ontología de la resistencia / emiliano castro

7/25/2019 Ontologa de La Resistencia / emiliano castro

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Ontologa de la resistencia

Emiliano Castro Snchez

Por qu estudiar a Heidegger y a la escuela de Kioto en un contexto de guerra

total como el que se vive en Mxico? Qu tienen ellos que decir de este presente?

Este trabajo se titula Ontologa de la resistencia y pretende justamente pensar en

la direccin de eso que la forma de hacer filosofa de la escuela de Kioto y Heidegger

tienen que decir sobre el presente.

En este sentido, tal vez es necesario empezar por preguntarnos qu es eso que la

filosofa de Heidegger y la escuela de Kioto tienen en comn, tal que se hable de

ellos en una misma lnea.

Heidegger y la escuela de Kioto

Lo primero que hermana a estos planteamientos filosficos es que ambos son

ontolgicos. En Metafsica Aristteles abre la pregunta , qu es el ente?

qu es lo que es?, que segn l es [] lo que antiguamente y ahora y siempre se

ha buscado y siempre ha sido objeto de duda1. Esta pregunta va ms all de todo

preguntar cotidiano, de todo preguntar de las disciplinas particulares, no pregunta

por esto o por aquello, pregunta de la forma ms amplia posible, pregunta por todo,todo lo que es. Y para Aristteles ste ha sido, es y ser el objeto de duda en ltima

instancia. Al preguntar qu pregunta por lo que es se le llama ontolgico. Este saber

que excede todo saber particular es definido por Aristteles como el que especula

acerca del ente en tanto que ente, es decir, ontologa2.

En cierto sentido, tanto Heidegger como la escuela de Kioto hacen discursos sobre

lo que es, abriendo un preguntar ms all de ste o aquel ente. Pero al preguntar

por lo que es, lo hacen desde una perspectiva distinta a la adoptada por Aristtelespara su preguntar. Pero volver sobre esta diferencia ms adelante.

1Aristteles, Metafsica,1028b.2Ibid, 1003a.


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Otra cosa que tienen en comn los planteamientos de Heidegger y de la escuela de

Kioto es que son planteamientos fenomenolgicos. Esto quiere decir que son

filosofas de la experiencia, que parten de la descripcin de las distintas formas de

experiencia como una herramienta para abrir nuevas perspectivas frente a

problemas propios del modo racional, ttico y especulativo en que la filosofa

tradicionalmente ha interpretado la experiencia desde la relacin sujetoobjeto. As

pues, al preguntar qu es el ente, un preguntar que parta de las herramientas de la

fenomenologa recurrira a claves de experiencia que permitan preguntar desde otra

perspectiva. Tanto para Heidegger como para la escuela de Kioto, la pregunta por

lo que es debe hacerse desde el horizonte de formas de experiencia distintas a las

del pensar metafsico occidental. Para ambas formas de preguntar la pregunta por

lo que es es fundamental partir de otras claves de experiencia, otras disposicionesafectivas que abran una nueva perspectiva frente a lo ente. ste es uno de los

sentidos en que el preguntar ontolgico de estos pensadores se distingue del

aristotlico, en que preguntan desde otros horizontes de la experiencia.

En este mismo sentido, ambas formas de preguntar tienen un punto de partida

hermenutico. Esto porque no preguntan desde una posicin neutral, sino desde un

horizonte ya dado. Preguntan desde una tradicin y buscan en esta misma tradicin

de sentidos ya dados nuevas posibilidades de sentido.

Para ambos pensares es fundamental la historia, los distintos proyectos, horizontes

y formas de hacer experiencia de lo ente que nos anteceden. Ambos buscan en

estos horizontes claves para pensar en una nueva direccin la pregunta por lo ente.

Mientras que en Heidegger va a ser fundamental el pensar sobre la historia del ser

occidental que es la metafsica para encontrar tanto el desarrollo del proyecto que

llamamos occidente como eso impensado que qued en las fronteras de dicho

pensar, para la escuela de Kioto va a ser fundamental pensar la tradicin budistapara encontrar en ella pistas de experiencias del fundamento (o mejor dicho in-

fundamento) de la existencia, usando estas pistas para elaborar un pensar de eso

que occidente no se aventur a pensar y abrir as una nueva posibilidad de pensar

desde el dilogo de la tradicin budista con la occidental.


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As pues, tanto en Heidegger como en la escuela de Kioto encontramos preguntares

ontolgicos desde una fenomenologa hermenutica, esto es, un preguntar por lo

que es desde experiencias limtrofes, o al menos diferentes, al pensar sujeto

objeto de la metafsica; partiendo de un pensar los horizontes del mundo y las

experiencias que han conformado las tradiciones en las que nos posicionamos.

He tratado de ser sucinto en estos puntos pues me parece que es lo que

normalmente encontramos en las introducciones tanto al pensamiento de Heidegger

como de la escuela de Kioto (por ejemplo, James Heisig caracteriza

recurrentemente a la escuela de Kioto como una escuela de fenomenologa de la

religin). Pero hay algo ms que tienen en comn que es lo que me ocupa en el

presente trabajo y es que, si bien ambos pensares son pensares ontolgicos, son

ontologas de la resistencia.

Son ontologas de la resistencia en el sentido que, si bien piensan algo que est en

relacin con el ser, se trata de algo que se resiste a ser un ente, a ser algo

determinado.

En el antes citado libro VII de la MetafsicaAristteles pregunta qu es lo que es;

Pregunta que, desde la polisemia de (de lo que es o del ente) termina siendo de

todo lo que decimos que es qu es lo que ms es tal que todo lo que es, es porque

es en eso?.Preguntando en este sentido, seala que lo que ms es ha de ser el

, literalmente este algo, traducido normalmente como algo determinado.

Luego nos dir que de todos los sentidos de algo determinado el fundamental es

(substancia) y de substancia, al menos aqu, es (esencia).

Llegar Aristteles al punto de decir que, completando la cita del principio de este

apartado, la pregunta qu es lo que es? es lo mismo que preguntar qu es la

sustancia?3. Lo que Aristteles nos quiere decir con todo esto es que la pregunta

por qu es lo que es? es lo mismo que preguntar Qu es lo que es ms

3Cf. Ibid, Libro VII, 1-2.


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determinado tal que lo que es, es en esto determinado?. Por esto no es raro que el

sentido fundamental de sustancia y con esto de ser, lo que ms es, sea la esencia,

aquello que hace que algo sea algo tal que si lo perdiera dejara de ser lo que es, lo

que debera darse en una definicin propia.

