NOTAS PARA UN ACERCAMIENTO A LA CONCEPCION MARXISTA DEL ESTADO A PARTIR DE "LA CUESTION JUDIA"

EL "PROBLEMA JUDIO" AL lPPRosLEMA DEL ESTADOv) Orlando O bjio *

, :%I\\ ,s.p-: - (': ;? b4'- ': 5 q$&);,;, (L&

"Un hombre como Marx tiene el derecho a que se le escuche directamente, a transmitir

sus descubrimientos científicos a la posteridad con la autenticidad plena

de su propia exposición". (ENGELS).

L PROLOGO

a crítica Marxista de la religión es política y es crítica de los fundamen- tos de la sociedad burguesa. Cuando Marx plantea la cuestión religiosa se propone ". .desenmascarar la autoenajenación en sus formas no santas".

Esta crítica del cielo, en consecuencia, con eilo, se convierte "en la crítica de la tierra". Para Marx la crítica de la religión es "la crítica del derecho", lo que convierte "la crítica de la teología en la crítica de la política".

He aquí la originalidad de la teoría Marxista de la religión. Si el Marxismo ha de considerarse como "una filosofía independiente y original" (Gramsci) y como "un momento de la cultura moderna" (Gramsci) tiene que concebirse la crítica Marxista de la religión como una profundización histórica de la crítica

Profesor de los departamentos de Sociología y Filosofía de la Universidad Autónoma de Santo Domingo, República Dominicana.

irrdigiosa que se hiciera en el contexto de la revolución burguesa y de la filoso- fía clásica alemana.

Una profundización tal, tiene que evitar devenir una nueva teología -como sucede con FEUERBACH y BAUER- y, a su vez, tiene que partir de dos pre- misas fundamentales. En primer lugar, concebir el sentimiento religioso como un "producto social" (Marx). Y en segundo lugar, plantear la crítica de la reli- gión como crítica de la propia sociedad: "La crítica del valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad" (MARX).

El núcleo de toda crítica revolucionaria de la religión tiene que fundamen- tarse en una crítica del "fondo humano" de la religión: ". . .el que la base terre- nal se separe de sí misma y se plasme en las nubes como reino independiente, sólo se puede explicar por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma" (MARX).

Esta actitud teórica -o, postura epistemológica, para hablar como un inte- lectual moderno- Marx la clarifica nítidamente en la sexta tesis sobre FEUER- BACH, en ella Mam le critica el no ocuparse de dos cosas, por un lado, el que en FEUERBACH, la esencia humana aparece como algo abstracto, inherente a cada individuo, lo que le conduce: "A hacer abstracción de la trayectoria histó- rica". Por otro lado, le critica el hecho de que Feuerbach no hace la crítica del conjunto de las relaciones sociales: "Feuerbach . . .no se ocupa de la crítica de esta esencia real. . .".

Es en este orden de ideas que hay que conceptualizar dos tesis básicas de la teoría Marxista de la religión: "la crítica de la religión es la premisa de toda crítica", y, "la lucha contra la religión es, por tanto, indirectamente la lucha contra aquel mundo que tiene en la religión su aroma espiritual".

Es en la coincidencia de la crítica de los fundamentos de la sociedad bur- guesa con la crítica de la religión donde hay que buscar y establecer "la ruptura epistemológica" del pensamiento de Marx respecto de la crítica burguesa a la religión (en Bauer, por ejemplo).

Sin embargo, existen los obstáculos para'que.¡a posición de Marx aflore en toda su expresión. De un lado, la manipulación.de1 pensamiento de Marx por el pensamiento burgués y eclesiástico que insiste en presentar la crítica Marxista a la religión bajo el prisma de la famosa expresión de que: "La religión es el opio de los pueblos". Y, de otro lado, un innegable dogmatismo de cierto movimien- to revolucionario que paradójicamente, también, insiste acríticamente en el mismo planteamiento.

Ambas interpretaciones de Marx se apoyan en la ignorancia, la burguesa religiosa en la ignorancia de las masas populares; y la dogmática revolucionaria, en la ignorancia del propio discurso marxista que prima en muchos estratos del movimiento revolucionario.

El dogmatismo revolucionario, consecuentemente, desconoce al propio

lbcr cuando sostiene: "La miseria religiosa es, de una parte, la expresión de la i.ria real y, de otra parte, la protesta contra la miseria real". O m no sólo ptiricación ideológica, en una palabra, no sólo ". . .la teoría gen& de este d o , su compendio enciclopédico, su lógica bajo forma popular, su pundo- rr espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne complemento, m razón general de consolidación y justificación'' (MARX), sino también "la HWI'ESTA (mayúsculas nuestras) contra la miseria real".

Es precisamente en este ultimo aspecto, así como en la historia del movi- ó a i t o cristiano y socialista y en la composición social e ideológica de sus iíanbros, es decir, desde esta perspectiva, que se justifica la unidad de cristía- 1115 y marxistas en la protesta y lucha contra "la miseria real" en que se encuen- m la mayoría de nuestros pueblos.

Así, la unidad de cristianos y revolucionarios es una demanda histórica de dos pueblos que al tiempo que se mueren de hambre, el cristianismo o la reli- -dad es la verdadera y más importante cultura e ideología popular. Entre iosotros la religiosidad se convirtió en costumbre o "prejuicio, o sea, colectiva p a s i ó n y fe'' (GRAMSCI).

*p.

En América Latina vive alrededor del cincuenta por ciento (50 O/o) de la población cristiana del planeta. La religión, es la conciencia de este mundo. Es % lógica bajo forma popular" (MARX). Y, si el movimiento socialista tiene que ser la fusión de la teoría revolucionaria marxista (y, no hay oha) con el conjunto de clases y sectores sociales oprimidos, no hay otra alternativa que re- bgar a un segundo plano "la lucha contra la religión".

Ahora bien, el marxismo tiene dos finalidades: "combatir las ideologías modernas en sus formas más refinadas y despejar la mente de las masas popula- res, cuya cultura era medieval" (GRAMSCI). Pero lo paradójico de la historia consiste (y el propio Gramsci lo reconoce) en que el mismo ". . .marxismo tuvo que aliarse con tendencias extrañas para combatir los residuos del mundo preca- pihlista en las masas populares, especialmente en el terreno religioso" (GRAMSCI).

La situación de América Latina es que, mientras la religiosidad crea una cultura popular, una concepción 'del mundo, el marxismo, en cambio, "sigue siendo la cultura de una aristqcrac'ia intelectual" (GRAMSCI), sobre todo mino- rías pequeño-burguesas universitarias que, en tanto tales, imponen su impronta dasita.

Marxismo y religión, revolución y religión pasan por una doble relación. Una en el campo filosófico y otra en el campo político. El texto que motiva el presente ensayo, y el cual constituye una rara excepción, en el sentido de que vincula ambas relaciones entre el marxismo y la religión, constituye una elabo- ración profunda para entender el plano político de esa relación.

En efecto, la Cuestión Judía es un momento fundamental, en el discurso de Marx y Engels, en el tratamiento de la relación histórica entre religión y Es-

tado, Fe y política, revolución y religión. Texto cuya complejidad ha sido poco estudiada y de actualidad extraordinaria para América Latina, continente dcn de se plantea la teología de la liberación, que en cierto modo plantea e inchiso entre cristianos la absorción de elementos del marxismo, como por ejemplo d materialismo histórico como canon empírico de investigación.

¿Por qué combinar marxismo con una filosofía o concepción del mundo radicalmente contrapuesta? Una concepción del mundo que abiertamente so^-

tiene que: "El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religiónr la religión no hace al hombre" (MARX), con otra que sostiene exactamente lo contrario.

