CAPITULO 4

Organización social y política: familia y parentesco

ES MUY POCO LO QUE HOY SE s A BE acerca de lo que debió ser la estruc­tura social de los sibundoyes. Sin embargo, se presume que la familia antigua­mente era extensa y la autoridad principal la ejercían el padre y el abuelo.

La prevalencia masculina está fundamentada en los mitos y se expresa so­cialmente de múltiples maneras. El hombre encarna el principio del orden de la vida y de la solidaridad social. Está asociado a lo vegetal, a los números pares, a los movimientos derecha-izquierda y, en últimas, es el alma o principio vital. La mujer es el desorden, la enfermedad, la muerte. Representa la carne, y se asocia a la putrefacción del cadáver, a la sustancia que le da la materialidad al hombre. Es el cuerpo biológico, la sangre. Ella encarna lo perecedero y está representada por los números impares y por los movimientos izquierda-derecha.

Esta binariedad complementaria se hace más nítida en el manejo de las fuer­zas cósmicas. Sólo el hombre puede tener contacto con ellas, para lo cual se le exigen rituales de abstinencia carnal en dos sentidos: alimentario y sexual. Las mujeres no pueden tener contacto con las fuerzas cósmicas, tocar las plantas me­dicinales ni estar presentes en sesiones de yagé cuanto tienen la menstruación. Son consideradas impuras y contaminantes, hasta el punto que una mujer pue­de tener el poder devastador de un brujo, pues sólo necesita tener relaciones sexua­les en época de la menstruación para borrar el poder chamánico que un hombre ha adquirido durante la vida. Incluso en los sueños aparece esto como verdadero. Todo sueño en donde aparezca la carne es sinónimo de desgracia, catástrofe o muerte. En cambio, si aparece lo vegetal, el sueño augura fortuna y suerte.

La explicación de esta división entre lo puro y lo impuro, entre lo profano y lo sagrado, se encuentra en un mito que dice:

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En el principio de los tiempos los hombres andaban desnudos y en la oscuridad.

Sólo se alimentaban de raíces, hasta que encontraron la planta del yagé. Entonces,

la partieron en dos mitades, una la probaron los hombres y la otra las mujeres. Los

estas nacieron c, pensamiento y ei lenguaje, cu

cambio las mujeres no vieron nada y desde ese día tienen la menstruación (relato

de informante, 1989).

Esta binariedad alcanza el orden de la filiación, como lo expresa Seijas: Hay evidencia en los centros del siglo xvm para los indígenas sibundoy (Archi­

vo Central de Cauca, 1711, 1722b y 1767) que en el pasado trazaban su descen­

dencia patrilinealmente y las mujeres matrilinealmente (1969:103).

Esta forma de trazar el parentesco permaneció incluso hasta principios del siglo veinte, como lo testimonian Ramírez et al. (1985) al estudiar parti­das de bautismo de los primeros veinte años de este siglo. Seijas afirma que, en las relaciones de parentesco, el sexo y la generación a que pertenece un in­dividuo son categorías determinantes. Para los inga esto es igualmente cier­to: "El sistema de parentesco Inga reconoce, fuera de las relaciones de familia inmediata (padres, abuelos, esposos e hijos), un escalafón de edad con tres rangos. Una edad superior a la mía, una más o menos igual y una inferior" (Tandioy y Levinston, 1977:40). Y Seijas agrega:

Dado un ego, son sus parientes lineales, el abuelo, el padre, los hermanos y los

hijos de su mismo sexo. Los primos cruzados y paralelos así como los tíos y so­

brinos son colaterales al ego y sólo se consideran sus parientes los de su mismo

sexo. Dentro de la misma generación de ego, los primos de su mismo sexo tie­

nen la misma jerarquía que sus hermanos y todos ellos se diferencian entre sí,

según rangos de edad (Seijas, 1969:103-104).

De hecho, hoy se sigue manteniendo la filiación binaria y se les da el nom­bre de hermanos incluso a los primos del mismo sexo. En cuanto a responsabili­dades, el padre responde por la socialización del hijo varón; la madre, de la hija. El abuelo o la abuela tienen un papel fundamental en la familia y prácticamente pueden entrar a reemplazar a los padres de su nieto o nieta en la misma cali­dad. Esto es muy frecuente hoy especialmente entre los inga. La comunidad como un todo es tratada como una gran familia, de modo que dos egos, uno mayor y uno menor, que no tienen lazos de filiación se tratan como tío o tía y sobrino o sobrina, respectivamente. La residencia es patrilocal, aunque la fa­milia sea nuclear neolocal. Las uniones monogámicas son la norma y están es-

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timuladas por el cabildo, que tiene la autoridad para disolver uniones adúlteras. Este tema se ampliará cuando se estudie el cambio cultural.

Una diferencia importante entre los kamsá y los inga es que los primeros incul­can a sus hijos un marcado sentido de la territorialidad y de las normas de re­sidencia, mientras que los segundos son mucho más flexibles en este aspecto. Esto se explica por la división interétnica del trabajo: los kamsá son predominantemente agricultores sedentarios, en tanto que los inga son comerciantes itinerantes.

Ciclo vital Aquí vamos a analizar los períodos que se establecen en el interior de la cul­

tura, teniendo en cuenta las responsabilidades que se asignan y los rituales que les son propios. Se partirá entonces, desde el embarazo, pasando por el proceso de socialización, el matrimonio y los ritos funerarios.

Las relaciones sexuales prematrimoniales son permitidas, aunque no de ma­nera expresa. Abundan las plantas consideradas anticonceptivas por los indíge­nas, que los adolescentes conocen y emplean. Sin embargo, los recién casados no pueden utilizar plantas anticonceptivas hasta que hayan tenido el primer hijo. El aborto es una decisión de la pareja, pero sólo es justificable socialmente máximo un mes después de haber perdido la menstruación. Hay un complejo de creen­cias que están enlazadas a esta normatividad y que las expresan de una manera 'sobrenatural'. Es el caso del 'niño del arco negro' o 'auca pequeño', que resulta de un aborto. Cuando la madre deja abandonadas la placenta y la criatura, éstas se transforman, en virtud de fuerzas 'sobrenaturales', en un poderoso 'duende' que regresa a su casa, causa toda suerte de estragos y de desgracias y, debido a su na­turaleza no bautizada y salvaje, queda atrapado en este mundo rondando por los caminos durante las noches, generando susto en adultos y niños. Se cuentan ca­sos en que el niño de arco negro ha intentado asesinar a su madre; algunos pien­san que esta es la única salida para ir al más allá.