El punto de todo este rodeo es subrayar que Aristteles traduce la pregunta qu

es lo que es? a qu es lo ms determinado? es decir, qu es lo que menos

cambia, lo que ms es lo que es?. Todo esto es determinante para el pensar

metafsico ya que, desde Platn y las formas, la pregunta por lo que es termina

siendo la pregunta por lo ms determinado, lo que menos deja de ser lo que es. Por

esto, Heidegger deca que la metafsica era onto-teologa ya que al preguntar por lo

que es, responda hablando de un ente que era determinado a tal punto que

heredaba ser a todo lo que es. Estos entes fueron tradicionalmente el ente

trascendente, dios, el ente necesario porque es aunque todo lo dems no sea; y el

ente trascendental, la subjetividad, porque todo lo que es objeto (Gegenstand, lo

puesto enfrente) est puesto enfrente para algo que siempre est antes.

Por todo esto, es tan relevante que al preguntar por lo que es, tanto en Heidegger

como en la escuela de Kioto encontremos un esfuerzo por pensar en una direccin

opuesta al ente determinado. Pensar lo que es no desde el ente que ms es y

hereda su ser a los dems (lo que se ha llamado la entidad del ente) sino desde

algo que, aunque se rehsa a ser ente, a ser algo determinado, tiene algo que ver

con que el ente sea. Por ello son tan importantes la fenomenologa y la

hermenutica para estos pensares, pues posibilitan pensar lo que es desde la

tradicin, pero en una direccin diferente a la de la tradicin.

Esto puede verse claramente cuando Heidegger parte de la definicin que

Aristteles da de la ontologa como la ciencia que especula acerca del ente en tanto

que ente ( ), y dice que mientras que la metafsica ha tratado siempre sobre

el ente, el otro pensar que l intenta se pregunta por el en tanto del ente (). Lo

que hace que lo que es sea sin eso mismo ser un ente 4.

4M. Heidegger, Nietzsche, Vol. 2, Destino, Barcelona, 2000, p. 283.


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Pero la resistencia de esta ontologa va ms all de pensar algo que se resiste a

ser ente determinado. Al pensar lo que resiste a ser ente, la ontologa de la

resistencia se resiste a la corriente de la metafsica que, como hemos visto, ha

pensado en direccin al ente determinado. Esto se ve en su justa dimensin si

pensamos que la metafsica no es solamente una disciplina entre otras, una forma

literaria o algo por el estilo; la metafsica es el discurso occidental sobre lo que es.

Es el campo donde occidente ha dicho y determinado lo que es. En este sentido, la

historia de la metafsica es la expresin de la historia de occidente, de las formas

en que occidente ha determinado lo que es y, as, se ha determinado. Y esto va ms

all si pensamos que el presente es justamente la culminacin de este proyecto

histrico que llamamos metafsica, y con ello, el fin de occidente. As pues, la

ontologa de la resistencia es una resistencia a la metafsica y, particularmente, asu culminacin: una resistencia al presente.

Y si la ontologa de la resistencia pregunta por lo que es en una direccin diferente

a la occidental, si pregunta contra occidente, entonces podra caracterizarse como

un pensar oriental. Esto puede ser claro en el caso de la escuela de Kioto pero, en

mi opinin, lo mismo puede decirse de Heidegger. Finalmente, occidente no es ya

una simple categora geogrfica, ya no es una coordenada en el mapa, occidente

es un proyecto de ser (el de la metafsica) y con ello todo lo que se dirija en otradireccin a la del proyecto occidental puede ser visto como la diferencia de

occidente: oriente.

Pero bueno, si los pensares de la escuela de Kioto y Heidegger son ontologas de

la resistencia (que piensan algo que se resiste a ser ente) y son, por tanto,

resistencias a la metafsica y, con ello, resistencias al presente; es sensato empezar

por preguntarnos qu es el presente?

Qu es el presente?

Para hablar del presente podemos empezar por tirar lneas para formar una

cuadrcula sobre las ruinas del acabamiento de occidente. Estas ruinas han sido

llamadas nihilismo, el ocaso de un horizonte, de un proyecto de ser. Ms de una

vez Heidegger sostuvo que no hay ms superacin del nihilismo que saber del


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nihilismo y de su fundamento, el nihil. Pero para poder hablar de este nihil del

nihilismo es necesario empezar por tirar las lneas sobre las ruinas del acabamiento

del proyecto metafsico occidental, tirarlas sobre las ruinas del presente. Es

necesario empezar por una topografa de las ruinas para encaminarnos rumbo a

una topologa del nihilismo. Empecemos por ah:

1. La subjetividad:

Volviendo a Aristteles, desde Metafsica el preguntar ontolgico occidental ha

preguntado en direccin al subjectum. Volviendo de nuevo sobre el libro VII, cuando

Aristteles piensa en los sentidos de (substancia), antes de llegar al sentido

de esencia, prueba con el sentido de substrato o subjectum (). El

sentido de la como substrato puede entenderse desde la perspectivamedieval del alfiletero. Si las propiedades son pensadas como alfileres, entonces el

substrato sera el alfiletero. El problema que Aristteles vio con esta caracterizacin

de es que, si el substrato () es donde recae las propiedades,

aquello en lo que las propiedades son, entonces qu es eso si se le quitan todas las

propiedades. Segn Aristteles, el substrato terminara siendo nada y lo que mejor

calificara como substrato es la materia informe, lo totalmente indeterminado, pero

eso no puede ser por los motivos vistos arriba5.

A pesar de que Aristteles cierra el sentido de como substrato (),

en virtud de que los latinos consideraban que traducir como essentia (que

sera la traduccin ms adecuada tanto gramticamente como en virtud de lo dicho

en Libro VII sobre ) era caer en un barbarismo, el canon se volvi traducir

como substantia y de ah llegamos al concepto de substancia. As pues,

qued asignada a la posteridad la tarea de buscar lo que es el ente en tanto que

ente en algn tipo de substrato, de alfiletero, de substancia6.

Siguiendo esta tarea, podemos ver como desde Descartes hasta Kant la bsqueda

por el substrato apunta a lo que siempre est antes en toda representacin que,

5V. Aristteles, Metafsica, Libro VII 3 y ss.6V. Aristteles, Metafsica,Edicin trilinge, edicin de Valentn Garca Yebra, Gredos, Mdrid, 1998,P.

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como ya hemos visto arriba, es la subjetividad. No es casual que ya para Kant la

substancia fuera slo una categora de la subjetividad, cuya unidad ulterior no sera

otra que la de la subjetividad misma. En Kant es muy claro que si algo es, es porque

es para la subjetividad. La substantia termina siendo la subjetividad.

Lo que es, es en virtud de que es para la subjetividad. Esta pregunta que desde el

pasado y siempre ha sido la pregunta ms grande e importante por fin tiene

respuesta y es: la subjetividad. En su exploracin de lo que es en bsqueda de lo

que es el ente en tanto que ente, la subjetividad slo se termina descubriendo a s

misma. De pronto, cuando los entes devienen objetos para una subjetividad, la

subjetividad termina ostentando una relacin narcisista con los objetos, eso que le

encanta y que ms busca en ellos no es otra cosa que el reflejo de ella misma.

