico espiritual, la Llama de amor vivay la Noche oscura– implica una riquezaextraordinaria en lo que a la diversidadde sus deudas literarias se refiere.

BIBL. — MIGUEL ASÍN PALACIOS, Huellas delIslam. Santo Tomás de Aquino, Turmeda, Pascal,San Juan de la Cruz, Espasa-Calpe, Madrid, 1941;Id. Sadilíes y alumbrados, ed. Luce López-Baralt,Hiperión, Madrid, 1990; JEAN BARUZI, Saint Jean dela Croix et le problème de l’expérience mystique,Félix Alcan, Paris, 1924; DÁMASO ALONSO, La poesíade san Juan de la Cruz (desde esta ladera), Madrid1942, 1946, etc.; VÍCTOR G. DE LA CONCHA,“Conciencia estética y voluntad de estilo en sanJuan de la Cruz”, en Boletín de la BibliotecaMenéndez Pelayo, 1970, 371-410; JORGE GUILLÉN,Lenguaje y poesía, Revista de Occidente, Madrid,1962; FERNANDO LÁZARO CARRETER, “Poética de sanJuan de la Cruz”, en Actas del CongresoInternacional Sanjuanista, vol. I, Junta de Castilla yLeón/Consejería de Cultura y Turismo, 25-45; LUCE

LÓPEZ-BARALT, San Juan de la Cruz y el Islam,Hiperión, Madrid, 1990; Id. Asedios a lo Indecible.San Juan de la Cruz canta al éxtasis transformante,Trotta, Madrid, 1998; MARÍA JESÚS MANCHO DUQUE,Palabras y símbolos en san Juan de la Cruz,Fundación Universitaria Española/UniversidadPontificia de Salamanca, Madrid, 1993; JEAN

ORCIBAL, St. Jean de la Croix et les mystiques rhé-no-flamands, Desclée de Brouwer, Paris, 1966;EULOGIO PACHO, San Juan de la Cruz. Cántico espi-ritual. Primera redacción y texto retocado,Fundación Universitaria Española, Madrid, 1981;Id. Estudios sanjuanistas (2 vols.). Editorial MonteCarmelo, Burgos, 1997); AA.VV., Poesía y teologíaen S. Juan de la Cruz, 2 vol. Editorial MonteCarmelo, Burgos 1992.

Luce López-Baralt

Ponce de León, Basilio, OSA,(1570-1629)

Nació en → Granada en 1570, deRodrigo Ponce de León y MencíaVarela, prima de fray Luis de León.Después de cursar las primeras letras,fue enviado a Salamanca, al lado de supariente fray Luis. A la muerte de éste,ingresó en los Agustinos a los 21 años,emitiendo la profesión el 10 de septiem-bre de 1592. En 1602 enseña teologíaen → Alcalá de Henares, pero en 1603se gradúa en Osma y explica teología enla Universidad de Alcalá. Incorporado ala Universidad de → Salamanca en1605, obtiene en propiedad en 1608 lacátedra de Escoto, luego regenta la deDurando y otras, hasta que obtiene la deSanto Tomás (1612) y luego la de Prima,el 15 de diciembre de 1626, al morir suhermano de religión → Agustín Anto-línez. Falleció en Salamanca el 28 deagosto de 1629. Trabajó mucho paraimplantar el juramento de la Inmaculadaen la Universidad y para defender ladoctrina de S. Agustín. La Orden leencomendó la publicación de la Expo-sición al libro de Job, de fray Luis deLeón. En 1607 inició la traducción de losescritos teresianos al latín. Es autor demuchas obras teológicas en latín, y demuchos “Discursos” en español, por loque figura en el catálogo de las autori-dades de la lengua. Su vinculación a J.de la Cruz se concreta en la apología dela doctrina sanjuanista, escrita a peti-ción de los superiores del CarmeloTeresiano, titulada Respuesta a las notasy objecciones que se hicieron a algunasproposiciones del libro de N. P. Fr. Juande la Cruz. Está firmada en San Felipede Madrid el 11 de junio de 1623. Puedeleerse en la BMC 10, 396-439. Dio ori-

POESÍA SANJUANISTA PONCE DE LEÓN, BASILIO

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gen directamente a la Elucidatio del P.→ Nicolás de Jesús María, Centurione.

BIBL. — ENRIQUE LLAMAS, “El agustino BasilioPonce de León, inspirador de la Elucidatio de fra-ses místicas de san Juan de la Cruz, del carmelitaNicolás de Jesús María”, en La Ciudad de Dios 207(1994) 251-277; F. DE MONTES DE OCA, Fr. BasiliiPontii Legionensis fama postuma. Salamanca1630; G. DE SANTIAGO VELA, Ensayo de una bibliote-ca Ibero-Americana de la Orden de San Agustín, VI,339-38l; II, 25-42; DHEE 3, 1991-92.

E. Pacho

Potencias → Alma, antropología

Predicación

No podemos decir que la predica-ción figure entre los temas socorridosde la espiritualidad sanjuanista, másbien lo toca de pasada, pero con pince-ladas tan magistrales que valen por untratado. Sitúa Juan de la Cruz en elcapítulo 45 del libro 3º de la Subida lapredicación y a los predicadores, entrelos bienes “provocativos”, que provo-can o persuaden a servir a → Dios, y enlos que pueden gozarse vanamente tan-to el predicador como sus oyentes, aun-que acaba centrando el asunto en elpredicador. Y así fijándose en el mismoestablece lo primero que la predicaciónha de ser un “ejercicio más espiritualque vocal” (S 3,45,2), que es como decirque vale más la unción que la elocuen-cia, añadiendo una razón clara: si biense ejercita por el arte, su fuerza provie-ne del espíritu interior que la suscita, sibien –dirá después para no ser malinterpretado– no sólo no condena sinoque alaba el “buen estilo, retórica ybuen término” que “hace mucho alcaso” (ib. 5). Podríamos decir que la cui-dada preparación, amén de útil, esnecesaria y provechosa. Pero ensegui-

da advierte el Santo que por más esme-rada que sea la retórica y subido el esti-lo y la elocuencia del que predica, y aúnalta la doctrina (ib. 2), el fruto que causaes proporcionado al espíritu del quepredica.

Y por si no hubiera sido suficiente-mente clara su doctrina, sigue insistien-do el Santo en la relación directa queexiste entre la vida del predicador y elfruto o provecho de lo que predica,señalando que “cuanto el predicador esde mejor vida, mayor es el fruto quehace por bajo que sea su estilo y pocasu retórica y su doctrina común” (ib. 4),pues predica con el ejemplo y eso es loestimulante. Lo dice con precisión alafirmar que “del espíritu vivo se pega elcalor”. Más aún, señala el Santo, recu-rriendo como de costumbre a laEscritura, que Dios tiene “ojeriza” a lospredicadores que predican una cosa yluego ellos no la cumplen. De donde sededuce que esa sería la primera cuali-dad que ha de tener el predicador: la decumplir cuanto predica.

Queriendo remachar bien el temainsiste de nuevo todavía el Santo en lautilidad y provecho del buen estilo ybuen lenguaje, que también tienen supoder persuasivo cuando se añaden albuen espíritu (ib. 4). Este es siempre loprincipal, de modo que sin ese espíritu,por más gusto que dé al sentido y alentendimiento el sermón, no quedaencendida ni motivada la voluntad paraobrar lo que se sugiere, quedándosemás bien “tan floja y remisa” –dice elSanto– como antes de escuchar el ser-món. Para mejor darse a entender, com-para un sermón elocuente, en el que elpredicador haya dicho “maravillosascosas maravillosamente dichas”, perosin espíritu, a un concierto armonioso o

PONCE DE LEÓN, BASILIO PREDICACIÓN

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música de campanas, que es algo queciertamente recrea y deleita al oído,pero no tiene ninguna influencia paraprovocar más allá del deleite un cambiode vida. Un sermón así, lleva al oyente aquedarse en la superficie de alabar suelocuencia, sin buscar para sí laenmienda que necesita (ib. 5).

Y dicha esta palabra substancialacerca de la predicación apenas si vuel-ve el Santo sobre ella en sus escritos.Sólo en la glosa a la estrofa 29 delCántico, apunta una nueva señal dealerta, cuando dice que alcanzado elestado de unión de amor, el alma debedejar de lado otros ejercicios aún prove-chosos, como el de la predicación. Es loque hizo María Magdalena, que se retiróal desierto, a pesar del fruto que podríahaber hecho su predicación en la Iglesiaprimitiva. A renglón seguido, con un tex-to que se ha hecho famoso, llama laatención de los predicadores “que pien-san ceñir el mundo con sus predicacio-nes”, advirtiéndoles que harían más pro-vecho a sí mismos y a la Iglesia si gas-tasen siquiera la mitad del tiempo enoración ... pues de otra manera todo esmartillar y hacer poco más que nada, ya veces nada, y aún a veces daño” (CB29,2-3).

Alfonso Ruíz

Presencia de Dios

Si para cualquier ser humano nor-mal, como rubrica nuestra propia expe-riencia, la cercanía del ser amado essiempre un anhelo y su presencia ungozo, nada tiene de extraño que losespirituales y los místicos hayan hechode la presencia de Dios el punto claveen que se encuentran la generosidad de→ Dios, que se acerca y el ansia del

alma que le busca. Juan de la Cruz lo haexpresado como nadie en su Cánticocon una estrofa preciosa e inigualable:“Descubre tu presencia / y máteme tuvista y hermosura / mira que la dolencia/ de amor, que no se cura / sino con lapresencia y la figura” (CB 11).

Es precisamente a la hora de glosarestos versos, cuando el Santo recuerdatres géneros distintos de presencia deDios. La primera de todas, que compar-ten, por más que no sean conscientes,todas las criaturas es la presencia esen-cial, por la que Dios comunica y sostie-ne el ser o la vida, por lo que si esta pre-sencia de Dios en nosotros faltase deja-ríamos de existir, “y ésta nunca falta enel alma” (ib. 11,3). En segundo lugar,está la presencia por gracia, por la cual,dice el Santo Dios habita en el alma“agradado y satisfecho de ella”, peroadvierte que ya no toda criatura por ser-lo la posee, pues la pierden quienescaen en pecado mortal. Más aún, nisiquiera puede saber el alma, natural-mente, si la posee. Y finalmente el Santoespecifica un tercer género de presen-cia, que sería la presencia espiritual, quees con la que Dios se manifiesta y hacesentir a algunas almas en particular, alas que en pago a su amor y a su bús-queda ansiosa, El “recrea, deleita y ale-gra” (ib.). Es obvio, por lo mismo, queeste género de presencia es excepcio-nal y Dios no lo prodiga sino a las“almas devotas”, como dice el Santo.Pero por ser esta la más singular advier-te reiteradamente que el gozar de ellano es signo seguro de la posesión deDios, como no lo es tampoco –y esto esmás confortante– la sequedad de suausencia. Escribe: “Porque ni la altacomunicación ni presencia sensible escierto testimonio de su graciosa presen-

PREDICACIÓN PRESENCIA DE DIOS

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cia, ni la sequedad y carencia de todoeso en el alma lo es de su ausencia” (CB1,3).

Y aunque nunca será fácil saber porqué Dios hace sentir esta presenciasuya a unos y no a otros, bien cabe pen-sar que cuando lo hace es para asentarun bien en el alma. Como dice el Santohablando de la Magdalena y de la apari-ción de → Cristo a ella. “Y aunque levio, fue como hombre común, para aca-barla de instruir en la creencia que le fal-taba con el calor de su presencia” (S3,31,8).

Advierte también J. de la Cruz quetanto una como otra, las tres especiesde presencia divina en el alma son“encubiertas” y no evidentes, dándonosla razón. Y es que Dios “no se muestraen ellas como es, porque no lo sufre lacondición de esta vida” (ib.). Esto sería loque en realidad pide el alma: que la pre-sencia encubierta de Dios en ella sehaga manifiesta, pues ya está segura degozar de su presencia (CB 11,4). Peroinsiste también en que “por grandescomunicaciones y presencias, y altas ysubidas noticias de Dios que un almatenga en esta vida, no es aquello esen-cialmente Dios ni tiene que ver” (CB 1,3).

Ahora bien, ser conscientes de lapresencia de Dios en nosotros, obliga,naturalmente, a corresponder con laconducta apropiada, sintiéndonos esti-mulados por ella. Como el profeta Elíasque, al sentirse en la presencia de Dios,ardía en su celo (S 2,8,4) o comoAbraham, que “siempre anduvo acatan-do a Dios” (ib. 31,1) tras escuchar de El:‘Anda en mi presencia y serás perfecto’”.

Convencido de ello el propio Santonos ha dejado en sus páginas estosconsejos estimulantes: “Entrese en suseno y trabaje en presencia del Esposo,

que siempre está presente queriéndolabien” (Av 89). “Procurar andar siempreen la presencia de Dios, o real o imagi-naria o unitiva, conforme con las obrasse compadeciere” (Grados de perfec-ción, 2). “Estos días traiga empleado elinterior en deseo de la venida delEspíritu Santo, y en la Pascua y despuésde ella, continua presencia suya” (Ct auna religiosa descalza, Pentecostés1590). → Unión.

Alfonso Ruiz

Principiantes

El desarrollo en la vida espiritual,comparado con el de la vida corporal,ha permitido distinguir fases, momen-tos, situaciones y etapas de crecimientoen sentido parecido a la niñez, adoles-cencia, juventud, madurez, etc. La equi-paración más clásica y tradicional hasido la de principiantes, → aprovecha-dos y perfectos o sus equivalentes:→ vía purificativa, iluminativa y unitiva.J. de la Cruz asumió la división tripartitacomo instrumento pedagógico, pero sinsentirse esclavo del mismo. Existenpara él otros referentes más claros ymejor caracterizantes del progreso espi-ritual, como las formas oracionales y losfases catárticas o “noches”.

La importancia relativa que tienenpara él las reparticiones tradicionalesqueda patente al comprobar que nuncalas adopta como esquema básico paraexponer su doctrina. Las acomoda aésta, de tanto en tanto, para que secomprenda mejor por quienes estánhabituados a usar el barómetro de lostres estados o vías. Da por buena laequivalencia de los dos términos, esta-dos y vías (CB, argumento). Lo que tra-dicionalmente presentan los autores

PRESENCIA DE DIOS PRINCIPIANTES

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como estado de perfectos, lo designa élcomo estado de → unión-perfección ode → matrimonio espiritual.

Pone su empeño en conducir a lasalmas lo más rápidamente posible a esameta, a la que todas están llamadas.Ello le obliga a señalar un camino segu-ro y a recordar las etapas del mismo.Una de las mejor descritas por él es laque corresponde a la niñez espiritual, laque suele llamarse “estado de princi-piantes”.

En la pluma sanjuanista “principian-tes” no son cristianos del montón, cre-yentes sin preocupación alguna por suelevación espiritual. Son profesionalesde la vida espiritual con vocación ycompromiso suficientemente clarifica-dos. Los “principiantes” sanjuanistasalcanzan niveles que actualmente seconsideran casi ideales. Por ello pareceexcesiva la dureza con que, a primeravista, los trata el Santo. No es porquelos desprecie o los margine; al contrario,le merecen estima y compasión.Lamenta profundamente que hayan tra-bajado con denuedo y mantenganintactas ilusiones de alcanzar la perfec-ción, pero, a la vez, se pierdan en niñe-rías y no ataquen de raíz sus defectos.

Su gran preocupación es precisa-mente desenmascarar engaños y hacerver a los principiantes que en el caminoespiritual no valen las apariencias, comoellos creen, sino la virtud sólida.Mantener las posturas y situacionespropias de principiantes significa, segúnél, renunciar a la santidad. Lo que elSanto pretende es ofrecer estímulos yrazones para que los principiantes noqueden estancados definitivamente.

No se propuso nunca un estudio sis-temático y específico de ese estadoespiritual, pero abundó en consideracio-

nes sobre él y lo caracterizó con rasgospenetrantes y certeros. Sus descripcio-nes quieren dejar patente la urgencia quetiene todo espiritual de superar la vida desentido, si quiere ir adelante hasta lameta de la santidad. La vida del sentidoes la típica de los principiantes

I. Caracterización de los princi-piantes

J. de la Cruz suele dibujar el primerestadio de la vida espiritual en visiónretrospectiva desde el punto más alto oavanzado. Se ve así como en contraste,a base de comparación o confrontaciónde situaciones. Puntos fundamentalesde confrontación son precisamente losextremos del itinerario: el estado deprincipiantes y el de los perfectos. Almargen de esta comparación están laspáginas dedicadas directamente a losdefectos de los principiantes en S y N,como se verá más adelante.

Para abarcar el mundo espiritual enque coloca J. de la Cruz a los princi-piantes hay que tener en cuenta que eseestado espiritual se corresponde en supluma con otras categorías. Las princi-pales son las siguientes: vía purgativa,vía del discurso y la meditación, ejerci-cio de mortificación y virtudes, vida desentido, etc. Al caracterizar este períodoespiritual señala los rasgos más salien-tes a nivel psicológico, moral y expe-riencial, tanto en el plano negativo dedefectos, como en el positivo de logrosy conquistas.

1. EL ARRANQUE: COMPUNCIÓN DEL

CORAZÓN Y CONVERSIÓN. El principiante aquien J. de la Cruz toma de la mano, noes el ignorante o el despreocupado desu vida espiritual. Ha dado ya pasosmuy importantes; el de mayor alcance

PRINCIPIANTES PRINCIPIANTES

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es el de la compunción y conversión aDios, una vez tomada conciencia de losbeneficios de él recibidos y de la propiamiseria (CB 1,1). El reconocimiento delas misericordias de Dios (CB 33,2) y dela deuda con él contraída (CB 1,1) pro-voca la compunción del corazón (CB33,1) e impulsa la conversión con pro-pósito y decisión de darse a Dios(CB 1,1).