Otra situación se presenta con los hijos que nacen con defectos visibles, por causa de los que no pueden adaptarse a la vida social. Un informante dijo que para este tipo de problemas se utilizan plantas secretas. Logramos averi­guar que una de ellas es el guabote (sin clasificar), tóxico utilizado también para envenenamientos rituales de los brujos por los chamanes.

Siguiendo el orden de los contrastes, los sibundoy afirman que existen tam­bién plantas que aumentan o devuelven la fertilidad a hombres y mujeres.

Es corriente que las mujeres tengan sueños sobre el destino de su crío. Este puede morir si ellas sueñan que están comiendo carne o pelando un pollo pe-

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queño. En cambio, si se sueña con flores de colores, el embarazo y el parto se­rán benéficos y prodigarán salud a la mujer y al feto. Si la madre quiere cono­cer el sexo del niño, se hace tomar los 'pulsos' por un entendido en la materia. Si a la mujer le aparecen manchas en la cara durante el embarazo, va a tener una hija; en caso contrario, será un hijo.

En el embarazo la mujer está continuamente atendida por la partera, la cual va vigilando su curso. En caso de que se presenten complicaciones, como tener el feto mal acomodado, la partera la soba y se lo acomoda.

Nacimiento y bautizo El parto es considerado una actividad normal dentro de la comunidad indí­

gena, al contrario de los colonos que lo consideran una enfermedad. Durante el embarazo, la madre procura alimentarse lo mejor posible y, en el último mes, aumenta la dieta. Sus vecinas y sus comadres le prodigan ritualmente alimen­tos: así se crea un marco de solidaridad que convierte el nacimiento en un asunto comunitario y no privado. Las mujeres más viejas de la comunidad cuentan que ellas se asistían solas llegado el momento del parto. Avivaban el fogón y se co­locaban en cuclillas frente a él. Alistaban aguas de hierbas para limpiarse una vez terminado el parto. El crío era colocado cerca al fogón y allí la madre le cor­taba el cordón umbilical con una astilla afilada de carrillo (sin identificar) y le ataba el muñón con un hilo de lana rojo.

Cuando la mujer no podía asistirse sola, lo hacía en su orden el esposo o la partera. Si el parto era difícil y prolongado, se utilizaban brebajes de plantas que lo aceleraban. Durante el parto no se permiten visitas. Sólo la partera, quien obra como consejera y ayuda moral. Ella prodiga los cuidados durante el par­to, pero de una manera muy afectiva; por eso paciente y partera quedan rela­cionadas como 'comadres espirituales'. Será esta partera la que velará por la salud del niño y sus enfermedades durante los dos primeros años, como una parte ineludible de sus responsabilidades.

La placenta es enterrada cerca del fogón. A veces acompaña al entierro de la placenta un tizón de carbón encendido que simboliza el calor de la amistad. Este ritual hace propenso al niño a una vida social feliz y activa, llena de amista­des y de calor humano. La placenta se entierra, entre otras razones, para evitar brujería sobre la familia. También como una forma simbólica de unir al crío con la mama ten o 'madre tierra', alegóricamente como una semilla. El padre del niño lo debe alzar el primer día de nacido para trasmitirle buena suerte.

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También es usual sacar dos brasas del fogón, colocarlas en agua caliente y lanzarlas a la mitad del camino que lleva a la casa para que madre y niño tengan visitas en la época de la dieta. Las mujeres visitantes alzan al niño en señal de re­gocijo comunitario y le llevan comidas a la madre para contribuir a la dieta, ge­neralmente, huevos y chocolate. Se cree que el niño que nace en época de cosecha o de luna llena va a ser de buenas en vida, mientras que el destino de los que na­cen en mala cosecha será sufrido. Con las visitas el recién nacido corre el riesgo de ser 'ojeado'. Las mujeres que visitan no deben mirar a los ojos del niño, sobre todo aquellas que tienen sangre muy pesada, porque la criatura es muy tierna, tiene la sangre muy débil y cada adulto irradia en la atmósfera el carácter de su sangre. Incluso, los hombres que tengan la sangre muy pesada deben abstenerse de pasar cerca de la casa, porque sin proponérselo pueden ojear al niño.

La madre debe permanecer en la casa cumpliendo la dieta un mes. Durante este tiempo debe abstenerse de comer comidas 'pesadas' dentro de la clasifica­ción sibundoy, como el ají (Capsicum frutescens o sp.), la carne de marrano, la chicha o el aguardiente. Debe comer, en cambio, coladas de maíz pintado, junto con fríjol fresco cocinado. Siempre debe haber una persona mayor vigilando la dieta. Durante este mes la madre se da baños de asiento con agua de arrayán y coco sacho (sin identificar) para mantener limpios el cuerpo y la sangre.

Durante la dieta la madre es especialmente vulnerable a sufrir 'pasmo de frío', si por alguna razón no se cuida y se expone al viento, lo cual va a inducir enfer­medades futuras que pueden aparecer en la menopausia o posteriormente. Para evitarlo debe mantenerse dentro de la casa, arropada y bien fajada.

Antiguamente, y con menor frecuencia ahora, a los quince días de nacidos se daban tres gotas de yagé a los niños para fortalecerlos pero, por alguna razón, algunos reaccionaban enfermándose. El hijo de un curaca casi siempre se cría con yagé, como lo afirmó un informante: "Ser curaca no es hereditario, está en la vo­luntad de la persona, se localiza en el corazón: es ahí donde está la fuerza de la decisión. Los hijos de los curacas tienen que pasar por un aprendizaje más com­plejo que los demás niños y, desde muy chiquitos, toman yagé (un pocillito pe­queño) y comen hojas de borrachero. Es para familiarizarse" (informante, 1985).

Si es hijo de un brujo, esto es, hijo de una persona encargada de hacer hechi­cería ofensiva, generalmente la madre trata de desviarlo de ese camino. Ella paga una promesa a la Virgen de las Lajas para que no vaya a tener malas inclinacio­nes. A veces, como medida extrema, se lleva al hijo a donde los 'amigos' (indí­genas siona) para que ellos le hagan una 'limpieza'.

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El bautizo se realiza durante la primera semana de nacimiento. Antigua­mente los padrinos sólo acompañaban al niño a la celebración eclesiástica; hoy asisten también los padres. Los padrinos pueden escogerse entre amigos y pa­rientes, no importa que sean kamsá o inga. El hecho de ser nadrinos los vuelve familiares, de manera que los padres deben 'pedirle perdón' por aquellos dis­gustos que se hayan presentado anteriormente, pues ya no son particulares y entre ellos no pueden existir peleas.