Entonces: ¿Se trata de un nuevo eclecticismo? Creo y sostengo que no, y que aquí reside justamente la importancia de la Cuestión Judía; pues al plantear la relación entre Estado y religión, Marx adopta una posición libertaria, al reco- nocer (planteamiento similar que luego hará Lenín) que la creencia religiosa es un derecho humano general y un asunto de la esfera del derecho privado, de la misma categoría que la elección de la pareja matrimonial o el gusto por los sa- bores de la comida, esfera en la cual el derecho público, o sea, el Estado no tie- ne ninguna incumbencia y que tiene que respetar. En esta esfera no puede haber imposición.

1. EL PROBLEMA JUDIO: ESTADO-RELIGION

¿En qué consiste la cuestión judía?: De Bauer a Marx.

"El judío alemán se enfrenta. . . con la ausencia general de emancipación política y con el carácter marcadamente cristiano del Estado" ' .

Ahora bien, "para Bauer la Cuestión Judía tiene un alcance general . . .se trata del problema general de las relaciones de la religión con el Estado, de la contradicción que se da entre los nexos religiosos y la emancipación políti- ca" .

Emanciparse de la religión se convierte en una "condicion exigible tanto para el judío, que busca su emancipación político como para el Estado eman- cipado, que necesita, al mismo tiempo, ser eniancipado" j . Consiste en el "antagonismo religioso del judío frente a la religión-imperante" que es la del "Estado Cristiano".

¿En qué consiste este antagonismo?

"El Judío . . .tampoco puede comportarse hacia el Estado sino más que a la manera Judía, es decir, como alguien ajeno al Estado y que opone a la nacio- nalidad real su quimérica nacionalidad y a la ley su ilusoria ley ilusoria, conside- rándose con derecho a mantenerse al margen de la humanidad, a no participar por principio, de la marcha del movimiento histórico y a aferrarse a la esperan- za en un futuro que nada tiene que ver con el futuro general del hombre; consi- derándose exclusivamente como miembro del pueblo judío y viendo en éste al pueblo elegido por dios" .

Bauer, para que el judío deje "de serlo: "Sería necesario, para elio, a. en general, todo privilegio relig',oso, inclíiyendo en la abolición, por tanto, bit igiesia privilegiada, y cuando uno o varios o incluso la gran mayoría d-n obligados a cumplir con sus deberes religiosos, ello debería dejarse a d x r i o , como asunto de incumbencia privada" 6.

De lo anterior, Marx comenta que "Bauer exige . . .la abolición política de !h +n como abolición de la religión en general" y "que el hombre, en gene-.

rhndone la religión, para que se le pueda emancipar como ciudadano" ' Según Marx, para Bauer "el Estado que presupone la religión no es todavía

1 radadero Estado, el Estado real" Para él la cuestión judía es el "problema -1 de la época".

Frente al problema, Bauer "contesta con una crítica de la religión judaica", r comporta como un teólogo: "Analiza la antítesis religiosa entre judaísmo y

9

Para él, el antagonismo que plantea la cuestión judía, se resuelve con la *ión de la religión. Estos serían sus términos: "La forma más rígida de las aintradicciones . . .entre el judío y el cristianismo es la contradicción religiosa. ;Cómo se resuelve una contradicción? Mediante su imposibilidad. ¿Y cómo se bce imposible una contradicción religiosa? Aboliendo la religión" ' O .

Marx reconoce que: "Bauer plantea el problema de emancipación de los *íos en términos nuevos . . .se pregunta cuál es la naturaleza del judío a quien a trata de emancipar y la del Estado que ha de emanciparlo. Y contesta con m a crítica de la religión judaica. . . y esclarece la esencia del Estado cristiano, todo ello con audacia, agudeza, ingenio y profundidad y en un estilo tan preci- so como enérgico y jugoso" l1 .

Sin embargo, Marx apunta que en el mismo Bauer: "se pone de manifiesto aquí el modo undater51 de formular la cuestión judía" 12. Para terminar seña- lando que "el error de Bauer reside . . .en que somete a crítica solamente al UE~tado cristiano" y no al "Estado en general", en que no penetra en la rela- ción existente entre la emancipación política y la emancipación humana. . ." 1 3 .

Así, en una "confusión, exenta de todo espíritu crítico" Bauer no distin- gue entre "dos cosas distintas: la emancipación política y la emancipación hu- mana en general" 14.

Por eso, Marx pregunta "a la inversa" de como lo hace Bauer, éste: "se pregunta cuál es la naturaleza del judío a quién se trata de emancipar-y la del Estado que ha de emanciparlo", "pregunta a los judíos si, desde su punto de vista, tienen derecho a aspirar a la emancipación política" l5 .

Marx, dice: "nosotros preguntamos, a la inversa: ¿tiene el punto de vista de la emancipación política derecho a exigir del judío la abolición del jbdiís- mo, y del hombre en general la abolición de la religión?" 16.

Bajo la conceptualización de Marx, la cuestión adquiere una significación diferente, según el Estado-Nación en que se presente: "La cuestión judía pre- senta diferente fisonomía según el Estado en que el judío vive". Porque, para Marx: "el problema del comportamiento judío y del hombre religioso en gene- ral hacia el Estado político sólo puede manifestarse en su pureza y en su pecu- liaridad all í donde existe el Estado político plenamente desarrollado" 17.

¿En dónde existe ese Estado político, para el cual la cuestión judía se na- cionaliza? Existe en Francia y en los Estados Unidos ("por lo menos en una parte de ellos").

"En Francia, Estado constitucional, la cuestión judía es . . .el problema de una emancipación política a medias. Aquí, al mantenerse en pie la apariencia de una religión de Estado. . . la fórmula de la religión de la mayoría, el comporta- miento de los judíos hacia el Estado conserva la apariencia de una contraposi- ción religiosa, teológica" la .

"Solamente en los Estados libres de norteamérica . . .ha perdido la cues- tión judía su significación teológica para convertirse en una verdadera cuestión secular" l9 .

El caso de Alemania "donde no existe un Estado político", aquí, en el "Estado cristiano-germánico", la cuestión judía se presenta con contenido dife- rente, o sea que: "la cuestión judía es una cuestión puramente teológica" 20.

En Alemania: "El judío . . .se halla en contraposición religiosa con el Esta- do, que profesa como su fundamento el cristianismo. Este Estado es un teólogo ex profeso" 21 .

La conceptualización marxiana sobre la cuestión judía se historiza y esto le permite "elevar el problema" a un "plano superior". Ahora "el problema de- ja de ser teológico" 22 .

La relativización histórica sostenida por Mam, en lo que concierne a la re- lación entre el Estado político y la cuestión judía, implica en el orden episte- mológico profundos y radicales cambios. Efectivamente, si "el problema deja de ser teológico" se concluye que: "deja la crítica de Bauer de ser tal críti- ca" 23 .

Porque: "cuando el Estado deja de comportarse de un modo teológico ha- cia la religión y se comporta hacia la religión como tal Estado, es decir, política- mente" 24. ES "en este punto cuando el problema deja de ser teológico" y "la crítica de este modo de comportarse deja de ser una crítica teológica" 25 .

Por no elevar el problema a este plano superior, Bauer incurre en contra- dicciones: "Formula interrogantes que su problema no entraña y resuelve pro- blemas a que no contesta su pregunta" 2 6 .

En el plano epistemológico se impone una nueva crítica, la de Marx, que

presenta varios puntos fundamentales. En primer lugar, interpretar la relación Estado-Religión en su contexto estatal-histórico específico. No confundir emancipación política con emancipación humana en general: "dos cosas distin- tas". Invertir las preguntas y la perspectiva de Bauer. Concebir que las formas de la religión "no son más que . . .fases diferentes de desarrollo del espíritu hu- mano, dos diferentes pieles de serpientes de la muda de la historia" 27.