Es entonces cuando comienza deveras la vida espiritual y la diferencia de“los hombres comunes” que no trabajanpor “ir a Dios” (S 3,28,8). En sintonía con→ S. Teresa y su “determinada determi-nación”, J. de la Cruz coloca el comien-zo auténtico del itinerario espiritual“después que el alma determinadamen-te se convierte a servir a Dios” (N 1,1,2).Ahí comienza para él la etapa de losprincipiantes. Su duración y términoestán fijados en estas señales: cuandoDios los va sacando de la meditación y“comienzan a entrar en la noche oscu-ra” (N 1,1,1). Es el recorrido que va de lameditación a la contemplación, deldominio del sentido al del espíritu.

2. RASGOS POSITIVOS. El principianteno es persona despreocupada de suvida religiosa y espiritual, ya que abrigaserios deseos de virtud y pone empeñoen practicarla. Pospone incluso intere-ses puramente humanos al ideal supe-rior que le ofrece la fe. Su afán sincerode perfección se expresa en actos con-cretos y en posturas inconfundibles.

J. de la Cruz, siguiendo categoríasculturales de su tiempo, señala lossiguientes rasgos de los principiantes:evitar pasatiempos, placeres, ocupacio-nes peligrosas o contrarias al compro-miso cristiano; asumir responsablemen-te las obligaciones del propio estado ylas exigencias del mismo; practicar las

obras de piedad y caridad, procurandopor todos los medios mantener el fervor;fomentar el servicio divino a través delas prácticas religiosas, como el culto,los sacramentos, la lectura espiritual, lasdevociones y la liturgia (S 3,37-45).Traducido todo esto al lenguaje moder-no podría decirse que los principiantessanjuanistas tratan de encauzar sucompromiso humano en una visión reli-giosa de la vida, cultivando la dimensiónespiritual de manera concreta y conempeño.

Un conocido texto sanjuanista com-pendia esta visión positiva de los princi-piantes: “Su deleite es pasarse grandesratos en oración, y por ventura lasnoches enteras; sus gustos son laspenitencias, sus contentos los ayunos; ysus consuelos usar de los sacramentosy comunicar en las cosas divinas, de lascuales cosas, aunque con grande efica-cia y porfía, asisten a ellas y las usan ytratan con grande cuidado los espiritua-les, hablando espiritualmente, común-mente se han muy flaca e imperfecta-mente en ellas” (N 1,1,3).

Dentro de la tónica general, existendiferencias. No todos “se han flaca eimperfectamente” en las cosas espiri-tuales. Los hay que proceden conmayor “perfección”, gracias, ante todo,a la sinceridad que los contradistingue:“Se aprovechan y edifican mucho con lahumildad, no sólo teniendo a sus pro-pias cosas en nada, más con muy pocasatisfacción de sí. A todos los demástienen por muy mejores, y les suelentener en santa envidia, con ganas deservir a Dios como ellos ... Tanto másconocen lo mucho que Dios merece y lopoco que es todo cuanto hacen por él;y así, cuanto más hacen, tanto menosse satisfacen ... teniéndose en poco, tie-


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nen gana también que los demás lostengan en poco y que los deshagan ydesestimen sus cosas” (N 1,2,6).

Van más allá: “Tienen gran deseoque les enseñe cualquiera que les puedaaprovechar; están muy lejos de quererser maestros de nadie; están muy pron-tos de caminar y echar por otro caminodel que llevan, si se lo mandaren, porquenunca piensan que aciertan en nada; deque alaben a los demás se gozan, sólotienen pena de que no sirven a Dioscomo ellos” (ib. n. 7). Hasta “darán estosla sangre de su corazón a quien sirve aDios, y ayudarán cuanto está en sí a quele sirvan” (ib. 8).

Es el nivel máximo en estado deprincipiantes. Son pocas las personasque “al principio caminan con estamanera de perfección”; son “lasmenos”. Lo corriente es que los princi-piantes obren, “como flacos, flacamen-te”, incluso en las cosas espirituales. Suvida está llena de contrastes: por unlado, empeño serio en lo espiritual; porotro, abuso de niñerías en lugar de acti-tudes maduras.

3. RASGOS NEGATIVOS. Aplicando elviejo proverbio de que el obrar sigue alser, J. de la Cruz asegura que “cada unoobra conforme al hábito de perfecciónque tiene” (N 1,1,3). El hombre domina-do por el sentido se deja arrastrar porgustos y afectos inmediatos, incluso enla práctica de las cosas espirituales, sinexcluir la penitencia (N 1,6,2). Dejando aun lado defectos particulares, como losreferidos a los vicios capitales (N 1,2-7),la precariedad espiritual de los princi-piantes se manifiesta en actitudes ysituaciones generales, como las si-guientes.

a) Dominio del gusto y “jugo sensi-ble”. Es lo que caracteriza el período

que precede a la purificación radical delsentido. Hasta que la noche pasiva norealiza su labor, la vida espiritual estádominada por el sabor y jugo que seexperimenta en las cosas, incluidas lasespirituales. Los principiantes “sonmovidos a estas cosas y ejercicios espi-rituales por el consuelo y gusto que allíhallan” (N 1,1,3). “Ordinariamente les dala fuerza para obrar el sabor sensitivo ypor él se mueven” (CB 25,10). De hecho,“el estilo que llevan los principiantes enel camino de Dios es bajo y frisa muchoen su propio amor y gusto” (N 1,8,3).Hasta en la penitencia corporal, de porsí necesaria en la vida espiritual (S2,20,2; 3,25,8), algunos principiantesproceden indiscretamente guiados porla apariencia y el gusto (N 1,1,3), nosujetándose a la obediencia, en lo quedemuestran que son imperfectísimos,gente sin razón. Practican penitencia debestias, mientras la de obediencia es“penitencia de la razón y discreción” (N1,6,1-2).

b) Infantilismo espiritual. Es diag-nóstico típicamente sanjuanista, ya quelos principiantes, por lo general, proce-den flaca e imperfectamente, “como fla-cos niños”. La figura del niño criado alos pechos de la madre es símil favoritodel Santo para describir gráficamente lavida del principiante. A medida que elniño va creciendo, la madre le va quitan-do el regalo, poniendo el “amargo ací-bar en el dulce pecho y, abajándole delos brazos le hace caminar por su pie”(N 1,1,2). Es lo que hace Dios con losprincipiantes: “Por cuanto aún no tienendestetado y desarrimado el paladar delas cosas del siglo”, Dios los lleva“como al niño, que desembarazándolela mano de una cosa, se la ocupan con


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otra, porque no llore, dejándole lasmanos vacías” (S 3,31,1).

c) Volubilidad e inconstancia. Esconsecuencia natural de la curiosidad einsaciabilidad del sentido, siempreansioso de novedad. Frente a la firmezade la motivación teologal, los principian-tes se dejan llevar por el fervor sensible,más aparente que real. Los trazos apun-tados por el Santo son de gran realismo:“Estos son los que nunca perseveran enun lugar, ni a veces en un estado, sinoque ahora los veréis en un lugar, ahoraen otro; ahora tomar una ermita, ahoraotra; ahora componer un oratorio, ahoraotro ... Y de estos son también aquellosque se les acaba la vida en mudanzasde estados y modos de vivir ... y comose movieron por aquel gusto sensible,de aquí es que presto buscan otra cosa,porque el gusto sensible es inconstante,porque falta muy de presto” (S 3,41,2).

Los efectos negativos son manifies-tos, como “el no acomodarse a orar entodos los lugares, sino en los que son asu gusto; y así, muchas veces falta –elprincipiante– a la → oración, pues,como dicen, no está hecho más que allibro de su aldea” (ib. n. 1).

d) Egoísmo sutil. Es lo que sinteti-za, en el fondo, todas las demás imper-fecciones y deficiencias del principiante,cuyo estilo peculiar de obrar “frisamucho en amor propio” (N 1,8,3). El refi-namiento del egoísmo lleva a convertir aveces la voluntad de Dios en el propioquerer. Las pinceladas de J. de la Cruza este propósito son magistrales. “Ymuchas veces de éstos querrían quequisiese Dios lo que ellos quieren, y seentristecen de querer lo que quiere Dios,con repugnancia de acomodar su volun-tad a la de Dios ... midiendo a Dios con-sigo, y no a sí mismo con Dios, siendo

muy al contrario de lo que él mismoenseñó en el Evangelio” (N 1,7,3).

El amor propio juega tan malas par-tidas que llega a confundir el bien con elmal y a invertir los términos: “Se enga-ñan teniendo por mejores las cosas yobras de que ellos gustan que aquellasde que no gustan, y alaban y estimanlas unas y desestiman las otras ... Loque de sus obras es malo, dicen ellosque es bueno. Lo cual les nace de ponerellos el gusto en sus obras, y no en sólodar gusto a Dios” (S 3,28,8). Tal defor-mación alcanza hasta las cosas espiri-tuales que contradicen al gusto sensi-ble, “en no hallando sabor en ellas lasfastidian ... Si una vez no hallaron en laoración la satisfacción que pedía sugusto ... no querrían volver a ella, o aveces la dejan, o van de mala gana” (N1,2,7).

El amor propio, el gusto sensible ylos vicios capitales explican las imper-fecciones típicas de los principiantes,que siempre tienen “algún ganadillo deapetitos y gustillos y otras imperfeccio-nes ... procurando apacentarlos enseguirlos y cumplirlos” (CB 26,18).Hasta que la noche purificadora nocumple su misión, se percibe “cuán fal-tos van estos principiantes en las virtu-des acerca de lo que con el dicho gustocon facilidad obran”; queda patente“cuán de niños es el obrar que éstosobran” (N 1,1,3).

II. Peculiaridades del estado

La actividad espiritual en la fase deprincipiantes está dominada por el sen-tido, en cuanto éste se contrapone alespíritu, tanto en el plano del conoci-miento como del afecto J. de la Cruzarranca de una correspondencia sus-


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tancial entre vida del sentido-medita-ción y vida del espíritu-contemplación(S 2,13,5; N 1,8,3; 1,10,1,etc.). En estaóptica, la contraposición se expresatambién como “vida exterior-interior”, o“inferior-superior”.

El predominio de una de las partesno se refiere, naturalmente, al planohumano y psicológico, ya que actúansiempre conjuntamente. Atañe a ladimensión espiritual, en cuanto losimpulsos y las motivaciones en el obrarproceden de lo que afecta inmediata-mente al sentido o del espíritu. Si elhombre se deja dominar por el primero,se vuelve “sensual”; si se ajusta alsegundo, se convierte en “espiritual”.

a) Meditación discursiva. Desdeesta perspectiva, el hombre, en sucomunicación personal con Dios, se sir-ve de la meditación discursiva o de lacontemplación intuitiva. El Santo distin-gue la vida o estado de meditación y elestado de contemplación; con otraexpresión: “los que meditan” y los “con-templativos”. Señala también grados oniveles en el estado contemplativo,mientras los desconoce en el ámbito dela meditación.

Para J. de la Cruz es casi un axiomaque el primer estadio de la vida espiri-tual comprometida se caracteriza por elejercicio de la meditación: “Es de saberque el estado y ejercicio de principian-tes es de meditar y hacer actos y ejerci-cios discursivos con la imaginación. Eneste estado es necesario al alma que sele dé materia para que medite y discu-rra, y le conviene que de suyo hagaactos interiores y se aproveche delsabor y jugo sensitivo en las cosas espi-rituales” (LlB 3,32).

El advenimiento de la → “adverten-cia amorosa” o contemplación corres-

ponde precisamente al paso a un estadosuperior, el de los → aprovechados: “Enesta noche oscura –de contemplación–comienzan a entrar las almas cuandoDios las va sacando de estado de princi-piantes, que es de los que meditan en elcamino espiritual, y las comienza aponer en el de los aprovechantes, que esya el de los contemplativos, para quepasando de aquí, lleguen al estado delos perfectos” (N 1,1,1). Las expresionesdejan bastante claro que el paso de unestado a otro no es repentino, sino pro-gresivo y casi imperceptible. Por estemotivo, J. de la Cruz juzgó convenienteestablecer criterios de discernimiento altratar del tránsito de la meditación a lacontemplación (S 2,12-15) y de princi-piantes a aprovechados (N 1,9). Son fun-damentalmente los mismos, lo que con-firma su identificación entre ejercicio demeditación y principiantes.

b) Mortificación y ejercicio de virtu-des. En J. de la Cruz, lo mismo que enotros maestros de su tiempo, medita-ción y mortificación son los dos pilaressobre los que se asienta la vida espiri-tual en sus primeras etapas. Son comodos caras de la misma realidad; unaimplica y exige la otra. Por eso, el prin-cipiante es el que se ejercita “en los tra-bajos de la mortificación y en la medita-ción de las cosas espirituales” (CB22,3). Es la llamada vía ascética, uncamino de buscar a Dios “obrando elbien y mortificando en sí el mal” (CB3,4).

La → mortificación tiene doble ver-tiente: la lucha contra los → apetitos oafectos desordenados y la práctica delas → virtudes. Ambas cosas exigenesfuerzo, por tanto, mortificación. Elservir a Dios consiste precisamente en ir“ejercitándose en las virtudes y mortifi-


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caciones, en la vida activa y contempla-tiva” (CB 3,1). Insiste el Santo en que nose pueden adquirir las virtudes sino através de “las mortificaciones, peniten-cias y ejercicios espirituales” (CB 3,4).Para buscar a Dios de día y hallarle nohay otro camino que “el ejercicio yobras de las virtudes” (ib. 3).

c) Abnegación y humildad. Noabunda J. de la Cruz en recetariospenitenciales, como tantos maestrosque se dan prisa en “mortificar luego asus discípulos de cualquier apetito” (S1,12,6). Más que la variedad y multipli-cidad de las penitencias exteriores leinteresa la disposición interior y lamotivación teologal. Lo fundamentalpara él es la “mortificación viva” (N2,24,4), que está siempre animada porla humildad y la caridad (S 2,29,5.9).

Cualquier mortificación exterior tie-ne que ir precedida y alimentada por laabnegación interior, que equivale a ladesnudez espiritual. En caso contrario,no existe verdadera → negación de símismo, sino “golosina de espíritu” (S2,7,5; 3,23,4). La verdadera mortifica-ción ha de ordenarse al dominio de las→ pasiones y a construir profundaarmonía entre los sentidos y el espíritu(S 3,16-27; N 1,13.15). Lo fundamentales mortificar las inclinaciones radicalesde las que proceden los apetitos desor-denados: concupiscencia de la carne,concupiscencia de los ojos y soberbiade la vida (S 1,13,8).

La supremacía de la abnegacióninterior sobre la penitencia exterior estáinsistentemente reiterada por J. de laCruz con especial vigor: “Y así querríayo persuadir a los espirituales cómoeste camino de Dios no consiste enmultiplicidad de consideraciones, nimodos, ni maneras, ni gustos..., sino en

una cosa sola necesaria, que es saber-se negar de veras, según lo exterior einterior, dándose al padecer por Cristo yaniquilarse en todo, porque, ejercitán-dose en esto, todo esotro y más que ellose obra y se halla en ello” (S 2,7,8).

Reconoce que las consideraciones,modos y maneras apuntadas, “en sumanera, son necesarias a los principian-tes” (ib.), pero lamenta que se conside-re fundamental lo que es muy secunda-rio: “Es harto de llorar la ignorancia dealgunos que se cargan de extraordina-rias penitencias y de otros muchosvoluntarios ejercicios, y piensan que lesbastará eso y esotro ... si con diligenciaello no procuran negar sus apetitos. Loscuales si tuviesen cuidado de poner lamitad de aquel trabajo en esto, aprove-charían más en un mes que por todoslos demás ejercicios en muchos años”(S 1,8,4).

d) Motivación teologal. Son nece-sarias la discreción y la obediencia paraque las mortificaciones no se conviertanen penitencia de bestias (N 1,6,1-2).Más decisivo es que estén siempremotivadas y orientadas teologalmente,es decir, por la caridad. Es bien conoci-da la importancia de este punto en elmagisterio sanjuanista. Entre las reitera-das afirmaciones a este propósito bas-tará recordar la siguiente amonestación:“Ha de advertir el cristiano que el valorde sus buenas obras, ayunos, limosnas,penitencias, oraciones, etc. que no sefunda tanto en la cantidad y cualidad deellas, sino en el amor de Dios que él lle-va en ellas” (S 2,27,5; cf. S 2,7,8).

e) Imitación-ejemplaridad de Cris-to. El saberse negar por Cristo no essimple ejercicio de ascesis. Es, antetodo, empeño de imitación y reproduc-ción de actitudes básicas. Todo cuanto


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pueden hacerse para purificarse activa-mente, que es lo específico de princi-piantes, lo sintetiza J. de la Cruz en unpar de avisos: “Lo primero, traiga unordinario apetito de imitar a Cristo entodas sus cosas, conformándose consu vida, la cual debe considerar parasaberla imitar y haberse en todas lascosas como se hubiera él. Lo segundo,para poder bien hacer esto, cualquiergusto que se le ofreciere a los sentidos,como no sea puramente para honra ygloria de Dios, renúncielo y quédesevacío de él por amor de Jesucristo, elcual en esta vida no tuvo otro gusto, nile quiso, que hacer la voluntad de suPadre, lo cual llamaba (Jn 4,34) él sucomida y manjar” (S 1,13,3-4; cf. 2,7).

III. Valoración y orientaciones peda-gógicas

El diagnóstico severo sobre los prin-cipiantes no significa que J. de la Cruzconsidere inútil o superflua esa situa-ción espiritual. La acepta y asume comoalgo natural y obligado en el caminohacia la perfección; como tal la estima ypondera. Dado que el hombre se poneen contacto con la realidad que le cir-cunda a través del sentido, no hay posi-bilidad de evadirse de esa ley de vida nisiquiera en el ámbito espiritual. El senti-do puede orientarse y disciplinarse,pero no destruirse (S 1,3,4). El dominiode sus tendencias no consiste en care-cer de las cosas que le son naturales,sino “en la desnudez del gusto y apetitode ellas” (ib.). A este objetivo ha de ten-der el esfuerzo de los principiantes, porcuanto dominados por la vida del senti-do. J. de la Cruz reconoce sin dificultadque “en su manera” les son necesarios

los medios de que se sirve el sentidopara caminar hacia Dios (S 2,7,8).