Al salir de la casa la madrina lleva dos tizones; arroja uno en seguida y otro después de la zanja más cercana a la casa, con el fin de alejar a los espíritus de los ríos. Al niño recién nacido se le dan unas cucharaditas de agua de ramo ben­dito y se le echa agua bendita para que no llegue el 'mal humor' o 'chupón de bruja'. Por esta razón no se pueden lavar las repitas del niño en el río o en la quebrada. Para la ocasión del bautismo, los padres preparan chicha en olla de barro y comida para festejar con padrinos y familiares. Esta celebración dura hasta que se acaba la chicha.

Los padrinos son responsables de sus ahijados hasta los quince años y com­parten la educación con los progenitores. Dicen los sibundoy que si un niño muere después de haber sido bautizado, el espíritu se vuelve ángel. Pero si la mamá sufrió con el niño, por ejemplo, si al nacer perdió mucha sangre, el es­píritu del niño debe pagar la deuda, que consiste en pasar al pie del infierno. Después, sí va al cielo. Si el niño muere en 'mala hora', el espíritu queda ron­dando cerca de su casa, aunque finalmente se va.

El espíritu de un niño muerto que no ha recibido el sacramento del bau­tizo, no va al cielo ni al infierno, sino a un lugar donde están los niños y niñas sin bautizar. El chamán puede visitar este sitio con la ayuda de la ingesta del yagé. Al enterrar a esta criatura se le debe hacer la cruz en la tumba con agua bendita para que en las noches de luna menguante no venga de visita con los malos espíritus. También es indispensable enterrarlo en un cajón donde se guar­dan las repitas para evitar que hagan un capacho con su pelo o sus ropas con el fin de hacer hechicería agresiva.

Con la llegada del primer plenilunio, se realiza un ritual de 'limpieza', en el cual se frota todo el cuerpo del niño con el ají rocoto (Capsicum sp.) y se le hacen cruces en el pecho y en la frente. Luego, la madre bota el ají en la quebrada. De este modo se purifica el cuerpo y se defiende al crío del 'mal viento', del 'susto', y se aseguran que le vaya bien en cualquier lugar. Lo único que no previene este ritual es el 'mal de ojo'. Otras medidas preventivas contra el 'mal aire' o el 'espan­to' consisten en ser muy cuidadosos con los pañales. Si se quedan oreándose du-

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rante la noche fuera de casa, la madre debe ahumarlos en el fogón para dejarlos inocuos. Los padres son muy cuidadosos de no dejar nunca un niño solo por el peligro que representa el que algún espíritu o la fuerza de un muerto aproveche la ausencia de adultos para entrar en la casa y lesionar la criatura.

La lactancia dura máximo un año y mínimo ocho meses. A partir del año se inicia la alimentación combinada y se le puede dar sal. La madre le da de comer cada vez que el niño le pide porque esto ayuda a criar un niño independiente. Si no se le satisfacen los antojos, será un niño malcriado e insatisfecho toda su vida.

A los seis o siete meses, de nuevo se le aplican baños con arrayán silvestre y coco sacha (sin identificar). A éstos se les agrega raspado de hueso de oso o de danta con el fin de fortalecerle los tendones y ayudarlo para que aprenda a ca­minar. Esos baños deben repetirse cada luna nueva o menguante hasta que el niño camine con seguridad. Durante el primer año, la mujer es la encargada de dar cariño al niño pues se considera que los hombres no saben hacerlo. La independencia que manifieste cada niño determina qué tanto cariño se le debe dar. La madre debe saber medir la 'capacidad' del niño. Hasta los dos meses, la madre debe cargarlo adelante y a la derecha para protegerlo y darle fuerza. Des­pués lo empiezan a cargar atrás, sostenido por el pañolón. La derecha, como he­mos visto, significa lo bueno, la suerte. Así, por ejemplo, la chicha siempre debe pasarse por la derecha de los invitados.

Proceso de socialización La primera ceremonia que marca el proceso de socialización entre los

Sibundoy es la que los padrinos celebran el primer plenilunio del crío. Ellos car­gan al ahijado a la espalda, cuando amanece, mientras realizan las labores de hombre o mujer, según corresponda al sexo del ahijado. Esto tiene como obje­tivo que el niño o niña sea madrugador, trabajador y próspero. Igualmente los padrinos obsequian un pollito o un ternero al ahijado, deseándole buena suer­te. Los padres cuidan y buscan que este obsequio se multiplique, ya que es au­gurio de mala suerte para el niño o la niña en caso de que muera.

Hasta los cuatro años, la madre lleva a su hijo a todas partes. Desde entonces se le puede dejar al cuidado de los abuelos, quienes representan un papel de­terminante en la educación, sobre todo entre los inga. Debido a sus constan­tes migraciones, se requiere que los abuelos socialicen al niño, enseñándole a respetar y a cuidar sus pertenencias. En los kamsá esto se da con mucho me­nos frecuencia. Los abuelos se hacen cargo del nieto en caso del fallecimien-

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to de los padres y siempre y cuando no tenga hermanos mayores que estén en capacidad de sostenerlo.

Llegados los ocho años, el niño entra de lleno en el sistema normativo al co­menzar ±as exigencias y requerimientos uei paure, quien es una ngura vista por el niño como severa, en contraste con la forma como lo veía antes de esa edad, ya que la educación durante los primeros siete años es libre y flexible. En el interior de la familia, se reproducen las responsabilidades y castigos que el cabildo aplica a los infractores adultos. Cuando se les reprende, sólo lo hace uno de los padres y nunca los dos al tiempo. Durante las chichas-minga, si el niño de esta edad inte­rrumpe o fastidia con su comportamiento, es castigado severamente. El padre hace una cruz de un metro con un cable y reprende con ella al niño.

El niño no puede jugar con amigos vecinos si no tiene el previo consenti­miento de los padres, ya que se prefiere que el niño juegue con los familiares. El tiempo libre no debe usarse para el ocio pues, según ellos, forma seres perezo­sos y débiles para el trabajo. Por esta razón se prefiere que el niño permanezca en actividad, colaborándoles a los mayores, ya sea construyendo incipientes artesanías en barro, cuidando los animales, consiguiéndoles alimento o, en fin, participando en todas las actividades productivas de la comunidad.

La mayoría de los niños tocan algún instrumento musical pues su aprendi­zaje es considerado parte integral del proceso de socialización. Los instrumentos más comunes son la dulzaina, la flauta, el rondador, el chacho y la bomba. Las niñas aprenden de la mamá y los niños del padre.