En segundo lugar, la crítica de Marx, también, se fundamenta en otro pa- quete de tesis que presentamos en forma suscinta:

"la existencia de la religión no contradice a la perfección del Estado. Pero, como la existencia de la religión es la existencia de un defecto, es inútil que sigamos buscando la fuente de él en la esencia misma del Estado, ex- clusivamente" 28.

'%ra nosotros, la religión no constituye ya el fundamento, sino simple- mente el fenómeno de la limitación secular" 29.

"De ahí que nos expliquemos las ataduras religiosas de los ciudadanos por SUS ataduras seculares " 30.

"No afirmamos que los ciudadanos deban sacudir su limitación religiosa para poder abatir sus barreras seculares" jl.

"Sostenemos, por el contrario, que tienen que destruir sus barreras tempo- rales si quieren salir de su limitación religiosa" 32.

"No convertimos los problemas seculares en problemas teológicos" 33

"Al ca bo de tantos siglos de historia devorada por superstición hacemos que, ahora, la superstición sea devorada por la historia" 34.

"El problema de la relación entre la emancipación política y la religión pa- sa a ser, para nosotros, el problema de la relación entre la emancipación política y la emancipación humana'"j5.

"Criticamos la debifidad religiosa del Estado político al criticar al Estado político mismo en su' estructura secular, prescindiendo de las debilidades religiosas" j 6 .

"Humanizamos la contradicción del Estado con una determinada religión . .viendo en ella la contradicción del Estado con determinados elementos

seculares" 7.

"Humanizamos la contradicción del Estado con la religión en general vien- do en ella la contradicción del Estado con sus premisas generales" 38.

11. ESTADO CRISTIANO - ESTADO POLITICO

"El llamado Estado cristiano es el Estado imperfecto, al que la religión cristiana sirve de complemento y ayuda a santificar su imperfección" 39.

El Estado imperfecto declara "la religión como su fundamento por la defi- ciencia que su existencia especial lleva implícita. . ." 40. En consecuencia, para Marx es un "Estado defectuoso" 41 .

"El llamado Estado cristiano . . .adopta un comportamiento político hacia la religión y un comportamiento religioso hacia la política" 42 .

En ese Estado: "La religión se convierte . . .en un medio, lo que hace de ese Estado el Estado de la hipocresía" 43, "rige, ciertamente, la enajenación, pero no el hombre. El único que aquí significa algo, el monarca es un ser espe- cíficamente distinto de los demás hombres y es, además, un ser de naturaleza divina, que se halla en relación directa con el cielo y con Dios" .

Por lo tanto, los vínculos o relaciones que imperan en el Estado cristiano siguen siendo vínculos basados en la fe.

Ahora bien, ¿hay contradicción entre el Estado y la religión? No, aún cuando: "el hombre se emancipa políticamente de la religión cuando la destie- rra del derecho público al derecho privado" 45, "la existencia de la religión no contradice a la perfección del Estado" 46 y "la prueba" nos la ofrece el hecho de que "hasta en un país en que la emancipación política es ya un hecho nos encontramos con que la religión no sólo existe, sino que tiene una existencia lozana y vital" 47. Norteamérica, donde existe Estado político y la relación Estado-Religión deja de ser un problema teológico, ello, sin embargo, "no es obstáculo para que . . .sea el país de la religiosidad" 48 .

El Estado acabado (que es el Estado burgués) es el que históricamente po- sibilita la emancipación política misma, un Estado en el que: "La religión ha dejado de ser el espíritu del Estado" 49, porque ha dado lugar a la escisión del hombre en el ciudadano y el hombre religioso, y esa escisión es para Marx la emancipación política misma, es "el modo político de emanciparse de la reli- gión" 50 .

El Estado político "da ya a la religión, exteriormente, la forma de una in- cumbencia individual" 51 .

Para Mam: "Es indudable que la emancipación política representa un gran progreso, y aunque no sea la forma más alta de la emancipación humana en ge- neral, sí es la forma más alta de la emancipación humana dentro del orden del mundo actual. Y claro está que aquí queremos referirnos a la emancipación real, a la emancipación práctica del hombre" 52 .

Además agrega que: "la escisión del hombre en dos, el hombre público y el hombre privado, la dislocación de la religión con respecto del Estado, que la

desplaza a la sociedad burguesa, no constituye simplemente una fase, sino la &pide de la emancipación política, la cual, por tanto, no suprime ni pretende arprimir la religiosidad real del hombre" 53 .

En este contexto, Estado acabado se concibe ''como tal Estado político" en contraposición al "Estado cristiano".

En Marx, "el Estado político brota violentamente, como tal Estado políti- co del seno de la sociedad burguesa" 54 y resuelve políticamente la contradic- ción entre el hombre religioso y el hombre político ("esta pugna secular"), la pugna entre el interés general y el interés privado, el divorcio entre el Estado político y la sociedad burguesa. En una palabra, el Estado político resuelve uc~ntradicciones seculares" y en él "se acusa en la religión la imperfección mis- ma de la política acabada" . Este Estado da lugar a que se manifieste la esen- cia general del Estado.

La ruptura epistemológica que Marx realiza respecto de Bauer lo sitúa en una posición muy diferente. Para Marx, la escisión entre el ciudadano y el hom- bre religioso deja de ser teológica, situándose, en consecuencia, en la perspectiva de explicar esta contradicción por las contradicciones de la sociedad burguesa: "La contradicción en que el creyente de una religión particular se halla con su ciudadanía no es más que una parte de la contradicción general: la contradic- ción secular entre el Estado político y la sociedad burguesa" 56 .

Entre el Estado acabado y el Estado imperfecto o cristiano "Media una gran diferencia" Y esa diferencia la situamos en tres planos fundamentales. Primer plano: en el contexto histórico el Estado cristiano hace referencia al feudalismo, mientras que el Estado político refiere el proceso de la revolución burguesa. En términos de Marx: "La sociedad burguesa, como contrapuesta al Estado político, se reconoce como necesaria porque se reconoce como necesa- rio el Estado polític~'"~ .

En síntesis, es la diferencia que media "entre el hecho de que el Estado acabado incluya entre sus premisas por la deficiencia misma inherente a la esen- cia general del Estado y el hecho de que el Estado imperfecto declare la reli- gión como su fundamento por la deficiencia que su existencia lleva implícita, tomo Estado defectGo~o"-~~ .

La diferencia, Estado cristiano - Estado político se sintetiza en que: "El llamado Estado cristiano necesita de la religión cristiana para poder perfeccio- narse como Estado. El Estado real, no necesita de la religión para su perfeccio- namiento" 6 0 .

En el Estado imperfecto, el Estado se comporta de un modo teológico ha- cia la religión, mientras que en el Estado político el Estado se comporta hacia la religión como tal Estado, es decir, políticamente. Este comportamiento del Es- tado libre hacia la religión que "sólo es el comportamiento hacia la religión de los hombres que forman el Estado" 61 , libera políticamente al hombre de su servidumbre religiosa. Pero simultáneamente, el Estado ateo mantiene "el fun- damento humano de la religión"

Efectivamente, "el hombre se libera a través del Estado" 63, es decir, "se libera políticamente" "se libera dando un rodeo, valiéndose de un medio, si- quiera sea un medio necesario" "el Estado es el mediador al que desplaza toda su no-divinidad y todo su no-servidumbre humana", "El Estado es el me- diador entre el hombre y la libertad del hombre"

De lo cual se sigue que "el hombre, aún cuando se proclame ateo por me- diación del Estado, es decir, proclamando al Estado ateo, sigue sujeto a las ata- duras religiosas, precisamente porque sólo se reconoce a sí mismo mediante un rodeo, valiéndose de un medio" 6 7 .

