El objeto propio de la filosofía son las ideas, aquellos conceptos que precisamente por des-bordar los marcos de las ciencias particulares o de las prácticas sociales son trascendentales a varias áreas de realidad o incluso a todas. Pero estas ideas para constituirse en objeto del taller filosófico precisan unas categorías previas cientí-ficas, técnicas o míticas.

Estas ideas se obtienen mediante el “re-gressus”, el distanciamiento de los fenómenos, en este caso la aparición de un mismo concepto en contextos categoriales diferentes (como causa, tiempo, verdad....) es necesario para aislar los componentes trascendentales en sus característi-cas esenciales. Las ideas en sentido objetivo (no en sentido subjetivo o psicológico como sinóni-mo de “ocurrencia” cuando decimos “tengo una idea”) hacen, por tanto, referencia a una realidad trascendental que rebasa los campos circunscri-tos de las ciencias. La Filosofía por ello trata de problemas que rebasan los campos acotados de las ciencias, son las ideas de Causa, de Materia, de Dios, de Verdad, Ideas que no tienen otros límites que los de la propia racionalidad crítica. La idea más trascendental de todas es la idea de realidad, de Ser, pero por ello mismo esta idea va a plantear problemas especiales acerca de su propia posibilidad, acerca de los propios límites del conocimiento humano.

En el capítulo anterior situamos el origen de la filosofía en el enfrentamiento entre las diver-sas cosmologías míticas o teogonías en el mo-mento en que se ha constituye la primera ciencia, la Geometría, enfrentamiento que tiene lugar en las colonias griegas de Asia Menor. Este enfren-tamiento va a provocar la trituración de los mitos mediante una explicación de otro género, la úni-ca capaz de superar las contradicciones entre las diversas cosmovisiones míticas, es la explicación crítico-racional, basada en el razonamiento cien-tífico y en la argumentación política base de la nueva organización de las ciudades- estado. Esta crítica dará lugar a las primeras construcciones filosóficas o, mejor, protofilosóficas que conoce-mos bajo el rótulo de Metafísica presocrática. Esta metafísica depende todavía temáticamente de la conciencia mítica porque trata de concebir el mundo como unidad (monismo) pero esta unidad del mundo (unidad mítica) trata de con-

cebirla de un modo racional eliminando las rela-ciones de parentesco (entre los dioses) y sustitu-yéndolas por relaciones necesarias, legales, entre los fenómenos.

Los pensadores metafísicos presocráticos co-mienzan preguntándose por el arkhé de las co-sas, el principio supremo unificador de los fenó-menos que está en la base de todas las transfor-maciones de las cosas. Este principio constituye a la physis o naturaleza. Physis y arkhé son los dos conceptos principales utilizados por los pre-socráticos en sus especulaciones metafísicas ¿qué es esa realidad de donde todo lo material brota? ¿tiene algún principio racional no mitoló-gico?

Tales de Mileto fue el primero. El arkhé es el agua. Todo es agua y todo está lleno de dioses. Anaximandro afirma que el Apeiron, lo infinito o indefinido es el arkhé de todas las cosas, de la realidad. Anaxímenes afirma que el arkhé es el aire, el pneuma. Parménides de Elea sostiene que el Ser es inmóvil, ingénito, eterno, impere-cedero, macizo, sin partes, redondo, inmutable. Nada se mueve ni cambia. Todo es Uno. Es el primero que distingue entre doxa y episteme, entre apariencia y realidad. Lo que vemos es apariencia, fenómeno. Lo verdadero es lo que procede del pensamiento, lo racional, que el Ser es y que el No Ser no es, luego nada se mueve.

La temática del Ser, de la Realidad, es decir, de la Ontología fue el primer campo de interés de la Filosofía. La Ontología se interesa por la reali-dad o por el ser no sólo por los componentes de las realidades categoriales, sino por los compo-nentes trascendentales que afectan a toda la rea-lidad o ser. ¿La realidad es materia o espíritu? ¿Es temporal o intemporal? La temática ontoló-gica conectará por una parte con la teodicea o teología natural y por otra parte con temas cos-mológicos.

El tema de la realidad se constituirá también como el tema característico de la filosofía aca-démica desde sus inicios con Platón y Aristóteles lo que da lugar a una disciplina filosófica especial denominada Metafísica y más recientemente On-tología. A Aristóteles debemos el primer tratado sistemático de Ontología cuyos volúmenes fue-ron denominados “ta metafisiká”, “metafísicos”, por su ubicación, es decir, apilados sobre (meta)

II. ONTOLOGIA

Introducción

los libros de la Física. Para Aristóteles el objeto de la Filosofía primera o Metafísica son los prin-cipios generales de la realidad o esa realidad misma, el ser en cuanto ser, como realidad posi-tiva y sustancial, el ente y, en especial, el ente supremo, Dios como sustancia inmóvil, aunque ya en este caso hablaríamos propiamente de Teo-logía.

Ontología es una palabra más reciente, acu-ñada a base de dos términos griegos (ón, ontos, ente) y lógos (que en este contexto podemos tra-ducir como teoría), cuyo significado vendría a ser “teoría o doctrina de la realidad”, nosotros la de-finimos como doctrina sistemática sobre la es-tructura de la realidad. Parece ser Wolf quien popularizó esta denominación en el el siglo XVIII. Wolf distinguía entre la Ontología general que trata del Ser o del ente en general y la Onto-logía especial que se ocupa de los tres entes o substancias tradicionales Dios, el Mundo y el Alma, una división que se ha simplificado a par-tir del Romanticismo entre Naturaleza y Cultura.

Aunque Metafísica y Ontología son términos sinónimos en buena parte de la literatura filosó-fica porque ambas abordan las mismas cuestio-nes acerca de la Realidad o del Ser, nosotros va-mos a establecer una distinción conceptual pre-cisa entre ambos términos no en función de su contenido pues no se diferencian temáticamente sino en función del modo de abordaje de esas mismas ideas trascendentales.

Metafísica vs Ontología1. La Metafísica

Son tres las concepciones tradicionales de la metafísica:

-Según la tradición empirista la metafísica se ocupa de entidades que están más allá de la ex-periencia sensible (meta-física), Dios, Alma, Mundo...

-Según la tradición aristotélica la metafísica se ocupa del ser en cuanto ser, es decir, de la rea-lidad o del mundo como totalidad.

-La tercera acepción que incluye críticamente las dos anteriores sería considerar a la Metafísica como aquél sistema de ideas que, sustancializan-do un aspecto empírico de la realidad lo trans-forma y lo eleva a un plano desde el cual resulta imposible el retorno o la conexión racional con el mundo de los fenómenos: la “Libertad es el Fun-damento sin fundamento” (M. Heidegger), o “la libertad es inclusión atópica en la máxima ampli-tud” (L. Polo) serían ejemplos de ideas metafísi-cas, o la Cultura como el reino del Espíritu o de la Libertad frente a la Naturaleza.

-La Metafísica sería el abordaje del tema del Ser como una realidad unitaria, una unidad que substiende los fenómenos de nuestra experiencia

inmediata, experiencia que es necesario superar para la alcanzar la verdad que es la unidad del ser.

-La Metafísica entenderá la idea de ser de una forma sustancializada resultante de la sus-tantivación de una serie de cualidades como bondad, pensamiento, infinitud en el caso de Dios o el mundo como un todo o como una uni-dad.

El procedimiento más habitual de esta sus-tancialización consiste en la hipóstasis que es el proceso que sustantifica una propiedad, relación o atributo abstracto que por sí mismo no es una sustancia (el Intelecto, el Espíritu, la Libertad, la Naturaleza o la Cultura...)

La Metafísica, por consiguiente, va a tratar de construir la realidad bajo el esquema de la uni-dad; la realidad será el mundo, el universo, por-que aunque postule un principio más allá del mundo, un principio trascendente (Dios, Motor Inmóvil...), es ese principio creador u ordenador, causa primera o final la clave de la unidad del mundo.

El primer resultado de este procedimiento en la historia de la Filosofía es, como hemos visto, la Metafísica presocrática, que supera la explica-ción dramatizada propia de los mitos sustituyén-dola por un principio sustancializado capaz de dar cuenta de la unidad del mundo, y en este sentido la Metafísica es una todavía una protofi-losofía.

Aunque esta forma de abordaje frecuente-mente puede aparecer también con el nombre de Ontología, en el Materialismo acordamos utilizar el rótulo de Metafísica, como sinónimo de mo-nismo para catalogar estos planteamientos toda-vía deudores de la conciencia mítica.

2. La Ontología materialistaLa Ontología es una parte fundamental de la

filosofía, es la disciplina dedicada a describir el Ser, pero por la influencia tanto de la crítica de Kant como la del positivismo ha sido duramente vituperada y marginada de la filosofía contempo-ránea con la excepción quizás del movimiento fenomenológico.

Pero es preciso retornar a la Ontología para construir una filosofía de forma arquitectónica, porque la Gnoseología, por ejemplo, que se ocu-pa de la filosofía de las ciencias exige también una ontología determinada porque las ciencias que ella misma examina exploran esa realidad: la doctrina de las categorías científicas que parce-lan la realidad exigen una Ontología. La Ontolo-gía es también inevitable porque incluso aquellas teorías que niegan el sentido de las cuestiones ontológicas ejercen ellas mismas una ontología implícita, pero más aún, la configuración de nuestra conciencia es indisociable de unas de-

2. Ontología 16

terminadas coordenadas ontológicas que de no estar presentes harían que nuestra conciencia se configurase de otro modo distinto, hasta el punto de no reconocernos en ella (por eso nuestro pun-to de partida es trascendental y no meramente empírico ni “racionalista”).

La ontología materialista parte del principio de Symploké como el principio mismo del méto-do crítico filosófico. Este principio tiene su ori-gen en Platón que lo cita en varios lugares. Sym-ploké significa en Griego entretejimiento, traba-zón. Platón lo emplea para designar la relación que se da entre las letras del alfabeto para formar las palabras o también para referirse a la misma trabazón entre nombres y verbos de las palabras en el discurso y en “El Sofista” establece la com-paración entre los seres y las ideas. Platón en ambos casos destaca que no todas las letras son componibles con todas ni ninguna con ninguna sino que algunas de ellas son compatibles con ciertas otras, aunque habría algunas de ellas compatibles con todas como las vocales que compara con los géneros supremos que se rela-cionan con todos los seres.