El sentido, por otra parte, es inca-paz de penetrar en la sustancia y valorreal de las cosas; no pasa de la corteza,de lo exterior y accidental. Hay quesuperarlo para alcanzar la sustancia delespíritu (S 3,20,2). En estas constatacio-nes se apoya J. de la Cruz para valoraren su justa medida la situación de losprincipiantes y para impartir orientacio-nes pedagógicas encaminadas a supe-rar esta etapa primeriza.

Conviene, ante todo, tomar con-ciencia de que no es una situación ide-al, ni mucho menos una meta en la queel espiritual auténtico pueda sentirsesatisfecho. Es algo transitorio que recla-ma superación (S 2,12,5). Aunque previaa otras etapas posteriores, la fase deprincipiantes dista mucho de la metadefinitiva; es ciertamente indispensable,pero medio remoto para la unión, segúnJ. de la Cruz (S 2,12,5; 1,13,1, etc.).Mientras el hombre se sienta dominadopor sus apetitos y gustos sensibles, dis-ta mucho de la verdadera vida del espí-ritu, sin la cual no es posible la unióncon Dios. Conjugar el ineludible recursoal sentido con su transcendencia espiri-tual exige una pedagogía sabia y equili-brada. Entre las normas apuntadas porel Santo destacan las siguientes.

Lo primero es respetar la pedagogíadivina que mueve y guía a cada alma“ordenada y suavemente y al modo dela misma alma” (S 2,17,3). Las diferen-cias son muchas, pero como criteriogeneral ha de servir el siguiente:“Ordinariamente va Dios criando enespíritu y regalando al modo que laamorosa madre hace al niño” (S 2,14,3;2,17,6-7; 3,28,8; cf. E. Pacho, Símilesde la pedagogía sanjuanista: el “niño


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tierno” en los brazos de Dios, en ES II,127-140).

En consonancia con esta condes-cendencia divina, “a los principiantesbien se les permite, y aun les conviene,tener algún gusto y jugo sensible acercade las imágenes, oratorios y otras cosasdevotas visibles”, ya que obran comoniños (S 3,39,1). El Santo va más allácon una norma general: los principian-tes pueden servirse de las cosas sensi-bles siempre que favorezcan el verdade-ro espíritu: “No sólo no se han de evitarlas tales mociones –sensibles– cuandocausan devoción y oración, mas se pue-den aprovechar de ellas, y aun deben,para tan santo ejercicio; porque hayalmas que se mueven mucho en Diospor objetos sensibles” (S 3,24,4).

El gusto sensible, sea en la oración,sea en otras prácticas espirituales, tieneuna finalidad muy concreta: ir enamo-rando y cebando al alma para que de losensible pase natural y progresivamentea lo espiritual, de la corteza, a la sustan-cia (S 2,12,4; LlB 3,32). Conseguido elobjetivo y el límite de su eficacia, debedejar paso a lo interior (ib. 2,13).

En ningún caso se ha de perder devista el límite de las posibilidades huma-nas: “Por más que el principiante seejercite en mortificar en sí todas susacciones y pasiones, nunca del todo nicon mucho puede –purificarse– hastaque Dios lo hace pasivamente pormedio de la purgación de la noche” (N1,7,5). El esfuerzo ascético personal esinsuficiente para romper todos los lazosque atan normalmente el sentido a sustendencias naturales. Según J. de laCruz, es imprescindible la acción divinapara superar la fase de principiantes, detal forma que Dios, “destetándolos delos pechos de estos gustos y sabores

en puras sequedades y tinieblas interio-res, les quita todas las impertinencias yniñerías, y hace ganar las virtudes pormedios diferentes” (ib.).

El esfuerzo personal del principianteen arrancar vicios y dominar apetitos es,sin embargo, condición indispensablepara la intervención divina. Debe orien-tarse a combatir la “propiedad de cora-zón y el asimiento al modo, multitud ycuriosidad de las cosas”. Ha de afianzar“la pobreza de espíritu, que sólo mira enla sustancia de la devoción” (N 1,3,1).La disposición a la acción divina exige,ante todo, no oponer resistencia a lamisma; dejarse llevar de la mano deDios “sin patear como el niño”, empeña-do “en ir por su pie” (S pról. 3).

Tiene importancia decisiva el dis-cernir cuándo está superado el momen-to de apoyarse en el gusto de lo sensi-ble, dando lugar a la acción del Espíritu.J. de la Cruz invita a los principiantes asecundarla sin temor: “Dejad vuestrasoperaciones que si antes os ayudabanpara negar el mundo y a vosotros mis-mos que érades principiantes, ahoraque os hace Dios merced de ser obrero,os serán obstáculo grande y embarazo”(LlB 3,65).

No existe, naturalmente, regla fija yuniversal para determinar el cómo y elcuándo puede considerarse superada lasituación de principiantes. Es algo per-sonal y complejo, y no se produce deforma instantánea. En la visión sanjua-nista, el cambio progresivo se producecuando Dios comienza a probar la serie-dad y fidelidad de quienes se han ejerci-tado prolongadamente como principian-tes en la mortificación y en la oración.Sintetiza bien su pensamiento el textosiguiente:


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“Queriendo Dios llevarlos –a losprincipiantes– delante y sacarlos deeste bajo modo de amor a más alto gra-do de amor y librarlos del bajo ejerciciode sentido y discurso ... ya que se hanejercitado algún tiempo en el camino dela virtud, perseverando en meditación yoración, en que con el sabor del gustoque allí han hallado se han desaficiona-do de las cosas del mundo y cobradoalgunas fuerzas espirituales en Dios,con que podrán sufrir por Dios un pocode carga y sequedad sin volver atrás,con que tienen refrenados los apetitosde las criaturas, al mejor tiempo, cuantomás a su sabor y gusto andan en estosejercicios espirituales, y cuando másclaro a su parecer les luce el sol de losdivinos favores, oscuréceles Dios todaesta luz y ciérrales la puerta y manantialde la dulce agua espiritual que andangustando en Dios todas las veces y todoel tiempo que ellos querían ... y los dejaa oscuras” (N 1,8,3). Esta especie deapagón señala el comienzo de la nochepasiva del sentido. Por lo regular duramucho tiempo, hasta que consigue“reformar los apetitos” (ib. 4).

Los textos y las reflexiones que pre-ceden dibujan con suficiente precisiónla figura del principiante contempladopor J. de la Cruz. No es ningún creyen-te ambiguo; tampoco un descuidado oindeciso en la vida espiritual. Con esenombre se designa a personas seria-mente comprometidas con su vocacióncristiana, aunque todavía apegadas aformas y expresiones poco profundas yeficaces.

BIBL. — ALFONSO TORRES, “El Doctor de laperfecta abnegación”, en Manresa 14 (1942) 193-201; VENARD F. POSLUSNEY, “The Beginner in theSpiritual Life according to St. John of the Cross”,en Cross and Crown 13 (1961) 22-37; GIOVANNA

DELLA CROCE, “Cristo crocefisso e l’ascesi cristiana

in S. Giovanni della Croce”, en Presenza delCarmelo, n. 18 (1979) 41-50; Jordan Aumann,“Ascetical Teaching of St. John of the Cross”, enAngelicum 68 (1991) 339-350.

Eulogio Pacho

Privación → Desnudez

Profecías → Locuciones

Propiedad → Desnudez

Prosa sanjuanista

La vasta obra prosística de Juan dela Cruz incluye la Subida del MonteCarmelo, la Noche oscura, las glosas alCántico espiritual y a la Llama de amorviva, (designadas como “obras mayo-res”) y algunos opúsculos breves: lasCautelas, Avisos espirituales y Avisos aun religioso, así como un breve epistola-rio de poco más de treinta piezas.Existen noticias no muy precisas sobretratados perdidos hasta el día de hoy,como el de Las propiedades del → pája-ro solitario, que no debe ser el únicotexto que nos falte de la obra del Santo.San Juan destruyó o mandó destruir,por razones de seguridad, buena partede su obra escrita, por lo menos losautógrafos.

I. Valoración de la crítica

Existe un desnivel entre la aprecia-ción y el entusiasmo que ha generado lapoesía del Santo y las faltas que encambio se le han señalado a su prosa:ya desde el siglo XVIII A. de Capmany ymás tarde F. Pi y Margall se quejan desus descuidos e incorrecciones y aúnde su monotonía. Como prosista, E.Allison Peers considera a J. de la Cruz

PRINCIPIANTES PROSA SANJUANISTA

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inferior a Juan de los Angeles, a santaTeresa y a fray Luis de León (Studies ofthe Spanish Mystics, The SheldonPress, Londres, 1927, vol. I, 284).Cristóbal Cuevas explora en detalle, porsu parte, estas transgresiones sanjua-nísticas de la norma expresiva, queincluyen descuidos de la lengua como ellaísmo, así como falsas construccionesy concordancias erradas (“San Juan dela Cruz y la transgresión de la normaexpresiva”. Congreso InternacionalSanjuanista, Junta de Castilla y León -Consejería de Cultura y Turismo, 1993,vol. I, 49-73).

Cuevas considera, sin embargo,que se trata de una transgresión “crea-dora”, dinámica, analítica y amplificati-va, generadora de importantes hallaz-gos literarios y motivo, como la prosadescuidada de santa → Teresa que tan-to respetó fray Luis de León, de particu-lares encantos. Aunque el Santo no lle-ga al extremo de expresarse mal depropósito para que lo tengan por indoc-to –es obvio que se siente atraído porlas inquietudes renacentistas relativas ala forma– tampoco desdeña transgredirlas normas en beneficio de la eficaciaexpositiva. Y con ello se hace eco, has-ta cierto punto, del célebre dictumagustiniano, tan en boga entre los pre-dicadores de su época: rudius loqueredum loquaris clarius (“habla tan bastocomo quisieres, con tal de que hablesclaro”). Cuevas celebra la libertad y ladesinhibición estética del Santo, quehace descansar a su palabra sobrecimientos vivos, dotándola de un incon-fundible sello de autenticidad: “Por eso,si una redacción espontánea, y hastadescuidada, … resulta a la postre claray expresiva, aunque la ‘afee’ algún ana-coluto, digresión o concordancia dudo-

sa, [san Juan] la respeta, sacrificando elacabado de la forma a una perfecciónmás alta –y, a menudo, más ‘literaria’–cuyo secreto artístico puede radicarprecisamente en esa transgresión” (ib.p. 72).

La transgresión de este prosistagenial que, como indicaba Longino,está “sujeto sólo a su propia ley” (ib.) es,sin embargo, mucho más profunda. Alcomentar sus versos, J. de la Cruzmaneja el lenguaje de una manera com-pletamente desconocida entre sus coe-táneos. Perplejos frente al misterioinsalvable de su poesía, los primeroslectores del Cántico, la Noche y la Llamapiden al Santo que les declare sus ver-sos. El poeta se lanza entonces a laapasionante tarea de explicitar sus “dis-lates”, y al hacerlo da la espalda a lastradiciones literarias que más cercanaspodrían haberle sido.

La tradición exegética bíblica deli-mita la palabra múltiple de las Escriturasen tres y sobre todo cuatro niveles designificado (literal, alegórico, tropológi-co y anagógico); la exégesis hebrea(sobre todo la de tipo caraíta) somete altexto revelado a un riguroso análisis filo-lógico e histórico; la poesía comentadade un Dante o un Campanella eleva a unsentido alegórico único los versos:todas estas escuelas de comentario lashabrá de rechazar fray Juan, quecomenta sus propios poemas desarro-llando los significados del texto de unamanera ilimitada y caótica. Infla yensancha su propio lenguaje en lugar deimponer cierta estructura fija de comen-tario a sus versos.

La prosa aclaratoria de Juan parecepues tan enigmática como los versosque pretende explicar. En el caso repre-sentativo del Cántico, el poeta-exegeta

PROSA SANJUANISTA PROSA SANJUANISTA

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ofrece una única alegoría general para elpoema: los esposos que se buscan sonDios y el alma en coloquio místico.Cuando entra en pormenores de expli-cación, el Santo no se atiene, en cam-bio, a equivalencias fijas y asigna signi-ficados distintos a unos mismos voca-blos y versos. Su posible sistema deequivalencias queda constantementeinvalidado. La palabra montes, porejemplo, se traduce por “la noticiamatutina y esencial de Dios” (CB 36,6).En un verso anterior, “iré por esos mon-tes y riberas”, el monte había significa-do “virtudes”. El cambio radical de inter-pretación no se hace esperar: los “mon-tes, valles, riberas” son “los actos vicio-sos y desordenados del alma” (CB20,8). En otro pasaje, Juan pretende quelas frescas mañanas signifiquen simultá-neamente “juventudes”, “actos deamor” y “obras hechas en sequedad deespíritu” (CB 30,5). En la extraña lira dela unión, Dios pide al alma que se vuel-va: “vuélvete, paloma”, pero, rompiendola más elemental lógica aristotélica,anuncia que el mandato debe entender-se de dos maneras: Dios exige el regre-so al alma, ya que no está lista para launión teopática, y a la vez le pide que se“vuelva” o retorne a Él, que la busca lla-gado de amor (CB 13,8).

El poeta invierte su recurso anteriory asigna también un único sentido a losvocablos más diversos. Seguir sus ana-logías se va haciendo cada vez más difí-cil. Muchos términos del poema están,por ejemplo, interpretados de maneraque tengan el sentido de “virtudes”. ElSanto se refiere a las del alma al decir“iré por esos valles y riberas” (CB 3,4).Por otra parte, son las “virtudes” que“embisten al alma” las sugeridas por“los aires amorosos” (CB 14,12). Las

“virtudes” de los amados se unen en lasrosas: “en tanto que de rosas hacemosuna piña” (CB 16,8) y en las flores: “ypacerá el Amado entre las flores” (CB17,10).

Imposible adivinar los significadoscambiantes de este lenguaje en totalestado de disponibilidad de fray Juan:los comentarios del poeta no resisten uncotejo racional con la poesía que preten-den hacer inteligible. Sin embargo, estos“dislates”, ahora por partida doble, enverso y en prosa, resultan de una fecun-didad inesperada. El poeta no acierta aentender racionalmente lo que bullía ensu espíritu en el momento del trancemístico. Su experiencia suprarracional loha dejado perplejo y confuso. Y eso esprecisamente lo que nos vuelve a comu-nicar una vez más a través de estoscomentarios prosísticos de improbableintelección racional, que nos hacen revi-vir las sensaciones contradictorias eintensamente misteriosas que viviría elSanto en unión transformante, dondetodos los contrarios se armonizan.

II. Prosa original y enigmática

Esta enigmática prosa de sentidosmúltiples y simultáneos tiene aún otrasimplicaciones. Consciente de la insufi-ciencia del lenguaje ante la magnitud desu experiencia espiritual, el Santo tieneque ensanchar su lengua para capaci-tarla para la inmensa traducción que leexige. Verdadero alquimista del lengua-je, va transmutando aceleradamente losvocablos (monte: alteza de Dios, virtu-des, actos viciosos) en un modo demetaforización desconocido entre suscoetáneos. Libera el lenguaje, le permi-te opciones ilimitadas, lo obliga a estaren constante movimiento para que pue-


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da reflejar todos los matices y procesosde la experiencia mística.

El propio autor celebra la maleabili-dad de su prosa en el prólogo alCántico: “Por haberse … estas cancio-nes compuesto en amor de … inteligen-cia mística, no se podrán declarar al jus-to, ni mi intento será tal […] y esto ten-go por mejor, porque los dichos de amores mejor declararlos en toda su anchu-ra, para que cada uno de ellos se apro-veche según su modo y caudal de espí-ritu, que abreviarlos a un sentido a queno se acomode todo paladar; y así, aun-que en alguna manera se declaran, nohay para qué atarse a la declaración,porque la sabiduría mística … no hamenester distintamente entendersepara hacer efecto de amor y afición enel alma, porque es a modo de la fe, en lacual amamos a Dios sin entenderle”.

Con estas palabras J. de la Cruzadvierte al lector que, como el éxtasises racionalmente ininteligible, el poeta-comentarista no lo podrá explicar ade-cuadamente, y, por lo tanto, el lector nose tiene que acomodar a los sentidosmúltiples de sus versos, sino que pue-de, por cuenta propia, superimponeraún otros. La lengua del poeta no es tansólo flexible sino sin límites. El lectorcrea, conjuntamente con el poeta y porsu propia sugerencia, un lenguaje infini-to. J. de la Cruz parecería haber alcan-zado el “lenguaje de Dios” que decíaescuchar en el fondo de su alma, y esprobablemente el único prosista occi-dental en urdir un lenguaje de sentidospotencialmente infinitos: el único capazde acercarse a la traducción de suencuentro con el Absoluto. Juan comu-nica, como diría Henri Bergson, cosaspara cuya expresión no estaba hecho el

lenguaje. Ha terminado por vencer ellenguaje con el lenguaje mismo.

La experiencia del Santo es tam-bién, y por experiencia propia, a-racio-nal, a-conceptual, a-lingüística. SanJuan es capaz, una vez más, de conlle-var al lector estas cualidades de suexperiencia mística. Para poderlo lograra través de un instrumento a todas lucesincompatible con tal empresa, el poetatiene que desconceptualizar el lenguajey desmentir su natural capacidad dealusión. Las palabras quedan derrota-das: si los vocablos pueden significartodo, en el fondo no significan nada. Alensanchar su lengua y capacitarla parala inmensa traducción que le exige,Juan termina por destruirla. Su lenguades-conceptualizada –su anti-lenguaje–inútil en el fondo para toda tarea racio-nal, no afirma conceptualmente nada,no traduce nada: equivale al preñadosilencio que proponen desde antiguolos místicos como alternativa a loIndecible.