El hombre sigue atado a la religión porque aún cuando el Estado real no necesita de la reliión para su perfeccionamiento político, aún cuando puede prescindir de la religión, sin embargo: "el fundamento humano de la religión se realiza en él de un modo secular"

En el Estado político, el hombre "se libera políticamente de una traba al entrar en contradicción consigo mismo" 6 9 , pero lo hace de "un modo abstrac- to y limitado, de un modo parcial" 70. El hombre se emancipa políticamente valiéndose de un medio y "la religión es cabalmente eso, el reconocimiento dan- do un rodeo. Su reconocimiento a través de un mediador" 71 . En una palabra, el mecanismo de la emancipación política por mediación del Estado es religio- so: "Así como Cristo es el mediador sobre el que el hombre descarga toda su divinidad y toda su servidumbre religiosa, el Estado es el mediador al que des- plaza toda su no-divinidad y toda su no-servidumbre" 72. Ahora la religiosidad descansa sobre su fundamento humano, sobre el Estado político y se convierte en religiosidad del Estado mismo: "cuando el Estado no profesa religión alguna . . .se profesa a sí mismo como Estado" 73.

"La religión ha dejado de ser el espíritu del Estado, donde el hombre . . .se comporta como ser genérico, en comunidad con otros hombres; ahora, se ha convertido en el espíritu de la sociedad burguesa, en el espíritu de la esfera del egoísmo. . ." 74 .

En este nuevo ordenamiento social: "Las premisq de esta vida egoísta se mantienen todas en pie, al margen de la esfera del Egado, en la sociedad civil . . .como cualidades de ésta" 75 .

"Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, el hombre lleva, no sólo en el pensamiento, en la conciencia sino en la realidad, en la vida misma, una doble vida, una celestial y otra terrenal: la vida de la comu- nidad política, en la que se considera como ser colectivo, y la vida de la socie- dad civil, en la que obra como particular; ven los otros hombres medios suyos, se degrada a sí mismo como medio de los otros y se convierte en juguete de po- deres extraños" 76 .

Mientras que en la sociedad civil el hombre es "visto en su inmediata reali- dad" 77, "es un ser profano" 'O, en la sociedad civil, en cambio, "donde ante sí mismo y a los ojos de los otros pasa, por ser un individuo real" 79, el hombre

"es una manifestación carente de verdad" 8 0 . En el Estado político pleno el hombre deviene un ser genérico, también: "es miembro imaginario de una ima- ginaria soberanía, se halla despojado de su vida real como individuo y dotado de una generalidad irreal" .

Es en "la relación entre el Estado político y sus premisas, ya sean éstas ele- mentos materiales . . .o elementos políticos" en "la pugna entre el interés general y el interés privado" 83 , en "el divorcio entre el Estado político y la so- ciedad burguesa" donde Marx encuentra la pugna secular que "deja en pie estas contradicciones seculares" Es decir, el fundamento objetivo que man- tiene la vigencia de la contradicción entre el Estado y la religión: "divorcio se- cular entre Estado político y la sociedad civil" a6 .

Lo que mantiene la existencia de la religión es la sociedad del Estado polí- tico mismo, por cuanto: "La contradicción entre el hombre religioso y el hom- bre político es la misma que existe entre . . .el miembro de la sociedad burguesa y su piel de león político" La vigencia de la religiosidad, también, se explica por el propio comportamiento del Estado hacia la sociedad civil: "El Estado político se comporta hacia la sociedad civil tan espiritualmente como el cielo hacia la tierra. Se halla colocado frente a ella en la misma contraposición y la supera del mismo modo que la religión supera la limitación del mundo profano, es decir, volviendo a reconocerla, restaurándola y dejándose necesariamente dominar por ella" .

A partir de esta perspectiva teórica Marx piensa la relación entre cristianis- mo y democracia, como una forma de Estado en el que "no se les plantea a otros ni siquiera la exigencia que sean cristianos" a9 , en el que: "El cristianismo cobra, así, la expresión práctica de su significación religiosa-universal" 90 .

La democracia, en este orden social, deviene cristiana: "La democracia es cristiana por cuanto que, en ella, el hombre, y no sólo un hombre, sino todo hombre, vale como ser soberano, como ser supremo, pero el hombre en su ma- nifestación no culta y no social, el hombre en su existencia fortuita tal y como anda y se yergue, el hombre corrompido por toda la organización de nuestra sociedad, perdido a sí mismo, enajenado, entregado al imperio de relaciones y poderes inhumanos, en una. palabra, el hombre que aún no ha llegado a ser una criatura genérica real"'g1 .

En la democracia.burguesa, entonces: "la imagen fantástica, el sueño, el postulado del cristianismo, la soberanía del hombre, pero como un ser extraño, distinto del ser real, es, en la democracia una realidad tangible, presente, una máxima secular" 92.

En esa "democracia acabada" la conciencia religiosa se valora a sí misma: "La misma conciencia religiosa y teológica se considera a sí misma . . .tanto más religiosa y tanto más teológica cuanto más carece, aparentemente, de signi- ficación política, cuanto más alejada se halla de los fines terrenales, cuanto más en apariencia un asunto exclusivo del espíritu retraído del mundo, expresión de la limitación del entendimiento, producto de la arbitrariedad y la fantasía,

' 9 , 93 cuanto más es una real vida en el más alla .

En el Estado político: ''La religión se ve derrocada y desciende al terreno de los intereses privados; es desterrada la comunidad como tal" 94, en.otros términos, el Estado democrático "la destierra del derecho público a derecho privado" 95 y es precisamente esta nueva relación Estado-Religión lo que se crea y mantiene la permanencia de la religión, haciendo del Estado político "el fondo humano de la religión cristiana" 96 .

La emancipación política en lo que respecta a la religión, tal y como se apuntara, no implica la abolición de la misma. Por el contrario, "la deja en pie, aunque no una religión privilegiada" 97. Aquí, florece la religiosidad con más vigor, lo que determina la siguiente caracterización del Estado acabado: "La corporación del Estado Cristiano es, aquel Estado que, profesando ser un Estado, hace caso omiso de la religión de sus miembros" 98.

Se generan mil religiones, incluyendo la religión sobre el propio Estado Político. Y en este terreno: "La conciencia religiosa se recrea en la riqueza de las contradicciones y de la diversidad de religiones'' 99 .

Aquí, "el hombre no se veía liberado de la religión, sino que adquiría la li- bertad religiosa" 'O0.

Si la democracia deviene cristiana, el Estado se transforma en su contrario: "El Estado cristiano cabal no es el llamado Estado Cristiano, que profesa como su fundamento el Cristianismo, que hace de él la religión del Estado, excluyen- do de éste las otras religiones, sino más bien el Estado ateo, el Estado democrá- tico, que relega la religión entre los demás elementos de la sociedad bur- guesa" 'O1 .

De ahí que, Marx sostenga la tesis: "El llamado Estado Cristiano es la ne- gación cristiana del Estado, pero no, en modo alguno, la realización estatal del cristianismo" 'O2 .

Ese Estado deviene en un no-Estado: "El llamado Estado Cristiano es, sen- cillamente, el no-Estado, ya que en creaciones realmente humanas, no es posible plasmar el cristianismo como religión, sino solamente el fondo humano de la re- ligión cristiana" lo3 .

Mientras el Estado Cristiano degrada 'la mera apariencia las formas del Es- tado, degrada igualmente la religión a mera apariencia" 'O4. E1 Estado Político impone "el restablecimiento de la religión de la propiedad privada y de todos los elementos de la sociedad burguesa" 'O5 y con ello declara: "LA PERMA- NENCIA DE LA REVOLUCION" (las mayúsculas son nuestras). Este es el drama político del Estado burgués.