El materialismo filosófico transforma este término platónico en término técnico y lo con-vierte en el principio de la racionalidad filosófica. El principo de Symploké introduce un principio de discontinuidad esencial en la realidad pues si “todo estuviera relacionado con todo” no sa-bríamos nada porque saber algo significaría sa-berlo todo; lo mismo ocurriría con la causalidad que debe contener un momento de discontinui-dad al contrario, por ejemplo, del denominado “efecto mariposa”, de otro modo el médico para curar el hígado podría comenzar consultando las estrellas pero no podría establecer la causa del mal porque sería una cadena infinita. Pero por otro lado “si nada está relacionado con nada” el conocimiento también es imposible, porque no se podría establecer ninguna relación ni legali-dad. Sería el nihilismo o el escepticismo radical.

Este principio está planteado como alternati-va tanto al monismo presocrático y mítico como al pluralismo que defiende la discontinuidad to-tal entre los seres. Platón acepta la comunicación parcial entre los géneros de ideas y de seres que no están todos separados de todos y por otra par-te acepta también su parcial irreductibilidad porque no se puede aceptar como las concepcio-nes monistas que todo se resuelve en la unidad.

El principio de Symploké como principio mismo de la razón filosófica supone el pluralis-mo, pluralismo ontológico en este caso, lo que nos lleva a afirmar a la Ontología como materia-lista, porque la pluralidad ha sido el atributo esencial de la materia en la tradición filosófica: partes extra partes. Pero la Idea de Materia como pluralidad partes extra partes, en donde nada

puede emerger ex nihilo ni aniquilarse, no es im-portante «por lo que afirma positivamente», Por ello usamos el término Materia como sinónimo de Ser o Realidad. La idea de Materia en el Mate-rialismo filosófico es la idea de una pluralidad indeterminada e infinita. Desde este postulado la alternativa frente a la cual se debe definir la On-tología materialista es el monismo que identifi-camos en este contexto con la Metafisica.

El monismo reduce el conjunto de los seres a un principio unitario, ya sea la materia física, el espíritu o alguna entidad abstracta (tradicional-mente se ha identificado el materialismo con un monismo de la materia física). El monismo niega el principio de Symploké porque afirma que todo está relacionado con todo, sea este todo físico o espiritual. El monismo tiene dos versiones prin-cipales: el monismo de la Sustancia cuando se afirma que la unidad fundamental de la realidad reside en una sustancia única (holismo) o el mo-nismo de la armonía cuando la unidad de la rea-lidad se debe a un principio (Dios, el Primer Mo-tor...) ordenador o creador que seguiría siendo un Monismo de la Sustancia, en tanto defiende, como ya he señalado, que toda la pluralidad ina-gotable de la realidad se reduce y proviene de una única entidad o principio, que además, y pese a su realidad «trinitaria», en Teología Dogmática, es conceptuado como simplicísimo.

Para el materialismo este principio simple propio del monismo es una contradicción porque la pluralidad es originaria. Para el Materialismo filosófico toda identidad es sintética, toda identi-dad es una “sinexión (una relación “necesaria” como el polo positivo y negativo del imán) de elementos diversos.

El materialismo es una doctrina crítica por-que la idea de Materia como sinónima de Ser o realidad no es monista, es decir, mítica o metafí-sica, sino filosófica, es la idea de una pluralidad infinita no sometida a una legalidad universal que cuestiona la idea misma de Universo, de Cosmos como totalidad omnicomprensiva y or-denada. Esta afirmación pluralista del Materia-lismo filosófico que reconoce no sólo las diferen-cias entre los seres sino las discontinuidades irreducibles entre ellos no equivale por ello a la defensa de la pluralidad de los mundos al modo “megárico” sino que postula la tesis de la unici-dad del Mundo, de un único mundo pero dado a distintas escalas. La ontología materialista supo-ne también el distanciamiento respecto del Nihi-lismo, identificado hoy en día con el acausalis-mo, el indeterminismo, con la tesis de que la “Nada es el fin de la realidad o del pensamiento”.

La Ontología no puede ser un saber acerca de la realidad en su totalidad, derivado de un prin-cipio o de unos principios absolutos. Desde el Materialismo filosófico definimos la Ontología

2. Ontología 17

como una doctrina sistemática sobre los princi-pio que estructuran la realidad. El Cosmos (el Mundo) y la Nada, son los límites de la ontología materialista a los cuales el pensamiento filosófi-co debe llegar continuamente para distanciarse de la Metafísica dogmática y del Nihilismo escép-tico. Por ello decimos que la conciencia filosófica es materialista lo que no significa lo contrario, que todo materialismo sea filosófico: hay un ma-terialismo pre-filosófico o incluso mítico.

El monismo reduce el conjunto de las cosas a un principio unitario, ya sea la materia física, el espíritu o una entidad abstracta. Tradicional-mente se ha identificado el materialismo en tan-to referido a la materia física con el monismo. Pero, como hemos visto, esto es una contradic-ción pues la noción misma de materia entraña el pluralismo. El monismo niega el principio de Simploké porque afirma que todo está relaciona-do con todo, sea materialista o espiritualista. Pa-ra el Materialismo filosófico la idea del ser sim-plicísimo es contradictoria porque la multiplici-dad es originaria. El principio de Simploké nos libra también de caer en el monismo de la armo-nía (como la Ontoteología de Aristóteles o el panlogismo de Hegel). El pluralismo ontológico no se reduce al reconocimiento de las diferencias entre los seres, sino a la afirmación de que entre éstos hay discontinuidades irreductibles, pero este pluralismo no equivale a la afirmación de la pluralidad de los mundos, al modo megárico, sino que postula la tesis de la unicidad del Mun-do, de un único mundo pero dado a distinta esca-la.

Análisis de la idea de materiaEs necesario centrarse ahora en la Idea de

Materia, porque ella vertebra toda la ontología materialista. Este análisis deberá partir necesa-riamente de la noción mundana de materia, es decir en los diversos contextos en los que se nos aparece antes de iniciar el regressus a sus com-ponentes trascendentales.

1. Materia determinadaLa noción mundana de materia se origina en

las experiencias técnicas y tecnológicas de los hombres con los cuerpos, operaciones que bási-camente se reducen a dos: operaciones de aleja-mieno (análisis) y de acercamiento (síntesis). «La idea de materia que se nos da en su primera determinación tecnológica es la idea de materia determinada (arcilla, cobre o estaño, madera, arrabio... [materiales de trabajo]). Una materia determinada precisamente por el círculo o siste-ma de operaciones que pueden transformarla y, en principio, retransformarla mediante las co-rrespondientes operaciones inversas o cíclicas

[como las de forja, por ejemplo]. El concepto de materia comenzaría, según esto, ante todo, como concepto de aquello que es capaz de transfor-marse o retransformarse; por ello, en este con-texto tecnológico, la idea de materia se nos muestra como rigurosamente correlativa al con-cepto de forma, a la manera como el concepto de reverso es correlativo al concepto de anverso: en el contexo técnico de la alfarería, por ejemplo, la arcilla capaz de tomar y retomar una u otra for-ma. Algo es materia precisamente porque es ma-teria respecto de algunas formas determinadas (el mármol es materia de la columna o de la esta-tua).»

En este primer contexto, la materia se nos presenta únicamente como lo corpóreo, porque son los cuerpos las entidades que manipulan los sujetos operatorios y la identificamos con el con-cepto de materia determinada que definimos como “aquello que es transformable dentro de un circuito de formas definido”. Pero ya desde esta primera conceptualización mundana podemos distinguir dos atributos esenciales, que serán trascendentales al desbordar el contexto de la Materia determinada misma: la multiplicidad (partes extra partes) y la codeterminación que son dos atributos relacionados entre sí, conjuga-dos ya que la codeterminación se refiere a la de-terminación causal y estructural de las partes entre sí de esa multiplicidad, partes que no se autodeterminan sino que se codeterminan unas respecto a las otras lo que no quiere decir, según el principio de Symploké que estén todas rela-cionadas con todas. La Materia es en gran parte caótica (una multiplicidad que se ordena y se desordena en Symploké, donde hay desconexio-nes de unos cursos causales de otros sin ningún sentido teleológico o metafísico.

El alcance de esta Idea de Materia determina-da circunscrita en el primer momento a los cuer-pos se irá progresivamente ampliando dialécti-camente hasta extenderse a otras realidades que englobará el propio mundo con la noción de Ma-teria cósmica en la Ontología especial y desbor-dará este ámbito con la noción de Materia tras-cendental en la Ontología general.

La variedad de las diferentes formas de mate-rialidad que se nos dan en el contexto técnico podría dar lugar a un intento de clasificación de tipo inductivo en unos cuantos géneros generalí-simos, pero esta clasificación así obtenida sería meramente empírica de modo que se podría proponer muchas clasificaciones sin que que tu-viéramos un criterio para saber porqué una sería más válida que otra. Por ello conviene encontrar un criterio o hilo que nos permita proceder de un modo deductivo inclusive “a priori”, con la con-dición de que este hilo se encuentre en el mismo

2. Ontología 18

contexto originario de la Idea de Materia, es de-cir en el contexto técnico o tecnológico.

Pues bien, desde el punto de vista sintáctico todo sistema tecnológico comporta tres momen-tos o, mejor, sus componentes pueden estratifi-carse en tres niveles diferentes: el nivel de los términos, el de las operaciones y el de las rela-ciones. En este contexto técnico en el que se con-figura la idea de materia determinada las trans-formaciones siempre tienen lugar entre términos (físicos) que se componen o se dividen mediante operaciones dando lugar a otros términos que guardan con los primeros unas relaciones deter-minadas: por ejemplo se traza una recta AD y en ella se seleccionan puntos B y C que cortan en esa recta diversos segmentos, luego desde el punto 0...

Del desarrollo dialéctico de este hilo deducti-vo que es el punto de vista sintáctico de las trans-formaciones de la materia corpórea en el contex-to técnico o tecnológico hemos podido deducir tres órdenes de materialidad que rebasan la me-ra materialidad corpórea inicial. Si las transfor-maciones en las que se configura la Idea de Ma-teria comportan tres órdenes o géneros de com-ponentes (términos, operaciones, relaciones) es injustificado reducir la Idea de Materia determi-nada a tan sólo alguno de sus componentes y, por citar el más frecuente, al de los términos cu-ya naturaleza sólida les aproxima a la sustancia material determinada. “¿Porqué los segmentos (términos) CA o CB de nuestro ejemplo proyecti-vo serían materiales y no las relaciones inter-puestas entre ellas? ¿Acaso estas relaciones son inmateriales o espirituales? Y lo mismo se puede decir de las operaciones, en este caso de trazar rectas e intersectarlas con terceros¨. Todo ello nos obliga a concluir que la materia determinada (en el contexto de las transformaciones operato-rias) se nos ofrece como una realidad sintáctica-mente compleja, en la que se entretejen momen-tos de, por lo menos, tres órdenes o géneros muy distintos pero tales que todos ellos son materia-les”.