De pronto, en el presente, la subjetividad devenida substrato, substancia, termina

siendo la medida de todo lo que es (lo que es, es para la subjetividad) mientras que

ella misma deviene incondicionada, todo es por ella, pero ella es por s. La

subjetividad asegura todo desde s y en todo se asegura como fundamento.

Nishitani explica en este sentido que en el presente la subjetividad se localiza como

centro de lo ente. Todo lo que es lo mide con la regla de para qu me sirve? (lo

que Horkheimer llamaba razn subjetiva), as todo lo que es, como hemos dicho, es

para la subjetividad7.

El resultado de esto es lo que podemos llamar totalitarismo ontolgico. Todo lo que

es, en el fondo, es substrato y este substrato es slo uno, la subjetividad. Esto le ha

dado un oscuro sentido nuevo a la sentencia todo es uno.

2. Obstancia:

Ya hemos visto a grandes rasgos, desde una perspectiva ontolgica, qu es la

subjetividad; pero ahora vale preguntarnos quin es la subjetividad? Cuando

Descartes plantea cogito ergo sum (pienso, luego, existo), quin es ese yo pienso

que termina siendo el primero fundamento de que todo lo que es sea. Quiere decir,

acaso, que por que Descartes piensa luego es? Esto sera dramtico ya que hace

7V. Nishitani, Keji, La Religin y la Nada, Siruela, Madrid, 2003, p. 37 y ss.


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ya bastantes aos que es difcil decir que Descartes est pensando y entonces qu

pasa con el ser desde la muerte de Descartes por lo menos.

Parece ms bien que cada que leemos o escuchamos o recordamos el argumento

cartesiano instanciamos por un momento a ese yo que piensa todo, para el quetodo est puesto enfrente, aquel que por ms que todo se ponga en duda, no se le

puede poner duda a l. Finalmente, parece que ese yo del yo pienso no es ni

Descartes ni emiliano ni Diana ni nadie en particular. Realmente, se trata

exclusivamente de una posicin en la representacin, ese yo es aqul al que se le

da lo representado, aquel que est siempre antes de toda representacin, sin

importar lo que sea lo representado es representado para ese yo.

Pero, en el mismo sentido en que cuando leemos a Descartes por un momentoinstanciamos esta posicin de la representacin del yo pienso, buena parte del

tiempo tambin somos objetos para la subjetividad. Por ms que a veces sintamos

que somos esa subjetividad, la subjetividad sigue siendo fundamento de que lo que

es sea, substrato del ente en su totalidad. En el fondo, ms que ser la subjetividad,

somos en la subjetividad, somos para la subjetividad. La subjetividad es una

estructura autnoma de fundamento de la entidad del ente, parece que en un

sentido somos todos, pero realmente no es nadie, nadie en particular. A esta

estructura autnoma de fundamento de la entidad del ente que parece se yo pero

que no es nadie en particular es llamado por Heidegger obstancia8.

De pronto, tanto el mundo de lo humano como la totalidad del ente en general estn

fundamentados en una estructura autnoma misteriosa, todo lo que es, es para la

subjetividad.

3. El Estado-capital

Y si ese yo pienso no soy yo ni t ni ninguna otra personaen particular quin es?

Distintos pensadores han intentado caracterizarlo desde distintas perspectivas. Por

ejemplo, Rosa Luxemburgo habla en estos trminos del capital. Qu es el capital

8V. M. Heidegger, Conferencias y Artculos, Serval, Barcelona, 2001,Pregunta por la tcnica y Superacin

de la metafsica apartado IV.


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que no podemos hablar directamente de l? Los economistas siempre que hablan

del capital, sobre todo en tiempos de crisis como el actual, siempre hablan de l a

parir de metforas. Se habla de nubarrones, brotes verdes, tneles y cosas por

el estilo, pero nunca se habla sobre qu es lo que est pasando. Por otro lado, en

tiempos de crisis del capital no es difcil decir de dnde vienen los problemas. La

gente pasa hambre, pierde sus trabajos, sus casas y sus derechos entre otras

cosas, pero por qu? Es una catstrofe natural, algo que viene de fuera del

mundo de lo humano? Las crisis del capital no son como las sequas o las

pandemias o los terremotos. Pero viene entonces la catstrofe de dentro del

mundo de lo humano, alguien ha cometido algn crimen que ha daado a tanta

gente? Parece que tampoco, si se tratara de faltas administrativas, parece que

simplemente se podra cambiar el rumbo. Con ello, qu es el capital si no es nialgo humano ni inhumano, pero a la vez es aquello que lo determina todo (aquello

que en los tiempos de crisis arrastra todo a la catstrofe)?9El capital es, as, una

estructura autnoma que determina todo lo que es, si algo es, es para el capital;

tanto la tierra, el agua, el aire, las plantas y los animales, incluidos los animales

humanos.

En un sentido parecido, Abdullah calan habla del Estado diciendo que [e]n el

pasado la historia de los Estados a menudo fue identificada por la historia de susgobernantes, a quienes se les otorgaba cualidades casi divinas. Esta prctica

cambi con el acenso del Estado-Nacin. Ahora todo el Estado ha sido idealizado y

elevado a un nivel divino10. El Estado nos impone los programas que permiten que

el capital se recupere, nos cobra impuestos y dispone de nosotros en la guerra. Y

quin es el Estado? Parece que mucha gente participa de l (funcionarios, policas,

soldados, gobernantes, partidos, corporaciones, armas, normas, instituciones) pero

ninguna de ellas es todo el Estado. La mejor prueba de esto es que estos elementos

pueden cambiar sin que el Estado cambie. George Carlin argument en este sentido

sobre la poltica norteamericana preguntando: si el problema del pas es que los

9V. Rosa Luxemburgo, Introduccin a la Economa Poltica, Edisions internacionals Sedov, s/l, s/f, Qu es la

economa poltica?10Abdullah cala, Confederalismo Democrtico,International iniciative edition, s/l, 2012,p. 15.


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polticos son malos, dnde estn los polticos honestos, sabios y prudentes?. Si

el problema del Estado tiene que ver con buenas o malas personas por qu las

malas no son eventualmente remplazadas por las buenas? Perfeccionando as el

sistema. Como seala calan, en el presente el Estado es hipostasiado como una

entidad independiente, autnoma que regula el mundo de lo humano y dispone de

lo ente en general (como queda claro en los intentos de acuerdo sobre el cambio

climtico).

Ahora bien, es importante aclarar el sentido en que calan habla del Estado como

Estado-Nacin. Esto no quiere decir que el alcance del poder del Estado tiene un

claro lmite geogrfico. Lo que implica es que, como a la nocin de nacin (pueblo)

se peg la de Estado, se estableci el criterio de una nacin, un Estado. Esto implica

que, el trasfondo del concepto Estado-Nacin es el aplanamiento de la diferente.