En la vida de los niños hay un momento que marca su entrada al mundo adulto. Se trata de la ceremonia de corte de pelo, la cual se efectúa a los siete o diez años. Hay variaciones en la información. Los encargados del corte de pelo son los padrinos de bautizo, aunque se puede entrar en relación de alianza po­lítica con otros nuevos padrinos. Los padres ofrecen la comida y la bebida de la ceremonia. Los padrinos obsequian al ahijado un corte de tela blanca, un ce­ñidor, un peine o un rebozo y una faja, en caso de ser una niña. Si los padrinos disponen de solvencia económica, regalan un lote de tierra o un cerdo. El corte de pelo actual es redondo; este corte fue iniciado por los capuchinos a comien­zos de siglo. Antiguamente, el cabello se llevaba a la altura de los hombros.

Entre este momento y los doce años transcurre un período en que los ni­ños y niñas adquieren responsabilidades, ya sea en el cultivo de la chagra o en la producción de elementos en madera, tejidos, cestería, etc. Cuando se llega a los doce años, se debe saber distinguir las diferentes clases de plantas, sus asocia­ciones y cultivo, de modo que cuando corte plantas tenga la fuerza suficiente para

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que este proceso no le corte la sangre. En esta época desarrolla su destreza en la talla en madera o en el arte de tejer chumbes.

Para los jóvenes inga, sobre todo, es la época de entrar en contacto con los 'amigos' del bajo Putumayo (indígenas inga de asentamientos del bajo Putumayo o indígenas siona), guiados por sus padres. Desde los ocho o diez años el hijo va­rón comienza a acompañar a su padre en los viajes, así el padre pasa a ser más activo en la formación de su hijo. Con el paso de los años gana en independencia; a los 14 puede movilizarse con el permiso de padres y abuelos, a los 15 iniciarse formalmente como aprendiz de curaca, a los 16 o 17 comenzar a tratar pacientes.

Alrededor de los años sesenta, los padres aún enseñaban el inga o el kamsá como primera lengua a sus hijos. Dentro del contexto de conflicto cultural en este siglo, inga y kamsá afrontan en forma diferente el aprendizaje de la lengua ma­terna y el español. Más para los ingas que para los kamsá, el español es un ins­trumento que les ayuda a comunicarse dentro de su trabajo como comerciantes itinerantes. Para ambos, la lengua nativa es un espacio de refugio y de ataque en los conflictos que surgen durante la educación formal, cuando para muchos ni­ños se inicia el aprendizaje del español. Este uso del lenguaje permanece en el con­texto de relaciones interétnicas de cualquier índole.

La educación formal Por disposiciones legales, primero como tierra de misiones y luego por es­

tar a cargo de la educación contratada, la educación formal ha sido dominada por misiones católicas capuchinas y otras órdenes femeninas. Los indígenas te­nían acceso a escuelas de educación primaria, donde se alternaba diariamente la asistencia de niños y niñas.

Por tanto, al lado de los contenidos sobre español y matemáticas básica, la escuela es el espacio para continuar los pasos en la reafirmación de la fe, según el credo católico. Es intensa la preparación para la primera comunión y la con­firmación. Por los años sesenta, con el segundo o tercer nivel de enseñanza pri­maria, se celebraba la primera comunión (una edad temprana), ya que podían ser los únicos años de educación formal y de evangelización sistemática que ten­dría un niño o una niña.

Los informantes refieren que entre inga y kamsá existían acuerdos tácticos o ex­plícitos para lograr mejores resultados académicos que los blancos, cuando los pri­meros accedían a instituciones donde se educaban también niños colonos. Lo cual lograban, según ellos afirman, dándoles yagé para inmunizarlos, fortalecerlos y pin­tarles la sangre, lo cual origina mayor claridad en el pensamiento. Aunque un co-

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lono tome yagé, nunca alcanzará la sabiduría y la fuerza del indio, de quien depen­de para adquirirlo.

De su paso por ia enseñanza formal, ios inga esperan capacitarse en ias cua­tro operaciones aritméticas, adquirir información sobre quiénes son los que ha­bitan en el resto del territorio colombiano y cómo está conformado éste. Esta información los cualifica en su quehacer itinerante. Los kamsá rechazan más abiertamente los contenidos de la educación formal por encontrar que éstos riñen con sus proyectos de vida como horticultores. Para los varones, en especial para los de familias influyentes, existe la posibilidad de continuar su educación en el Seminario Misional. En los años sesenta dos o tres de ellos continuaron hasta obtener una licenciatura o una carrera.

Matrimonio La oportunidad para establecer relaciones entre hombres y mujeres jóve­

nes surge a través de las redes familiares, que los ponen en contacto cuando hay trabajos colectivos o momentos de celebración que convocan a las familias y a sus alianzas políticas.

La mayoría de matrimonios se realiza entre inga o entre kamsá. Pocos son los matrimonios mixtos ya sea entre inga y kamsá o entre indígenas y co­lonos. En la decisión de contraer matrimonio influye la voluntad de la pare­ja. La solicitud se hace utilizando un lenguaje ceremonial, especial, expresado en una larga pieza oratoria. Sin embargo, la novia aún puede tomar una deci­sión negativa. Si no hay oposición seria, el padre de la novia responde con otra alocución, igualmente ceremoniosa. Las visitas prosiguen hasta el asentimien­to formal. Cuando se decide el matrimonio, el padre del novio pide la mano de la novia durante visitas rituales. Así, por ejemplo, hace una visita a su futu­ra familia política a las cinco de la mañana. Lleva dos botellas de aguardiente, 100 huevos, ganado y cuatro canecas de chicha como pago (las cantidades y los dones pueden variar). El matrimonio se programa para tres días después, ha­biendo rogado a los padrinos también con aguardiente. Estos serán los en­cargados de la fiesta de matrimonio, para la cual reciben del padre del novio 24 huevos, 12 pedazos de carne y mute. Hay dos ceremonias: una se realiza en la iglesia Católica; la otra se lleva a cabo cuando los novios, arrodillados en la casa de los padrinos, escuchan los consejos y la enumeración de los deberes y derechos de los contrayentes a través de las alocuciones de los padrinos, tenien­do como testigos a los respectivos padres. Inmediatamente después se inicia la fiesta, la cual termina en la casa del padre del novio.

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Una vez formada la nueva pareja, entra como nueva unidad productiva, bus­ca que se le asigne una chagra, construye su casa, realiza sus cultivos, tiene hijos y participa de su nueva posición en las redes sociales. Dicho proyecto era factible hasta hace algunos años; no obstante, las nuevas condiciones van exigiendo cam­bios más o menos serios, que examinaremos en el último capítulo.