El estudio de estos tres géneros que, deducido regresivamente, y de sus relaciones constituye el campo de la Ontología Especial. Así a los térmi-nos les denominaremos “primogenéricos” por-que se desarrollan en coordenadas espacio-tem-porales, es decir, físicas aunque no sólo corpó-reas, a las operaciones “segundogenéricas por-que no son físicas sino que entrañan la concien-cia o interioridad del sujeto operatorio, y a las relaciones las denominaremos “terciogenéricas” constituidas por relaciones objetivas.

En las transformaciones de un sílex en hacha musteriense, los términos son las lajas, ramas o huesos largos; operaciones son el desbastado y el ligado y relaciones las proporciones entre las

piezas obtenidas o su disposición. En las trans-formaciones proyectivas de una recta, son térmi-nos los segmentos determinados por puntos A, B, C y D, dados en esa recta; operaciones son los trazos de recta que partiendo de un punto 0 de proyección pasan por A, B, C, D, determinando puntos A', B', C', D', en otra recta; son relaciones las razones dobles invariantes (CA/CB) / (DA/DB) = (C'A'/C'B') / (D'A'/D'B').»

Ontología en sentido especial: La doctrina de los tres géneros de materialidad

Este hilo sintáctico de las operaciones en las que se nos da primeramente la materia nos per-mite una deducción empírico-trascendental de los géneros de materialidad que constituyen la Materia mundana o determinada. Es decir, tér-minos, contenidos primogenéricos o fisicalistas, operaciones, contenidos segundogenéricos, rela-ciones, contenidos terciogenéricos no son géne-ros independientes, mundos o reinos hipostasia-dos, metafísicos, sino que corresponden a tres géneros interrelacionados entre sí en Symploké. No cabe poner un género en función de otro o de otros que actuarían de materia (por ello a todos estos procedimientos que reducen o subordinan un género de materialidad a otro los denomina-mos “formalismos”).

El análisis regresivo de la idea de materia de-terminada ha desembocado en la distinción de tres géneros de materialidad (M1, M2, M3). La materialidad ontológico-especial puede repre-sentarse del modo siguiente: Mi={M1, M2, M3}, en la que Mi=Mundo.

Esta doctrina no es algo insólito sino que cuenta con precedentes explícitos en la Historia de la Filosofía como la ontología de Wolf y su distinción de los tres tipos ontológicos de Ser (Dios, Alma, Mundo) que podrían ponerse en correspondencia con los tres géneros de la onto-logía materialista decantados: Dios con el tercer género de materialidad, Alma con el segundo y Mundo con el primero.

Esta doctrina de los tres géneros de materia-lidad ha sido ejercitada en la tradición filosófica, empezando por Platón que la formula explícita-mente. La Filosofía Moderna tras la crítica de Kant, aunque no la ha formulado explícitamente como tal, sin embargo la ha ejercido. En el Idea-lismo alemán, sin embargo, ha existido una ten-dencia a identificar o a reducir el segundo género de materialidad, la realidad interior o psicológica con el tercer género de realidad correspondiente a las realidades abstractas.

Primer Género de Materialidad (M1) Expresión que cubre la dimensión ontológica

en la que se configuran aquellas entidades, dadas

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en el espacio y en el tiempo: materialidades físi-cas (cosas, sucesos, relaciones entre cosas, &c.), que se nos ofrecen como constitutivos del mundo físico exterior (campos electromagnéticos, explo-siones nucleares, edificios, satélites artificiales, &c.); también colores (verde, rojo, amarillo), en cuanto cualidades objetivas desde un punto de vista fenomenológico. En M1 se disponen todas las realidades exteriores a nuestra conciencia y ciertas propiedades que van ligadas a los cuer-pos, y que se manifiestan como objetivas a la percepción. Desde una perspectiva epistemológi-ca, la división más importante dentro de M1 es la siguiente:

(1) Los contenidos exteriores dados fenome-nológicamente, dentro de unas coordenadas his-tóricas presupuestas (nuestros telescopios incor-poran a un campo fenomenológico objetos des-conocidos hace dos siglos).

(2) Los contenidos exteriores que no se dan fenomenológicamente, pero que son admitidos como reales, en este género, por otros motivos (la cara opuesta de la luna en fechas anteriores a su circunvalación, el centro de la Tierra)

Segundo Género de Materialidad (M2) Acoge a todos los procesos reales, dados an-

tes en una dimensión temporal que espacial, da-dos en el mundo como «interioridad»: las viven-cias de la experiencia interna en su dimensión, precisamente interna -por ejemplo, los «ensue-ños». El «dentro» no tiene por qué ser pensado como subjetividad en el sentido sustancialista.

La subjetividad es una elaboración no mate-rialista.

Epistemológicamente los contenidos M2 se clasifican en:

(1) Las vivencias de la experiencia interna in-mediata de cada cual (sensaciones cenestésicas, emociones, &c.). La estructura de esta experien-cia es puntual, debe ser pensada como aconteci-miento en el «fuero interno» de cada organismo dotado de sistema nervioso. El dolor de apendici-tis es tan material como el propio intestino.

(2) Los contenidos que no se presentan como contenidos de mi experiencia, sino de la expe-riencia ajena (animal o humana), en tanto que sobreentendida como interioridad: cuando ha-blamos del dolor que una herida le produce a un perro, esta entidad es entendida como interiori-dad. La realidad de los contenidos M2 es tan efectiva, aunque invisible, como pueda serlo la de M1.

Tercer Género de Materialidad (M3)

Denotamos con esta expresión a objetos abs-tractos (no exteriores, pero tampoco interiores), tales como: espacio proyectivo reglado, rectas paralelas, conjunto infinito de números primos, la «Langue» de Saussure, relaciones morales [451-461], identidades sintéticas [214-217], que propiamente no se incluyen en un lugar o tiempo propios (el sistema de los cinco poliedros regula-res no está ni en Francia ni en Alemania, ni tam-poco dentro de la cabeza de los franceses o de los alemanes: es atópico. Ni dura ocho años o seis días: es acrónico) [86]. También pertenecen a M3 entidades no esenciales, sino individuales y concretas, aunque ya irrevocables, como son to-das las realidades sidas en la medida en que su ser actual ya no pertenece a M1 (César no es una parte del mundo físico actual), ni a M2 (César se distingue de los pensamientos psicológicos sobre César).

Epistemológicamente, cabe establecer la si-guiente división:

(1) Aquellos contenidos que han sido formu-lados ya como tales.

(2) Aquellos contenidos que no han sido for-mulados como tales, pero pueden serlo (lo posi-ble material).

El «sistema de secciones cónicas» es una esencia virtual en relación a las geometrías ante-riores a Apolonio o a cualquier otro geómetra posterior que desconozca este objeto, pero cuyos pensamientos objetivos, sin embargo, puedan considerarse moviéndose en el ámbito de esa esencia. Las esencias virtuales («inconsciente objetivo»), nos envuelven a nosotros, aunque las desconozcamos, pero que serán conocidas por nuestros descendientes. La dificultad mayor es la de resistir la tendencia a la hipóstasis de estos contenidos, es decir, a su tratamiento como si fueran exentos e independientes de los conteni-dos dados en otros géneros, materiales flotantes en un «lugar ideal».

Suponemos, desde luego, que los contenidos del tercer género, aunque sean intemporales e inespaciales, no por ello están «fuera» del espa-cio y del tiempo. Sea una masa newtoniana dota-da de movimiento uniforme rectilíneo; su trayec-toria, que proyectada en un plano da una recta de trazo continuo, en un momento dado se des-vía (acelera) por influencia de una fuerza cons-tante, tomando la forma de una línea parabólica. Con «línea punteada» trazamos la trayectoria inercial de la cual se ha desviado el cuerpo de referencia. Diremos que la trayectoria parabólica es la real (fenoménica, física, primogenérica); ¿cómo interpretar la línea punteada? Esta no simboliza alguna realidad material primogenéri-ca. ¿Diremos que es «mental» (segundogenéri-

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ca), que no existe, por tanto? En modo alguno: si la línea punteada expresase sólo una entidad mental, la desviación parabólica lo sería sólo por relación a una línea mental y, por tanto, la fuer-za, como causa de la aceleración, no sería nece-saria, pues no hace falta ninguna fuerza necesa-ria para desviar la trayectoria de un móvil res-pecto de una línea mental que tomamos como referencia. La línea punteada designa algo real (material), sólo que su materialidad no es ni físi-ca ni mental; es ideal objetiva, terciogenérica. Pero, ¿por ello habría que considerarla segregada del movimiento físico, hipostasiada como un contenido de un metafísico mundo ideal? El ejemplo muestra cómo es posible reconocer a los contenidos terciogenéricos sin necesidad de «desprenderlos» del mundo; pues la línea iner-cial aparece asociada intrínsecamente (y como «inducida» por él) al móvil que está desviándose de ella.

La idealidad de los contenidos M3 (la ideali-dad de la circunferencia, la idealidad de la justi-cia) no tiene nada que ver con esas esencias «que bajan del cielo»; es una idealidad resultante de llevar al límite, siguiendo operaciones lógicas, determinadas configuraciones prácticas, empíri-cas. Pero las idealidades terciogenéricas así ob-tenidas son constitutivas de la propia experien-cia, o bien, de los contenidos primogenéricos y segundogenéricos, puesto que si no tuviera lugar el proceso de la reversión del «límite circunfe-rencia» a los «redondeles» prácticos, éstos no alcanzarían la condición de un concepto. Si fuera posible establecer un criterio general para el aná-lisis de las conexiones entre los contenidos del tercer género y los de los otros dos, acaso el me-nos comprometido fuera el que comenzase reco-nociendo que a cada contenido terciogenérico ha de corresponderle por lo menos un par de conte-nidos procedentes de los otros dos géneros (aun-que no necesariamente «en la misma propor-ción» en cada caso).

Sinexiones entre los génerosEsto no evita que los géneros tengan un orden

de precedencia o de génesis: pues el primer gé-nero (la materia física), situable en coordenadas espacio-temporales, o sea, también realidades no corpóreas, pero materiales (como las ondas elec-tromagnéticas) está en la base del segundo géne-ro porque no hay conciencia sin sistema nervioso y lo mismo puede predicarse del tercer género respecto del segundo porque no hay ideas o rela-ciones (contenidos terciogenéricos) sin un siste-ma nervioso que los genere mediante operacio-nes.

Pensamientos, recuerdos, sentimientos pro-vienen en su génesis del sistema nervioso (con-tenido primogenérico) pero no se reducen a lo

físico sino que constituyen un nuevo género de materialidad, inconmensurable a los otros, inde-pendientemente de su génesis (sobre todo cuan-do los contemplamos desde la Materia Ontológi-co-general).