Marx no confunde ni identifica la emancipación política del Estado con la emancipación humana. Para él: "Emancipar políticamente . . .al hombre religio- so en general, es emancipar al Estado . . .en general, de la religión . . .Como tal Estado, el Estado se emancipa de la religión al emanciparse de la religión de Es- tado; es decir, cuando el Estado como tal no profesa religión alguna y se profe- sa a sí mismo como Estado" 'O6 .

El límite de la emancipación política se encuentra en que: "La emancipa- ción política con respecto de la religión no es la emancipación de la religión total y exenta de contradicciones de la religión misma, porque la emancipación polí- tica no es el modo total y exenta de contradicciones de la emancipación huma- M" 'O7. Este límite provoca que L'el Estado pueda liberarse de una traba sin que el hombre se libere realmente de ella . . .el Estado puede ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre" 'O8.

En una palabra: "El Estado puede haberse emancipado de la religión aún cuando la gran mayoría sigue siendo religiosa. Y no dejará de serlo por el he- cho de que su religiosidad se considera algo puramente privado" 'O9.

Como ya se estableciera, para Marx, es Bauer quien "esclarece la esencia del Estado Cristiano, todo ello con audacia, agudeza, ingenio y profundidad y en un estilo tan preciso como enérgico y jugoso" ' lo, pero al mismo tiempo Marx se diferencia de Bauer. La emancipación Política, tal como lo piensa Marx, no es solo respecto de la religión, no es solo la "exaltación política del hombre sobre la religión" 11' , sino, también, sobre la propiedad privada.

Si "Emancipar políticamente . . .al hombre religioso en general, es emanci- par el Estado. . . en general, de la religión" l12. Por su parte, la emancipación política del Estado de la propiedad privada consiste en que "el hombre.. . .de- clara la propiedad privada abolida políticamente, al suprimir el censo de fortu- na para el derecho de sufragio activo y pasivo. . ." l 1 3 .

Consiste en un acto de "anulación política" mediante el cual se suprimen "las diferencias de nacimiento, de nivel social, de cultura y ocupación" l14. Es- to se logra "al declarar el nacimiento, el nivel social, la cultura y la ocupación del hombre, diferencias no políticas, al proclamar que todo hombre del pueblo, sin atender a estas diferencias, participa por igual de la soberanía popular al tra- tar a cuantos intervienen en la vida real del pueblo desde el punto de vista pro- pio del Estado" llS .

En esta emancipación Política, el Estado anula: "El Censo de fortuna co- mo condición para votar y ser elegido en la última forma del reconocimiento de la Propiedad Privada" 116. '

Ahora bien, tal como sucede con la emancipación Política del Estado res- pecto de la religión. La que el Estado "a su modo" logra respecto de la propie- dad privada "no obstante para que el Estado deje que la propiedad privada, la cultura y la ocupación actúen a su modo, es decir, como tales propiedades, cul- tura y ocupación y hagan valer su naturaleza especial" l l .

"Muy lejos de acabar con estas diferencias de hecho, el Estado descansa sobre estas premisas, sólo se siente como Estado Político y sólo hace valer su generalidad en contraposición a estos elementos que forman parte de él" 'la.

En este orden de ideas, la superación política se. hace de un modo limitado y abstracto y por mediación del Estado. "Es cierto que, en las épocas en que el

Estado Político brota violentamente, .como tal Estado Político, del seno de la sociedad burguesa . . .el Estado puede y debe avanzar hasta la abolición de la re- ligión, hasta su destrucción, pero sólo a la manera como avanza hasta la aboli- ción de la propiedad privada, hasta las tasas máximas, hasta la confiscación de bienes, hasta el impuesto progresivo, como avanza hasta la abolición de la vi- da" 119 .

A pesar de la restauración de la religión y de la propiedad privada, la emancipación humana es el producto histórico de una auténtica "revolución política" e implica al mismo tiempo, "la disolución de la vieja sociedad" 120 .

Esta vieja sociedad "sobre la cual descansaba el Estado que se ha enajenado al pueblo" 121 , era "la sociedad del Poder Señorial" 122 .

¿Cuál es o en qué consiste la revolución política implícita en la emancipa- ción política?

Para contestar esta pregunta hay que cuestionarse por la organización o es- tructura de la vieja sociedad que es afectada por la revolución política en cues- tión.

Marx, nos aclara este enigma: "¿Cuál era el carácter de la vieja sociedad? Una palabra la define: "El feudalismo" .

Esta sociedad tenía una especificidad histórica que M-, en pinceladas maestras, nos refiere:

"La vieja sociedad civil tenía un carácter directamente político; en ella, los elementos de la vida civil, por ejemplo laposesión de los bienes, o la fami- lia, o el tipo y el modo del trabajo, se habían elevado alplano elementos de la vida estatal, bajo la forma de la propiedad territorial, el estamento o la corporación. Determinaban, bajo esta forma, las relaciones entre los in- dividuos y el conjunto del Estado, es decir, sus relaciones políticas o, lo que tanto vale, sus relaciones de separación y exclusión con respecto a las otras partes integrantes de la sociedad" 124 . En esa sociedad la comunidad política, el "espíritu político", se encontra-

ba en "confusión de la vida civil" lZs . "En aquella organización de la vida del pueblo, la posesión de bienes o el

trabajo no elevaban al plano de elementos sociales, sino que, por el contrario, se llevaba hasta su extremo su separación del conjunto del Estado, para consti- tuirlo en sociedades aparte dentro de la sociedad" 126.

En el feudalismo "las funciones y condiciones de la vida de la sociedad ci- vil seguían siendo funciones y condiciones políticas, aunque políticas . . .dicho de otro modo, excluían al individuo del conjunto del Estado y convertían la re- lación especial de su corporación con el conjunto del Estado en su propia rela- ción general con la vida del pueblo. . ." l Z 7 .

El feudalismo implicaba una consecuencia históricoestructural: "el que la unidad del Estado se revelara necesariamente como la conciencia, la voluntad y h acción de la unidad del Estado, y que el poder del Estado se manifestara, a sí mismo, como incumbencia particular de un señor disociado del pueblo y de sus servidores" lZ8 .

Ahora, se puede contestar que la revolución política es la disolución de esa organización social y estatal: "La revolución política suprimió . . . el carácter político de la sociedad civil. Escindió la sociedad civil en sus partes integrantes más simples, de una parte los individuos y de otra los elementos materiales y espirituales. . . Rompió las ataduras del espíritu político . . .lo liberó de su con- fusión con la vida civil y lo constituyó, como la esfera de la comunidad, de la incumbencia general del pueblo . . .la incumbencia pública como tal se conver- tía ahora en la incumbencia general de todo individuo, y la función política pa- saba a ser su función general" 129.

En su contenido histórico la revolución política derrocó el "poder señorial" y "elevó los asuntos del Estado a asuntos del pueblo y constituyó el Estado Po- lítico como incumbencia general, como Estado real, acabó necesariamente con todos los estamentos, corporaciones, gremios y privilegios, que eran otras tantas expresiones del divorcio entre el pueblo y su comunidad" 130.

La revolución política sacude "el yugo político'' y su esencia histórica se manifiesta en que al mismo tiempo que es emancipación política, es emancipa- ción de la sociedad civil: "La emancipación política fue, al mismo tiempo, la emancipación de la sociedad civil con respecto de la política, su emancipación hasta de la misma apariencia de un contenido general" 13' .

En una palabra, la revolución constituye una doble emancipación. Al indi- viduo da la libertad religiosa y al Estado autonomización relativa de la propie- dad privada y de los estamentos privados.

Estas son las premisas teóricas que permiten a Marx identificar esta revolu- ción con la revolución burguesa, la constitución del Estado Político con la diso- lución del orden feudal: "La.revolución política es la revolución de la sociedad burguesa" 132 .