Por ejemplo, cuando se cre el Estado turco, se impuso el criterio que si queras

existir en el campo de alcance del poder del Estado turco o eres turco o te vuelves

turco o dejas de existir (eres expulsado o eres exterminado). La idea de Estado-

Nacin de calan implica el carcter totalitario y homogeneizante del Estado. Lo

mismo aplica con el llamado Estado-Mundial, desde el criterio un Estado un pueblo,

hay que preguntar qu totalidad qu homogeneidad, qu proyecto histrico se est

imponiendo.

Vemos pues, cmo tanto lo que llamamos Estado como lo que llamamos capital

opera de forma anloga al substracto de la subjetividad incondicionada. Todo es

porque es para estas entidades y, a la vez estas entidades se han autonomizado

del mundo de lo humano del que parecen nacer, as como vimos con el yo pienso

cartesiano. Recientemente he visto que las proclamas anarquistas hablan del

complejo Estadocapital, no s quin acu el trmino, pero creo que no podran

tener ms razn.

Lo interesante de tirar la lnea de la subjetividad obstante sobre la catstrofe del

presente es que, a la vez que nos muestra una posicin transformada del ser

humano. Mientras pareciera que en nuestro mundo todo es para el hombre o la

humanidad, ya hemos visto que, en la medida que lo que es slo es en tanto es


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para la subjetividad obstante, incluso los seres humanos concretos son para el

hombre o la humanidad. As vemos que, a la vez que pareciera ser una poca de

antropocentrismo (en que todo es para el hombre como centro) los seres humanos

concretos seguimos el destino de todo lo que es en virtud de que nosotros tambin

somos para la subjetividad. En ningn lugar es ms claro este movimiento que en

la guerra:

4. Guerra:

La guerra es un panorama comn tanto para Heidegger como para la escuela de

Kioto. Pero esto no slo porque para ambos pensares la guerra se impone como

una contingencia histrica, sino porque en su presente (que es tambin el nuestro)

la guerra se ha vuelto algo cotidiano. Desde las interpretaciones de las guerrasmundiales de Jnger y Heidegger vemos el diagnstico de la prdida entre

diferencia entre guerra y paz. No solamente los campos de batalla se han fusionado

con las zonas habitadas, la poblacin civil con los ejrcitos (por medio del servicio

militar universal y obligatorio, por ejemplo) si no que se ha roto la distincin entre la

propia guerra y la paz. La lgica de la industria de guerra ha seguido operando

mucho despus de que los tratados de paz ya se haban firmado.

Un claro ejemplo de esta no distincin entre guerra y paz lo podemos ver en lapropaganda de guerra de la segunda guerra mundial. En estos anuncios se

mostraba cmo la guerra se peleaba en el frente, con la gran maquinaria de guerra

de la cual el soldado es slo un engrane ms, pero tambin cmo todos contribuan

al esfuerzo de guerra comprando bonos, trabajando en las fbricas, reciclando

chatarra, etc. En fin, por ms que la lnea del frente estuviera a un ocano de

distancia, la maquinaria de guerra engranaba a todos los bienes del Estado; todo y

todos eran para la guerra.

En tiempos de guerra, todo deviene existencias, existencias para la guerra. Las

balas, los tanques, los aviones y los barcos son inventariados para el esfuerzo de

guerra; pero tambin el metal, el trigo, el agua, el sol y claro, las maquinarias

humanas de guerra. No es casual que el himno nacional de Mxico, pero

seguramente no slo el de Mxico, haga un amplio inventario de caones y otros


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equipos blicos con que Mxico cuenta y concluye con un soldado en cada hijo te

dio. Esta lgica de que todo es en virtud de que es para la guerra (balas, trigo y

personas) es una expresin de la subjetividad obstante que opera justamente as.

No es casual que en tiempos de la subjetividad obstante (bajo la forma del Estado -

capital, por ejemplo) la distincin entre guerra y paz se rompa en favor de una

totalizacin de la lgica blica de la industria de guerra de todo lo que es, es para

la guerra.

Tanto en la guerra del terrorismo como en la guerra del narco podemos ver

expresada esta nueva forma de la guerra, esta nueva lnea del presente. En la

guerra del narco que aqueja a nuestro pas, por ejemplo, podemos ver el carcter

total de la nueva guerra del presente. Para empezar, se trata de guerras en las que

todo y todos estn en juego. No hace falta ser soldado en esta guerra para que tu

vida est en la lnea. Todos estamos en condicin de ser bajas de esta guerra,

aunque estemos aparentemente fuera del mundo de la droga. Igualmente, no hay

distincin entre campos de batalla y zonas para la poblacin civil. La guerra pasa

en las calles de las ciudades, en las colonias, en el transporte pblico, en los

negocios, etc. Han desaparecido los viejos campos de batalla de la guerra

tradicional. Finalmente, se trata de una guerra que ha desdibujado la frontera con la

paz. Tanto en la guerra del narco como en la del terrorismo, una caracterstica esque son guerras sin posibilidad de final. O si no cmo podra terminar la guerra del

narco? Quin podra firmar los tratados de paz que culminaran la guerra? Esta

nueva forma de guerra que no puede terminar slo puede desarrollarse y ampliarse.

Si la guerra del narco no puede acabar, ganen las batallas unos u otros, la guerra

del narco siempre aumenta, siempre gana.

Todo es para la guerra, una guerra que nunca acaba, sino que slo se ampla. Al

romperse las distinciones entre guerra y paz, campo de batallaespacio habitable,civil soldado, la guerra desdibuja sus fronteras espaciales y temporales para

volverse la cotidianidad. Las guerras heroicas son cosas del pasado, antes ser un

hombre de guerra era una identidad, hoy todos somos tiles de la guerra, peones

de un juego post-heroico. La guerra post-heroica cambia el honor y la dignidad del


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hroe de guerra pre moderno, el Aquiles si se quiere, por el clculo racional de un

proceso en s, en cierto sentido irracional. Pensando de nuevo la idea de

Horkheimer de razn subjetiva, la lgica de la guerra post-heroica piensa todo en

virtud de para qu le sirve, pero nunca puede preguntar ella misma para qu sirve.

En la guerra post-heroica se calculan racionalmente los costos de los recursos de

la guerra. No se desperdician los recursos armamentsticos, los recursos

alimentarios ni los recursos humanos. Todo desgaste de recursos es medido con el

criterio costo-beneficio. Kant pensaba que la razn excluira la guerra por sus

costes, pero nunca pens que la lgica que calcula los costes es la lgica de la

guerra. La lgica de la razn subjetiva, de la subjetividad obstante que se pone

como fundamento de que el ente sea, es la lgica de la guerra post-heroica, la

guerra racional. Todo es calculado para la guerra, pero ella misma no se somete aclculo, la subjetividad mide todo en virtud de para qu le sirve, pero ella nunca

pregunta para qu ella sirve.