Las Ideas, relaciones lógicas, matemáticas no se reducen a los pensamientos subjetivos de quienes los forjan (segundogenéricos) sino que son objetivas porque mantienen conexiones rea-les, materiales, por encima de nuestra voluntad) lo que no quiere decir que las ideas estén en otro mundo, objetivo, absoluto porque no constituyen un mundo sino un género.

Hemos utilizado las figuras del eje sintáctico (términos, operaciones, relaciones) como hilo para trascender la noción primigenia de materia, como Materia determinada corpórea y ello nos ha llevado a la distinción de los tres géneros de materialidad interrelacionados entre sí en Sym-ploké de modo que no puede uno ponerse en función del otro salvo en el momento de génesis.

Aunque en el límite los contenidos M1 y M2 coincidan como fruto de la inclusión recíproca entre estos géneros tomados como clases, sólo se da una igualdad extensional, lo que resulta obvio porque M1 designa lo exterior (edificios, conste-laciones, glóbulos rojos...) y M2 designa la inte-rioridad (recuerdos, dolores, deseos...) y del de-sajuste dialéctico entre los dos géneros surge M3 como género irreductible ontológicamente a ellos porque no puede haber una relación que se dé sin operaciones ni operaciones sin términos, lo que no significa que las relaciones sean conmen-surables con las operaciones.

El privilegio de la materia corpórea no es de orden ontológico sino gnoseológico porque los términos de las ciencias son corpóreos y también epistemológico porque el sujeto operatorio que es corpóreo efectúa el regressus a otros tipos de materialidad y a la misma materialidad trascen-dental y una vez llegada a ella, impedirá que le demos más entidad ontológica a ella que a otros tipos de materialidad ontológico-especial.

La Materia Indeterminada: Regressus dogmático o metafísico y regressus crí-tico

Materia indeterminada o puraHemos analizado como se constituye la Idea

de Materia hasta designar con ella los contenidos del mundo de tal modo que no quepa poner nin-gún género de materia en función de otro u otros, estos es, poner a uno como “forma” de otro que actuaría de materia. El regressus dialéctico ejercitado sobre esta Materia determinada cons-tituida por el entretejimiento de los tres géneros de materialidad, irá desprendiendo todas las

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formas concretas ontológico-especiales en un proceso recurrente de negatividad e irá perfilan-do, en su límite, la Materia Ontológico-general como una multiplicidad infinita de contenidos indeterminados que se determinan en Symploké.

En lugar de Materia indeterminada se puede hablar también de Materia Ontológico-general o pura que es la Idea de Materia dada mediante la negación o por la negación sistemática de todas las formas o determinaciones de los círculos ca-tegoriales que constituyen la materialidad, este proceso de trituración conduce a una Idea límite que podemos denominar Materia indeterminada pura que trasciende todas las categorías y por ello la podemos denominar también materia trascendental. El ejemplo más claro de esta me-tábasis sería la Idea de “materia prima” aristoté-lica resultado de la negación recurrente de las determinaciones de las materias segundas y mundanas que se convierte ella misma en incog-noscible pero como límite necesario de ese re-gressus.

El riesgo de este paso al límite es el Nihilismo, es decir, la Idea de Materia Ontológico-general tiene como límite la Nada.

Por ello es necesario desarrollar más el con-cepto de materia hasta alcanzar nuevas acepcio-nes fruto de pasar al límite determinados proce-sos, para ello citaremos de nuevo el opúsculo “Materia” G. Bueno: «Pero es la oposición o di-sociación conceptual entre materia y forma (o movimiento y materia, o fuerza y materia, o energía y materia) aquello que instaura la posibi-lidad de dos desarrollos dialécticos del concepto de materia determinada, dos desarrollos que se mueven en sentido contrario, el primero de ellos en la dirección de un regressus que culmina, co-mo en su límite, en las formas puras o separadas; y el segundo, en la dirección de un regressus, cuyo límite es la idea de la materia pura, materia indeterminada o materia ontológico-transcen-dental (por oposición a la materia ontológico-es-pecial).»

El “regressus” que lleva a la idea de formas puras es un regressus dogmático y metafísico ya que hipostatiza las formas e ignora la propia ma-terialidad de ellas, llegando a ideas absurdas co-mo la de autodeterminación en el concepto de espíritu. Pero el desarrollo dialéctico que lleva a la noción de materia pura puede tener dos itine-rarios posibles, un itinerario dogmático y otro crítico que es ejercitado por el Materialismo Filo-sófico.

Pero el riesgo de esta metábasis o paso al lí-mite es hacerla de un modo dogmático o sustan-cialista de modo que el resultado sea entender esta materia indeterminada como una sustancia absoluta o un primer principio que contenga en potencia todas las determinaciones negadas en el

regressus: como el “apeiron”, o la materia prima de Giordano Bruno.

“La metábasis o paso al límite último que nos conduce a la idea de materia trascendental tien-de constantemente a llevarse de modo dogmático según el cual la materia absoluta viene a conce-birse como una suerte de sustancia absoluta o primer principio unitario que precisamente por haber reabsorbido en su infinita potencialidad todas las diferencias puede presentarse concep-tualmente como plenitud actual o multiplicidad absoluta.” Por ello este regressus debe darse en unas condiciones tales que la Idea de Materia ontológico-general así constituída no resulte po-sitivizada en una especie de sustancia absoluta o primer principio que reabsorba todas las dife-rencias negadas en el regressus, presentándose como una plenitud como el Apeiron de Anaxi-mandro, el Ser eleático o la materia prima con-fundida con Dios de Giordanno Bruno, porque ello sería la caída directa en la Metafísica.

Tampoco la Filosofía puede permanecer en esta Materia indeterminada alcanzada por la ne-gación de las materialidades positivamente de-terminadas sin caer en el nihilismo sino que debe progresar a partir de ella hasta las realidades mundanas: esto significa que la distinción entre los dos planos ontológicos lograda mediante el regressus a la materia trascendental no debe im-pedir el retorno, el progressus al punto de parti-da, a las realidades de todo género que confor-man el mundo desde el cual iniciamos el regressus.y será ese progreso o retorno donde los seres aparecerán organizados en géneros, en tres géneros especiales de materialidad.

El regressus metafísico a la materia pura la concebirá como una sustancia metafísica pri-mordial de la que se derivará en su despliegue toda la pluralidad de lo real. Es la tesis antagóni-ca de la Ontología General materialista.

Por ello esta concepción de la materia como sustancia absoluta va a servir precisamente de contramodelo para redefinir al materialismo ra-dical como negación del monismo de la sustancia y a la materia trascendental como una multipli-cidad pura que desborda cualquier determina-ción formal positiva, por genérica que ella sea, en un proceso recurrente de negatividad”. (Idem) La multiplicidad y la codeterminación no son formas concretas segregables en el proceso de constitución de la Idea de Materia Ontológico-general, sino que constituyen dos atributos tras-cendentales y principales que vertebran la reali-dad, tanto en el nivel ontológico-especial (mate-ria determinada) como en el ontológico-general (Materia pura o trascendental) que es el plano más radical de la realidad.

Los propios atributos de multiplicidad y code-terminación cuando son llevados al límite en la

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metábasis hasta alcanzar la idea de Materia pura, presentan a la materia como una multiplicidad infinita (en tanto que no hay ninguna materiali-dad externa a ella que la codetermine, que la de-limite) de contenidos (indeterminados bajo las formas mundanas u ontológico-especiales) que se codeterminan entre sí (pues la autodetermi-nación era el atributo de las formas separadas o Acto puro que es una idea metafísica) en Syploké porque la Materia no constituye una multiplici-dad de contenidos en armonía universal en el que todo estuviera conectado con todo como en el monismo hegeliano sino que en el propio pro-ceso de codeterminación de unos contenidos respecto de otros, aparece el momento de desco-nexión de unas series causales respecto de otras y por tanto la negación del postulado holista de que “toda está conectado con todo”.

La Materia Ontológico-general como Idea crítica desde la que impugnar el mundanismo

Esta Idea de Materia Ontológico-general es resultado de una metodología critica: es una idea crítica respecto del monismo, crítica de la tesis de la unicidad del Ser. Por ello la Idea de Materia Ontológico-general expresa la idea de una plura-lidad indeterminada, infinita, que niega el orden o armonía universal porque “no todo esta vincu-lado con todo”. Si la disyuntiva del Materialismo es el monismo o, más en concreto, el mundanis-mo (la tesis que afirma que toda la realidad se agota en el Mundo o Universo), en el sentido On-tológico-general la disyuntiva es el espiritualis-mo porque en este caso la unidad del Mundo se construye a escala de la conciencia que es siem-pre el núcleo de la noción de Espíritu.

Hemos insistido en que la Idea de Materia Ontológico-general se obtiene regresivamente, mediante el distanciamiento o negación tanto de las realidades mundanas como las trasmunda-nas, incluso las anteriores al tiempo, anteriores al sistema solar, o a la constitución de los áto-mos. Por ello la función de la Idea de Materia Ontológio-general es rebasar el marco metafísico del Ser para evitar el riesgo de recaída en la Me-tafísica. A fin de cuentas la Metafísica es la pro-yección de las propiedades o categorías del Mundo, entendido como unidad, a la Materia, es “como la invasión de la Ontología general por la Especial”. En este sentido, llamamos mundanis-tas a las concepciones como las de Platón o He-gel que no rebasan el plano mundano o que nie-gan el plano de la Ontología General porque ésta se agota en el Mundo, coincide con él [M⊂Mi]. Por el contrario una ontología será materialista desde el punto de vista de la Ontología general cuando postule la regresión real de la Idea de Materia porque ésta no se reduce a la materia

cósmica o mundana [M⊄Mi]. Al final, toda filo-sofía mundana funciona con un esquema de uni-dad cósmica.

La reconstrucción del Mundo desde la Mate-ria trascendental, esto es, el progressus mediante la distinción y la symploké de los tres géneros de materialidad requiere un centro del mundo de-signado por el Ego trascendental desde el cual pueda ser reconstruido, que distinga y distribuya las dimensiones de la materialidad. Los dos planos de la Ontología: Ontología general y Ontología especial

Frente al monismo como doctrina de la uni-dad metafísica del mundo el Materialismo filo-sófico postula la distinción de dos planos ontoló-gicos: el plano de la Ontología General que se ocupa de la Materia indeterminada y el plano de la Ontología Especial que se ocupa del mundo, del mundo de los fenómenos, constituido «liso-lógicamente» por los tres géneros de materiali-dad (la materialidad «primogenérica», la mate-rialidad «segundogenérica» y la materialidad «terciogenérica»), pero morfológicamente orga-nizado según diferentes plataformas (materia inorgánica, materia orgánica, materia viviente, materia social, materia etológica, antropológica o institucional) y categorías establecidas en fun-ción de las ciencias positivas.