En su poesía silente –verdadera“música callada”– el autor ha borradolas palabras. Pero esta anulación dellenguaje le es útil para comunicar algode su mensaje poético numinoso.Parecería que el Santo nos señala laradical insuficiencia del lenguaje parareproducir en el lector su vivencia infini-ta. La lengua humana no sirve para talesempresas. Se destruye en el proceso.Pero el fracaso mismo nos ayuda a intuirla magnitud del éxtasis del gran Místico.

Es pues volitivo en el poeta el her-manarse de alguna manera con la noti-cia infinita y abisal que ha escuchado enel hondón de su alma deificada. Urde unlenguaje abierto y polivalente, del todoajeno a la lengua racional de sus con-temporáneos porque, como asegura el


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propio Santo, “[Dios] es incomprehensi-ble e inaccesible al entendimiento; y,por tanto, cuando el entendimiento vaentendiendo, no se va llegando a Dios,sino antes apartando” (LlA 3,48).

III. Resonancia y consonancia se-mítica

Este respeto a un lenguaje oscuro yen total estado de disponibilidad, quepretende hacer su impacto al margen dela razón, porque en ese innombrable“allí” fue que ocurrió el prodigio de lateopoiesis, permite sospechar que frayJuan tuvo algún tipo de familiaridad conlas lenguas semíticas, cuyas raícesadmiten simultáneamente varios senti-dos distintos (y, a menudo, contradicto-rios). Algo de la ambigüedad esencial deestas lenguas polivalentes pudo haberaprendido el joven Juan de santo Matíaen → Salamanca, si fue que asistió a loscursos de hebreo y árabe del maestroMartín Martínez de Cantalapiedra, comosospechan José Jiménez Lozano(Poesía. San Juan de la Cruz, Taurus,Madrid, 1983) y Luis Enrique Rodríguez-San Pedro Bezares (La formación uni-versitaria de san Juan de la Cruz, Juntade Castilla y León / Consejería deCultura y Turismo, Valladolid, 1992).Como demuestran los Libros de visitas acátedra (Archivo Universitario Salman-tino, 940-941 y 943) correspondientes alos años 1569-71, el maestro Canta-lapiedra enseñaba en su cátedra trilin-güe no sólo el Cantar de los Cantares ensu lengua original, sino la gramática ára-be, sirviéndose de la Yurrumía oMuqadima de Abu ‘Abd Ibn al-Yurrum,un célebre gramático de Fez (1273-1323), precisamente en el cuatrienio en

el que el Santo estudiaba en Sala-manca.

Al haberse perdido casi toda laprueba documental de las matrículas declase de fray Juan, aún no se ha podidodeterminar si en efecto el fraile se acer-có a la cátedra trilingüe para aprender aleer el epitalamio en el hebreo original.Sí se sabe de cierto, sin embargo, que lariquísima indeterminación semántica delas lenguas bíblicas y del árabe (con laque fray Juan se sintió tan cómodo quese la termina apropiando para su propiolenguaje poético) fue el eje de la contro-versia más importante que hirvió en laSalamanca del Siglo de Oro. Hebraístasy biblistas como Gaspar de Grajal, frayLuis de León y Cantalapiedra se opusie-ron a los escolásticos, rígidos defenso-res del sentido unívoco de la Vulgata.Los tres catedráticos terminaron proce-sados por la Inquisición, pero graciasirónicamene al aparato represivo delSanto Oficio se conservan intactos losargumentos filológicos con los queestos biblistas explicaron la ambigüe-dad de las lenguas semíticas a las quesolían acudir para explicar las Escri-turas.

Pudo ser fray Juan testigo de algu-nas de estas defensas magisteriales enclase, ya que parece haberlas internali-zado en sus propios textos. Fray Luisargumenta: “[La lengua hebrea] es …lengua de pocas palabras y de cortasrazones, y éstas llenas de diversidad desentidos” (cf. Miguel de la PintaLlorente, El proceso criminal contra elhebraísta Martín Martínez de Cantala-piedra, CSIC, Madrid, 1946, 351). Can-talapiedra, por su parte, no puede repri-mir una queja patética desde la cárcelde Valladolid en mayo de 1573: “Que lalengua hebrea sea equívoca, yo no ten-


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go la culpa, pídanlo a Dios que la hiço”(ib., 212). Su antiguo alumno, el colegialFrancisco Cerralvo de Alarcón, pone enpeligro a su maestro al declarar acercade las interpretaciones bíblicas quehabía escuchado en su cátedra: “Que loque le parece y entiende ... es que lalengua [hebrea] es muy equívoca entodas sus palabras, y que dependemucho del que la lee dar un sentido uotro diverso … y que muchas veces esdiverso de lo que suena la ediciónVulgata lo que lee el maestro MartínMartínez” (ib. LXIV).

Parecería que J. de la Cruz hubieseredactado sus deliquios místicos ysobre todo sus comentarios en prosaadaptando el espíritu ambivalente de lalengua hebrea a su castellano natal: supoesía comentada guarda más relacióncon la arbitrariedad semántica que lees intrínseca a esa lengua oriental deraíces plurivalentes que con una lenguarománica de origen indoeuropeo. No leimporta confesar que su principal para-digma literario es precisamente un librohebreo, el Cantar de los Cantares, cuyacondición verbal aleatoria conoce decerca y celebra como afín a la suyapropia.

Los comentarios en prosa del Santoguardan una relación aún más estrechasi cabe con otra lengua semítica, estavez el árabe, con cuyos rudimentos aca-so se familiarizara tambien en el cursodel cantapetrense. Cualquiera que hayasido el modo exacto de transmisión,que aún nos elude, lo cierto es que laextraña técnica de comentarios delSanto parecería poder insertarse conabsoluta comodidad dentro del contex-to de la tradición musulmana de poesíamística comentada, donde las rarezasdel poeta-exegeta no son hito aislado

sino fenómeno constante. Ejemplosrepresentativos de esta escuela místicason Ibn al-Farid y sobre todo el murcia-no Ibn al-‘Arabi, que redacta los versoserótico-místicos de su Taryuman al-aswaq (Intérprete de los deseos) enMeca hacia 1215. Ibn ‘Arabi se ve preci-sado, exactamente igual que fray Juan,a comentar en un nivel místico susardientes versos de amor a Nizam, ama-da que, en una alegoría general, repre-senta para él a Dios.

Los enigmáticos versos del Taryu-man escapan a menudo a la intelecciónracional, y esos versos delirantes –los“dislates” que Juan defendió en su pro-pio caso– reciben en la mística sufí elnombre técnico de satt. Al comentar sucancionero, Ibn ‘Arabi, como tantosotros poetas místicos del Islam, exhibeuna concepción el lenguaje del todoequivalente a la de Juan: se sale de supropio sistema de concordancias yasigna diferentes sentidos a un mismovocablo. Invirtiendo, como el Santo, elproceso, también el poeta murcianoasigna un mismo sentido para distintosvocablos y versos. También anticipandoa san Juan, Ibn ‘Arabi teoriza con sulenguaje poético, ambiguo y abierto, eindica que los místicos no pueden tra-ducir adecuadamente su experienciainefable, sino sólo indicarla indirecta-mente a aquellos que hayan comenzadoa experimentar algo semejante. (Algo deello le confió san Juan a su lectora Anade Jesús).

El lenguaje de Ibn ‘Arabi se comple-ta en el lector, cuyas intuiciones priva-das despierta, y éste queda autorizadopara re-crear a su manera estos versoscomentados ya de por sí visionarios.“No hay para qué atarse a la declara-ción”: Ibn ‘Arabi coincide al pie de la


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letra con el Santo. Su lenguaje resultano sólo múltiple, sino teóricamente infi-nito: el único capaz de traducir laDivinidad. San Juan parecería haberhecho suya la solución poético-místicamusulmana para el eterno problema deun lenguaje insuficiente.

El manejo de un lenguaje dúctil yaleatorio puede sorprender en un caste-llano del siglo XVI como san Juan, peroresulta coherente y perfectamenteaceptable para la mentalidad lingüísticaárabe, de la que parecería nacer comoconsecuencia legítima. Como el hebreo,el árabe es una lengua ambigua de raí-ces polivalentes. Raphael Pathai,Richard Kinkade, Annemarie Schimmely Arnald Steiger, entre otros, exploran lainexorable multiplicidad de sentidossimultáneos que tienen los vocablos enlengua árabe: “En árabe, la solidez de laconsonante es tal que en nada oscure-ce, tanto para el que habla como paralos que lo escuchan, la etimología de laspalabras. Por ello, el vocablo evocasiempre en esta lengua toda la raíz de laque procede, e incluso el sentimientoprofundo de la raíz predomina sobre elsignificado del vocablo ... Una raíz ára-be es, pues, como una lira de la que nose puede pulsar una cuerda sin quevibren todas las demás. Y cada palabra,además de su propia resonancia, des-pierta los secretos armónicos de losconceptos emparentados (Steiger,“Función espiritual del Islam en laEspaña medieval”, en Revista del Insti-tuto de Estudios Islámicos en Madrid 6,1958, 42-43).

De ser cierta la influencia directa oindirecta de estas lenguas semíticassobre la prosa de san Juan, el poeta-comentarista, que obliga a sus palabrasa una plurivalencia y a una distorsión

caleidoscópica muy poco occidentales,parecería llevar a cabo una profundareinterpretación de las posibilidades dela lengua española, que desconceptua-liza, se torna ambigua y termina porhacerse infinita para que pueda traducirde alguna manera su experiencia teopá-tica. San Juan aclimata en el idiomacastellano la tolerancia para la incohe-rencia y la particular capacidad de cifraque observan la lengua hebrea y árabeen algunas de sus mayores expresionesliterarias. En una palabra, el Santo“orientaliza” o “semitiza” su lenguaespañola.

Pero J. de la Cruz quedó solo en suexperimento literario. Contrario a larevolución poética de Garcilaso, queaclimató a su castellano la musicalidady los metros de la poesía italiana, crean-do una importantísima escuela literaria,las innovaciones sanjuanísticas, quizádemasiado ajenas a un público occiden-tal, no cuajaron ni en España ni enEuropa, ya que ninguno de sus imitado-res se animó a seguir su novedosoejemplo. Con todo, esta aclimatación alcastellano de la polivalencia de las len-guas semíticas singularizó el arte litera-rio y la enigmática prosa castellana desan Juan para siempre y constituye, sinduda, su más importante transgresiónde la norma expresiva al uso.

BILBL. — MIGUEL ASÍN PALACIOS, Huellas delIslam. Santo Tomás de Aquino, Turmeda, Pascal,san Juan de la Cruz, Espasa-Calpe, Madrid, 1941;ALEXANDER HABIB ARKIN, La influencia de la exégesishebrea en los comentarios de Fray Luis de León,Instituto Arias Montano, Madrid, 1966; MARÍA ROSA

LIDA, “Dámaso Alonso. La poesía de san Juan de laCruz” [reseña] RFH V (1943) 377-395); HENRI DE

LUBAC, Exégèse médievale. Les quatre sens de l’É-criture, 2 vols., Aubier, Paris, 1959; LUCE LÓPEZ-BARALT, San Juan de la Cruz y el Islam, Hiperión,Madrid, 1989 y, en colaboración con REEM IVERSEN,La enseñanza del árabe en Salamanca en tiempos


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de san Juan de la Cruz (en prensa en el Colegio deMéxico); EMILIO OROZCO DÍAZ, “Sobre la imitacióndel Cantar de los cantares en la poesía de san Juande la Cruz”, en Fin 3 (1948) 72-7; JEAN VILNET, Bibleet mistique, Desclée de Brouwer, Paris, 1949:HELMUT HATZFELD, “La prosa de san Juan de la Cruzen la ‘Llama de amor viva’”, en Estudios literariossobre mística española, Gredos, Madrid, 1955, p.359-386; CRISTÓBAL CUEVAS, “La prosa sanjuanista:aspecto artístico-literario”, en MteCarm 98 (1990)347-377; Id. “Perspectiva retórica de la prosa de la‘Llama de amor viva’”, en Insula 46 (1991) n. 537,23-25; VÍCTOR G. DE LA CONCHA, Filología y mística:San Juan de la Cruz, ‘Llama de amor viva’, Real A.Española, Madrid 1992; ROSARIO DOMÍNGUEZ, “Lacreación léxica en la prosa de san Juan de la Cruz:neologismos sustantivos y variantes”, en Epos:Revista de Filología 7 (1991) 183-214; CECILIA SANZ,“La prosa de san Juan de la Cruz”, en Tellamar(Avila) 1991, 245-253; Mª DE LOS ANGELES LÓPEZ, “Elléxico de la maravilla en la obra de san Juan de laCruz”, en el vol. misceláneo, Estado actual de losestudios sobre el Siglo de Oro... Salamanca 1993,vol. II, p. 567-577.

Luce López-Baralt

Provechos → Daños

Pureza

Entre depender de los apetitos o serde Dios. De las más de sesenta y unavez que emplea Juan de la Cruz la pala-bra “pureza”, la primera es en Subida(1,9,3). Y no podía ser de otro modo,pues comienza por ver al alma impura,atacada por el virus de los → apetitos,al mismo tiempo que llamada a convenircon Dios en → unión de amor. Aquellos,entre otras cosas, la ensucian y man-chan (S 1,9,2-3). El alma sin embargoestá llamada a volver a la pureza con laque salió de las manos de → Dios alcrearla, pues la hizo a su imagen ysemejanza. Necesita desandar un cami-no para volver a la hermosura que Diosquiso plasmar en ella. El alma, que sedeja invadir por los apetitos, se vuelve

fea y sucia. Su tarea será recobrar loperdido. Esto exige, por una parte,pureza y, por otra, limpieza. Cuando unacosa es fea, impura, existe un desorden(S 1,9,7), porque se han mezcladocosas impropias del sujeto que lo desfi-guran; cuando algo está sucio, mancha-do, pierde brillo y transparencia. La feal-dad encuentra su remedio en la purezay la suciedad en la limpieza.

Pureza y limpieza. Estas dos pala-bras, aunque parecen sinónimos en lapluma sanjuanista, tiene cada una susignificado propio. La primera indica notener mixtura de ninguna otra cosa y“consiste en que no se le pegue [alalma] ninguna afición de criatura, nitemporalidad, ni advertencia eficaz” (S3,3,4). La segunda exige no tener sucie-dad, mancha ni mota que la hagamenos clara. Ser alma pura y limpia sondos características del alma que llega ala unión con Dios que se completan. Enel → camino de la vida espiritual tantointeresa la una como la otra.

Precisando ideas y aclarando elcamino a seguir, el autor de la Subidaemplea la acción del verbo “purgar” y“purificar”, o del sustantivo “purga” y“purificación”, como remedios para libe-rar al alma de las mezclas que la impi-den ser pura. Este adjetivo lo usa másde ciento cuarenta y ocho veces. Lomismo ha de decirse cuando se trata delimpieza: “limpiar” el alma, volverla “lim-pia”. Pero es de notar que el Santo noalude a la “castidad”, cuando de purezay limpieza se trata. Sólo en dos ocasio-nes menciona esta palabra: en losAvisos (n. 155) y en el gráfico del MonteCarmelo. No fue olvido. La omite porqueno le hacía al caso, dado que entoncesprevalecía el significado casi exclusivode voto dentro de la vida religiosa.

PROSA SANJUANISTA PUREZA

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En Subida se insiste en la total feal-dad del alma por la variedad de imper-fecciones y de pecados que producenlos apetitos (S 1,9,7). El alma necesitapurificarse del apetito para llegar a launión con Dios (ib. n. 3). Sobre estanecesidad J. de la Cruz es tajante; perono se le puede calificar de intransigente,al no admitir atenuantes de ningúngénero. La pureza es imprescindible alestado de perfección que se pretende, yesto aunque parezca “cosa recia y muydificultosa poder llegar el alma a tan altapureza y desnudez, que no tenganvoluntad y afición de ninguna cosa” (S1,11,1). Está en juego el llegar o no al→ matrimonio espiritual (CB 20,1).

Hay que pasar por la → nocheoscura que limpia al alma y la purifica deimperfecciones (N 1,1,3); experimentarla sequedad y → purgación del apetito,por las que se purifica y limpia el almade las imperfecciones que se le pega-ban por medio de los apetitos y afeccio-nes (N 1,13,4). Nada puede librarse dela → purificación y limpieza: ni el enten-dimiento, voluntad y memoria. La luzque la vaya a llegar de Dios depende desu claridad y pureza (N 2,8,3). Pero todose purga y limpia de una forma muy ori-ginal: con fuego amoroso, tenebroso,espiritual (N 2,12,1). Con todo, no es elalma la que crea su pureza y limpieza,sino Dios quien le concede esa mercedde curarla con “fuerte lejía y amargapurga” (N 2,13,11). Al alma que se dejahacer de Dios, éste le da “la limpieza ypureza que en el estado original la dio, oen el día del bautismo, acabándola delimpiar de todas sus imperfecciones ytinieblas como entonces lo estaba” (CA37,1). Particular importancia tiene lapureza de → fe, porque el camino para

ir a Dios es camino santo, es decir, pure-za de fe (S 2,8,3; cf. S 2,28,1 y S 3,1,1).