5. Democracia emplazada/plutocracia emplazada

Vattimo habla de la estructura del Estado de la subjetividad obstante (en trminos

heideggerianos, de la voluntad de voluntad) en trminos de democracia emplazada.

La democracia emplazada es esta estructura de ordenamiento de lo que es11que

se va a eleccin cada cierto tiempo de forma ilusoria. Puedes votar a la izquierda o

a la derecha, pero, gane quien gane los mismos planes administrativos

trasnacionales se aplican (como con la Troika por ejemplo). Este tipo de modelos

de democracia emplazada se pueden ver en el bipartidismo norteamericano o en

los Estados que conforman la unin europea. Tras las apariencias democrticas

subyace, pues, la poltica de la pura administracin; del capitalismo como principio

de realidad12. Para Vattimo, la lgica ordenadora y dominadora de lo ente propia de

11Me imagino que el adjetivo emplazada de la democracia del que haba Vattimorefiere al concepto deGestell o estructura de emplazamiento de Heidegger. Este concepto trata de la lgica de ordenar lo ente

en aranceles de un gran almacn de existencias. Con su concepto, Vattimo parece referir a una cierta

fantasmagora democrtica que encubre esta lgica total de ordenamiento. Lamentablemente, cuandoVattimo vino a Mxico en 2015, le pregunt sobre la antes mencionada relacin pero no me contest.12V. Gianni Vattimo y Santiago Zabala, Comunismo Hermenutico, de Heidegger a Marx, Herder, Barcelona,

2012.


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lo que aqu hemos tratado como subjetividad obstante y que hemos visto claramente

manifiesta en la lgica de la guerra perpetua se encuentra encubierta por un velo,

por una especie de encantamiento. Pero me parece que, si bien creo que la lgica

del emplazamiento es planetaria (es decir, si todo es para la subjetividad obstante

como substrato de lo ente, entonces su relacin calculadora y dominadora con lo

ente estar presente en todo lo que es), esta estructura no es vista forma uniforme;

como una montaa que, por ms que es la misma, es vista desde distintas

perspectivas segn la latitud desde donde la vez. En este sentido, me parece que

hay otra cara de la democracia emplazada que Vattimo no logra ver desde su latitud

y que podemos llamar plutocracia emplazada. La plutocracia emplaza es la

estructura de emplazamiento de la subjetividad obstante que ordena todo para s,

pero sin el encantamiento encubridor de la democracia. Para sostener la ilusin dedemocracia para algunos, debe ceirse sobre otras latitudes la fuerza de

emplazamiento sin mscaras. Mientras en ciertas latitudes el mundo de lo humano

se encuentra en una ilusoria polmica entre partidos de una denominacin u otra

que al final suscriben el mismo proyecto de la subjetividad obstante, en otros lugares

hace mucho que esta estructura perdi toda apariencia de democracia.13

La fisiognoma de la plutocracia emplazada es la de latitudes donde hace mucho

que las elecciones o la democracia no significan nada. El poder del Estado suelepresentarse no en un Estado democrtico representativo, si no entre seores de la

guerra que pelean por posiciones de mayor poder y recursos. Muchas veces entre

estos grupos se encuentran los jirones de antiguos intentos de crear instituciones

democrticas (como podran ser los gobiernos electos, la marina, el ejrcito, la

polica o los partidos polticos) distribuidos segn conveniencia. El estado natural de

este poder distribuido en seores de guerra es justamente la guerra. En esta guerra

por posiciones sin fin (la guerra post-heroica del presente) nadie tiene nunca una

13Aqu me gustara hacer una aclaracin con base a ciertos comentarios bastante acertados hechos sobre estepunto. Hay que subrayar que la plutocracia emplazada no es una forma subdesarrollada de la democracia

emplazada. Son dos caras del mismo fenmeno planetario y como tal son codependientes. La democracia

emplazada mantiene sus ilusiones en ciertas latitudes a costa de negarla en otras para dar su cara desnuda eimponer su domino ms riguroso. Qu democracia norteamericana u europea existira sin el llamado tercer

mundo. Si se me permite una analoga, la democracia es como el escenario y la plutocracia la tramoya de la

obra de teatro del emplazamiento. Del lado A la ilusin, del lado B las srdidas entraas.


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victoria definitiva, slo se mantienen en constantes pugnas en las que slo gana la

guerra que se extiende cada vez ms. Gane quien gane de los seores de guerra

siempre gana el Estado-capital que tiene cada vez ms todo bien ordenado y

dominado para funcionar en su favor a travs de la guerra perpetua.

Ejemplos de plutocracia emplazada los podemos ver en Mxico con la guerra del

narco o en Siria, Libia, Ucrania, Liberia con las guerras civiles por mencionar

algunos. Hablando del ejemplo que me es ms cercano, en Mxico podemos ver

claro la desaparicin del velo democrtico de la estructura dominadora de la

subjetividad obstante, el Estado-capital. Si bien creo que hoy en da la mayora de

los mexicanos tenemos claro que votar no significa nada en virtud de los fraudes, el

clientelismo, la coercin del voto y otros fenmenos que nos han llevado a pensar

que en Mxico nunca ha habido una eleccin en que el voto libre y secreto jugara

un rol; esto es particularmente claro donde las supuestas instituciones democrticas

ya no tienen ningn papel. Abundan en Mxico lugares en que todas las funciones

que pensamos propias del Estado estn en manos de caciques del narcotrfico que

controlan la seguridad, el trnsito, el cobro de impuestos (a veces impuestos por el

derecho a vivir) y gestionan la vida comn. Sea afortunada o no la gestin de estos

personajes (en algunas latitudes los habitantes reportan un descenso del crimen y

mejoras en la infraestructura pblica en sus comunidades una vez que el llamadocrimen organizado ha tomado el control), lo claro es que no son representantes

electos por todos por medio del voto libre y secreto. Son claramente slo seores

de guerra que ostentan el poder por medio de las armas y lo usan para favorecer la

expansin del capital a travs de todo (usando para su desarrollo todos los recursos

a alcance, incluida la vida de la gente). Pero esto no quiere decir que donde todava

queda algn jirn de institucin democrtica no haya slo seores de guerra. Si

bien hay lugares donde ya no quedan policas uniformados o presidencias

municipales, donde todava se utilizan los uniformes o los edificios la cosa no es

muy diferente. En otras tantas latitudes, los sicarios uniformados son usados

igualmente como una herramienta al igual que los supuestos gobernantes legtimos.

Muy acertadamente en 2014 logramos describir al Estado mexicano como Narco-


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Estado, al ejrcito como Narco-ejrcito, a la polica como Narco-polica, etc. Aunque

tal vez no entendemos an el alcance de esta tan acertada caracterizacin.