Dos planos que no cabe confundir: el de la Ontología general, que estudia el Ser, la realidad, o materia ontológico-general, y la Ontología es-pecial, que estudia los contenidos dados a escala de la conciencia operatoria y que conforman al Mundo como realidad ontológica (a su vez esta parte de la Ontología se divide en lisológica y morfológica). A estos contenidos de que se com-pone el Mundo el materialismo filosófico los de-signa como géneros de materialidad, que son tres y están sinectivamente conectados entre sí (véase sinexión), de suerte que la anulación de uno con-llevaría a la anulación de los restantes.

Esta distinción supone desbordar la concep-ción monista, armonista o espiritualista de la realidad mediante un regressus crítico hacia una Materia Ontológico General que asegura la plu-ralidad del mundo. Dicho de otro modo, en el proceso de regressus a partir de lo dado, por vía de negación de todas las determinaciones onto-lógicas, se puede alcanzar la idea de pluralidad radical objeto de la Ontología general.

Ontología general/ Ontología especialEsta distinción es el eje del Materialismo filo-

sófico porque es ella la que permite la trituración de la metafísica, es decir, la disolución de la uni-dad del Ser, del Mundo como un todo ordenado, como una unidad absoluta. Esta trituración es posible porque la Ontología general es el ejerci-

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cio del regressus, del distanciamiento crítico de las realidades mundanas hacia la Materia tras-cendental.

La razón de la división entre la Ontología ge-neral y la especial es aislar, liberar a la Materia ontológico-general de los contextos mundanos asociados inevitablemente con ella. Esta idea Ontológico general no es una Idea genérica, una abstracción de los diversos géneros de materia “como la idea de fruta respecto de las peras y las manzanas” por citar el ejemplo de Engels men-cionado por Gustavo Bueno, sino que se trata de una idea crítica y regulativa pero que necesaria-mente hay que obtenerla desde los contextos en que se manifiesta.

No conviene olvidar, sin embargo, que la dis-tinción entre Ontología general y especial es abs-tracta, y no cabe hipostasiarla, porque ambas se refieren a lo mismo: al Ser, a la realidad, pero su distinción conlleva la tesis crítica de que los tres géneros de materialidad no agotan la realidad. La cuestión fundamental de la Ontología general es concebir al Ser como una pluralidad infinita que desborda a la conciencia frente a los distin-tos monismos e idealismos. La cuestión funda-mental de la Ontología especial es negar la Scala naturae y sostener las sinexiones e inconmensu-rabilidad entre los tres géneros de materialidad.

El materialismo es una doctrina acosmista, antimonista o antiholista.

Materia Ontológico-generalLa disyuntiva implícita en el materialismo

general no es sino el propio espiritualismo. El concepto filosófico de espíritu implica la nega-ción de los atributos esenciales que predicamos de toda materialidad determinada. La negación de la multiplicidad comporta la negación del atributo de totalidad partes extra partes. La ne-gación de la común determinación conduce a la Idea de un Acto Puro dotado de una capacidad causal propia. Si introducimos el concepto de Materia es para evitar la recaída en la metafísica que puede redefinirse como transposición de las propiedades y categorías del mundo a la materia. Es muy importante constatar la posición de la filosofía hegeliana, y es que la característica del hegelianismo es su negación del Ser como reali-dad diferente del mundo: el Ser, al margen del Ente, es nada.

la Idea de Nada es absurda, «porque el no-ser no puede ser»; aplicar el predicado de existencia a la Idea de Nada carece de todo sentido, porque precisamente dicha Idea es la negación absoluta del Ser y de la existencia (si la Nada existiese, entonces sería un contenido o manifestación del Ser, y por tanto no sería Nada, contradiciéndo-se). Pero si no se le aplica predicado de existen-cia, entonces dicha Idea no es más que una Idea

contradictoria, fruto de hipostasiar la operación de negación y llevarla al límite. Mas si la Idea de Nada, por definición, no puede existir, ¿entonces por qué se dan como reales los límites que llevan a la Nada? Es decir, si la Nada no puede existir, entonces tampoco pueden existir los límites de los procesos que llevan a ella; a lo sumo pueden existir los procesos in medias res, pero sus lími-tes habrá que declararlos, apagógicamente, como contradictorios, como se declara, como contra-dictorio, un valor de velocidad física superior a c, un sistema termodinámico de temperatura infi-nita, o un Universo infinito. es bastante proble-mático, por no decir absurdo, pensar la misma idea de una emergencia metafísica, esto es, de un movimiento o aparición en la realidad sin ningún motivo o razón, porque esto, y entre otras cosas, hace ininteligible toda la legalidad determinista del «mundo macroscópico» (¿cómo se pasa del presunto indeterminismo ontológico microscópi-co al determinismo macroscópico sin hipostasiar ambos ámbitos?). Un mundo en el que aparecie-sen o desapareciesen cosas sin ninguna causa o motivo no tendría la suficiente coherencia onto-lógica como para poder existir. si en la realidad no hay creaciones ni aniquilaciones, porque la Nada es imposible, todo ente «nuevo» proviene, necesariamente, de la destrucción de otros entes anteriores, y que todo ente o materialidad, al no poder hipostasiarse, está llamado a destruirse tarde o temprano. Dicho desde nuestras coorde-nadas pluralistas: los atributos trascendentales de toda estructura material los ciframos en la pluralidad y la codeterminación (frente a la sim-plicidad absoluta y la causa sui, propia de la idea metafísica de espíritu), pues bien, toda materia-lidad nueva proviene de la constitución o con-formación de partes o contenidos anteriores de otras materialidades previas, al disgregarse, es decir, al destruirse. Cuando las partes o conteni-dos que conforman o constituyen (según si la multiplicidad en cuestión está o no conformada por un sujeto operatorio) una determinada ma-terialidad se disgregan, esas partes, al no poder aniquilarse, se agruparán con otros contenidos o partes de otras materialidades, constituyendo o formando una nueva materialidad que, por tan-to, tiene, como «condición de posibilidad», la destrucción de otras materialidades previas.

¿Pero qué quiere decir realmente esta tesis sobre la importancia de idea de destrucción? Re-sumiendo, quiere decir, por lo pronto, que, si en la realidad no hay creaciones ni aniquilaciones, porque la Nada es imposible, todo ente «nuevo» proviene, necesariamente, de la destrucción de otros entes anteriores, y que todo ente o materia-lidad, al no poder hipostasiarse, está llamado a destruirse tarde o temprano.

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Naturalmente, la idea de destrucción que es-tamos presentando está elaborada, eminente-mente, atendiendo a los contenidos del Universo.

el Mundus adspectabilis es visto como con-tingente (pues M impide que se hipostasie nin-gún contenido ontológico-especial, y que, por tanto, se eternice –en contra de la metafísica, que siempre trata de eternizar algún contenido de la ontología especial–); el mundo actual (con sus ríos, planetas, galaxias, &c.) es visto como llamado a desaparecer (en su propio proceso dia-léctico), y ser sustituido por otro contenido onto-lógico-especial, en un proceso recurrente infini-to; pues M es eterna y siempre está en acto (las formas universales Mi).

La materia ontológico general, en cambio, no puede «surgir» (creación) o «desaparecer» (ani-quilación) –no hay ningún contexto ontológico más amplio que ella–; sino que está, por decirlo así, «antes» del Mundo, «en» el Mundo, y «des-pués» del Mundo; o lo que es lo mismo: siempre existe y no puede dejar de existir. En este sentido la materia ontológico general es eterna, y no en el sentido metafísico del concepto clásico de eternidad que Boecio predicaba de Dios («inter-minabilis vitae tota simul et perfecta possessio»). Si los elementos del tercer género pueden desa-parecer, pese a ser ellos mismos acrónicos, es porque están ligados sinectivamente a elementos que sí están sometidos al cambio. Estas morfolo-gías primogenéricas en devenir, provienen de morfologías anteriores, y cuando desaparezca, darán lugar a otras nuevas, pues la materia onto-lógico general siempre está en acto, y se puede concebir, ordo cognoscendi, a la materia cósmica como las «formas universales» de la materia on-tológico general M

Ya hemos dicho que la Materia ontológico-general no es inmutable, pero también hemos dicho que de ella no podemos predicar tempora-lidad, ni siquiera devenir «según un antes y un después». ¿Podemos entonces predicar destruc-ciones en el seno de la Materia ontológico-gene-ral? Es decir, ¿es la destrucción un trascendental del Ser? Por lo pronto, en la Ontología General no podemos hablar de criterios holóticos, es de-cir, de todos y partes, pero sí podemos hablar, aunque sea negativamente, de contenidos desco-nocidos que se codeterminan en symploké. Pare-ce, pues, según lo dicho, que no podremos predi-car destrucción en el seno de la Materia ontoló-gico-general si entendemos destrucción en su sentido positivo originario, esto es, según la su-cesividad «en un antes y un después». Sólo po-dremos hablar, por tanto, de destrucción, por analogía, en un sentido completamente indeter-minado, acaso como remedio dialéctico ante cualquier tipo de hipóstasis que quisiese ser he-

cha en la Ontología General, es decir, ante los intentos de tratar de inmutabilizarla.

Según Bueno, el Materialismo filosófico opera con tres ideas fundamentales a saber: la idea del Mundo de la formas (M1, M2, M3) que alude a los tres géneros de materialidad, la idea de con-ciencia o Ego trascendental y la idea de Materia ontológico general. El materialismo filosófico, partiendo de la inmersión de los materiales mundanos en la Materia ontológico-general, de-fiende la regresión real de la Idea de Materia y la tesis de que la Materia no puede considerarse reducida a las materialidades cósmicas. Cuando, desde la Materia, adscribimos los tres géneros de materialidad al mundo, se abre la posibilidad de coordinar estos géneros a un centro del mundo designado por el Ego trascendental. La regresión hacia las esencias que puedan constituirse en el flujo mismo de los fenómenos, nos abre el único camino posible hacia la constitución de nuestro mundo real objetivo. Las esencias (semánticas) no son otra cosa sino relaciones (sintácticas) del tercer género de materialidad entre los fenóme-nos constitutivos del mundo en el que vivimos. Los tres géneros de materialidad constitutivos del mundo no tienen por qué aparecer sino como dimensiones ontológicas de este mundo, es decir, como refracciones de los contenidos de la Mate-ria en cuanto a su estructura.