La muerte y los rituales funerarios Cuando agoniza un inga o un kamsá, sus familiares se reúnen para acom­

pañarlo. El momento de la muerte es el más peligroso para aquellos que quedan vivos, pues el muerto deja tras de si la posibilidad de enfermar o incluso de ori­ginar otras muertes, ya que no le gusta estar solo como difunto.

En tiempos antiguos, el cadáver era llevado de inmediato hacia el camenterio, envuelto en la estera de totora sobre la cual descansaba al morir. Pero luego fue introducido el velorio, aunque rodeado de mil precauciones y medidas preventi­vas para evitar que el muerto afecte a los sobrevivientes. Por ejemplo, quemar in­cienso en toda la casa con copal y ramo bendito para devolver la alegría a la casa.

En el momento de la muerte el difunto o su 'espíritu' sale a recoger las hue­llas de su vida y todos los elementos que desechó de sí mismo en vida, como sali­va, pelo, uñas recortadas, etc. en ese momento visita a su amigo más íntimo para hacerle su última llamada y avisarle de su partida.

El velorio se hace situando el cadáver cubierto sobre una mesa en el centro de la gran habitación o en el sitio donde murió, rodeándolo de velas de laurel. Los deudos preparan la comida y bebida para los asistentes. Al día siguiente el deudo encomienda a una mujer el baño del cadáver, el cual se efectúa sentán­dolo sobre un banco en el patio de la casa. Para la 'limpia' se utiliza agua de lejía y agua tibia. Luego se le peina, se le viste con sus mejores ropas, cusma azul para el hombre, falda azul para la mujer. Se adorna su antebrazo con finas trenzas de hilo blanco, y con un chumbe sostienen su cabellera. Se le dejan igualmente sus chaquiras y brazaletes azules y pendientes triangulares de lámina metálica en los lóbulos de las orejas. El color azul, para Juajibioy, es el color del firmamento. Es posible que sea también el del conocimiento. Se evita el color rojo por las con­notaciones de muerte y podredumbre asociadas con él.

La mujer encargada de la 'limpia' lava muy bien la ropa del difunto utilizada durante la enfermedad, en la quebrada o río, o la quema si se considera una en­fermedad contagiosa.

Una vez vestido se le pone una mortaja similar a un hábito religioso, ceñido por un cordón blanco que le servirá para defenderse de sus enemigos. Simultá-

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neamente un grupo de familiares o amigos trabajan en la fabricación del ataúd, bajo la dirección de un maestro principal quien recibe un pago ritual, por ejem­plo, 12 huevos. Una vez amortajado, se coloca el cadáver en el ataúd, con las manos cruzadas sobre el pecho. En las manos se coloca un rosario de cuentas y una cruz de ramo bendito.

Una vez expuesto el cadáver, el viudo o la viuda muestran su aprecio por el difunto y se despiden mediante una sentida alocución. Posteriormente, cada uno de los presentes da su adiós al difunto.

El deudo ruega especialmente a un hombre que se sirva construir la resi­dencia del difunto, la cual consiste en un espacio para poner el cadáver en de­cúbito dorsal, con la cabeza apuntando al norte y protegida en un nicho, un socavón de 30 cm abierto sobre la base de la tumba. Con la cabeza se piensa, se siente y se sufre, lo cual amerita protegerla de la presión de la tierra que cubri­rá el cadáver, cuando se lo entierra envuelto en la estera. El que cava la tumba o los que la cavan, si son varios, consideran que es un honor. La tumba es cava­da aun cuando caiga un torrencial aguacero.

Llegado el momento de salir rumbo a la iglesia y al cementerio, familiares y amigos cargan el cadáver envuelto en la estera o el ataúd, mediante una viga. La procesión es encabezada por el deudo, seguido por una persona que arroja tro­zos de junco a las quebradas que atraviesan. También pueden arrojar flores si se trata de una zanja, o pasto del campo antes y después de pasarlas. Algunos dicen que en número de tres cada vez. Esto con el fin de romper los caminos, ya que los números impares, como la muerte, rompen el equilibrio, la armonía y la con­tinuidad del camino, evitando que el muerto pueda retornar a su casa.

Al llegar a la iglesia hacen sonar las campanas, lo mismo que al salir, con lo cual se busca ahuyentar al difunto y evitar que se quede rondando. En el mo­mento del entierro, quien se encargó de construir la última morada, despide al muerto, explicando por qué se debe separar de los vivos.

Los participantes retornan entonces a la casa de la familia doliente don­de se consumen las comidas y bebidas que se han preparado, en un ritual que, como la minga, expresa el trabajo colectivo que busca en este momento despe­dir y enterrar un difunto.

Como el espíritu puede volver durante las noches a su casa para contrarres­tarlo los familiares celebran el novenario en compañía de los allegados. Las no­ches son propicias para el 'mal viento de difunto' que puede enfermar gravemente a quien se exponga a éste. Las medidas preventivas continúan con sahumerios de ramo bendito y velas encendidas en el sitio del fallecimiento.

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FAMILIA Y PARENTESCO

Durante un mes se mantiene la costumbre de encender una vela. El due­lo termina con la celebración de una fiesta o un banquete preparado durante meses. En ese tiempo se ceba un cerdo, se prepara comida y bebida. Reuni­dos los deudos, junto con los que participaron en la preparación y el entie­rro, se hacen rituales de despedida, una ofrenda ritual al difunto, que recibe el sepulturero, y que consiste en comida especialmente preparada: cuy y po­llo cocidos, rodeados de plátanos, arepas de maíz, naranjas, pan de trigo, chi­cha dulce y agua bendita. Esta ofrenda es compartida con los presentes. Luego todos disfrutan de la música y la reunión. En este momento, los lazos entre el difunto y el grupo social quedan definitivamente rotos. Así el viudo o la viuda pueden volver a contraer nuevas nupcias.

En caso de que el muerto sea un niño o una niña, los principales asistentes en todo el proceso, desde la agonía hasta el velorio, son los padrinos de bautizo. Ellos ayudan a lavar el cadáver, a preparar la mortaja, e inician el regocijo duran­te el velorio, llevando la música e iniciando la danza con el permiso del muerto y de los asistentes más prestantes. La muerte de un niño no desencadena tanta an­gustia y dolor como la de un adulto, lo cual se explica si se relaciona con la alta tasa de mortalidad infantil entre los indígenas a mediados del siglo pasado.