El Estado mexicano realmente no es ni el gobierno federal, ni el local, ni ningn

seor de guerra, cartel o institucin parecida, el Estado-capital mexicano es elNarco, esa lgica que dispone de todo (tierras, trabajo, recursos, geografas, armas,

cuerpos, dignidad y vidas) por mor del capital. En la guerra del narco se dice que

han muerto ms de 150 mil personas, pero muera quien muera, el narco no termina;

en cambio, parece estar cada vez ms fuerte. Gane quien gane en la pugna de los

seores de guerra, la guerra gana, el narco gana, la lgica del Narco-Estado-capital

gana.

La plutocracia emplazada es plutocracia porque el poder no est en manos delpueblo ni en apariencia (como pasa en la democracia) si no del capital, es el

gobierno del capital, el Estado-capital desnudo de todo ropaje. As pues, los que

vivimos en carne viva esta otra cara de la subjetividad obstante del presente

tenemos la ventaja de que podemos verla tal cual es, sin ninguna ilusin, sin

ninguna impresin de que esta estructura de algn modo nos representa o nos es

propia. Para nosotros la subjetividad es claramente obstante, el Estado-capital es

claramente una fuerza ajena que se nos impone violentamente y que nos somete a

nosotros en la misma medida que a todo lo ente (los bosques, los ros, los animales,

las tierras). En este sentido, la estructura de emplazamiento de la subjetividad

obstante y su expresin desnuda en la plutocracia emplazada, imponen un plano de

horizontalizacin de lo ente. Para esta lgica todo es igual, igualmente dominable.

Esto es importante desde una perspectiva transformada ya que implica que la

emancipacin del ser humano debe ser ahora la emancipacin de todo lo ente a la

vez. No es de extraar que se vaya viendo cada vez ms apremiante la lucha en

defensa de bosques, agua, tierra, animales o tierra, del medio en general, como lalucha misma por nuestro porvenir. Pero volver sobre esto adelante.

6. Tiempo-progreso

El presente tambin est marcado por una nueva forma de tiempo, un tiempo del

progreso. El progreso slo es ms y ms, ms de lo mismo. Este tiempo lo podemos


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ver en el reloj del trabajo que gobierna nuestras vidas. Calcula das de 24 horas,

siempre iguales que, en el reloj checador por ejemplo, son usadas como estndar

para medir las tasas de explotacin. Tambin lo podemos ver con los desarrollos

tecnolgicos. Cada ao vemos actualizaciones de nuestros aparatos, sabemos ya

al comprarlo que se cuentan los das para que aparezca la siguiente versin. Y las

nuevas versiones siempre son ms, ms rpidas, con ms memoria, ms funciones,

ms compatibilidad, mejor resolucin, etc. Este es el proceso del progreso. Lo

significativo en esto es que una marca de la temporalidad es ser siempre diferente,

siempre renovada, siempre posibilitante. La vida no progresa, pasa. El adulto no es

nunca la versin actualizada, del joven o del nio, es simplemente diferente. As

pues, si el tiempo del presente es el tiempo del progreso, es un tiempo sin mutacin,

sin posibilidad, un tiempo sin tiempo, un ms de lo mismo.

Esto nos lleva a una cuestin dramtica de preguntar qu es, entonces el

presente? O, tal vez cundo es el presente? Nadie puede negar que el mundo de

la guerra o la post guerra que vivieron Heidegger y los autores de la escuela de

Kioto es muy distinto al nuestro. Las comunicaciones, la tecnologa, la informtica,

el transporte y otras tantas cosas han progresado inmensamente. Pero, en cierto

sentido, desde que se impuso la lgica de la subjetividad obstante el tiempo no ha

pasado, todo sigue siendo lo mismo, aunque sea ms. Con ello, resistir a lasubjetividad obstante es resistir al presente, encontrar lo que se sustrae al orden

vigente de lo ente y buscar en ello una nueva temporalidad ajena al progreso. Tiene

que volver a pasar el tiempo para que las cosas no sean ya ms, si no diferentes.

Nihilismo

A toda esta dinmica de la catstrofe del presente se le ha dado el nombre de

nihilismo. Hasta ahora hemos visto una topografa del nihilismo, pero es momento

de intentar hacer topologa de l, ver de qu se trata y no su distribucin solamente.

En La determinacin del nihilismo segn la historia del ser Heidegger habla de dos

formas de nihilismo, el propio y el impropio. El nihilismo impropio, o interpretado

impropiamente, piensa que el problema es solamente la falta de metas. Pero esta

caracterizacin debe enfrentar un presente abundante de metas y que no parece


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menos nihilista. El nihilismo propio tiene justo que ver con un extraarse ante el

presente y sus metas. El nihilismo propio es el que da un paso atrs frente al

presente y en este dar un paso atrs intuye un noal presente, algo que se sustrae

a tu lgica. Es el nihilismo del nihil. As podemos entender mejor desde estos dos

sentidos por qu Heidegger insiste que saber el nihilismo es ya superar el nihilismo.

Los griegos se sorprendieron ante que el ente es y as determinaron el porvenir de

la historia, a nosotros nos toca espantarnos del ente devenido subjetividad obstante

e incondicionada y desde el espanto ver en otra direccin14.

Pero el nihilismo, como vimos con la democracia emplazada, tiene su forma de

encantar, de autoencubrirse. Muchas veces el nihilismo, como extraamiento, es

impedido con el encantamiento de las vivencias, los logros, las metas, los progresosy cosas por el estilo. Por ello, existe una posicin privilegiada para todos los

habitantes fronterizos del presente, aquellos que vivimos en este mundo, pero no

en el corazn de su encantamiento, como vimos con la plutocracia emplazada. En

nosotros hay una posibilidad de extraarnos de este presente e intuir en este

extraarse algo ms, algo que no est sometido al dominio de lo ente de la

subjetividad obstante.

La resistencia al presente se orienta desde el extraamiento hacia algo externo aeste presente, algo que se resiste al orden vigente de lo ente desde la subjetividad

obstante. Este es el sentido de ontologa de la resistencia, el pensar que piensa en

direccin al nihilismo y desde el extraamiento ante el presente que ste implica se

proyecta en direccin a aquello que tiene que ver con el ser, pero se resiste a ser

ente en el sentido de la subjetividad obstante. En esta direccin pensaron tanto

Heidegger como la escuela de Kioto, hacia el presente, pero en una direccin

distinta a l. Igualmente, estamos encaminados en esta direccin los que habitamos

en las fronteras del proyecto occidental, donde el encanto del presente no se siente

con tanta fuerza. Pero ahora vale la pregunta de cmo pensar lejos del presente

14V. M. Heidegger,Aportes a la Filosofa, acerca del evento, Biblos, Buenos Aires, 2003, 5.