Formalismo OntológicoEn la tradición filosófica hay escuelas que in-

terpretan los constituyentes de la Materia De-terminada (M1, M2, M3) de otro modo que el Materialismo Filosófico, por ejemplo, interpre-tando la Materia exclusivamente como M1 y a los constituyentes de M2 como entidades de orden inmaterial o espiritual o considerando a M3 co-mo entidades inmateriales pero espirituales u objetivas equivalentes a las formas, esencias o estructuras del platonismo.

Otras corrientes han hipostasiado los tres ór-denes de la realidad concibiéndolos como sus-tancias diferentes, mundos o “reinos” diversos como si el mundo careciera de unicidad. Toda doctrina que reduzca un género al plano de otro será un formalismo ontológico, formalismos que podrán ser unigenéricos o bigenéricos según sea la reducción a uno o dos de los tres órdenes.

Las posibilidades combinatorias dan como resultado tres formalismos unigenéricos posibles y nueve bigenéricos. En esta exposición nos va-mos a limitar a reseñar los tres formalismos uni-genéricos.

Formalismos ontolológicos unigenéricos: 1. Formalismo primario o primogenérico: to-

dos los sistemas que en ontología especial tratan de reducir los géneros ontológico-especiales

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-tanto los constituyentes de M2, (los fenómenos subjetivos ) y M3 (las esencias y relaciones esen-ciales) en el género M1, en materia física.

Normalmente el procedimiento ordinario de este formalismo se da en dos pasos: primero la reducción de M3, las esencias y relaciones esen-ciales se reducen a M2, a hechos psicológicos, a pensamientos subjetivos (las leyes de la suma a los hechos de sumar). Para luego reducir los fe-nómenos subjetivos a M1, a procesos de orden físico, es decir, se trata de reinterpretar los con-tenidos de orden lógico y psicológico con esque-mas de orden físico. Como ejemplo de este for-malismo podríamos mencionar el “De corpore” de T. Hobbes.

2. Formalismo secundario o segundogenérico: Sería la reducción de los genéros M1 y M3 a M2 lo que significa la descripción de un único mun-do en términos que pertenecen a M2 o, lo que es lo mismo, nos encontraríamos en el caso del Subjetivismo sea social o individual (solipsismo). Como ejemplo de ello se podría mencionar el empirismo radical o fenomenismo de Hume, se-gún el cual no se puede ir más allá de las impre-siones subjetivas.

3. Formalismo terciario o tercigenéricoLa reducción de los géneros M1 y M2 a M3,

según el cual el orden físico es una apariencia o una manifestación de una realidad de orden lógi-co, suprasensible que rige por tanto todos los fenómenos fenómenos. Ejemplos de esta tenden-cia pudieran ser el Pitagorismo, en el que el nú-mero y las relaciones matemáticas se convierten en el arjé de la realidad o el “Análisis de la Mate-ria” de B. Russell.

Materialismo ontológico-generalDesde las coordenadas ontológicas del mate-

rialismo filosófico, «Ser» es una Idea intercam-biable por «Realidad»; «lo que hay», «lo que existe», son formas diferentes de definir al Ser, que desde el materialismo filosófico se identifi-cará con la Materia ontológico-general. La Idea de Materia indeterminada sólo puede ser gene-rada por vía de regressus desde los fenómenos del Mundo, que constituyen el ámbito de la On-tología especial. Este regressus crítico nos con-duce a la Ontología general, que estudia al Ser, fundamentalmente por la vía de negar las deter-minaciones ontológico-especiales que constitu-yen nuestro Mundo. En todo caso esto significa que:

«Ser», desde el materialismo filosófico, no es un término abstracto para designar las mate-rialidades que constituyen nuestro Mundo, al modo como «fruta» sirve para designar o englo-bar a las peras, manzanas, &c. También forman parte del Ser materialidades que no están en nuestro mundo, por no ajustarse a nuestra esca-

la, pero que sin embargo son reales, y aquí men-cionamos a la doctrina de las anamórfosis abso-lutas para darnos cuenta de la realidad de esto.

«Ser» es una idea que se alcanza según el esquema platónico de regressus/progressus. De los fenómenos a la Idea de Ser (regressus del Mundo a la materia ontológico-general), y de la Idea de Ser a los fenómenos (progressus de la materia ontológico-general a la symploké entre los géneros de materialidad de partida).

«Ser», en el materialismo filosófico, no de-signa a un principio unitario del cual, en cascada, o por emergencia, fuesen apareciendo todas las entidades que conforman nuestro Mundo; sino que «Ser» designa a una infinidad de materiali-dades diversas e irreductibles que desbordan cualquier marco ontológico-especial en que que-ramos «encerrarlas» (que es la vía del munda-nismo, pongamos por ejemplo el de Hegel).

Tanto la Filosofía como las ciencias son confi-guraciones peculiares de la conciencia crítica que es el resultado del desarrollo histórico en unas condiciones muy concretas que ya expusimos en el el capítulo anterior. El materialismo filosófico sostiene que la filosofía se constituye por compo-sición de las Ideas, que tienen su origen en un momento histórico determinado y que están en-tretejidas según el principio de la symploké.

El lugar del Ego trascendental en el Materialismo Filosófico

a) Naturaleza y génesis del Ego trascendentalEl desarrollo de la ontología materialista no

se puede cerrar sin abordar la cuestión de su fundamentación epistemológica o gnoseológica.

Definimos a la Filosofía como el proyecto de levantar un mapa mundi, un mapa de la realidad que no interpreta el Universo como una totalidad “finita, cerrada y autocontenida” (como hace, por ejemplo, la teoría del Big Bang), un mapa de lo real, entonces, que no se circunscribe al mundo visible, al Universo y para ello la Filosofía tiene que recurrir en este Mapa a lo que no es el Uni-verso o, en la terminología del Materialismo filo-sófico, a lo que no es Mi, esto es, a la Materia trascendental u ontológico-general (Anaximan-dro fue el primero). El mapa que la filosofía tra-za, pretende representar la totalidad del Univer-so y de lo que no es el Universo, pero esta totali-dad no está definida previamente al margen del mapa. Este mapa puede considerarse el límite de los mapas del mundo porque en él están repre-sentados también todos y cada uno de los mapas conceptuales previamente ampliados o sea los mapas parciales (las “concepciones del mundo” propias de cada cultura determinada).

El problema que se plantea ahora será la cuestión del autor de ese mapa, la conciencia demiúrgica que levanta el mapa del Mundo y de

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lo que está más allá de él, de la Materia ontológi-co-general, la cuestión son las condiciones de aparición y el puesto de esta conciencia o ego que por su carácter “demiúrgico” denominamos tras-cendental, y que es la misma conciencia filosófi-ca, es decir, el Ego trascendental. Se trata ahora, por consiguiente, de abordar la génesis de esta conciencia o ego implicado en la filosofía mate-rialista.

Pero esta conciencia o ego sólo deviene tras-cendental mediante el trazado mismo del mapa del mundo, porque el mundo también esta dado a la escala del Ego, a la escala antrópica. Ego y mundo son, por tanto, dos polos conjugados de tal modo que ninguno de ellos puede ser elimi-nado. Ambos están en una relación de inclusión recíproca, por expresarlo en el lenguaje de la ló-gica de clases. La condición antrópica del Mapa Mundi como representación del Universo signifi-ca precisamente que no se trata del Universo ab-soluto, sino del Universo dado a la escala del cuerpo humano, del sujeto operatorio moldeado por la cultura a la que pertenece. Pero esta con-dición antrópica tampoco equivale a la tesis idea-lista según la cual el ego humano configura la realidad (dator formarum universi), puesto que según el materialismo filosófico, el sujeto corpó-reo operante está él mismo conformado en este Universo. Pero el hombre por su condición de sujeto corpóreo operatorio es un cuerpo entre los demás cuerpos, no es el sujeto del idealismo que conformara los contenidos del mundo, ni tampo-co el mundo es una totalidad que desde el prin-cipio estuviera orientada a la aparición de la forma humana como sostiene el principio antró-pico fuerte.

La única jutificación de todos estos análisis y cuestiones sobre la naturaleza del ego es que nuestra representación del Universo (nos referi-mos aquí tanto la teoría del Big Bang como la ontoteología de Aristotéles) no es el mapa del Universo tal cual es, es decir, el Universo absolu-to respecto de los hombres a los cuales envuelve, sino que su estructura, su escala es necesaria-mente antrópica.

El Ego no es una realidad que surja por crea-ción. Requiere previamente a M2 pero no es un resultado exclusivo del desarrollo de la materia segundogenérica, porque también requiere com-ponentes tanto de M1 (un organismo extrema-damente complejo fruto de una evolución muy peculiar: bipedestación, manos, aparato fónico, cerebro), o sea, un sujeto corpóreo y un desarro-llo determinado de M3 (establecimiento de rela-ciones de identificación).

El Ego es una institución cultural humana, no natural y por ello no lo atribuimos a los animales (todo lo más se podría hablar de organismos egoiformes) sino únicamente a los hombres,

aunque no a todos, por ejemplo no a los prehis-tóricos, en cuanto actúan a través de institucio-nes.

El Ego puede ser concebido como una estruc-tura que se configura en un proceso histórico evolutivo (filogenético) que se reproducirá des-pués en la evolución psicológico-ontogenética de cada sujeto, tal como lo estudia la llamada Psico-logía evolutiva.

Como fase necesaria de este proceso histórico evolutivo que conduce al Ego, habrá que contar con la formación de grupos sociales progresiva-mente distanciados de los animales por el peso dominante de las instituciones en la organización de esos grupos.

Esta distanciación de los animales supone la diferenciación de un espacio circular propio de referencia, lo que implica un lenguaje e institu-ciones capaces de incorporar en el grupo a los antepasados. Mediante el lenguaje se trazarán las líneas fronterizas entre animales y hombres, y entre unos individuos y otros.

Y en el caso del Ego, la palabra Ego deja de ser un símbolo convencional para designar una cosa sino que es la cosa misma, es decir el sujeto institucionalizado a través de la palabra (el lla-mado “nombre propio” que no significa nada y que sólo los otros egos utilizan pero no el Ego). Es un Ego en proceso de delimitación de los de-más sujetos (que constituyen un grupo social en proceso histórico) precisamente mediante la uti-lización del pronombre personal en lo que tiene de afirmación a veces enfática, de una subjetivi-dad existente entre otras subjetividades recono-cidas como funcionalmente idénticas a las suyas, aunque existencialmente opuestas.