Efectos en el alma. Cuando el almaqueda limpia y pura y vacía de todasformas y figuras que antes tenía (CB26,17) y ha sido evacuado “todo lo quetenía ajeno de Dios” (CB 27,6), J. de laCruz se detiene en enumerar los efectosque produce tal pureza y limpieza, indi-cando que merece la pena volver a sercomo Dios la pensó. Dios la conformacon su sencillez y pureza (CB 226,17); latransforma en sí, haciéndola toda suya(CB 27,6); se enamora de ella, viendo lapureza y entereza de su fe (CB 31,3);“canta la pureza que ella tiene en esteestado y las riquezas y premio que haconseguido por haberse dispuesto ytrabajado por venir a él” (CB 34,2). La“consumación de amor de Dios” es pre-cisamente “venir a amar a Dios con lapureza y perfección que ella es amadade él” (CB 38,2). De la pureza y limpiezadepende también la mayor o menorcomunicación con Dios. Dirá en Llama:“Cuando hay más pureza, tanto másabundante y frecuente y generalmentese comunica Dios” (LlB 1,9).

Como fino observador, el Doctormístico resalta la importancia que tienela pureza de espíritu (Av pról.), de con-ciencia (ib. 12), de amor (ib. 20, 26), deintención con que obra todas las cosas(ib. 104), de corazón (ib. 184). Enseña,hablando de la pureza y limpieza, que elalma está hecha para volar, como lasaves, “que en el aire se purifican y lim-pian” (ib. 98). El alma que vuela en losaires de Dios hace suya la pureza y lim-pieza de su Creador. → Castidad, clari-dad, limpieza, sencillez.

Evaristo Renedo

PUREZA PUREZA

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Purgación → Purificación

Purgatorio

Dos son las claves fundamentalesde lectura dentro de las cuales hay queentender las afirmaciones de Juan de laCruz sobre el purgatorio: su visión delmismo como una fase más del procesomás amplio de purificación, y el conjun-to de su dinámica escatológica. Lasgrandes verdades de la escatología cris-tiana, y, sobre todo, lo que se ha dadoen llamar la tensión escatológica, entreel “ya” y el “todavía no”, están presentesen sus escritos más de lo que se pudie-ra pensar en un primer momento (J. V.Rodríguez, “San Juan de la Cruz, evan-gelista y testigo de lo eterno. Apuntes deescatología sanjuanista”, RevEsp 33,1974, 233-275). Precisamente, dentrode esta dinámica antropológicamentevital y de fe cristiana, se enmarcan algu-nas de sus referencias al purgatorio. Setrata, por lo general, de textos bastantesobrios, aunque no faltan algunos másamplios y complicados.

En opinión de U. Barrientos, la doc-trina de nuestro místico sobre el purga-torio es, al mismo tiempo, fragmentariay armónica. Lo primero, porque nocubre todo lo que la Iglesia católica,teólogos y magisterio, han venidodiciendo sobre el purgatorio a lo largode los siglos. Lo segundo, por su claracoherencia entre sus referencias al pur-gatorio y el conjunto de su escatología ydoctrina espiritual (Purificación y purga-torio. Doctrina de San Juan de la Cruzsobre el Purgatorio, a la luz de su siste-ma místico, p. 136-137).

I. Purificación y purgatorio

Resumiendo lo más importante dela enseñanza católica de siglos anterio-

res, el concilio de Trento, en el Decretosobre la justificación, canon 30, habíaafirmado que: “Si alguno dijere que des-pués de recibida la gracia de la justifica-ción, de tal manera se le perdona la cul-pa y se le borra el reato de la pena eter-na a cualquier pecador arrepentido, queno queda reato alguno de pena tempo-ral que haya que pagarse o en estemundo o en el otro en el purgatorio,antes de que pueda abrirse la entradaen el reino de los cielos, sea anatema”(Enchiridion Symbolorum, n. 1580).

Varios son los textos de nuestromístico que hacen referencia, más omenos explícitamente, al purgatoriodespués de esta vida y siguen a gran-des rasgos este esquema ternario yatradicional. Se trata de exposiciones yreferencias teológicamente bastantesencillas, que suelen seguir un razona-miento simple: la necesidad de vivir uncamino de purificación en esta vida, laposibilidad y necesidad de una purifica-ción después de la → muerte, aunqueno en todos los casos, y la posesiónplena de → Dios como término de todoeste camino. En todos esos textos, sinembargo, lo que le mueve no es tanto laintención de afirmar o reafirmar la exis-tencia del purgatorio, cuanto de urgir lanecesidad de iniciar y tomarse en serioel camino de purificación ya desde estavida terrena, para llegar a la meta de lacomunión perfecta de amor con Dios.

He aquí las afirmaciones o textosdel Santo que siguen fundamentalmen-te el esquema antes mencionado: 1º.“Así como no comprehende a la luz elque tiene tinieblas, así no podrá com-prehender a Dios el alma que en criatu-ras pone su afición; de la cual hasta quese purgue, ni acá podrá poseer portransformación pura de amor, ni allá por

PURGACIÓN PURGATORIO

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clara visión” (S 1,4,3); 2º. “Porque a losapetitos vivientes en el alma, antes deque ellos puedan entender a Dios, losabsorberá Dios en esta vida o en la otracon castigo y corrección, que será lapurgación” (S 1,8,5); 3º. “Porque deéstos son los que de veras desciendenal infierno viviendo (Sal 54,16), puesaquí se purgan a la manera de allí; por-que esta purgación es la que allí sehabía de hacer. Y así el alma que poraquí pasa, o no entra en aquel lugar, ose detiene allí muy poco, porque apro-vecha más una hora aquí que muchasallí” (N 2,6,6); 4º. “El décimo y últimogrado de esta escala secreta de amorhace el alma asimilarse totalmente aDios, por razón de la clara visión de Diosque luego posee inmediatamente elalma, que, habiendo llegado en estavida al nono grado, sale de la carne.Porque éstos, pocos que son, por cuan-to ya por el amor están purgadísimos,no entran en el purgatorio” (N 2,20,5);5º. “Y así esta pena se parece a la delpurgatorio; porque así como se purganallí los espíritu para poder ver a Dios porclara visión en la otra vida, así, en sumanera, se purgan aquí las almas parapoder transformarse en él por amor enésta” (LlB 1,24); 6º. “Porque, en la pur-gación espiritual que arriba hemosdicho, acaba el alma de romper estasdos telas (la temporal y la natural), y deahí viene a unirse con Dios, como aquíestá, y no queda por romper más que latercera de la vida sensitiva” (LlB 1,29);7º. “Por eso es gran negocio para elalma ejercitar en esta vida los actos deamor, porque, consumándose en breve,no se detenga mucho acá o allá sin vera Dios” (LlB 1,34); 8º. “Porque, así comopara unirse con Dios en gloria los espíri-tus impuros pasan por las penas delfuego en la otra vida; así para la unión

de perfección en ésta han de pasar porel fuego de estas dichas penas” (LlB2,25).

Como se puede ver, siguiendoigualmente la tradición teológica y ense-ñanzas del magisterio, algunos de estostextos ofrecen pequeños matices yaportaciones a lo esencial del esquemalineal de razonamiento sobre el sentidoy función del purgatorio, que antes indi-camos. Se habla de él como “castigo ycorrección” (S 1,8,5); de “las penas delfuego” (LlB 2,25); de la posibilidad realde no tener que pasar por el purgatorio–“pocos que son”– (N 2,6,6; 20,5; LlB1,29), o, en todo caso, de la posibilidadde detenerse allí por poco tiempo,cuando se ha vivido un proceso de puri-ficación profunda en esta vida, alcan-zando así un amor a Dios plenamentepuro (N 2,6,6; 20,5; LlB 1,34); del mayorvalor que tiene aquí una hora de purifi-cación que allí muchas (N 2,6,6; cf. U.Barrientos, o.c., 141-154).

De todas las afirmaciones queencontramos en los pasajes antes cita-dos, sólo podría resultar algo chocanteen su día, e incluso hoy, la de N 2,6,6, endonde se habla, a la vez, de infierno y depurificación. Pero, en líneas generales, elrazonamiento del Santo es bastante cla-ro. Determinadas experiencias de lapurificación pasiva del espíritu se descri-ben aquí como un “ver abierto el infiernoy la perdición”; lo que confirma con lafrase del salmo: “éstos descienden alinfierno viviendo” (Sal 54,16).

A continuación explica que estaexperiencia forma parte del proceso depurificación en esta vida; dejando, sinembargo, dicho algo que, en ciertamedida, anticipa lo que afirmará en elcapítulo siguiente: “Pues aquí se purgana la manera de allí; porque esta purga-

PURGATORIO PURGATORIO

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ción es la que allí se había de hacer”.Volveremos sobre el tema. Ahora sóloquiero recordar que, en nuestro siglo,también Silvano del Monte Athos haceuna identificación entre la experienciade bajar al propio infierno, sin desespe-rar, y la realidad purificativa salvadorade Dios en esta vida (cf. Espiritualidadrusa: Antología, Rialp, Madrid, 1965,147-149). En dicho autor, sin embargo,esta experiencia tiene tintes más activosque pasivos, mientras que en N 2,6,6sucede más bien al revés. Dentro delmarco de lo que venimos exponiendo,me parece importante hacer aquí unaanotación antes de pasar adelante. Entoda la doctrina sanjuanista sobre elsentido y función del purgatorio tienemucho que ver su visión del → pecadoy de los → apetitos voluntarios no pur-gados o purificados, sean de pecado ono (S 1,11-12). Estos tendrían su raíz almenos en la actual condición del hom-bre, nacida tras el pecado original (S1,1,1; S 1,15,1), cuando no en los pro-pios pecados personales (S 1,8; S 1,11-12; N 1,2-8; 2,2, etc.). Más allá del per-dón y la reconciliación con Dios, dichapurificación, como cualquier otro proce-so psicológico de crecimiento humano,supone todo un desarrollo de reintegra-ción y maduración humano-espiritualpersonal en el amor. Lo que tradicional-mente se ha dado en llamar proceso deconversión (N 2,1,1; 2,7,4; CB 23,6; 33).Quizá el predominio de esta visión glo-bal de la vida humano-cristiana expliquepor qué, en el Santo, no suelen darsereferencias al purgatorio como lugardonde pagar el reato de la pena tempo-ral, antes de entrar en el cielo, sino másbien al purgatorio como lugar de purga-ción, en el sentido más antropológicode la palabra. Sin embargo, es tambiéncurioso señalar cómo, siguiendo cierta

terminología tradicional en la Iglesia,nuestro místico no suele referirse tantoal purgatorio como momento de purifi-cación cuanto de purgación. Juan LuisRuiz de la Peña indica que el Vaticano IIsupuso un cambio de sentido a esterespecto, prefiriendo el verbo purificarial verbo purgari (J. L. Ruiz de la Peña, LaPascua de la creación. Escatología,Madrid, 1996, 288-289). Falta, en todocaso, por completo cualquier referenciaa sufragios, misas y otras prácticas ydevociones populares referidas a lasalmas del purgatorio. El concilio deTrento, aunque había condenado ciertasexageraciones al respecto, había afir-mado la importancia de los sufragios yoraciones por los difuntos (“Decretosobre el Purgatorio”, Enchiridion Sym-bolorum, n. 1820).

II. El purgatorio, paradigma de puri-ficación

No todos las referencias de J. de laCruz al purgatorio tienen un esquemaque podríamos llamar de → escatologíaprogresiva. Aun pretendiendo la mismafinalidad antes indicada, algunos otrostextos tienen una estructura literaria oargumentativa que van de la realidadpurificativa de esta vida a la del purga-torio, y de ésta, de nuevo, a la descrip-ción de la experiencia de purificacióndel hombre en este mundo. Estaríamosasí ante un planteamiento de escatolo-gía anticipativa o anticipadora. En LlB2,25 encontramos una y otra perspecti-va: “Porque, así como para unirse conDios en gloria los espíritus impurospasan por las penas del fuego en la otravida; así para la unión de perfección enésta han de pasar por el fuego de estasdichas penas”.


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La relación entre ambas formas (¿lafinalidad de ambas formas?) de → puri-ficación, se explica porque “aquí se pur-gan a la manera de allí; porque esta pur-gación es la que allí se había de hacer”(N 2,6,6). Entre los textos más explícitos,que no han sido citados anteriormente,está el de LlB 1,21, que es el más breve:“No se puede encarecer lo que el almapadece en este tiempo, es a saber, muypoco menos que en el Purgatorio”. J. dela Cruz no es el único autor espiritualque ha hablado de este parecido ysemejanza entre algunos momentos delcamino de purificación de esta vida y laexperiencia del purgatorio. Antes de él,por ejemplo, también lo hicieron otroscomo santa Catalina de Génova (1447-1510), en su Tratado sobre el purgatorio,y la misma → S. Teresa de Jesús (V20,16; M 6,11,3-6; cf. DS 12, 2659-2666).

En el libro Noche oscura se encuen-tran los tres textos más importantes enlos que, para explicar las característicasde la experiencia actual de purificación,nuestro místico recurre a hablar, aunquesea de pasada, de lo que sucede en elpurgatorio.

a) El primero se encuentra en uncapítulo todo él dedicado a explicarnos,a la luz del símbolo del fuego y el made-ro, el proceso de purificación del hom-bre. En ese contexto se comenta:“Podemos sacar de aquí de camino lamanera de penar de los del purgatorio.Porque el fuego no tendría en ellospoder, aunque se les aplicase, si ellosno tuviesen imperfecciones en quépadecer, que son la materia en que allípuede el fuego; la cual acabada, no haymás que arder; como aquí, acabadaslas imperfecciones, se acaba el penar

del alma y queda el gozar” (N 2,10,5; cf.LlB 2,25).

Al referirse al purgatorio tras de lamuerte, se atendría en este caso elSanto a la doctrina teológica del purga-torio como fuego purificador, sin entraren mayores detalles, aunque sí indican-do que lo que purifica ese fuego del quehabla son “las imperfecciones”, al igualque en este vida.

b) El segundo de los textos a losque ahora me refiero es muy parecido alanterior en líneas generales. Pero en élse quieren dejar claras ciertas diferen-cias que existen en el fuego purificador,según sea de esta vida o de la otra: “Porlo dicho echaremos de ver cómo estaoscura noche de fuego amoroso, asícomo a oscuras va purificando, así aoscuras va al alma inflamando. Echa-remos de ver también cómo, así comose purgan los espíritus en la otra vidacon fuego tenebroso material, en estavida se purgan y limpian con fuegoamoroso tenebroso espiritual; porqueésta es la diferencia: que allá se limpiancon fuego, y acá se limpian e iluminansólo con amor” (N 2,12,1).

En esta vida, pues, el fuego purifi-cador sería un “fuego amoroso tene-broso espiritual”, que, a la vez, limpia eilumina. En la otra, sería un fuego tene-broso material, del que sólo se afirmaque limpia.

c) El pasaje más original, y quemás problemas ha planteado siempre,es el de N 2,7,7. De hecho, fue censura-do en distintas copias manuscritas yediciones impresas de Noche oscurahasta comienzos de nuestro siglo (cf. U.Barrientos, o.c., 7-8 y 25-31). En él sedice: “Esta es la causa por que los queyacen en el purgatorio padecen grandesdudas de que han de salir de allí jamás


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y de que se han de acabar sus penas.Porque, aunque habitualmente tienenlas tres virtudes teologales, que son fe,esperanza y caridad, la actualidad quetiene del sentimiento de las penas y pri-vación de Dios, no les deja gozar delbien actual y consuelo de estas virtu-des. Porque, aunque ellos echan de verque quieren bien a Dios, no les consue-la esto; porque les parece que no lesquiere Dios a ellos ni que de tal cosason dignos; antes, como se ven priva-dos de él, puestos en sus miserias,paréceles que tienen muy bien en sí porqué ser aborrecidos y desechados deDios con mucha razón para siempre”.

Esta descripción del purgatorioplantea dificultades, no sólo porque nose refiera en ningún momento al posiblegozo de sentirse ya salvados, incluso enmedio de las penas purificadoras, sinoporque además explícitamente se afir-ma que las almas “padecen grandesdudas de que han de salir de allí jamásy de que se han de acabar sus penas”.No era ésta, ni en el siglo XVI ni des-pués, la doctrina común al respecto.Incluso, contra Lutero, el papa León Xhabía condenado, en 1520, la afirma-ción que “las almas en el purgatorio noestán seguras de su salvación, al menostodas” (Bula “Exurge, Domine”, Enchi-ridion Symbolorum, n. 1488).

Las afirmaciones de J. de la Cruzhay que leerlas desde una doble claveinterpretativa. La primera, es el mismocontexto de la purificación pasiva delespíritu, a la que dedica el libro segundode Noche. Puede ser que, en la compa-ración entre la purificación de este mun-do y la del otro, el Santo se haya dejadollevar por una descripción de la purifica-ción del purgatorio hecha demasiado aimagen de las pruebas purificadoras del

espíritu en esta vida. De hecho, coinci-den en gran medida las grandes afirma-ciones que sobre esta última se hacenen todo el libro con las que en N 2,7,7 sedicen del purgatorio. Para ello, no hacefalta ir muy lejos, pues, a renglón segui-do, en el mismo N 2,7,7, casi lo mismoque se acababa de decir del purgatorio,al menos muchas de las grandes afir-maciones que causan problema, se rea-firman de la noche purificadora del espí-ritu en esta vida. Dicho esto, no se pue-de renunciar, en un segundo momento,a intentar explicar y comprender dealguna manera el sentido de las afirma-ciones que sobre el purgatorio, en símismo considerado, encontramos en N2,7,7. Habría que hacer una distinciónentre lo que se dice que las personas enel purgatorio tienen, y lo que sienten opadecen. Tienen las virtudes teologales,con lo que esto significa en el sistemasanjuanista: “Habitualmente tiene lastres virtudes teologales, que son fe,esperanza y caridad”. Afirmación que seha de entender desde la doctrina y dis-tinción escolástica de acto y hábito, queel mismo Santo emplea en ésta comoen otras de sus obras (N 2,1,1-2; 5,1;6,1; 9,1-2; 24,3). Sobre esta aparentecontradicción sería conveniente compa-rar los textos de N 2,7,7 y S 1,12,6. Eneste último, hablando de los apetitosnaturales no consentidos, comenta queal alma le causan gran turbación, por-que le parece que la ensucian y ciegan,y, sin embargo, más bien causan losefectos contrarios y grandes bienes (S1,12,6).