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desde el presente. Cmo abrirle un lugar al no ente, en el sentido de la metafsica,

en el rgimen del ente.

Accin polt ica

En prcticamente toda su obra, Heidegger habla de cuatro modos de esenciarse de

la verdad, modos de traer lo que queda fuera de lo verdadero del ente: el pensar, el

poetizar, el sacrificio y la accin poltica. Normalmente, al estudiar la obra de

Heidegger, se ha hecho nfasis en los modos del pensar y el poetizar. Por su parte,

el modo del sacrificio ha sido poco estudiado porque, en mi opinin, no hay todava

suficientes pistas para interpretarlo desde la obra publicada. En cuanto al modo de

la accin poltica, me parece que la falta de estudio se debe al polmico vnculo de

Heidegger con el nacional-socialismo. De cualquier forma, me parece interesanteque Heidegger considere que lo que no es ente se exprese tambin como accin

poltica. No basta que la verdad se manifieste en la poesa o el pensar, debe hacerlo

en la accin poltica.

Pero hay tres cuestiones que me parece vale criticar de la nocin de Heidegger de

accin poltica. Primero que nada, por alguna razn Heidegger piensa la accin

poltica desde la figura de el estadista. Me llama la atencin que Heidegger piense

la accin poltica exclusivamente desde el Estado, aunque en algunas parteshablar en contra de lo que actualmente llamamos Estado. Por otro lado, al menos

siguiendo la exposicin que, al menos en Los himnos de Hlderlin Germanaia y

El Rin, hace de los modos de esenciarse de la verdad parece secuencial. Parece

decir que primero el poeta recibe la verdad, luego el pensador la interpreta y

finalmente el estadista se la lleva al pueblo.

La lgica heroica y la colectiva

Finalmente, y quizs en un sentido ms fundamental, me parece que, al tratar los

modos de esenciarse de la verdad, Heidegger lo hace desde una lgica heroica.

Todo depende del poeta, el pensador o el estadista, los que en Aportes a la

filosofa llamar los futuros. Esto est presente en toda su obra, pero me parece

que nunca es apropiadamente justificado. Si se requiere de estos pocos individuos


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inslitos, qu hace que ellos puedan extraarse del presente y experimentar en

direccin al nihilismo y al nihil mismo. Este peso a individuos extraordinarios como

medios para la resistencia al presente me parece infundada.

Esto es quiz ms claro en la obra de Jnger, un importante interlocutor deHeidegger en lo que respecta al presente. En La emboscadurala imagen del que

resiste ante el presente es casi la del terrorista individual. Trata al que resiste al

presente como aquel individuo de algn modo inexplicado decide decir no ante el

Estado totalitario y desde esta resistencia, muchas veces inmediatamente

insignificante, contagiar a otros individuos. Si bien el herosmo en Jnger y su

relacin con su tradicin militar se ha discutido bastante, me parece que es muy

parecido a la lgica heroica de Heidegger.

Es en este punto donde me parece importante recuperar a la escuela de Kioto. Al

hacer una fenomenologa de la experiencia religiosa como experiencia lmite,

encontramos una relacin ms completa con los individuos. Para empezar, todos

ellos parten de la experiencia ms personal de la duda religiosa. Su punto de partida

es la persona. Pero justo lo que investigan es la experiencia personalidad de ruptura

del yo. En la experiencia personal de la destruccin del yo, se abre un plano de

impersonalidad que incluye a todos los entes, no a cada uno solamente si no a su

interrelacin total. De cualquier forma, ellos no se detienen en la mismidad de un

uno informe, si no en este campo comn de todo lo ente enfatizan cmo cada ente

en su extrema singularidad es una manifestacin absoluta de la plenitud de la

mismidad. A esto Nishitani le llama personalidad impersonal15. Con ello, por ms

que la escuela de Kioto va a partir de la persona, va a encontrar la va fuera de la

lgica de lo ente vigente en la ruptura del modo de ser egocntrico y en direccin a

una comunin con el conjunto de lo ente.

Este tipo de ideas pueden rastrearse en la tradicin buddhista de donde parten las

investigaciones fenomenolgicas de la escuela de Kioto. Para empezar, El

buddhismo ms influyente en Japn ha sido el buddhismo mahayana que significa

el gran vehculo. Este tipo de buddhismo parte de la idea de que los entes no

15V. Nishitani Keji, La religin y la nada, op. cit., pp. 85-126.


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pueden liberarse por separado, sino que deben hacerlo juntos. Esta idea se

radicaliz ms en Japn ya que el buddhismo al llegar a esas latitudes se

encontraba en una era conocida como mappo. En este momento exista la idea de

que los entes ya se han vuelto tan corruptos y se ha depotenciado a tal punto la

fuerza salvfica de la enseanza del Buddha que los entes no pueden ya salvarse.

Frene a esta concepcin, el buddhismo en Japn adopta la posicin radical de que,

si ya no es posible la salvacin de los entes por separado, la nica opcin es que

los entes se salven todos juntos de una sola vez. Todo esto contribuye a que en la

tradicin de la escuela de Kioto la lgica heroica no juegue el rol que juega en el

planteamiento de Heidegger. En la escuela de Kioto no hay una figura de pocos o

de inslitos como no la hay en la tradicin buddhista de donde irradian sus estudios.

Pero que se rompa con la lgica heroica no niega el modo de la accin poltica de

expresarse lo que no es ente en sentido vigente. Pero la accin poltica que no viene

del estadista si no de la ruptura del modo de ser egico es muy diferente. Por

ejemplo, a diferencia de los futuros de Heidegger, Tanabe piensa que la base para

una accin poltica desde el no del ente depende de que la experiencia de ese otro

la hagamos todos; a eso le llama metanoesis16. Para los autores de la escuela de

Kioto es ms importante la horizontalizacin.

Desde esta perspectiva, la accin poltica que busca expresar lo nodel ente vigente,

partiendo de que el ente vigente est fundado en la subjetividad obstante, termina

rompiendo con eso de la estructura de la subjetividad obstante que se expresa en

ese yo anlogo al yo pienso y con ello lleva a la accin poltica a un plano de

horizontalidad. Esta horizontalizacin se vuelve una base ontolgica de la

compasin y la solidaridad. Si yo no soy nada sustancial, no soy ms que el plano

comn con todo lo ente, lo que pasa a todo ente me pasa a m y ver por todo lo ente

es como ver por m. Esto es doblemente claro si pensamos que la subjetividadobstante ya nos ha impuesto esta horizontalidad en la medida en que el destino de

todo lo ente es el de ser sometido por esta estructura. Una vez ms, saber el

nihilismo parece ser superar el nihilismo.