En resumen, el Ego procede de la evolución de configuraciones sociales, tecnológicas o lin-güísticas, previamente institucionalizadas. Como índice de todo ello consideramos la presencia en el lenguaje de pronombres personales, índice de la transformación de las relaciones de identidad y oposición entre los sujetos operatorios y suje-tos divinos.

La transformación del ego psicológico en tras-cendental no es un proceso que afecte a un ego individual, capaz de madurar psicológicamente desde un estadio infantil hasta un estado adulto de madurez. Tampoco se puede pensar como un resultado de una “meditación cartesiana” intem-poral o ahistórica que nos lleve internamente desde el ego psicológico hasta el Ego trascenden-tal. Este Ego trascendental no puede ser tomado como mero sujeto o ego psicológico, individual y limitado, sometido a un mundo de mera apa-riencia, porque no es un anclaje suficiente para la trascendentalidad del mapa. Tampoco puede ser confundido con el sumatorio lógico de los

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egos subjetivos, por lo mismo que del sumatorio de las células no resulta el organismo.

La lenta y sinuosa evolución del ego -o de los egos- hacia el Ego trascendental que considera-mos requerida por la filosofía materialista, no es un proceso individual, sino un proceso histórico y colectivo de desarrollo de la racionalidad tec-nológica y político social en confluencia o reali-mentación mutua, realimentación que va permi-tiendo la ampliación sucesiva de los dominios tecnológicos o políticos del ego.

El camino hacia la Filosofía -hacia la concien-cia filosófica- se abrirá, como vimos en el capítu-lo I, en la transformación de la conciencia mítica en la nueva racionalidad crítica- en los momen-tos en los cuales los cursos de desarrollo de la racionalidad técnica y de la racionalidad social o política confluyen en confrontaciones, normal-mente turbulentas en las cuales los egos pueden ser desbordados y transformados en las diversas formas de Ego trascendental.

Pero este mapa que también representa a los mapas previamente trazados exige la unicidad.

La transformación de los egos individuales en Ego trascendental solo puede concebirse dentro del proceso de transformación de alguna organi-zación totalizadora en cuyo seno los sujetos indi-viduales se transforman a su vez. Porque los egos están determinados por la evolución de la comu-nidad de egos a la que forman parte y la evolu-ción de esta comunidad, en conflicto con otras comunidades, sólo puede tener lugar en función de la ampliación de su mundo entorno.

No es necesario suponer que el Ego trascen-dental requiera el postulado “aureolar” de una cultura universal dotada de unicidad. Es sufi-ciente que el ego filosófico presuponga la unici-dad del mundo real (finito) y la unicidad de al-guna cultura o conjunto de instituciones que se manifiesten como dotadas de mayor potencia que las demás. Por ello la filosofía exige la unici-dad, unicidad que debe disputar a otros proyec-tos de mapa mundi que hayan podido formarse a su vez a partir de otras organizaciones totaliza-doras.

b) El Ego Trascendental como condición del regressus a la Materia ontológico-general

La Ontología materialista se vertebraba en-torno a la distinción entre los dos planos de la Materia ontológico-general y la Materia deter-minada o ontológico especial pero ello requiere o tiene como condición las dos operaciones que definen el método filosófico, es decir, el re-gressus a la materia indeterminada y el pro-gressus o totalización de la materia especial, ope-raciones que tienen como condición el Ego tras-cendental tal como hemos visto en el punto ante-

rior. Tras la exposición de la naturaleza y la gé-nesis del Ego Trascendental nos resta exponer su papel como pieza clave del Materialismo Filosó-fico, como el eslabón entre Mi y M.

Cuando definíamos a E en función de Mi (como totalidad de M1, M2 y M3) teníamos que aceptar que Mi, aun trascendiendo E, está dado, sin embargo, en relación a él, a esto lo hemos denominado condición antrópica. Pero postular la condición antrópica del Universo no significa que Mi sea un mero contenido de conciencia.

Esta igualdad entre el Ego y el Mundo, su-puesta en la condición antrópica, ya que Mi es el resultado de la totalización efectuado por E de los tres géneros de materialidad, la podemos formular mediante el lenguaje de la lógica de cla-ses de este modo:

(E ⊂ Mi) ∩ (Mi ⊂ E). Esta igualdad se puede interpretar, según el

esquema epistemológico, como la contradicción sin solución posible entre el sujeto y el objeto (S/O) o en este caso (E/Mi). Pero esta igualdad al-canza otra dimensión si, conforme a la doctrina del Hiperrealismo gnoseológico, desbordamos el subjetivismo de la fórmula epistemológica subs-tituyendo el Sujeto o Ego psíquico por la plurali-dad de sujetos interconectados (S1/S2/S3/S4...) y el O por (O1/O2/O3...). Ahora en lugar de S/O podremos escribir (S1/O1/S2/O2/S3/O3...) por-que el Sujeto psíquico aparece involucrado con otros sujetos (como realidades segundogenéricas a través de los objetos primogenéricos y de las relaciones terciogenéricas de semejanza, simetría entre ellos...). De este modo el sujeto en lugar de Ego psíquico aparece incorporado a un Ego cons-tituido no ya por el sumatorio de millones de egos psíquicos sino por las interacciones entre ellos, dadas históricamente en forma de clases atributivas heterogéneas y opuestas entre sí, o sea, un Ego trascendental.

Pero interpretar la igualdad o identidad de E y Mi como si agotase íntegramente tanto a E co-mo a Mi, obligaría a transformar Mi en una iden-tidad egoiforme como en el caso del idealismo subjetivo o del idealismo objetivo muy próximo al panteísmo.

No podremos superar esa igualdad E/Mi si presuponemos que tanto E como Mi se agotan en sus contenidos (que serían los elementos exten-sionales), es decir, cuando suponemos que un elemento del Mundo (una roca o un árbol) ago-tan su realidad en su relación de pertenencia a Mi y otro tanto diremos de E. Hay que rebasar esta identidad considerando a E y Mi como enti-dades que no quedan agotadas en su igualdad recíproca, sino que poseen un residuo indeter-minado capaz de desbordar el horizonte finito e ilimitado determinado por Mi y E, un residuo

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indeterminado que es la Materia indeterminada o trascendental.

E y Mi -entendidos como clases- no agotan los contenidos inscritos en ellos y si Mi cubre la tota-lidad del Universo finito visible, no agota sin embargo la integridad de los elementos o conte-nidos dados en él: los elementos del mundo no se agotan en su condición de tales porque constan además de contenidos que desbordan el Mundo, los cuales no son representados por clases, dado que hemos supuesto que el Mi contiene todas las clases conceptualizables. Por ello estos conteni-dos del Mundo que desbordan Mi son contenidos de una Materia ontológico general que ya no tendrá que ser concebida como pura negatividad ontológica (su negatividad es puramente gnoseo-lógica porque no es conceptualizable), sino que puede entenderse, por el contrario, como una multiplicidad contenidos algunos de los cuales pueden estar presentes en Mi. Esta materialidad M envolvente de Mundo visible, que no es más que una fase suya, implica la totalidad de Mi, no sólo en el proceso de reunión de sus tres géneros (M1 ⋃ M2 ⋃ M3) sino también en la delimitación de la clase complementaria -M respecto de la clase finita Mi. Esta operación de delimitación de la clase complementaria sólo puede entenderse atribuyéndola a un sujeto operatorio que se co-rresponde con E.

Dicho de otro modo, el ego trascendental in-terviene en la totalización finita de Mi=M1, M2, M3, en tanto requiere el elemento infinito, nega-tivo de esa totalidad. Por ello decimos que E constituye el eslabón imprescindible tanto para la constitución de la Idea de Mundo como para la constitución de Materia ontológico general.

c) El Ego Trascendental como condición del pro-gressus o de la totalización de la Materia ontológico-especial

La estructura antrópica del universo significa que Mi, el mundo visible, se manifiesta como la parte de M, de la Materia ontológico-trascenden-tal “filtrándose” a través de E los diferentes géne-ros de materialidadad (M1, M2, M3), como la luz se refracta o “filtra” a través del prisma que, en este caso, es un sujeto operatorio lógico (resul-tante de la interacción armónica o polémica de miles de sujetos operatorios interconectados en el curso histórico-social) que mantiene la condi-ción de sujeto corpóreo porque sólo los sujetos corpóreos pueden interactuar.

Este “filtrado” por parte de E constituye la totalización de Mi en sus tres géneros de mate-rialidad y por ello podemos decir que E y el Mundo son iguales y por ello también el filtrado no sólo totaliza Mi añadiendo los géneros de ma-terialidad sino que establece además la conexión antrópica de Mi con M. Esta operación de totali-

zación de Mi (a partir de M1, M2, M3 u otro conjunto de partes) no puede tener lugar al mar-gen de E, es decir, no se puede suponer a Mi co-mo una totalidad finita dada por sí misma -como la Naturaleza de Aristóteles constituida por el conjunto de cosas que se mueven- que el Ego, o sea, la mente humana, “haciéndose en cierta manera todas las cosas”, se limitaría a reproducir o reflejar. El “mundus spectabilis” no es, según esto, ni una proyección de nuestro cerebro (idea-lismo) ni tampoco la misma realidad absoluta (realismo ingenuo). Mi no es continuo armónico, porque porque los distinto géneros de materiali-dad no son simétricos y presuponen la disconti-nuidad. Esto nos obliga a rechazar la concepción de Mi como una totalidad autosuficiente.

Pero la operación de totalización que efectúa E supone necesariamente la formación de la cla-se complementaria (-Mi=M), una clase M, MOG, que sin confundirse con Mi tampoco tiene que entenderse como su negación pura (como el No-ser o algo así) sino que puede entenderse como una realidad múltiple, muchos de cuyos conteni-dos cabría considerar como presentes también en Mi. Mi se nos presenta como el Universo en tanto se nos manifiesta a escala de M1, M2 y M3, es decir, a una escala antrópica, pero ello quiere decir que, por ejemplo, los organismos M1 o los egos M2 no agotan el Universo. No se pueden considerar propiamente como dos funciones di-ferentes, la función de totalización de Mi por un lado, y por el otro la función de nexo de Mi con M, porque ello podría sugerir que M (la materia ontológico general) está ya dada previamente a Mi y ello equivaldría a suponer que Mi constituye una realidad autocontenida o totalizada sustan-cialmente al margen de M. Estas dos “funciones” de E se reducen en realidad a una misma fun-ción, que se despliega en dos fases “dialéctica-mente” implicadas en un “proceso circular”.

Por ello la tesis materialista de la estructura antrópica, del antropocentrismo: el hombre por su condición de sujeto corpóreo operatorio, es un cuerpo entre los demás cuerpos, no es el sujeto que actúa como dator formarum, conformando los contenidos del Mundo. Ni tampoco el Mundo es una totalidad que desde el principio estuviera orientada a la aparición de la forma humana.