La muerte por suicidio

A comienzos del siglo xx, y durante el anterior, se presentó entre los kamsá una verdadera epidemia de suicidios por ahorcamiento. Los que así morían se convertían en una peligrosa fuente de contagio, pues el sitio y la hora del hecho quedaban contaminados y se constituían en agentes patógenos para los que vi­vían o pasaban cerca. La medida más inmediata, secundada por los misioneros, consistía en quemar el cadáver in situ. Con el fuego se buscaba limpiar y purifi­car el sitio, la hora, e incluso, al quemar al cuerpo, se abría la posibilidad de que el alma se salvara. Pero la fuerza de estos muertos, que no recibían honras fúne­bres, era de tal magnitud que los hacía propicios para elaborar agresiones contra los enemigos irreconciliables o los ladrones mediante el ritual de poner una vela "plantándola por la parte encendida" y rogar al muerto el ataque deseado. Esta era la oportunidad para que el muerto desatara su fuerza, enfermando o matan­do a la víctima y asustando en sueños al que había hecho la solicitud. Aunque éste se hubiera esmerado en limpiarse con un sahumerio de ramo bendito y copal, el muerto le devolvía la visita. Finalmente es importante anotar que algunos in­dígenas refieren que estos suicidas prefieren convertirse en humo para subir al cielo convertidos en estrellas, en vez de doblegar su voluntad.

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MUNDOS EN RED. LA CULTURA POPULAR FRENTE A LOS RETOS DEL SIGLO XXI

Desde que los misioneros entraron para permanecer en el valle, el ritual ca­tólico del entierro comenzó a aplicarse regularmente entre los indígenas. Los muertos ya no eran enterados bajo la casa, sino en el cementerio. Territorio sa­grado cristiano que el cortejo fúnebre de los años sesenta une al espacio sagrado sibundoy. Y que también se ha recorrido en parte al seguir el ciclo vital. Las cere­monias sibundoy durante los rituales funerarios vetan a los muertos, los ríos, las quebradas, las zanjas, la chagra y la vivienda, para obstaculizar su retorno. Pero la percepción sagrada sibundoy los localiza también en el cementerio, en los es­pacios donde hubo suicidios o se enterraron abortos sin bautizar, en la ubicui­dad de los entierros de los de antiguo -debajo de sus casas-, en el poderoso cerro de Patascoy, que concentra la fuerza de los antiguos no bautizados.

Alrededor de lo sagrado Es imposible comprender la vigencia cultural de instituciones corrientemente

tratadas como organización social y política, si no se entiende la relación de es­tas instituciones con los espacios y tiempos sagrados y, finalmente, si no se rela­ciona la construcción de esos tiempos y espacios sagrados con las otras dimensiones de la cultura. Es decir, si no se comprenden esas instituciones con referencia a la producción de las comunidades inga y kamsá, y sus territorios.

Hay indicios de que cuando el proyecto sibundoy se desarrollaba sin in­tervención de los procesos de colonización, el territorio inga y kamsá podía acer­carse a lo que actualmente se entiende por una geografía chamanística (Reichel-Dolmatoff, 1990). Había un profundo conocimiento de los ciclos ecológicos presentes, de las formas de intervención sobre ellos, además de un acervo colectivo de marcas de humanización sobre estos procesos, que daban como resultado la producción de un sujeto y un territorio colectivos.

Como se verá, cuando se hable de los chamanes y las enfermedades, aun flo­tan tales marcas de humanización y causan enfermedades. Los 'dueños' de las plantas, de los ríos, de las gentes de las estrellas o del arco iris, son condensaciones del saber comunitario sobre las relaciones existentes entre plantas, animales, inga, kamsá y, de las relaciones que construyen el mundo. Los depósitos de memoria colectiva que permitían a inga y kamsá apropiarse del medio y hacer uso de los recursos, se convierten ahora en memoria flotante de esos procesos debido a la desestructuración de los proyectos comunitarios. Se trata de fuerzas colectivas que, como los muertos individuales, deben ser manejadas con habilidad por su potencial de construcción o destrucción.

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ORGANIZACIÓN SOCIAL Y POLÍTICA:

FAMILIA Y PARENTESCO

Al morir una persona, deben reacomodarse todos los lazos construidos du­rante su proyecto vital. Se hace todo lo posible para que el muerto mismo entre en otros circuitos domesticados y abandone aquellos con los cuales se conectaba en vida, permitiendo a los que le sobreviven readecuar sus propias vidas. Esto se hace visible con la fiesta que se celebra a los seis meses o al año del entierro. Igual­mente se revive con la fiesta de difuntos, lo cual lleva a abordar los significados de la fiesta en los proyectos comunitarios inga y kamsá.

Las festividades La fiesta de los muertos o de todos los santos La fiesta católica de todos los santos, el 2 de noviembre, está ligada a la fiesta

católica de los muertos y es la ocasión para reiterar los lazos con éstos, recono­ciéndolos como tales y aplacando su fuerza.

El lunes anterior a esta fecha, el gobernador y los alguaciles convocan a la comunidad para limpiar el cementerio, mediante un 'toque del cuerno'. La vís­pera del 2 de noviembre se alista alimentos y bebidas como ofrenda para los muer­tos, se encienden velas y se reza en cada casa. Se brinda al difunto diciéndole: 'sírvase en la otra vida', para así hacerlo partícipe de la reunión social pero guar­dando debidamente las distancias entre vivos y muertos.

Llegado el día, al salir de casa se debe hacer una cruz tres veces, y las cam­panas de la iglesia deben sonar, como en un entierro, para que los espíritus aban­donen esta tierra. Se oficia una misa, dando al padre oficiante 12 mazorcas junto con 24 huevos, lo cual ya estaba desapareciendo en el horizonte cronológico trazado. Después de asistir a la iglesia los familiares se dirigen hacia el cemen­terio. Se limpia la tumba, se rocía agua bendita sobre la tumba del ser querido y se le pone flores.

Al regresar a la casa, se consume lo preparado, se reparten 24 panes entre los invitados. Se derrama sobre el piso un poco de chicha de la primera totumada invocando al familiar difunto, deseando que se encuentre bien en el más allá. Lue­go se tocan instrumentos recordando los ritmos que se tocan en el carnaval y se continúa la festividad.

Nuevamente a través de esta celebración se recorren los espacios en su di­mensión sagrada -el cementerio, la vivienda, los caminos, etc.-, y se toman las medidas adecuadas para que los nuevos circuitos de relaciones, tanto para el muerto como para sus familiares sobrevivientes, sigan su marcha sin tropiezos. Y se sanciona el nuevo orden a través de la celebración de una fiesta que no es otra cosa que la decisión colectiva de vivir un nuevo ciclo.

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M U N D O S E N RED.