San Pablo, en su discurso sobre laprimacía del amor, que, al contrario deotras realidades, nunca se acabará,concluye diciendo: “Ahora subsisten lafe, la esperanza y la caridad, estas tres.


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Pero la mayor de todas ellas es la cari-dad” (1 Cor 13,13). La referencia sanjua-nista a que en el purgatorio se tienehabitualmente, como ya conseguido, elhábito de las tres virtudes teologales,indica, claramente tanto el hecho deestar ya salvados como el de no haberalcanzado todavía la plena posesión deDios en la gloria, donde la fe y la espe-ranza vienen a desaparecer, dando pasoal gozo de la posesión de aquél a quiense ama.

Por otra parte, se dice que “que losque yacen en el purgatorio padecengrandes dudas de que han de salir de allíjamás y de que se han de acabar suspenas ... y que la actualidad que tienendel sentimiento de las penas y privaciónde Dios, no les deja gozar del bien actualy consuelo de estas virtudes, las teolo-gales” (N 2,7,7). Las afirmaciones sobrelo que se siente o padece en el purgato-rio se refieren todas ellas a la ulteriorpurificación actual pasiva de todas ycada una de las tres virtudes teologales.Esto significa que, en cuanto a la fe, lasdudas que se padecen, son ocasión depurificar y reafirmar la fe en Dios sin otroapoyo. Lo mismo se diga por lo que res-pecta a la esperanza de alcanzar unapurificación plena y de poseer un día,plenamente purificados, a Dios. Unaesperanza que, como claramente sepercibe, no tiene ningún apoyo y funda-mento en lo que uno ve en sí mismo. Porúltimo, la caridad se purifica porque, sin-tiendo fuertemente en sí un amor apa-sionado hacia Dios, “puestos en susmiserias”, sienten a Dios no sólo lejossino también lejano, “aborrecidos y des-echados de Dios con mucha razón parasiempre”. Realidades todas estas queestán en plena armonía con toda la doc-trina de Juan de la Cruz sobre la impor-

tancia de la experiencia de la gratuidaddel amor de Dios, y para quien llegar acomprender esto es una de las metas yfrutos más importantes de toda nochede purificación, sobre todo de la purifi-cación pasiva (S 2,5,5; N 1,12; N 2,4; LB2,34; 3,75, etc.).

Esta visión del purgatorio, una vezmás, va más allá de la consideración delmismo como lugar o momento de pagaro expiar la pena temporal merecida porlos pecados, y se sitúa claramentecomo una etapa más, sin duda decisiva,dentro del proceso de reintegración ymaduración humano-espiritual personalen el amor que nos viene de Dios. Algode esto es lo que en nuestro siglo haafirmado también K. Rahner, entre otros:“Una tentativa de explicar ... la esenciade la pena del pecado debería llevarconsigo una concepción de la extinciónde la pena algo menos jurídica y forma-lística de como suele serlo por lo regu-lar. La extinción de tal culpa podríaentonces concebirse como un procesode maduración de la persona, mediantela cual, lenta y gradualmente, todas lasenergías del ser humano se irían inte-grando en la decisión fundamental de lapersona libre”. Y añade que, aunque ladoctrina de la Iglesia no admite que enel purgatorio se pueda ya crecer en gra-cia o en méritos, en su opinión esto no“excluye que el hombre en el estado depurificación del “purgatorio” se puedaconsiderar todavía como en proceso demaduración” (K. Rahner, “Observacio-nes sobre la teología de las indulgen-cias”, Escritos de teología, vol. 2,Madrid, 1961, 212).

BIBL. — SIMEÓN DE LA SAGRADA FAMILIA, “SanJuan de la Cruz y el purgatorio”, en RevEsp 4(1945) 19-30; URBANO BARRIENTOS, Purificación ypurgatorio. Doctrina de San Juan de la Cruz sobre


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el Purgatorio, a la luz de su sistema místico,Madrid, EDE, 1960; J. V. RODRÍGUEZ, “San Juan dela Cruz, evangelista y testigo de lo eterno. Apuntesde escatología sanjuanista”, en RevEsp 33 (1974)233-275; F. MAAS, “Eschatologie bei Johannes vomKreuz”, AA.VV., Juan de la Cruz, espíritu de llama,Roma, Institutum Carmelitanum, 1991, 761-780; P.MIQUEL, “Purgatoire”, DS, t.12, 1986, 2659-2666.


Purificación

El → camino espiritual, ascético-místico, de san Juan de la Cruz es fun-damentalmente un camino de purifica-ción, purgativa y transformadora a lavez. No es éste un concepto originalsuyo –pues tiene sus raíces cristianasen la misma Biblia–, aunque sí ha sidouno de los que más ha contribuido a darconsistencia al sentido y proceso de lapurificación individual en la vida cristia-na (“Pureté - Purification” en DS, 12/II,1986, 2627-2652). En J. de la Cruz“purificación o purgación, dice F. Ruiz,indica un proceso de desprendimientode sí y abertura a Dios y a la realidad,que se lleva a cabo como disposición yefecto de la unión. La palabra es muyusada, con varios matices. El nombrede “vía purgativa” se aplica al estado delos principiantes (CB arg.) La labor puri-ficadora se lleva a cabo especialmenteen la noche pasiva espiritual, que perte-nece más bien a la vía iluminativa (N2,3). Todo el camino, dones de Dios yesfuerzos del hombre, poseen eficaciapurificativa” (Obras completas, Madrid,EDE, 5ª ed., 1993, p. 1193).

I. La terminología y los conceptos

Al comienzo mismo de la obraSubida del Monte Carmelo encontra-mos el siguiente significativo texto pro-

gramático: “Es de saber que, para queuna alma llegue al estado de perfección,ordinariamente ha de pasar por dosmaneras principales de noches, que losespirituales llaman purgaciones o purifi-caciones del alma, y aquí llamamosnoches, porque el alma, así en la unacomo en la otra, camina de noche, aoscuras. La primera noche o purgaciónes de la parte sensitiva del alma, de lacual ... se tratará en la primera parte deeste libro. Y la segunda es de la parteespiritual ..., y de ésta también tratare-mos en la segunda y tercera parte encuanto a lo activo, porque cuanto a lopasivo, será en la cuarta ... y ésta esmás oscura y tenebrosa y terrible purga-ción, según se dirá después” (S 1,1,1-3).

a) En este texto se constata lavoluntad de identificación entre purga-ción, purificación y noche. Algo que sepone de relieve, sobre todo, en el con-junto de los escritos Subida y Noche. Enel primero (Subida) abundan más lasreferencias y presencias del términonoche que las de purificación-purga-ción. En el segundo (Noche oscura), sinembargo, ambas series de términos seequilibran bastante en cuanto a númerode presencias. Pero no sólo usadas porseparado dentro del discurso, sino tam-bién de forma conjunta (N 1,3,3; 5,3;7,5; 8,1-2; 9, tít.; 12,2; 14,1.4; N 2,1,1;2,1.4; 4,2; 7,3; 19,2; cf. S 2,32,3; S3,1,tít.; 2,14). Lo que confirma que, paranuestro místico, la verdadera y másimportante etapa de noche y purifica-ción es la que corresponde a la noche opurificación pasiva en general, sobretodo a la del espíritu.

En el Cántico Espiritual, por su par-te, abunda más la presencia del términonoche, mientras que la de purificación ypurgación es más bien escasa; si bien,

PURGATORIO PURIFICACIÓN

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en CB, Argumento 1-2, se indica que lasprimeras canciones hasta tratar del des-posorio espiritual se refieren a la vía pur-gativa (cf. los paralelos y diferencias conlo que después dirá en CB 22,3). Dehecho, los contenidos de bastantes delas primeras canciones de Cántico sonde verdadera purgación-purificación.Pero no sólo ellas. Curiosamente sehabla explícitamente de purgar y purifi-car (en ningún caso se menciona purga-ción o purificación) en canciones en lasque la etapa purificativa, al menos la ini-cial, ya comenzaría a estar superada(CB 13,1; 20,1.3; 24,5; 25,11; 26,27;39,8; 40,1.4-5).

La otra gran obra, Llama de amorviva, desde su perspectiva propia, con-firmará bastante ampliamente no sólolas grandes intuiciones y afirmacionesde Subida y Noche respecto de la pur-gación-purificación, sino incluso tam-bién hasta su misma terminología. Sinembargo, se puede decir que olvida porcompleto el término noche, aunque nosu simbolismo de lo oscuro y oscuridad(LlB 3,70-76).

b) En cuanto a los conceptos y laspalabras purificación y purgación, queen el texto citado más arriba parecenidentificarse totalmente –se habla de“purgaciones o purificaciones delalma”–, hay que afirmar, por una parte, laclara preferencia del Santo por purgar ypurgación sobre purificar y purificación,y, por otra, que no es S 1,1 el único caso,en el que ambos términos se usan deforma conjunta (N,1,3,3; N 2,10,6.9;12,4; CB 13,1).

A nosotros nos suena mejor purifi-cación que purgación, purificar que pur-gar, por eso quizá preferimos los prime-ros a los segundos, que parecen másarcaizantes. Así hoy resulta raro hablar o

escribir de las purgaciones sanjuanistas.Para profundizar el uso y sentido deestos términos y serie de términos enJuan de la Cruz, es de gran interés ladescripción que hace de los mismos MªJesús Mancho Duque, en su estudioléxico-semántico titulado El símbolo dela noche en San Juan de la Cruz(Salamanca, 1982). Hay que tener encuenta, sin embargo, que el campo deanálisis se limita a Subida y Noche. Laautora llega a esta caracterización:

Purgación. – “Se trata fundamental-mente de una acción encaminada aobtener la limpieza del alma mediante lasupresión de las suciedades morales dela misma, designadas metafóricamentecon los términos jabón y lejía, los cua-les, curiosamente, nunca van referidos apurificación, voz ésta más culta. La ‘pur-gación’, al mismo tiempo, conllevapenalidad ... La importancia de estevocablo es capital en San Juan, no sólopor su elevado índice de frecuencia enlos dos tratados (Subida y Noche), sinoporque su contenido se identifica con‘Noche’. La acción designada por pur-gación es realizada tanto por el almacomo por Dios. Es decir, existe una pur-gación activa y otra en la que el almaactúa pasivamente. El concepto de‘purgación’ constituye uno de los desig-nata más importantes que integran elproceso místico simbolizado por Noche... La noción privativa correspondiente apurgación no es ... estrictamente nega-tiva, sino que constituye la puerta oentrada a una más alta riqueza o abun-dancia, como puede advertirse en esteejemplo ... “Lo cual es indicio al alma dela salud que va en ella obrando la dichapurgación y preanuncio de la abundan-cia que espera” (N 2,7,4; cf. Mª J.MANCHO DUQUE, o. c. 249-253).

PURIFICACIÓN PURIFICACIÓN

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Purificación. – “En San Juan estelexema se realiza de un modo metafóri-co y técnico, equivalente a la ‘acción delimpiar el alma, quitándole o suprimien-do sus imperfecciones’. Se diferenciade purgación en que, en algún caso,carece de la connotación de ‘satisfac-ción mediante la misma de los deméri-tos consiguientes a la pervivencia de lasimperfecciones, pecados, etc., en elalma’. Además, purgación, como purga,presupone o ‘entraña’ que lo purgadoes algo enfermo (tesis cristiana del hom-bre herido por el pecado original), quees devuelto a la salud mediante una‘medicina’ o ‘purga’. En cambio, purifi-cación, de acuerdo con su carácter cul-to, es un término más abstracto, aunquepuede funcionar en numerosos contex-tos como sinónimo de purgación” (o. c.,253; cf. 253-254).

Purgar. – “En San Juan, purgar serealiza en el sentido de ‘limpiar median-te la privación de imperfecciones’... Si lanoción de ‘purgación’ era uno de losdesignata más importantes del procesomístico, denominado simbólicamenteNoche por san Juan, la acción de purgarrecorre los dos tratados, especialmenteel de la Noche oscura en su segundolibro, en el que trata de los efectos de lacontemplación purgativa en el alma,especificando las partes de ésta que seven afectadas y concretando y delimi-tando su alcance, en cuanto a susaspectos privativo, purificador, dolorosoy expiatorio” (o. c., 275 y 279).

Purificar. – “En San Juan este térmi-no es menos frecuente que purgar y seemplea fundamentalmente para desig-nar la ‘acción de limpiar el alma y suspartes componentes de sus imperfec-ciones y disponerla para la infusión divi-na’. Posee también el carácter de ‘pena-

lidad’, que aparecía también en purgar”... Los objetos de esta acción son elalma o sus componentes. En algúncaso, más que ‘privación’ de imperfec-ciones podría caber la interpretación de‘supresión’ o ‘destrucción’ o, incluso,‘acción de expeler’ o ‘sacar’, ‘extraer’”(o. c., 279-280). Entre estos vocablos,pues, existen pequeñas diferencias deuso por parte del Santo, y también cier-tas preferencias, pero a la vez grandescoincidencias en la práctica.

c) Los términos purgar-purgación ypurifica-purificación se usan no sólocomo sinónimos de noche, y al revés,sino que también nos los encontramosen conjunción y relación con otra seriede palabras y conceptos fundamentalesen el tratamiento y explicación del cami-no espiritual sanjuanista; lo cual suponeun enriquecimiento importante de mati-ces dentro del discurso purificador denuestro místico. He aquí sólo algunosejemplos de los más evidentes:

Con purgar aparecen los siguientesverbos o sus derivados: acomodar (N1,8,1; 9,4; 11,3); alumbrar ( N 2,12,2-3);aniquilar (N 2,6,5; 8,2.5; 9,3; 16,4); clari-ficar (N 2,12,4); cocer (CB 25,11); com-batir (N 2,24,2); consumir (N 2,6,5); des-nudar (N 1,8,1; CB 39,8); despegar (Ctadel 14.4.1589); destetar (N 2,16,4); dis-poner (N 1,8,1; N 2,10,1.3; LlB 4,12);embestir (LlB 1,25); enderezar (S 3,40,1); enjugar (N 1,9,2); iluminar (N 2,5,1-2; 8,4; 12,2); ilustrar (S 2,26,13; N2,5,1.3; 10,9; 16,1; CB 26,17); inflamar(N 2,12,1; 13,2); limpiar (S 1,6,4; N 2,7,5; 12,1; LB 1,5; 2,28; 3,18; Cta 13);mortificar (CB 20,4); oscurecer (S3,21,2; 24,2-3; 27,5; N 1 11,3; N 2,16,4);padecer (N 2,3,2); perturbar (N 2,9,6);probar (LlB 1,25); quitar (N 2,9,6); sanar(N 2,9,3); secar (CB 13,1); sujetar (N


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1,11,3); vaciar (S 3,2,5; N 2,6,5; LlB3,18; Cta 13).

Con purificar, los siguientes verboso sus derivados: ablandar (N 2,7,3); aca-bar (N 1,4,8); adelgazar (LlB 2,17.25;3,35); aniquilar (S 2,7,5); consumir (N2,10,7); deshacer (N 2,6,5); desnudar (S1,5,6); disponer (N 2,23,10; CB 20,3; LlB2,25); fortalecer (N 1,4,8; 2,25.30); her-mosear (LlB 2,25); ilustrar (N 2,10,9);levantar (LlB 2,27); limpiar (N 1,1,3; 13,4;CB 20,1); preparar (LlB 2,25); poner enDios (LlB 2,13); pulir (LB 2,17); quemar(S 1,2,2); quitar (N 1,4,8); reformar (CB40,1); secar (CB 13,1); vaciar (S 1,5,6; S2,6,6).

Con purgación, los siguientes térmi-nos sustantivos o adjetivos: áspera (N2,3,1); desnudez (S arg; N 2,4,1; 23,13);dura (N 2,3,1); horrible (N 2,23,10);negación (S 3,20,2; 26,7); oscura (S1,1,3; N 1,11,2; N 2,11,3); pobreza (N2,4,1); privación ( S 1,1,4); pureza (LlB1,19); sequedad (N 1,9,1; 11,2; 13,4,14); tenebrosa (S 1,1,3; N 2,23,20);terrible (S 1,1,3).

d) El texto de S 1,1,1-3, arriba cita-do, hacía referencia muy explícita a quela purgación o purificación por la que seha de pasar para llegar “al alto estadode la perfección” tiene que ser tanto dela parte sensitiva como de la parte espi-ritual del alma, y esto tanto en su aspec-to activo como pasivo. De todo ello ire-mos hablando.

II. Necesidad de la purificación

El discurso sanjuanista sobre la pur-gación-purificación en el hombre va ínti-mamente unido a dos ideas de referen-cia básicas. Por una parte, la propuestay llamada a caminar hacia la perfectaunión, comunión de vida y amor con

Dios, que llama también “alto estado deperfección” (S arg; pról. 1; S 1,1,1, etc.).Porque, “al fin, para este fin de amor fui-mos criados” (CB 29,3; cf. 39,7). Unamor que siempre puede calificarse,transformarse y perfeccionarse más enesta vida (LlB pról. 3).

De otra parte está todo un razona-miento en torno a la realidad de impure-za cuasinatural del hombre en elmomento presente a causa del pecadooriginal y propio (S 1,1,1; 9; 15; N 1 y 2;LlB 3,18-22.70-76). Esto se describe,por ejemplo, de una forma bastante cru-da y dura al hablar de los daños de losapetitos (S 1,6-12) y de los siete vicioscapitales de los principiantes (N 1,2-7).Los apetitos voluntarios y pecados can-san y atormentan, oscurecen y ciegan,ensucian y enflaquecen (cf. S 1,6,1.5), y,en definitiva, rompen el equilibrio delalma racional, la cual Dios había creadocomo “hermosísima y acabada imagensuya” (S 1,8,1; cf. S 1,8,1-7). Esta situa-ción, sin embargo, se puede cambiar, yDios quiere cambiarla (CB 23 y 33).