Concluimos: E es, en cuanto actúa a través de un sujeto operatorio, la conciencia filosófica que reúne en la unidad del Mundo (Mi) a M1 ⋃ M2 ⋃ M3 a título de Géneros Supremos de materiali-dad de los que se compone el Universo. Esta to-talización, es decir, Mi, es resultado de una ope-ración (totatio) que no podría considerarse ulti-mada al margen del enfrentamiento del Universo Mi “finito y limitado”, con lo que no es él, es de-cir, M como idea negativa en el terreno gnoseo-lógico. Pero no negativa a título de No ser (ni

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siquiera de su versión como espacio vacío infi-nito) puesto que ella es “materialidad ontológica positiva” y no meramente abstracta (como lo es la materia prima, inmanente al Universo, de Aristóteles), es decir, una materialidad trascen-dental, una materialidad ontológico-general.

ConclusionesPodemos resumir de este modo los postula-

dos de la Ontología materialista como doctrina sistemática sobre la estructura de la realidad:

1º) La conciencia no agota la realidad ni es originaria como sostiene el idealismo, por el con-trario hay que postular la existencia de una Ma-teria ontológico-general que desborda o rebasa ontológicamente la conciencia y que es originaria respecto de ella.

2º) Conciencia y mundo están en una relación de mutua implicación o “sinexión” como el an-verso y el reverso de una moneda, de modo que no hay mundo sin conciencia ni conciencia sin mundo: el mundo es el contenido finito de la Materia ontológico-general pero a la escala del Ego o principio zootrópico (de la subjetividad humana, psicológica o trascendental).

El mundo está dado en función de la concien-cia (operatoria) de tal modo que sin sujeto ope-ratorio (animal o humano) no hay criterios posi-tivos para hablar de la existencia del Mundo sino sólo de Materia trascendental en sentido absolu-to como Materia ontológico-general. “El hombre, según el materialismo filosófico, «mide» algunas realidades y otras no puede, ni podrá jamás, «medirlas» –esto es, representarlas a escala del Ego Trascendental– por más instrumentos, teo-rías o clase social que encarne, pues la realidad desborda continuamente el mundo. Sólo desde ésta posición la tesis de la infinitud e inagotabili-dad de la materia cobra sentido al igual que su fecunda tesis de que la realidad no se reduce a la conciencia” (”Base y Superestructura en el mate-rialismo dialéctico” J. R. Esquinas).

3º) Los contenidos del Mundo se dividen en tres géneros de materialidad implicados entre sí recíprocamente o “sinectivamente”, es decir, no se pueden pensar como mundos independientes, aislados o “megáricos” ni dar más importancia a unos géneros que a otros, géneros que, insisti-mos, están dados a la escala del Ego y el Ego lo está a la escala de estas materialidades con ello esta Ontología se distancia de todo reduccionis-mo o “formalismo” del tipo corporeísmo, por ejemplo.

Estos géneros o dimensiones ontológicas co-nectadas entre sí en “symploké”, el Materialismo filosófico las denomina M1, M2, M3. Y como es-tas dimensiones están dadas a la escala del Ego, podemos decir que este es el ámbito donde la materia se conoce a sí misma, no como en Hegel

de un modo exhaustivo o total, como espíritu absoluto, sino parcial y finitamente.

4) Para el Materialismo filosófico el Ser o la Materia ontológico-general es una pluralidad infinita de contenidos conectados en symploké y gracias a este principio de symploké nos vemos libres de ver a esta pluralidad originaria como una totalidad (porque las totalidades son siem-pre finitas) o como una multiplicidad regida por el “Monismo de la armonía”.

El esquema del sistema del materialismo filo-sófico lo podemos considerar constituido sobre las tres ideas de Ego trascendental, Materia on-tológico-general y la Materia ontológico-especial ( que a su vez se subdivide en M1, M2 y M3). Al ET le corresponde, en este sistema, la función de totalización de M1, M2, M3 en Mi (como coex-tensiva o igual a él) y, a su través, la función de eslabón -mediante el regressus- entre Mi (Obje-tivo de la Ontología especial y M (objetivo de la Ontología general).

No se pueden considerar propiamente como dos funciones diferentes, la función de totaliza-ción de Mi por un lado, y por el otro la función de nexo de Mi con M, porque ello podría sugerir que M (la materia ontológico general) está ya dada previamente a Mi y ello equivaldría a supo-ner que Mi constituye una realidad autoconteni-da o totalizada sustancialmente al margen de M. Estas dos “funciones” de E se reducen en reali-dad a una misma función, que se despliega en dos fases “dialécticamente” implicadas en un “proceso circular”.

La función de totalización de los géneros de ma-terialidad M1, M2, M3, totalización lógica que constituye la idea de Mi (la idea de Universo vi-sible, tangible como campo de la filosofía) en la medida en que implica la finitud, no podría “con-sumarse” al margen de la operación lógica de la construcción de su “complemento lógico” (de la clase negativa o complementaria -Mi). Operación que nos conduce a la idea extensional de lo que no es Mi; por tanto a una idea que no tiene por qué interpretarse como la clase vacía (la nada o el no-ser de los atomistas), sino como una de-nominación de una realidad indefinida (o infini-ta) que tampoco excluye enteramente, desde una perspectiva intensional, a la integridad de los contenidos intensionales de Mi. De modo análo-go a como la clase de los invertebrados (-V), en cuanto clase complementaria o negativa de la clase (o reunión de clases) de los Vertebrados (V), tampoco es la clase vacía, ni excluye entera-mente a la integridad de los contenidos intensio-

AnexoAnálisis del Ego trascendental desde la ló-gica de clases

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nales de la clase de los vertebrados. No solamen-te hay conceptos comunes a los vertebrados e invertebrados (por ejemplo, la estructura celu-lar), sino también contenidos especiales específi-cos, que no afectan a la totalidad de la clase ne-gativo-complementaria (como puedan serlo la posesión de un sistema nervioso), y acaso tam-poco a la totalidad de la clase positiva (como pueda serlo la posesión de alas o de ojos).Uso de la lógica de clases

Las relaciones entre una clase positiva y su complementaria extensional, pueden ir referidas a un “universo del discurso” (=1) suficientemente delimitado. En el ejemplo zoológico que cabamos de utilizar (el de la clase lógica de los vertebrados y el de la clase lógica de los invertebrados) como universo del discurso suele tomarse el “reino animal” de Linneo. de este modo, en relación con él, podrá escribirse: V ⋃ -V=1.

Pero esta situación no es equiparable al caso en el que no cabe delimitar previamente un uni-verso del discurso capaz de englobar por concep-tos genéricos o específicos a las clases positivas y sus complementarias, no se puede atribuir este papel a Ideas trascendentales como Materia o Ser.

El papel del universo del discurso no es, en este caso, más que una petición de principio, porque ese universo como clase universal sólo podría formarse a partir de Mi y de M (que por definición es indefinida o infinita)

No cabe totalizar a Mi (a partir de M1, M2, M3 o cualquier otro conjunto de partes) al mar-gen de E, como si Mi fuese ya una totalidad finita dada por sí misma (al modo de la naturaleza de Aristóteles como conjunto de los seres en movi-miento) una totalidad que el nous se limitaría a reflejar como en un espejo (especulativamente).

Pero esta totalización de Mi efectuada por E no puede tener lugar al margen de la formación de la clase complementaria (-Mi=M). Esta clase complementaria que sin confundirse con Mi no tiene que entenderse como su negatividad pura (como el No ser), puede entenderse, por el con-trario, como una realidad múltiple muchos de cuyos elementos cabría considerar como presen-tes en Mi.

Mi (totalizada por E como reunión de M1, M2 y M3) considerada desde M, su clase comple-mentaria, dejará de ser una totalidad integral, es decir, una totalización de la integridad de los contenidos reales de Mi. Una totalización ad in-tegrum sólo tendría senido si Mi fuera un mundo o esfera autocontenida. Pero si Mi se nos mani-fiesta como la parte de M filtrándose a través de de E, en la medida en que E en cuanto sujeto operatorio lógico (resultante de la interacción armónica o polémica de miles de sujetos opera-torios interconectados en el curso histórico y so-

cial) mantienen la condición de sujeto corpóreo, porque sólo los sujetos corpóreos peden interac-tuar.

La metáfora del filtro a través de E significa también que la morfología de los contenidos de Mi ( o sea la distinción de los tres géneros de ma-terialidad) no ha de entenderse como absoluta, sino como determinada por la estructura de la escala antrópica (o zootrópica). Así hablaremos de la estructura antrópica de Mi (del Mundo), recogiendo una concepción que, procedente de Protágoras, una corriente de físicos actuales ha desarrollado ampliamente (aunque en determi-nados casos como en la llamada interpretación fuerte del principio antrópico la han desarrollado hasta unos límites delirantes).

E, según lo que hemos dicho, no sólo “añade” a los géneros de materialidad (M1, M2, M3) su totalización en Mi (M1, M2, M3) sino también a través de M la conexión antrópica de Mi con M.

Por ello la tesis materialista de la estructura antrópica del antropocentrismo: el hombre por su condición de sujeto corpóreo operatorio, es un cuerpo entre los demás cuerpos, no es el sujeto que actúa como dator formarum, conformando los contenidos del Mundo. Ni tampoco el Mundo es una totalidad que desde el principio estuviera orientada a la aparición de la forma humana.

Los géneros de materialidad son sólo el resul-tado de una clarificación llevada a cabo por E de los contenidos materiales dados en Mi, pero es-tos contenidos son, sin perjuicio de su género común, no sólo muy heterogéneos sino disconti-nuos por muchos de sus puntos.

Por ejemplo en M1 cabe hablar de disconti-nuidad y ruptura entre los minerales cristaliza-dos y los organismos pluricelulares.

Concluimos: E es, en cuanto actúa a través de un sujeto operatorio, la conciencia filosófica que reúne en la unidad del Mundo (Mi) a M1 ⋃ M2 ⋃ M3 a título de Géneros Supremos de materiali-dad de los que se compone el Universo. Esta to-talización, es decir, Mi, es resultado de una ope-ración (totatio) que no podría considerarse ulti-mada al margen del enfrentamiento del Universo Mi “finito y limitado”, con lo que no es él, es de-cir, M como idea negativa en el terreno gnoseo-lógico. Pero no negativa a título de No ser (ni siquiera de su versión como espacio vacío infini-to) puesto que ella es “materialidad ontológica positiva” y no meramente abstracta (como lo es la materia prima, inmanente al Universo, de Aristóteles), es decir, una materialidad trascen-dental, una materialidad ontológico-general.

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