LA C U L T U R A P O P U L A R F R E N T E A LOS RETOS DEL S I G L O XXI

Las festividades del corpus A través de una descripción del padre Jacinto de Quito se vislumbra lo que

eran las fiestas en el Valle de Sibundoy, desde un punto de vista ajeno al proceso. Era costumbre celebrar con danzas, borracheras y comilonas, que duraban dos y

más meses, las festividades del Corpus, San Juan, San Pedro y San Pablo. Para ello

se designaba con tiempo desde el año anterior, por las autoridades y mayorales de

la parcialidad, los alféreces y fiesteros, o sea, los que hacen el gasto. Desde enton­

ces éstos empezaban a engordar cerdos y a proveerse de vestidos y adornos espe­

ciales de monedas antiguas, de colmillos de tigre y de chaquira; cascabeles de cobre

para atar en las piernas, pelucas, máscaras, sombreros de anchísimas alas, y

morriones y mitras, adornados con pieles y plumas vistosas de aves y veinticuatro

espejos de marco dorado, cada uno; rejones, charingas, pañuelos de rabo de gallo,

de vieja fabricación; grandes anillos, roquetes, medias, calzado, pantalones, etc. El

que no tenía todos estos adornos empeñaba su crédito para comprarlos o tomarlos

en alquiler a los que no había sino nombrado fiesteros en su pueblo o en el vecino.

Al aproximarse la fiesta del Corpus, se degüellan y chamuscan los cerdos; los cua­

les cuelgan para que se descompongan, hasta expedir olores insoportables de car­

ne podrida, que es como a los indios les gusta comerla, y alistan por decenas, en

cada rancho de los fiesteros, grandes ollas de chicha de maíz y de masato de yuca.

Desde la víspera de la fiesta del Corpus salían los fiesteros y danzantes con la mú­

sica, a invitar en sus ranchos a todos los vecinos, y en cada casa se les daba de be­

ber. Iban a la oración a la Iglesia, a celebrar las vísperas de la festividad religiosa;

con mucha compostura bailaban allí sus danzas, y al salir de la Iglesia se diri­

gían a cada de uno de los fiesteros, a bailar, a beber y comer, hasta quedar algu­

nos de ellos tendidos en el suelo. Al día siguiente asistían a la misa, durante la

cual se repetían las danzas y se veían alumbradas las imágenes veneradas, que

eran las antiguas, desnarigadas, sin brazos y tuertas, que son las que compren­

den la costumbre de los indios. Después de celebrar la fiesta religiosa, seguían

las danzas por las calles, y bebezones y comilonas en las casas de los fiesteros,

día y noche, sin más interrupción, hasta la celebración de las fiestas religiosas

de San Pedro y San Pablo (De Quito, citado por Córdoba, 1982:203-204).

Al final de las fiestas, los que tenían la carga bien podían quedar endeuda­dos. Para el padre De Quito, en la desesperación de esta situación se cocinaba la decisión del suicidio. Sin embargo, los suicidios abarcaban una amplia gama de personas de ambos sexos y diferentes edades. La descripción de la cantidad de recursos involucrados en las fiestas y el juicio que al respecto hacían los tes-

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tigos no indígenas recuerdan una situación similar entre los indígenas de Qui­to y los españoles, quienes veían cómo sus tributos potenciales se esfumaban en las fiestas de esas poblaciones.

A partir de las descripciones de las fiestas entre los indígenas de la región de Quito (Salomón, 1980) y de las fiestas en comunidades indígenas de la Amazonia, es posible reconstruir su significado para los indígenas del Valle de Sibundoy, en la medida en que constituían un punto nuclear en sus proyectos comunitarios. La fiesta es un instrumento especial para activar y reactivar la adecuada circulación de ener­gía. Para la fiesta los invitados cazan, pescan y recolectan en grandes cantidades, previos acuerdos con los dueños de los animales o las plantas. En las casas se ha sembrado, cultivado, cosechado o transformado maíz en chicha y mute; se han cria­do, sacrificado y preparado cuyes, pollos, cerdos, ganado vacuno; se han cocinado huevos. Se busca lucir las mejores galas, lo cual implica intercambios con diferentes poblaciones. En el momento de la fiesta todos estos circuitos de producción acti­van sus articulaciones, sus conexiones mutuas. Durante la fiesta, las 'gentes' del río, de las plantas, del monte, del cosmos, participan de la vitalidad creciente en el mun­do de los hombres. Los lazos de sangre y de alianza se revitalizan, se ventilan ren­cores, envidias, malestares. Es en la fiesta en donde la laboriosa y cotidiana tarea colectiva de crear y mantener un territorio llega a un punto culminante de goce colectivo y se produce intensamente el sentido de la producción.

En la fiesta sujeto y territorio se entrelazan para recrear el orden del mun­do. Cosmos y producción se cierran para iniciar un nuevo ciclo, pero se cie­rran sobre la colectividad y se abren sobre ella. De aquí en adelante, y hasta la nueva fiesta, se lleva una nueva contabilidad armónica y marcada de los esfuer­zos que permiten a las gentes no perder de vista los gestores del proceso.

Si para los sibundoy de los años sesenta está vigente en gran parte el sentido de esta fiesta, no se puede olvidar que se trata de proyectos intervenidos. Las for­mas colectivas de producción y redistribución están seriamente debilitadas pero, aún así, para ellos es necesario responder a la celebración colectiva, partiendo de producciones individualizadas, parcialmente integradas a la economía de mer­cado. El sentido de la fiesta, sin embargo, logra mantener su función específica ya que todo el trabajo que esta celebración implica se retribuye en la cohesión comunitaria. Se trata del carnaval de Sibundoy.

El carnaval El carnaval proviene de una fiesta interestacional que celebra la terminación

de un ciclo agrícola y el inicio de uno nuevo; es la fiesta más importante. A ella

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asisten todos los miembros de las comunidades que se encuentran viajando. Es la fiesta del perdón y de la alegría, y se vive como si no se fuera a asistir al carnaval del año siguiente.

Se inicia el sábado anterior al miércoles de ceniza, con una limpieza inte­rior con el fin de prepararse para la fiesta que dura hasta la medianoche del jue­ves siguiente. El martes anterior al miércoles de ceniza es el gran día para los ingas, mientras que el lunes lo es para los kamsá. Ese día se sale de las casas, donde los grupos de familiares y amigos se han reunido, hacia la plaza prin­cipal y, una vez allí, entran en la iglesia para asistir a la misa. Después comienza el desfile por el pueblo y las veredas, al contrario de la fiesta de Navidad que par­te de las veredas y termina en la iglesia. Durante el desfile tocan sus cuernos, flau­tas, collares de pepas, rondadores, tortugas, armónicas y tambores, bailando y tomando chicha. Estos instrumentos han sido encargados meses antes, espe­cialmente con motivo de esta fiesta.