Ahora bien, el contenido histórico de esta revolución histórica no se redu- ce a la disolución de la sociedad feudal, sino que, también, implica "la disolu- ción de la sociedad burguesa en individuo independiente" 133, que impone la consideración del hombre "como miembro de la sociedad burguesa".

"La constitución del Estado Político y la disolución de la sociedad burgue- sa en individuos independientes . . .se llevaba a cabo en un sólo acto" 13'.

A partir de este momento del desarrollo del Estado: "Este hombre, el miembro de la sociedad civil, pasaba a ser ahora la base, la premisa del Estado Político" 13s .

Esta revolución política genera una profunda implicación ideológica que de manera inmediata se pone de manifiesto en la concepción del hombre. Por- que objetivamente en la sociedad burguesa: "La determinada actividad de vida y la situación de vida determinada descendieron hasta el plano de una significa- ción puramente individual" 136.

En virtud de esta revolución política: "el hombre, en tanto miembro de la sociedad burguesa, es considerado como el verdadero hombre, por el hombre . . .por ser el hombre visto en su inmediata existencia sensible e individual" 13'.

En esta concepción del hombre la distinción que se establece es la de hombre político-hombre real.

Para esta ideología "el hombre político es solamente el hombre abstracto y artificial, el hombre como persona alegórica, moral" 138 . En cambio: "El hombre real sólo es reconocido . . .bajo la forma del individuo egoísta; el verda- dero hombre es reconocido solamente bajo la forma del citoyen abstracto" 'j9.

En otros términos, la revolución burguesa "proclama la legitimidad del hombre egoísta" 140 .

Esta lógica histórica de la revolución política burguesa, que se traduce en ideología, le parece a Mam "algo enigmático", que se produzca justo en el mo- mento en que el hombre "comienza precisamente a liberarse, en que empieza a derribar todas las barreras entre los distintos miembros que lo forman y a crear- se una conciencia política" 141 .

Este proceso revolucionario rebaja incluso "la ciudadanía, la comunidad política, al papel de simple medio para la conservación de los llamados dere- chos humanos . . .se declara al citoyen en servidor del hombre egoísta, degra- dándose con ello la esfera en que los hombres se comportan como una comuni- dad" 142

Para esta ideología burguesa, tal y como anteriormente se apuntara, el hombre, todo hombre, se revela en su trascendencia "como ser soberano". En la sociedad burguesa ese hombre puede emanciparse políticamente, adquiere el derecho de ciudadanía, dentro del Estado reclama y obtiene los llamados dere- chos del hombre. Esos derechos generales del hombre adquieren especificidad y concreción política en el Estado burgués. ¿Cuáles son y en qué consisten? o ¿Cuál es su contenido?

Para Marx "los derechos del hombre bajo su forma auténtica, bajo la for- ma que le dieron sus creadores . . .estos derechos humanos son, en realidad, de- rechos políticos, que sólo pueden ejercerse viviendo en comunidad con otros hombres. Su contenido es la participación en la comunidad y, concretamente, en la comunidad política, en el Estado" 143.

El primero de esos derechos humanos, es: "El libre ejercicio de los Cultos", o sea "el privilegio de la creencia religiosa" 144. Aquí, Marx está reafirmando su concepción de la relación entre Estado y religión que lo aleja de Bauer, pues, para éste la adquisición de los derechos generales del hombre está condicionada a que se sacrifique este privilegio.

Valga esta reiteración porque con frecuencia se manipula la expresión de que "la religión es el opio del pueblo". Esta expresión hace referencia a la fun- ción histórica y política de la religión en determinados contextos de lucha de clases en que la religión es instrumento e instrumentalizada por las clases domi- nantes para justificar la permanencia de su dominio.

Su posición -la de Marx- es clara y definitiva, los derechos políticos "no presuponen en modo alguno . . .la abolición absoluta y positiva de la religión en general" 145. Muy por el contrario afirma que: "El privilegio de la creencia reli- giosa es un derecho humano general" 146 . Además, sostiene el criterio siguiente: "La incompatibilidad con la religión es algo tan ajeno al concepto de los dere- chos del hombre, que entre éstos se hace figurar expresamente el derecho a pro- f e m una creencia religiosa. . ." 147.

El Estado burgués también, garantiza a todo hombre el derecho a la liber- tad. ¿En qué consiste este derecho? Marx focaliza la práctica de la sociedad burguesa y responde: "La explicación práctica del derecho humano de la liber- tad es el derecho humano de la propiedad privada" 1 4 0 . En una palabra, la pro- piedad se expresa como derecho humano general, en el derecho a la libertad y corresponde al Estado asignarle su significación política.

En el plano jurídico-políticoestatal la libertad se expresa como "el dere- cho de hacer y emprender todo lo que no perjudique a los demás" 149. Y el derecho humano de la propiedad como "el derecho a disfrutar de su patrimonio libre y voluntariamente sin preocuparse de los demás hombres, independiente- mente de la sociedad; es el derecho del interés personal" lS0.

En este contexto: "Se trata de la libertad del hombre considerado como una mónada, aislado, replegado sobre sí mismo" 15' .

La libertad individual y su aplicación práctica por el Estado en la sociedad civil "forman el fundamento sobre qué descansa la sociedad burguesa" lS2. Y esa sociedad se tipifica como la: "Sociedad que hace que todo hombre encuen- tre en los demás, no la realización, sino, por el contrario, la limitación de su li- bertad y que proclama como superior a todo el derecho humano" lS3.

El derecho a la igualdad considerado por Marx "en su sentido político", según este punto de fista "no es otra cosa que la igualdad de la liberte" lS4. O sea, se limita al igualitarismo jurídico-político formal inherente al Estado bur- gués. Tal y como Mam lo afirma, la igualdad es "el derecho de todo hombre a considerarse como una mónada que no depende de nadie" 1 5 5 .

Otro derecho humano general que se garantiza en el Estado Político, es el derecho a la seguridad. Para Marx este "es el supremo concepto social de la sociedad burguesa" 1 5 6 . ES "el concepto de la policía". Desde la óptica de este concepto "la sociedad existe sola y únicamente para garantizar a todos y cada uno de sus miembros la conservación de su persona" lS7 .

La crítica mamiana se encarga de situar cuál es el verdadero contenido de

los llamados derechos humanos. En primer lugar, hay que puntualizar que, el hombre sujeto de derechos cívicos: "Es sencillamente, el miembro de la sacie- dad burguesa" lS6 .

Esos derechos políticos "no son otra cosa que los derechos civiles de la so- ciedad civil, es decir, los derechos del hombre egoísta, del hombre que vive al margen del hombre y de la comunidad" lS9. E1 hombre que se supone sustrato material-político es al miembro de la sociedad burguesa, al que se le llama "hombre"; "el hombre por antonomasia" 160.

En segundo lugar, esta referencia histórica a la sociedad burguesa, determi- na la limitación de los derechos humanos: "ninguno de estos derechos del hom- bre va más allá del hombre egoísta, del hombre considerado como miembro de la sociedad burguesa; es decir, del individuo re-flejado en sí mismo, en su inte- rés privado y ese árbitro individual y disociado de la comunidad'' 16' .

Esos derechos cívicos: "Muy lejos de concebir al hombre como ser genéri- co . . .hacen, por el contrario, de la sociedad un marco externo a los individuos, una limitación impuesta a su independencia originaria" 162. Dejando en pie un único nexo que mantiene a los hombres en cohesión: "la necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la conservación de su propiedad y de su egoísta persona" 163.

Los derechos políticos iievan, al mismo tiempo, "a su culminación el idea- lismo del Estado . . .el materialismo de la sociedad civil" 164.