Para J. de la Cruz, como para toda latradición cristiana, Dios es puro (S 2,5;LlB 3,6), y por eso la pureza o limpiezaes condición imprescindible para vivir launión de amor con él. Entre los muchostextos que subrayan sobre todo estaúltima idea, vamos a referirnos ahora auno especialmente significativo pormuchos motivos. Comentando el textode Juan 1,13, dice nuestro místico:“Renacer en el Espíritu Santo en estavida, es tener un alma simílima a Dios enpureza, sin tener en sí alguna mezcla deimperfección, y así se puede hacer puratransformación por participación deunión, aunque no esencialmente” (S2,5,5). Y, a continuación, pone el ejemplodel rayo de sol y la vidriera. “Está el rayo


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de sol dando en una vidriera. Si la vidrie-ra tiene algunos velos de manchas o nie-blas, no la podrá esclarecer y transfor-mar en su luz totalmente como si estu-viera limpia de todas aquellas manchasy sencilla. Antes tanto menos la esclare-cerá cuanto ella estuviere menos desnu-da de aquellos velos y manchas, y tantomás cuanto más limpia estuviere. Y noquedará por el rayo, sino por ella; tantoque, si ella estuviere limpia y pura deltodo, de tal manera la transformará yesclarecerá el rayo, que parecerá el mis-mo rayo y dará la misma luz que el rayo.Aunque, a la verdad, la vidriera, aunquese parece al mismo rayo, tiene su natu-raleza distinta del mismo rayo; maspodemos decir que aquella vidriera esrayo o luz por participación. Y así, elalma es como esta vidriera, en la cualsiempre está embistiendo o, por mejordecir, en ella está morando esta divinaluz del ser de Dios por naturaleza, quehabemos dicho” (S 2,5,6).

Hasta aquí la comparación, a la quesigue una larga explicación. “En dandolugar el alma (que es quitar de sí todovelo y mancha de criatura, lo cual con-siste en tener la voluntad perfectamenteunida con la de Dios, porque el amar esobrar en despojarse y desnudarse porDios de todo lo que no es Dios), luegoqueda esclarecida y transformada enDios, y le comunica Dios su ser sobrena-tural de tal manera, que parece el mismoDios y tiene lo que tiene el mismo Dios.Y se hace tal unión cuando Dios hace alalma esta sobrenatural merced, quetodas las cosas de Dios y el alma sonunas en transformación participante. Y elalma más parece Dios que alma, y aunes Dios por participación; aunque esverdad que su ser naturalmente tan dis-tinto se le tiene del de Dios como antes,

aunque está transformada, como tam-bién la vidriera le tiene distinto del rayo,estando clarificada. De aquí queda aho-ra más claro que la disposición para estaunión, como decíamos, no es el enten-der del alma, ni gustar, ni sentir, ni imagi-nar de Dios ni de otra cosa, sino la pure-za y amor, que es desnudez y resigna-ción perfecta de lo uno y de lo otro sólopor Dios; y cómo no puede haber per-fecta transformación si no hay perfectapureza; y cómo según la proporción dela pureza será la ilustración, iluminacióny unión del alma con Dios, en más o enmenos; aunque no será perfecta, comodigo, si del todo no está perfecta, y cla-ra y limpia” (S 2,5,7-8).

No es éste el único momento enque J. de la Cruz acude a esta compa-ración del rayo y la vidriera para explicarla importancia de la relación entre pure-za, purificación y unión. Sí es muyimportante, sin embargo, que esta acla-ración se encuentre no tanto en contex-tos globales más propiamente de unióncon Dios, como Cántico o Llama, cuan-to más bien como el citado de Subida,que es claramente de proceso y caminode purificación (S 2, 11,6; 16,10; N2,12,3; CB 26,4.17; LlB 3,77). Imagencomplementaria y parecida en elemen-tos, contenido e intención es la del rayode sol que ilumina una estancia oambiente, y que, sin embargo, se vemenos en la medida que el aire estámás limpio y en él hay menos motas depolvo u otros objetos (S 2,14,9.13; N2,8,3-4).

Del texto citado de S 2,5,7-8 tam-bién hemos de señalar otra realidadimportantísima. Para nuestro místico lapureza que se ha de buscar y alcanzarno es la de la pura inmaterialidad –loque a veces llamamos un espíritu puro o


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puro espíritu–, cuanto la pureza total delhombre que se adquiere por la limpiezay transformación del corazón y la volun-tad. De hecho, como se dijo más arriba,en la unión con Dios la persona no pier-de su naturaleza, aunque la tenga trans-formada y parezca más Dios que criatu-ra. Recordemos: “Queda ahora más cla-ro que la disposición para esta unión,como decíamos, no es el entender delalma, ni gustar, ni sentir, ni imaginar deDios ni de otra cosa, sino la pureza yamor, que es desnudez y resignaciónperfecta de lo uno y de lo otro sólo porDios; y cómo no puede haber perfectatransformación si no hay perfecta pure-za” (S 2,5,8).

En el mismo capítulo de S 2 al queestamos refiriéndonos, comenta elSanto unas líneas más arriba quéentiende por unión sobrenatural: “Lacual es cuando las dos voluntades, con-viene a saber, la del alma y la de Dios,están en uno conformes, no habiendoen la una cosa que repugna a la otra. Yasí, cuando el alma quitare de sí total-mente lo que repugna y no conformacon la voluntad divina, quedará transfor-mada en Dios por amor” (S 2,5,3).

Todo esto se completa con otracomparación: la de la imagen y el ojomás o menos clarificado y purificado.Nuestro místico explica que la grandezay belleza infinita de Dios sólo se vaaprendiendo y comprendiendo en lamedida que nos vamos purificando. Enel caso de la imagen, “el que tuvieremenos clara y purificada la vista, menosprimores y delicadez echará de ver en laimagen; y el que la tuviere algo máspura, echará de ver más primores y per-fección en ella; y si otro la tuviere aúnmás pura, verá aún más perfección; y,finalmente, el que más clara y limpia

potencia tuviere, irá viendo más primo-res y perfecciones; porque, en la imagenhay tanto que ver, que, por mucho quese alcance, queda por poderse muchomás alcanzar de ella. De la mismamanera podemos decir que se han lasalmas con Dios en esta ilustración otransformación” (S 2,5,9-10).

A la hora de describir el proceso depurificación, desde un punto de vistaantropológico, y no sólo metodológico,J. de la Cruz tendrá siempre delante ladivisión progresiva e integradora senti-do-espíritu o parte sensitiva y parteespiritual del → alma. Algo muy presen-te tanto en Subida, desde el texto pro-gramático de S 1,1,1-3, que ya citamosmás arriba, como en Noche. Para sercapaz de Dios y de la → unión con él, elequilibrio interno del hombre ha de serreconstruido totalmente desde clavesnuevas. El → hombre sensitivo es el queguía su vida sobre todo por el criterio desus apetencias sensitivas, lo que lehace incapaz de percibir y abrirse acualquier vivencia humana o divina queno pase por ahí o que supere esos pará-metros. Renunciar, negar, vaciar, aniqui-lar, oscurecer, enderezar, etc. y toda unaserie de términos que componen elcampo léxico-semántico y doctrinal dela negación sanjuanista serán las con-signas que encontraremos a cada paso.

La dimensión apetitiva y sensitivadel hombre ha de ser reeducada a la luzde la razón y la fe. Una imagen muy cla-rificadora de lo que decimos es la delciego y el guía de ciego. La razón ha deser el guía de ciego de los apetitos ysentidos, y no al revés, porque entoncessucedería que el que no ve, el sentido,guía al que ve, la razón (S 1,8,3). A suvez, la fe tiene que iluminar la razón si sequiere llegar a la plenitud humano/divina


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a la que Dios llama al hombre, porqueen esos caminos es la fe la que oscure-ciendo hace ver (S 2,1,2; 3,2; 4,3.7; 9,1).Esto sin dejar, por otra parte, de servir-se de la razón y otra serie de guía ymedios humanos que Dios ofrece alhombre, como la ley natural, la ley evan-gélica y el servicio del discernimientofraterno (S 2,21-22).

Pero no sólo la razón o el entendi-miento han de ser iluminados por la→ fe. Toda la dimensión espiritual oracional del hombre, con sus ponten-cias (entendimiento, memoria y volun-tad), ha de ser reeducada y regenerada.La enseñanza sanjuanista es que para→ llegar a esa meta no hay más caminoque las → virtudes teologales. A probarestos dedica sus mejores esfuerzos enSubida. Sobre todo pondrá de relieve laestrecha unidad que existe entre enten-dimiento, memoria y voluntad, por unaparte, y fe, esperanza y caridad, porotra. Hasta el punto de llegar a decir, porejemplo: “No hubiéramos hecho nadaen purgar al entendimiento para fundar-le en la virtud de la fe, y a la memoria enla de la esperanza, si no purgásemostambién la voluntad acerca de la terceravirtud, que es la caridad, por la cual lasobras hecha en fe son vivas y tienengran valor, y sin ella no valen nada,pues, como dice Santiago (2,20), sinobras de caridad, la fe es muerta” (S3,16,1). Aunque de forma menos siste-mática, la triada de las virtudes teologa-les también están muy presentes enNoche, sobre todo en la → noche pasi-va del espíritu. En esa terrible y penosanoche de purgación, en que todo elhombre se purifica, tampoco ellas esca-pan de la acción purificadora; pero, a suvez, son el mejor guía en medio de lamisma y su mejor fruto para el hombre:

el que le permite tener una condición talque nada le impida llegar a la perfectaunión con Dios por amor (N 2,4;15;22).

J. de la Cruz mantendrá la dialécti-ca antropológica sentido/espíritu nosólo cuando se habla de la purificaciónactiva por parte del hombre, sino tam-bién al tratar de la llamada purificaciónpasiva. En el punto siguiente veremoscómo se conjugan entre sí de formadinámina el doble binomio ya tradicio-nal en el sanjuanismo y al que aquí nosestamos refiriendo: sentido-espíritu,→ activa-pasiva.

III. Tarea humana y divina

Una de las características de losescritos de nuestro Doctor místico esque la purificación no es una tarea sóloo fundamentalmente humana, sino másbien plenamente humana y divina, o,con términos más propiamente sanjua-nistas, activa y pasiva. “Activa es, dice,lo que el alma puede hacer y hace de suparte para entrar en ella ... Pasiva es enque el alma no hace nada, sino Dios laobra en ella, y ella se ha como paciente”(S 1,13,1; cf. S 2,6,6). En ambas defini-ciones de purificación o noche activa ypasiva no hay referencias temporales,sino más bien funcionales. Ni de una nide otra se dice que es o se da cuando...,sino “es lo que” o “es en que”.

El → hombre y Dios, Dios y el hom-bre son en cada caso los actores de lapurificación personal. Es verdad que,por ejemplo, Subida subrayará más elaspecto activo, y Noche oscura másclaramente el aspecto pasivo. Pero enninguno de esos casos se pierde nuncade vista el aspecto complementario.Esto se aprecia sobre todo cuando ellector es capaz de leer de forma conjun-


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ta el mensaje de ambas obras. Porque,en el fondo, para Juan de la Cruz la ver-dadera purificación se da cuando seentra por los caminos de la purificaciónpasiva del espíritu, en cuya compara-ción todo lo demás, incluso la purifica-ción pasiva del sentido, es preparación,disposición necesaria y reformaciónmás que propiamente purgación (S2,6,6; 2,7,5; N 2,3,1-3).

La magnífica y necesaria conjunciónhumano-divina de este camino de puri-ficación, ya desde sus primeros pasos,queda perfectamente explicada en eltexto siguiente del comienzo de Subida:“Quiere, pues, en suma, decir el alma ...que salió –sacándola Dios– sólo poramor de él, inflamada en su amor, enuna noche oscura, que es la privación yla purgación de todos sus apetitos sen-suales acerca de todas las cosas exte-riores del mundo y de las que eran delei-table a su carne, y también de los gus-tos de su voluntad ... Y dice que le fuedichosa ventura, salir sin ser notada,esto es, sin que ningún apetito de sucarne ni de otra cosa se lo pudieseestorbar. Y también porque salió denoche, que es privándola Dios de todosellos, lo cual era noche para ella. Y estofue dichosa ventura, meterla Dios enesta noche, de donde se le siguió tantobien, en la cual ella no atinara a entrar,porque no atina bien uno por sí solo avaciarse de todos los apetitos para venira Dios” (S 1,1,4-5).

a) La tarea del hombre es, en pri-mer lugar, no impedir o no estorbar aDios, y, a la vez, salir con la voluntad yel corazón de todo aquello que puedeimpedir, estorbar y embarazar en elcamino hacia la perfecta unión de amorcon Dios: algo que se describe con unaamplísima serie de términos más o

menos sinónimos y complementarios,entre los que se encuentran: negar,adormir, vaciar, aniquilar, matar, morir,oscurecer, desnudarse, desasir, limpiar,etc. y otros muchos que he indicadomás arriba. Todo lo cual se resume tam-bién en términos y expresiones comodisponerse, acomodarse o dejarse guiarpor Dios, etc.

El Santo se muestra preocupado,porque hay muchas personas que novan adelante en el camino hacia la divi-na unión o bien porque no quieren obien porque no se entienden o noentienden el camino y no encuentranpersonas idóneas que les ayuden a ani-marse a entrar por ese camino, que des-de el principio es de desasimiento (S,pról. 3). “Es suma ignorancia del alma,dice, pensar que podrá pasar a este altoestado de unión con Dios si primero novacía el apetito de todas las cosas natu-rales y sobrenaturales que le puedenimpedir ..., pues es suma la distanciaque hay de ellas a lo que en este estadose da, que es puramente transformaciónen Dios” (S 1,5,2). De los apetitos volun-tarios, aunque sean de pecado venial oimperfección, basta uno que no se ven-za para impedir (S 1,11,3). Por lo demássuele suceder que, dado que el hombreno purificado tiende a guiarse general-mente por sus propias apetencias ygustos, puesto ante el hecho de elegircamino, no echa de ver lo que “impide aDios” (S 1,12,5).

En Cántico dirá que “para hallar aDios de veras no basta sólo orar con elcorazón y la lengua, ni tampoco ayudar-se de beneficios ajenos, sino que tam-bién, junto con eso, es menester obrarde su parte lo que en sí es. Porque mássuele estimar Dios una obra de la propiapersona, que muchas que otras hacen


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por ella ... Como muchos que no querrí-an que les costase Dios más que hablar,y aun eso mal; y por él no quieren hacercasi cosa que les cueste algo, y algunosaun no levantarse de un lugar de sugusto y contento por él, sino que así seles viniese el sabor de Dios a la boca yal corazón, sin dar paso y mortificaciónen perder alguno de sus gustos, con-suelos y quereres inútiles. Pero hastaque de ellos salgan a buscarle, aunquemás voces den a Dios, no le hallarán ...(Pero) en saliendo el alma de la casa dela propia voluntad y del lecho de su pro-pio gusto, acabado de salir, luego allíafuera hallará a la dicha Sabiduría divi-na, que es el Hijo de Dios, su Esposo”(CB 3,2-3; cf. LlB 2,27-30).

La Subida principalmente es unabuena guía de discernimiento en estecamino, aunque no la única. Las inten-ciones de nuestro místico quedan bienclaras en el subtítulo o título amplio dela misma: “Trata de cómo podrá un almadisponerse para llegar en breve a la divi-na unión. Da avisos y doctrina, así a losprincipiantes como a los aprovechados,muy provechosa para que sepan des-embarazarse de todo lo temporal y noembarazarse con lo espiritual, y quedaren la suma desnudez y libertad de espí-ritu, cual se requiere para la divinaunión”. La condición del hombre paraapegarse e impedirse en el caminohacia Dios es a veces tal que, llega adecir Juan, incluso algunos “con losmismos regalos y mercedes que Diosles hace para caminar adelante seembarazan y estorban y no van adelan-te” (S pról. 7).

b) Iniciar y mantenerse constante eneste camino sólo es posible si existe elamor. Ya nos lo dijo el texto citado másarriba: “Quiere, pues, en suma, decir el

alma ... que salió –sacándola Dios– sólopor amor de él, inflamada en su amor, enuna noche oscura, que es la privación yla purgación de todos sus apetitos” (S1,1,4). Idea que repetirá en otros textos ycontextos. Por ejemplo, con frase lapida-ria dirá: “El amar es obrar en despojarsey desnudarse por Dios de todo lo que noes Dios” (S 2,5,7). Comparando el cami-no de la purificación con las tres nochesde Tobías, según la versión de la Vulgata,antes de unirse en matrimonio, comenta:“En la primera (noche) le mandó quequemase el corazón del pez en el fuego,que significa el corazón aficionado yapegado a las cosas del mundo; el cual,para comenzar a ir a Dios, se ha de que-mar y purificar de todo lo que es criaturacon el fuego del amor de Dios. Y estapurgación ahuyenta el demonio, que tie-ne poder en el alma por asimiento a lascosas corporales y temporales” (S 1,2,2).

De este amor purificador se afirmano sólo su necesidad y capacidad dearranque, sino también que es él mismoen cierta medida fruto o don de Dios:“salió –sacándola Dios– sólo por amorde él”. Algo que se explica más amplia-mente un poco más adelante. “Dice,pues, el alma que con ansias, en amoresinflamada pasó y salió en esta nocheoscura del sentido a la unión delAmado. Porque para vencer todos losapetitos y negar los gustos de todas lascosas, con cuyo amor y afición se sueleinflamar la voluntad para gozar de ellos,era menester otra inflamación mayor deotro amor mejor, que es el de suEsposo, para que, teniendo su gusto yfuerza en éste, tuviese valor y constan-cia para fácilmente negar todos losotros” (S 1,14,2; cf. S 1,14,2-3; N 1,1;CB 1,20-22).