Durante estas festividades hay un momento en que los indígenas kamsá des­filan hacia el Cristo del Perdón, una imagen situada en el centro de la plaza de Sibundoy. Antes de que estuviera el Cristo, era un espacio sagrado en el cual los chamanes celebraban ofrendas, que enterraban para marcar el comienzo de un nuevo ciclo de vida en el que se sembraba el tiempo de la prosperidad y de la vida.

La Iglesia toleró el Carnaval, asociándolo a los miércoles de ceniza, dismi­nuyendo su duración a ocho días, poniendo la imagen de Cristo en el sitio de las ofrendas y bendiciendo al gobernador electo como un acto de confirmación. Éste procede luego a celebrar una concentración en el cabildo, en la cual ofrece abundante comida (carne de res) y bebida (chicha). En todas las casas igualmente se preparan alimentos (mute y carnes diversas) y bebidas (chicha) con el fin de ofrecerlos a quienes las visiten. Cada uno se pone sus mejores prendas y ador­nos, se ponen máscaras o (las mujeres) flores en el pelo.

El punto central es la visita que se hace de casa en casa. El jefe de la casa sa­luda en lenguaje ritual a su visitante quien se arrodilla escuchando el recordatorio que el primero realiza. Es el ritual del 'perdón de cortesía', los agravios se perdo­nan, las relaciones comienzan nuevamente, hay un nuevo ciclo por delante y es la oportunidad para seguir las recomendaciones de buen comportamiento.

Al ser un tiempo en que se suspende el ciclo agrícola, entra a regir la serie animal asociada con el cuerpo, por lo cual se permiten todos los excesos: se toma toda la chicha que se quiera y se baila bajo la privacidad de la máscara. Aun así la chicha y las mismas máscaras actúan como reguladoras; la primera por es­tar asociada al orden social; la segunda por exponer códigos sociales sagrados.

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En reladón con los suicidios que ocurren después del carnaval, informantes inganos dan otra faceta del problema, distinta de la del padre Jacinto. El car­naval es una oportunidad para vivir intensamente las relaciones, en particular la de un indígena consigo mismo. El ritual del perdón se hace con toda la carga emotiva que permite realmente olvidar agravios y ofensas. Pero igualmente se valoran con esa profundidad la situación personal y el deseo individual de pa­sar o no otro carnaval, ya sea porque ha sido una época particularmente armó­nica o todo lo contrario.

El carnaval es también una oportunidad para redistribuir los excedentes. Los indígenas llegan de fuera del valle a comprar tierras, a pagar deudas, a comprar comida y bebida, contribuyendo al bienestar de la parentela que vive en el valle.

El carnaval es, tanto para los inga como para los kamsá, un punto culmi­nante en el año, que reúne los esfuerzos comunitarios. Como se verá en el cam­bio cultural, es igualmente un espacio de conflicto con los proyectos dominantes y, hasta cierto punto, ha sido resignificado por éstos. Hasta este momento se han revisado las instituciones de carácter informal, pero el carnaval da la oportuni­dad de pasar a examinar una institución que ha influido en la toma de decisio­nes comunitarias: el cabildo.

El cabildo El cabildo es una institución política que surgió con la constitución de los

resguardos durante la colonia. Sin embargo, al ser resignificado por las comuni­dades indígenas, como todas las instituciones, se convirtió en un instrumento para la defensa de las tierras del resguardo y la coordinación de trabajos realizados co­lectivamente. Actualmente es un mediador entre las instituciones dominantes, así como agente de afirmación étnica.

El cabildo está constituido por el gobernador (la máxima autoridad), el al­guacil mayor y cuatro alguaciles menores. La organización y el funcionamiento han variado a lo largo de la historia. Se produjo un cambio importante en el mo­mento en que entra la acción directa del Estado para darle independencia. Du­rante la época de las misiones se presentaron intervenciones francas en la forma de selección de los cabildantes y en su toma de decisiones. Los capuchinos, a través de su líder fray Fidel de Montclar, logran que se apruebe la legislación sobre cabildos a través de la cual el gobernador será elegido por el cura párro­co, el gobernador saliente y el corregidor. Registros en los archivos evidencian que en 1955, entre los kamsá, los mismos curas párrocos llegan a ejercer la presi­dencia, siendo el último fray Bartolomé de Igualada.

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Esta situación es rechazada abiertamente por los indígenas, lo cual da lu­gar a la creación de la Sección de Negocios Indígenas, una de cuyas funciones es vigilar la elección democrática de los cabildos. La intervención misionera se desplaza al control de los candidatos. La intervención directa del Estado comienza en 1966 con la limitación de la intervención de la Iglesia. Sólo des­de 1970, los ex gobernadores y el cabildo elaboran las planchas para la elec­ción. El párroco se convierte en asesor.

Las elecciones se realizan en diciembre o en enero. Una vez elegido el go­bernador, el saliente entrega a su sucesor el bastón de mando y las llaves del cabildo. Desde este momento, el nuevo gobernador inicia la preparación de su carta de presentación: los preparativos del carnaval. Después de las fiestas inicia su labor como gobernador.

La comunidad inga cuenta con tres cabildos: el de Santiago, al cual le co­rresponden 26 veredas; el de San Andrés, con cinco veredas; y el de Colón, con todas las veredas de Colón. El cabildo tiene como funciones:

• Buscar el bienestar de la comunidad y de sus miembros (ocuparse de ni­ños abandonados, de hospitalizaciones urgentes, etc.).

• Imponer sanciones por riñas menores. • Castigar el desacato a la autoridad (un padre puede quejarse por desacato

de su hijo). • Velar por el cumplimiento de las leyes estatales. • Velar por el cumplimiento de los principios religiosos católicos. • Especialmente, adjudicar las tierras del resguardo y procurar su buena

utilización. • Recibir y dar curso a quejas de colonos contra indígenas. • Relacionarse con instituciones estatales.

En cuanto al control interno, el cabildo propicia las conductas que fomen­tan el quehacer comunitario sobre el interés individual, lo cual se deja ver en la aplicación de los castigos. Estos son de orden físico. Aunque el cepo desapare­ció, permanecen los latigazos, aplicados por el alguacil mayor. También se dis­pone de calabozos en el cabildo, donde son encerrados los infractores. El hecho de la infracción es establecido con la denuncia más dos testigos. El culpable pue­de arrepentirse, pedir perdón o pagar una multa en trabajo o en dinero.

Con los cambios recientes, el cabildo está en procesos de transformación, como parte de los nuevos movimientos indígenas, fortaleciendo su papel político.

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