111. EMANCIPACION POLITICA / EMANCIPACION HUMANA EN GENE- RAL: "DOS COSAS DISTINTAS"

Tal y como se señalara anteriormente, Marx no confunde estas dos catego- rías de la emancipación. Distingue la "emancipación como ciudadanos del Esta- do" es decir, la emancipación política de la emancipación humana en gene- ral.

Como ya se ha planteado en qué consiste la emancipación política, esta- bleceremos en qué consiste, según Marx, la emanciphción humana.

Lo primero que hay que establecer es que entre la emancipación política y la emancipación humana general existe una diferencia de dimensión, pues, mientras la primera se concretiza en un marco histórico-estatal específico (la sociedad civil y Estado burgueses), la segunda, en Mam, está relacionada "con el futuro general del hombre"

¿Qué es la emancipación humana? La lectura de la esencia de esta catego- ría deviene problemática. En primera instancia, porque el propio Marx no es claro y preciso en su definición. Cosa diferente sucede con la esencia de la cate- goría emancipación política, que s í se define. Y, en segunda instancia, la posible definición que podría intentarse aparece velada en el tratamiento de la propia Cuestión Judía.

Según Marx el judaísmo ocupa una "posición especial" en la sociedad bur- guesa: "el mundo esclavizado de nuestros días" 167. Históricamente: "El judío, que en la sociedad burguesa se presenta bajo la apariencia de un miembro apar- te, es, en realidad, la manifestación específica del judaísmo de la sociedad bur- g u a 9 , 168

El judaísmo se ha mantenido "al lado" de la sociedad burguesa: "el judaís- mo no se ha conservado a pesar de la historia, sino gracias a ella" 169.

' "La sociedad burguesa engendra constantemente al judío en sus propias entrañas" 170.

De este modo, entre el fundamento de la religión judía y la sociedad bur- guesa se establece una identidad, en la que un término materializa al otro.

¿Dónde o en qué reside esa identidad? En que ambos términos tienen el mismo elemento social por fundamento. El prinoipio de la sociedad burguesa es la "necesidad práctica, el egoísmo" 171 . En esta sociedad: "El Dios de la necesi- dad práctica y del egoísmo es el dinero'' 172.

El principio de la sociedad que "se manifiesta en toda su pureza tan pron- to como ésta alumbra de su seno, ya completo y acabado, el Estado políti- co" 173, es, a su vez, el fundamento de la religión judía.

El judaísmo es: "La religión de la necesidad práctica. . ." IT4. ES "el mun- do del egoísmo" . ES la usura, el dinero, el poder del dinero, el interés egoís- ta.

El judaísmo es un "elemento social específico" 176, Y, no un elemento cualquiera, sino que es ''un elemento antiiocial presente- de carácter gene- ral" 177 .

En el pensamiento de Marx, judaísmo, sociedad burguesa y cristianismo son términos de una identidad, que nos explica "el señorío del judaísmo sobre el mundo cristiano" l 78 .

"El cristianismo ha- brotado del judaísmo" 179. Pero, al mismo tiempo: "El cristianismo es la 'sublimación mental del judaísmo" laO.

El cristianismo no logra la superación del judaísmo real: "El crktianismo fue desde el primer momento el judío teorizante; el judío es, en cambio, el cris- tianismo práctico, que se ha vuelto de nuevo judío" .

La identidad indicada se corona con la siguiente expresión: "El judaísmo llega a su apogeo con la coronación de la sociedad burguesa; pero la sociedad burguesa sólo se corona en el mundo cristiano" la2.

Entonces, ¿en qué consiste la emancipación humana? La interpretación que hacemos del texto de Marx elabora la tesis de que ésta consiste en superar

el judaísmo: "Para nosotros, el problema de la capacidad del judío para emanci- parse . . .es el problema del elemento social específico que es necesario vencer para superar e ~ u d a í s m ~ " ~ ~ ~ .

La emancipación humana, "la emancipación humana pura y simple" es "emancipar del judaísmo a la humanidad" 'O4. Consiste y significa emancipar al hombre "en contra de la expresión práctica suprema bajo la que se manifiesta la autoenajenación del hombre" 'O5.

"Emancipar socialmente al judío equivale a emancipar del judaísmo a la sociedad" lU6.

Al sostener la categoría de la emancipación humana general, Marx piensa en "acabar con la esencia empírica del judaísmo'' lo'. Lo cual no lo concibe como "un acto filosófico, teológico", sino como un acto social, porque es en la estructura de la sociedad burguesa en donde ubica el judaísmo: "en la sociedad burguesa se realiza y se ha realizado ya de un modo general la esencia del judío. No es, por tanto, en el Pentateuco o en el Talmud, sino en la sociedad actual, donde hay que buscar la esencia del judío de hoy, considerado no como un ser abstracto, sino como un ser eminentemente empírico. . ." 'Oo .

Estas premisas le permiten a Marx sostener que "la emancipación política no es la emancipación humana" 'Og. Y, una segunda tesis más abstracta: "Toda emancipación es la reducción del mundo humano, del mundo de las relaciones, al hombre mismo" lgO.

EPILOGO

La historia de la Cultura Moderna no puede hacer abstracción del "eslabón histórico del marxismo" (GRAMSCI). El presente ensayo sobre la concepción marxista de la relación entre Estado y religión no pretende un desenvolvimiento novedoso de las tesis marxistas originales respecto de la teoría de la religión. Por de más, ello estaría muy lejos de nuestras posibilidades teóricas.

En la valoración histórica y teórica de la religión hemos hecho abstracción de su definición, así como de la noción de Estado. Aquí no se trata de construir ni la teoría del Estado ni la teoría de la religión.

Por el contrario, se trata, como tarea fundamental, de establecer la con- cepción marxista de la relación entre Estado y religión (Revolución-Religión), en el contexto de un continente en el que dicha imbricación es históricamente inevitable.

Pensamos, que en este punto radica la "trascendencia de la "Cuestión Ju- día". Es decir, desde la perspectiva de pensar el texto como latinoamericano en búsqueda de un engarce entre cambio (sociedad civil) y Estado (sociedad políti- ca).

El ensayo que presentamos se limita a fichar o describir el pensamiento de

36ux, con el propósito expreso de evitar la desvirtualización del pensamiento marxista. Porque, tal y como señala Lenin, en el primer párrafo del texto Esta- do y Revolución, el pensamiento revolucionario de Marx muchas veces es ado- cenado, es decir, despojado de su contenido revolucionario para expresamente eonformarlo al desarrollo del capitalismo.

Marx, es profundamente libertario. Para él la práctica religiosa no contra- dice a la praxis estatal, pero, al mismo tiempo, se profesa materialista y ateo. En su doctrina materialismo, ateísmo y religiosidad sólo presentan una contra- dicción filosófica, no política. Esto fue lo que expresó Gramsci cuando dijo: "Políticamente, el materialismo está cerca del pueblo, de las creencias y los prejuicios e incluso de las supersticiones populares".

Y, puede sostenerse que, de alguna manera, el marxismo, también le reco- noce al cristianismo el hecho de ser una fuerza histórica en los movimientos so- ciales de los oprimidos. Engels, es el primero en establecer un cierto paralelismo histórico entre el movimiento cristiano primitivo y el movimiento socialista mo- derno: "El paralelo entre los dos fenómenos históricos atrae nuestra atención ya desde la Edad Media, en los primeros levantamientos de los campesinos opri- midos y particularmente de los plebeyos de las ciudades. Estos levantamientos como todos los movimientos de masas de la Edad Media, estaban obligados a Nevar la máscara de la religión y aparecieron como la restauración del cristianis- mo primitivo para salvarlo de la difusión de la degeneración. Pero detrás de la exaltación religiosa había en todas las ocasiones un interés mundano sumamen- te tangible. Esto apareció en forma muy visible en la organización de los labo- ristas bohemios bajo Juan Zizka, de gloriosa memoria. Pero esta característica impregna toda la Edad Media, hasta desaparecer en forma gradual después de la guerra campesina de Alemania, para revivir con los obreros comunistas después de 1830. Los revolucionarios comunistas franceses, y también en particular Weitling y sus partidarios, se refirieron al cristianismo primitivo mucho antes de las palabras de Renan: si quisiera darles una idea sobre las comunidades cristia- nas primitivas, les diría que estudien a una sección local de la Asociación Obre- ra Internacional". (Engels: Acerca de la historia del Cristianismo primitivo).