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Pero, además de amor, más omenos inflamado según los casos, hacefalta también una dosis muy fuerte delas otras dos virtudes teologales: la fe yla esperanza. “Daremos, escribe, ...modo cómo las potencias se vacíen ypurifiquen de todo lo que no es Dios yse queden puestas en la oscuridad deestas tres virtudes, que son el medio,como habemos dicho, y disposiciónpara la unión del alma con Dios. En lacual manera se halla toda seguridadcontra las astucias del demonio y contrala eficacia del amor propio y sus ramas,que es lo que sutilísimamente sueleengañar e impedir el camino a los espi-rituales, por no saber ellos desnudarse,gobernándose según estas tres virtu-des; y así nunca acaban de dar en lasustancia y pureza del bien espiritual, nivan por tan derecho camino y brevecomo podrían ir” (S 2,6,6-7; cf. S 2,6; S3,1,1; 16,1; N 2,21).

A todo esto hay que añadir la deci-dida voluntad de ir por el camino estre-cho que conduce a la vida, que es el dela desnudez total de la cruz, es decir elcamino de Jesús: “Porque, si el hombrese determina a sujetarse a llevar estacruz, que es un determinarse de veras aquerer hallar y llevar trabajo en todas lascosas por Dios, en todas ellas hallarágrande alivio y suavidad para andar estecamino, así desnudo de todo, sin querernada. Empero, si pretende algo, ahorade Dios, ahora de otra cosa, con propie-dad alguna, no va desnudo ni negadoen todo; y así, ni cabrá (por la puertaestrecha) ni podrá subir por esta sendaangosta hacia arriba... Porque aprove-char no se halla sino imitando a Cristo,que es el camino y la verdad y la vida, yninguno viene al Padre sino por él,según él mismo dice por san Juan (14,6)

... De donde todo espíritu que quiere irpor dulzuras y facilidad y huye de imitara Cristo, no le tendría por bueno” (S2,7,7-8; cf. S 1,5,8; S 2,7; S 3, 35,5; N,pról. 2; 1,7,3-4; 11,4; CB 3,5.9; 36,12-13; LlB 2,28).

c) En los primeros pasos del cami-no espiritual, las personas reengendra-das por el calor del amor que sienten lesviene de Dios comienzan a aficionarse albien y a las cosas de Dios. Les pareceque, por él, están dispuestas a pospo-ner y dejar todo lo que sea necesario, ya entrar de forma decisiva por el caminode la unión con Dios. Pero es sólo elcomienzo necesario, porque, en reali-dad, de hecho no tienen lo que les pare-ce ya tener, es decir, virtudes y actitudesrenovadas sólidas ya adquiridas. Másbien lo único que ha sucedido es que,movidos por el impulso sensible haciaDios, han cambiado el objeto de susapetencias egoístas y no purificadas (N1,1-8; 2,2-3). De ahí la necesidad de lamano purificadora de Dios. Una ideaconstante del Santo es que es Diosquien verdaderamente purifica, y sin élno hay verdadera y definitiva purifica-ción. Decía en el texto que transcribi-mos más arriba: “Y también porquesalió de noche, que es privándola Diosde todos ellos, lo cual era noche paraella. Y esto fue dichosa ventura, meterlaDios en esta noche, de donde se lesiguió tanto bien, en la cual ella no ati-nara a entrar, porque no atina bien unopor sí solo a vaciarse de todos los ape-titos para venir a Dios” (S 1,1,4-5).

En este caso, al igual que en las eta-pas de purificación más activa, la volun-tad de seguir en este camino –apoyán-dose y guiándose sólo por las virtudesteologales y la cruz de Jesús– es lamejor aliada de esta colaboración con


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Dios. En lo que Juan de la Cruz llama lapurificación pasiva, Dios acentúa suintervención purificativa en la vida de laspersonas, pero no lo hace sin contarcon la voluntad de las mismas que, almenos, deben quererse dejar guiar porDios. Esto, sin embargo, no siempre eslo más común; lo que impide o retrasatodo el proceso. Así se describe estasituación: “Y ya que, en fin, NuestroSeñor las favorezca tanto, que si eso ysin esotro las haga pasar, llegan muytarde y con más trabajo y con menosmerecimiento, por no haber acomodá-dose ellas a Dios, dejándose ponerlibremente en el puro y cierto camino dela unión. Porque, aunque es verdad queDios las lleva –que puede llevarlas sinellas– no se dejan ella llevar; y así camí-nase menos, resistiendo ellas al que laslleva, y no merecen tanto, pues no apli-can la voluntad, y en eso mismo pade-cen más. Porque hay almas que, en vezde dejarse a Dios y ayudarse, antesestorban a Dios por su indiscreto obraro repugnan, hechas semejantes a losniños que, queriendo sus madres llevar-los en brazos, ellos van pateando y llo-rando, porfiando por se ir ellos por supie, para que no se pueda andar nada,y, si se anduviere, sea al paso del niño”(S pról. 4).

Esta porfía entre Dios y el hombrese da más a diario de lo que se piensa.Pero ciertamente hay etapas de la vidaen las que al hombre le cuesta máscomprender y seguir los caminos deDios. Son aquellas en las que con másnitidez se aprecia la purificación pasiva,que, por otra parte, suele presentarsecuando menos se espera (N 1,8,3-4 y2,5). Se trata fundamentalmente de unasituación anímica difícil de comprender;y más difícil de aceptar que su origen

esté en Dios, porque es difícil compren-der que Dios sea en nosotros el origende la dificultad que se experimenta fren-te a todo lo referente a él. Lo que elSanto explicará es que esas dificulta-des, más que en Dios, tienen su origenen nosotros, a quienes Dios, a través deese duro paso de la noche purificadora,quiere hacer crecer, madurar y convertiren criaturas nuevas, capaces de amar aDios en la verdad (N 1,9-13; N 2; LlB2,32-36; 3,18-76).

“Querer aquello hasta que Diosquiera” es la consigna que se da tanto alas personas que pasan por la noche depurificación pasiva como a sus confeso-res, “porque hasta entonces, por másque ellas hagan y ellos digan, no hayremedio” (S pról. 5). En todo caso, Diostiene en cuenta siempre la condición decada sujeto y su voluntad/capacidad deseguir adelante. De ahí que la purifica-ción pasiva no suceda en todos de lamisma manera ni se lleve en todos has-ta las mismas metas de transformación(N 1,14,5-6: 2,1; 7,4; LlB 2,27-30).

d) No todo venir a menos el fervorprimero sensible en torno a las cosasde Dios y del propio camino espiritual loconsidera sin más J. de la Cruz comoalgo positivo, es decir, como momentode purificación pasiva. De hecho, tra-tando de la noche o purificación pasivadel sentido escribe: “Pero, porqueestas sequedades podrían procedermuchas veces no de la dicha noche ypurgación del apetito sensitivo, sino depecados e imperfecciones, o de la floje-dad y tibieza, o de algún mal humor oindisposición corporal, pondré aquíalgunas señales en que se conoce si esla tal sequedad de la dicha purgación, osi nace de alguno de los dichos vicios”(N 1,9,1). Para ello indica tres señales:


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“La primera es si, así como no hallagusto ni consuelo en las cosas de Dios,tampoco le halla en alguna de las cosascriadas ... La segunda señal para quese crea ser la dicha purgación es queordinariamente trae memoria en Dioscon solicitud y cuidado penoso, pen-sando que no sirve a Dios, sino quevuelve atrás, como se ve en aquel sin-sabor en las cosas de Dios ... La terce-ra señal que hay para que se conozcaesta purgación del sentido es el nopoder ya meditar ni discurrir en el sen-tido de la imaginación, como solía, aun-que más haga de su parte” (N 1,9,2-8;cf. N 1,9-10).

De todas estas tres señales la másimportante, sin duda, es la concienciadel amor creciente hacia Dios, sin sabercasi cómo, ya que de todo lo anterior sesiente como aniquilada y vacía.“Porque, como habemos dicho, sinsaber el alma por dónde va, se ve ani-quilada acerca de todas las cosas dearriba y de abajo que solía gustar, y sólose ve enamorada sin saber cómo y porqué” (N 1,11,1). Este, más que ningúnotro, será el verdadero signo a que seatendrá el Santo para certificarnos quealguien está pasando por la purificaciónpasiva, no ya del sentido, sino por lamás profunda y decisiva del espíritu (N2,11-13 y 19-20).

e) “Esta noche oscura es unainfluencia de Dios en el alma, que la pur-ga de sus ignorancias e imperfeccioneshabituales, naturales y espirituales, quellaman los contemplativos contempla-ción infusa o mística teología, en que desecreto enseña Dios al → alma y la ins-truye en perfección de amor, sin ellahacer nada ni entender cómo. Esta con-templación infusa, por cuanto es sabi-duría de Dios amorosa, hace dos princi-

pales efectos en el alma, porque la dis-pone purgándola e iluminándola para launión de amor de Dios. De donde lamisma sabiduría amorosa que purga losespíritus bienaventurados ilustrándoloses la que aquí purga al alma y la ilumina”(N 2,5,1).

Es la misma acción de Dios la queen un principio el alma siente más comoorigen de una purgación penosa y oscu-ridad hasta extremos casi insoporta-bles, y después más como acción trans-formadora e iluminadora Pero, desde elprincipio, la acción de Dios por lo que aél respecta, es la misma y única. Es pre-cisamente la luz de Dios la causa prime-ra y única tanto de la penosa purgacióncomo de la transformación (N 2,5; engeneral todo el libro Noche desarrollaesta dialéctica). De ahí que el Santo notenga empacho que juntar los términos“contemplación” y “purgativa”, y hablarde “contemplación purgativa”. Esto sedebe, en parte, a que en sus escritos lopurificativo, lo iluminativo y lo unitivo sindejar de constituir tres etapas del cami-no espiritual, son también tres aspectosde un mismo camino. Así la purificaciónmayor permite mayor iluminación deDios y, a su vez, mayor unión. Y tam-bién, cuanto más → iluminación de Dioshaya, el hombre más se purifica y másse une con Dios en → transformaciónde amor.

f) Expresa muy bien todo este pro-ceso el ejemplo del → fuego y el made-ro. Más que un ejemplo se puede decirque es un gran símbolo continuado a lolargo de Subida, Noche, y Llama: desdela necesidad de la purificación a la plenatransformación, pasando por la descrip-ción de las distintas etapas de este pro-ceso (S 1,11,6; S 2,8,2; N 2,10,1.3-4.6-9:11,1; LlB pról. 3; 1,3-4.19.22-23.25.33).


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Los textos más importantes a este res-pecto desde un punto de vista teológi-co-espiritual son los de N 2,10 y LlB 1.También se puede reconstruir el recorri-do total conectando S 1,11,6 (necesidadde la purificación y que ésta sea verda-deramente total), N 2,11,1 (profundidady fuerza positiva de este fuego purifica-dor), y LlB pról. 3; 1,3-4 (transformaciónviva del madero en fuego).

Este simbolismo encierra en sí lomás esencial de lo que venimos dicien-do. Que el fuego, que es luz, primeroparece oscurecer el leño, y éste, en unproceso penoso y chirriante, empieza aechar de sí todo lo que le impide llegara ser fuego. Así, poco a poco, comienzaa transformarse él mismo en fuego y enluz. No es de la condición del leño omadero ser por sí mismo fuego y luz,pero tiene capacidad para convertirseen ellas hasta el punto de poder llegar ano parecer ya madero sino fuego.

Estamos ante algo más que un purosímbolo. Estamos ante la descripciónde un proceso de verdadera muerte alhombre viejo, que se experimenta real-mente como tal, pero que se afirmacomo el único camino posible para laresurrección y nacimiento a una vidanueva en Dios. Una experiencia quetambién se compara al purgatorio, eincluso al infierno, en vida (N 2,6-14).Por otra parte, no hay que olvidar que elfuego de que se habla es el amor queDios infunde en el hombre, y, a la vez, elEspíritu Santo que lo infunde. “Esta lla-ma de amor, dice, es el espíritu de suEsposo, que es el Espíritu Santo” (LlB1,3; cf. CB 39,14; LlB 4,17). En este sen-tido, la Llama es el gran canto y tratadosobre la acción purificadora y transfor-madora del Espíritu Santo en el hombre.Una tarea, por otra parte, más difícil, en

expresión de J. de la Cruz, que la mismacreación del alma, porque la nada no seresiste a Dios y el hombre sí puederesistir al Espíritu de Dios (S 1,6,4).

g) Entre los provechos y efectos dela primera etapa de purificación pasiva,que es la del sentido, hay que señalar elentrar en un camino de mejor y másverdadero conocimiento de Dios y de símismo, de una conversión de actitudesfrente a los prójimos, y de la primerapresencia manifiesta de los frutos delEspíritu (N 1,12-13). Pero esto no esmás que la preparación necesaria paraaquella otra purificación pasiva, la delespíritu, en la que de verdad, como dijemás arriba, se purifica y transformamás radicalmente todo el ser del hom-bre (N 2,3-4). El fruto de esa purifica-ción, que más que purificación esmuerte total, es el nacimiento de unhombre nuevo creado o recreado segúnDios con la fuerza y pureza del EspírituSanto, el único capaz de renovar todala condición vieja del hombre y hacerlanueva (N 2,4; LlB 2,33-34). De granvalor me parece a este respecto elsiguiente texto: “Queda entendidocómo Dios hace merced aquí al alma delimpiarla y curarla con esta fuerte lejía yamarga purga, según la parte sensitivay espiritual de todas las afecciones yhábitos imperfectos que en sí teníaacerca de lo temporal y de lo natural,sensitivo y especulativo y espiritual,oscureciéndole las potencias interioresy vaciándolas acerca de todo esto, yapretándole y enjugándole las afeccio-nes sensitivas y espirituales, y debili-tándole y adelgazándole las fuerzasnaturales del alma acerca de todo ello(la cual nunca el alma por sí mismapudiera conseguir, como luego dire-mos), haciéndola Dios desfallecer en


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esta misma manera a todo lo que no esDios naturalmente, para irla vistiendode nuevo, desnuda y desollada ya ellade su antiguo pellejo. Y así, se le renue-va, como el águila, su juventud (Sal102,5), quedando vestida del nuevohombre, que es criado, como dice elApóstol (Ef 4,24), según Dios. Lo cualno es otra cosa sino alumbrarle elentendimiento con la lumbre sobrenatu-ral, de manera que de entendimientohumano se haga divino unido con eldivino; y, ni más ni menos, informarle lavoluntad de amor divino, de maneraque ya no sea voluntad menos que divi-na, no amando menos que divinamen-te, hecha y unida en uno con la divinavoluntad y amor; y la memoria, ni másni menos; y también las afecciones yapetitos todos mudados y vueltossegún Dios divinamente. Y así, estaalma será ya alma del cielo, celestial, ymás divina que humana” (N 2,13,11; cf.LlB 2,36).

El sentido plenamente cristiano y tri-nitario de esta vivencia de Dios quedaclaramente y explícitamente expresadoen otros textos, igualmente bellos,sobre todo de Llama (entre otrosmuchos, LlB 3,77-85). → Aniquilación,desnudez, noche oscura, pureza, purga-ción, vacío.

BIBL. — EMETERIO DEL S. CORAZÓN, “La nochepasiva del espíritu de San Juan de la Cruz”, enRevEsp 18 (1959) 5-49 y 187-228; F. RUIZ, “Vidateologal durante la purificación interior en los escri-tos de San Juan de la Cruz”, en RevEsp 18 (1959)341-379; Id., “Revisión de las purificaciones san-juanistas”, en RevEsp 31 (1972) 257-298; Id.,“Purificazione affettiva e lotta contro il peccato”,AA.VV., Peccato e Santità, Teresianum, Roma,1979, 137-158; U. BARRIENTOS, Purificación y pur-gatorio. Doctrina de San Juan de la Cruz sobre elPurgatorio a la luz de su sistema místico, Madrid,EDE, 1960, 172; P. BLANCHARD, “La doctrine et laméthode de libération spirituelle chez Saint Jeande la Croix”, en Carmel (1969) 24-42 y 97-118; J.D. GAITÁN, “San Juan de la Cruz y su ‘Dichosa ven-tura’. Opción por Dios y purificación de los senti-dos”, en RevEsp 45 (1986) 489-520; M.ª J. MANCHO

DUQUE, El símbolo de la noche en San Juan de laCruz. Estudio léxico-semántico, EdicionesUniversidad, Salamanca, 1982; E. PACHO, San Juande la Cruz. Temas fundamentales, Monte Carmelo,Burgos, 2 vols., 1984; G. D’SOUZA, TransformingFlame. (Spiritual Anthropology of St. John of theCross), Divya Jyothi Publications, Pupashrama(Mysore), 1988; G. PESENTI, “Le purificazioni misti-che in Giovanni della Croce”, en QuaderniCarmelitani n. 6 (1989) 174-192; M. A. DÍEZ, Pabloen Juan de la Cruz. Sabiduría y ciencia de Dios,Monte Carmelo, Burgos, 1990; W. STINISSEN, La nuitcomme le jour illuminé. La Nuit Obscure chez SaintJean de la Croix, Ed. du Moustier, Louvaine-le-Neuve, 1990; S. ROLLAN, Éxtasis y purificación deldeseo. Análisis psicológico-existencial de la nocheen la obra de San Juan de la Cruz, DiputaciónProvincial, Avila, 1991; K. REEVES BARRON, “TheDark Night of God”, en Studies in FormativeSpirituality 1/13 (1992) 49-72.



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pablo, san, y juan de la cruz los fieles, escribe muchas ... · te transcendente (s 2,20,5)....

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