16Cf. Tanabe Hajme, La filosofa como metanotica, Herder, Barcelona, 2014, pp. 61-76


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A-narquismo Hermenutico

Con todo esto, me parece capital pensar la ontologa de la resistencia como una

accin poltica que expresa el no del ente, el no del presente. Considero tambin

que este camino puede emprenderse de forma privilegiada desde las habitacionesfronterizas del presente, esos lugares donde el encanto del Estado-capital no

domina y su naturaleza se hace patente. Vattimo suscribe el compromiso y la

identificacin con los pobres pero me parece que a los habitantes fronterizos del

presente esta identificacin ya est dada. Nosotros somos los dejados fuera, los

trabajadores de la tramoya del teatro de la obstancia, los hermanados por la frontera

y con ello los que ms fcilmente podemos extraarnos. A diferencia de Heidegger,

no creo que la accin poltica dependa del estadista que de algn modo misterioso

es de los pocos e inslitos que se extraan frente al presente si no de las grandes

colectividades fronterizas que percibimos este sistema en su desnuda violencia y

desde esto nos podemos extraar de l. Dnde est la frontera? Eso no lo s, pero

me parece que el encantamiento es cada vez ms dbil y la franja fronteriza es ms

grande (hace poco que se instal en Francia, por ejemplo). La accin poltica del no

ha de ser una accin de horizontalizacin de todo lo ente, no de los pocos, si no de

todos.

Al intentar pensar la accin poltica, Vattimo formula la idea de comunismo

hermenutico. Busca tomar las herramientas de la hermenutica Heideggeriana

para volver a pensar a Marx y a la accin poltica desde estos dos horizontes. Debo

sealar que ms all de las crticas hechas a los planteamientos de Vattimo en el

presente trabajo, me parece admirable el esfuerzo de pensar en este sentido. Pero

hay algo que Vattimo no toma en cuenta y que me parece fundamental sealar. En

varios pasajes de su antes mencionada obra, Vattimo seala que el comunismo

hermenutico renuncia a la perspectiva de la revolucin porque el capitalismoarmado es ya demasiado fuerte como para ser vencido. En virtud de esto, slo hay


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lugar para el debolismo, una guerra de guerrillas contra proyectos concretos de este

sistema para intentar retrasar la catstrofe que ste trae17.

Lo que creo fundamental subrayar es que este planteamiento contradice una

formulacin fundamental de Heidegger: la Kehre. Heidegger insistir desde los 30sen que este concepto es central para su pensamiento. Explicndolo brevemente, la

Kehreo giro consiste en que por ms que en el presente y en la historia de occidente

en general el no del ente est olvidado; este no se mantiene presente estando

ausente, en virtud de que es justo el no estar. cmo est el no? No estando.

Heidegger va a resumir esto en la sentencia de Hlderlin: Pero donde est el

peligro, crece/tambin lo que salva18. Con esto, la posibilidad del extraamiento y

del otro pensar, decir y de la otra accin poltica est siempre presente y, entre

mayor es el olvido, ms presente est la posibilidad.

Este punto no fue tomado en cuenta por la formulacin de Vattimo, dejando fuera la

perspectiva revolucionaria que explcitamente Heidegger suscribe. Desde mi

perspectiva podemos ver la Kehreen la accin poltica en virtud de que, entre ms

violento se vuelve el Estado-capital de la subjetividad obstante, ms se ensancha la

frontera, ms colectividades se extraan de la naturaleza del presente y empiezan

a pensar en direccin a otra forma de ser, de decir no al presente. Por ello, me

parece fundamental recordar la Kehrey apostar por la accin poltica revolucionaria,

es decir, la que es capaz de transformar el orden de lo ente y fundar otro mundo. Y

como ya hemos dicho, este mundo partira de la ruptura del yo y de la

horizontalizacin de lo ente: la compasin y la solidaridad; de la suscripcin de la

singularidad en relacin tambin siempre al terreno comn.

Pero, si la accin poltica de la ontologa de la resistencia se opone de forma

revolucionaria al presente de la subjetividad obstante, del Estado-capital, a partir de

la ruptura del yo, la horizontalidad, la solidaridad y la compasin cmo se le puede

llamar? Como una lucha por la horizontalidad y la solidaridad en contra del Estado-

17Si bien muchas de estas ideas estn presentes en el libro antes citado, aqu intento reconstruir ms bien

su presentacin y el debate que hubo en su conferencia durante su ltima visita a Mxico en 2015.18M. Heidegger, Die Kehere, Alcin, Crdoba, 2008, p. 25.


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capital se le ha de llamar a-narquismo, a-narquismo hermenutico. Destruir el

Estado-capital y refundar la comunidad de lo ente desde la ruptura del yo y la

solidaridad, a partir de expresar algo que es, pero no es ente en el sentido vigente,

algo otro del presente, otro mundo posible. Debe ser una afortunada casualidad que

la a-narqua sea un trmino negativo.

Por todo lo dicho antes, el anarquismo hermenutico no espera a los pocos o a los

inslitos, es la gran va de todos los entes. La horizontalidad es el fin, pero tambin

el medio. El nodel Estado-capital le opone la comunidad de los sometidos por la

subjetividad obstante, del conjunto de lo ente. Esto slo se alcanza desde un modo

de ser que no dependa del ente vigente, de la subjetividad obstante, que sea el no

del substrato; por ello se le ha llamado afortunadamente a este no de lo que es,

nada. Es en este plano de no-fundamento de donde se levanta la horizontalidad que

la subjetividad obstante ha ido prefigurando desde el sometimiento de todo y que

cada vez ms se ve como su sepulturera.

La accin poltica en la que yo pienso es la de la ontologa de la resistencia, la del

no del ente, la que expresa la nada; que en mi opinin deber oponer la comunidad

horizontal y solidaria de lo ente a la lgica totalitaria del Estado-capital. Por todo

esto, es que es a-narquista. Y es hermenutica porque parte del sentido vigente y

busca, desde el extraamiento ante este sentido vigente elaborar la posibilidad de

un no, de otro, de una revolucin de lo vigente.

Y as como Vattimo ver seales de cambio en el socialismo del siglo XXI, a m me

parece que los guios de la horizontalidad solidaria que combate al Estado-capital,

los guios de la a-narquia, del no,de la nada, estn bien presentes en los procesos

de las Policas comunitarias o en el confederalismo en el Kurdistn; o en todas las

latitudes en que en algn nivel la gente, descobijada por el encanto del presente, se

encuentra con los otros y va creando comunidad fuera del orden marcial impuesto

a lo ente por la subjetividad obstante.

El anarquismo hermenutico es el gran vehculo de la accin poltica que invita a

todo lo ente a frenar la guerra perpetua del Estado-capital por medio de la accin

horizontal y solidaria, buscando la posibilidad de otro mundo en el no de este, en la


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nada. Es un pensar que se mantiene fiel a que donde est el peligro, crece y crecer

tambin lo que salva.

ontología de la resistencia / emiliano castro

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