Marx, por su lado, reconoció que: "Los principik sociales del cristianismo justificaron la esclavitud en la antigüedad, glorificaron la servidumbre en la Edad Media, y saben también, defender la opresión del proletariado, aunque para ello pongan rostro lastimero.

Los principios sociales del cristianismo predican la necesidad de una clase gobernante y una oprimida, y lo único que tienen para ésta Última es el piadoso deseo de que la otra se muestre caritativa".

NOTAS

1. Marx, Karl. "Sobre la Cuestión Ju- día7'. En Mari: Escritos de Juventud. Ed. Fondo de Cultura Económica. México, 1982. pp. 463490.

2. Ibid. pág. 465. 3. Ibid. pág. 465. 4. Ibid. pág. 464. 5. Ibid. pág. 464. 6. Ibid. pág. 465-6. 7. Ibid.pág.466. 8. Ibid. pág. 466. 9. Ibid. pág. 464. 10. Ibid. pág. 464. 11. Ibid. pág. 464. 12. Ibid. pág. 464. 13. Ibid. pág. 466. 14. Ibid. pág. 466. 15. Ibid. pág. 466. 16. Ibid. pág. 466-7. 1'7. Ibid. pág. 467. 18. Ibid. pág. 467. 19. Ibid. pág. 467. 20. Ibid. pág. 467. 21. Ibid. pág. 467. 22. Ibid. pág. 467. 23. Ibid.pág.467. 24. Ibid. pág. 467. 25. Ibid. pág. 467. 26. Ibid. pág. 466. 27. Ibid. pág. 464. 28. Ibid. pág. 468. 29. bid. pág. 468. 30. Ibid. pág. 468. 31. Ibid. pág. 468. 32. Ibid. pág. 468. 33. Ibid. pág. 468. 34. Ibid. pág. 468. 35. Ibid. pág. 468. 36. Ibid. pág. 468. 37. Ibid. pág. 468. 38. Ibid. pág. 468. 39. Ibid. pág. 472. 40. Ibid. pág. 473. 41. Ibid. pág. 473. 42. Ibid. pág. 473. 43. Ibid. pág. 473. 44. Ibid. pág. 474. 45. Ibid. pág. 471.

46. Ibid. pág. 468. 47. Ibid. pág. 468. 48. Ibid. pág. 467. 49. Ibid. pág. 471. 50. Ibid. pág. 472. 51. Ibid. pág. 471. 52. Ibid. pág. 471. 53. Ibid.pág.471-2. 54. Ibid. pág. 472. 55. Ibid. pág. 473. 56. lbid. pág. 475. 57. Ibid. pág. 473. 58. Ibid. pág. 473. 59. Ibid. pág. 473. 60. Ibid. pág. 473. 61. Ibid. pág. 469. 62. Ibid. pág. 473. 63. Ibid. pág. 469. 64. Ibid. pág. 469. 65. Ibid. pág. 469. 66. Ibid. pág. 469. 67. Ibid. pág. 469. 68. Ibid. pág. 473. 69. Ibid. pág. 469. 70. Ibid. pág. 469. 71. Ibid. pág. 469. 72. Ibid. pág. 469. 73. Ibid. pág. 468. 74. Ibid. pág. 471. 75. Ibid. pág. 470. 76. Ibid.pág.470. 77. Ibid. pág. 470. 78. Ibid.pág.470. 79. Ibid. pág. 470. 80. Ibid. pág. 4fi. 81. Ibid.pág.4jo. 82. Ibid.pág.471. 83. Ibid..pág. 471. 84. Ibid. pág. 471. 85. Ibid.pág.471. 86. Ibid. pág. 470. 87. Ibid.pág.471. 88. Ibid. pág. 470. 89. mid. pág. 475. 90. Ibid. pág. 475.

91. Ibid. pág. 475. 92. Ibid. pág. 475.

93. Ibid. pág. 475. 94. Ibid. pág. 47 1. 95. Ibid.pág.471. 96. Ibid. pág. 472. 97. Ibid. pág. 475. 98. Ibid. pág. 475-6. 99. Ibid. pág. 475. 100. Ibid. pág. 483. 101. Ibid. pág. 472. 102. Ibid. pág. 472. 103. Ibid. pág. 472. 104. Ibid. pág. 473. 105. Ibid. pág. 472. 106. Ibid. pág. 468. 107. Ibid. pág. 468. 108. Ibid. pág. 468. 109. Ibid. pág. 469. 110. Ibid. pág. 464. 111. Ibid. pág. 169. 112. Ibid. pág. 468. 113. Ibid. pág. 469. 114. Ibid. pág. 469. 115. Ibid. pág. 469. 116. Ibid. pág. 469. 11 7. Ibid. pág. 469. 118. Ibid. pág. 469. 119. Ibid. pág. 472. 120. Ibid. pág. 481. 121. Ibid. pág. 481. 122. Ibid. pág. 481. 123. Ibid. pág. 481. 124. Ibid. pág. 481. 125. Ibid. pág. 482. 126. Ibid. pág. 481. 127. Ibid. pág. 482. 128. Ibid. pág. 482. 129. Ibid. pág. 482. 130. Ibid. pág. 482. 131. Ibid. pág. 482. 132. Ibid. pág. 481. 133. Ibid. pág. 483. 134. Ibid. pág. 483. 135. Ibid. pág. 482. 136. Ibid. pág. 482. 137. Ibid. pág. 483. 138. Ibid. pág. 483. 139. Ibid. pág. 483. 140. Ibid. pág. 480. 141. Ibid. pág. 480.

142. Ibid. pág. 480. 143. Ibid. pág. 476-7. 144. Ibid. pág. 476. 145. Ibid. pág. 477. 146. Ibid. pág. 478. 147. Ibid. pág. 477. 148. Ibid. pág. 479. 149. Ibid. pág. 478. 150. Ibid. pág. 479. 151. Ibid. pág. 478. 152. Ibid. pág. 479. 153. Ibid. pág. 479. 154. Ibid. pág. 479. 155. Ibid. pág. 479. 156. Ibid. pág. 479. 157. Ibid.pág.479. 158. Ibid. pág. 478. 159. Ibid. pág. 478. 160. Ibid. pág. 478. 161. Ibid. pág. 480. 162. Ibid. pág. 480. 163. Ibid. pág. 480. 164. Ibid. pág. 482. 165. Ibid. pág. 463. 166. Ibid. pág. 464. 167. Ibid. pág. 485. 168. Ibid. pág. 487. 169. Ibid. pág. 487. 170. Ibid. pág. 487. 171. Ibid. pág. 487. 172. Ibid. pág. 487. 173. Ibid. pág. 487. 174. Ibid pág. 488. 175. Ibid. pág. 488. 176. Ibid. pág. 485. 177. Ibid. pág. 486. 1 7 8. Ibid. pág. ,486. 179. Ibid. pág. 489. 180. Ibid. pág. 489. 181. Ibid. pág. 489. 182. Ibid. pág. 289. 183. Ibid. pág. 485. 184. Ibid. pág. 486. 185. Ibid. pág. 286. 186. Ibid. pág. 290. 187. Ibid. pág. 290. 188. Ibid. pág. 489490. 189. Ibid. pág. 476. 190. Ibid. pág. 483.