(o la paradoja de un dios vulnerable) plutarco bonilla · 2011. 11. 9. · los servicios que...

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Dios es soberano, pero...(o la paradoja de un Dios vulnerable)

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Dios es soberano, pero... | © Plutarco Bonilla

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Barcelona, 2011

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Dios es soberano,pero...(o la paradoja de un Dios vulnerable)

Plutarco Bonilla


ÍNDICE

Dos notas preliminares ...................................... 5Dios sobre todas las cosas ................................ 6El corazón del Decálogo ................................... 9Pero antes ....................................................... 13Y después ........................................................ 17El porqué de este análisis ................................. 22

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Dos notas preliminares

Por qué escribimos este artículo

El lenguaje común que muchos cristianos evangélicos utilizan (¿utiliza-mos?) revela una particular concepción teológica –tanto de la vida personal, biográfica, como de la historia– que no condice con la enseñanza global de las Sagradas Escrituras. Esa concepción queda atrapada en un estadio cuasi pri-mitivo del desarrollo de la revelación, tal como este se nos presenta en las mis-mas páginas del texto bíblico. O, lo que no sabemos si es mejor o peor, queda atrapada en el propio sistema teológico formulado a priori (por las razones que sean), que no toma en cuenta aspectos fundamentales de la teología... bíblica (no necesariamente “sistemática” o “dogmática”). Nos preguntamos, con todo respeto, si, además, no se trata de haber quedado estancados en un estadio “ingenuo” de la fe, lo que en el propio lenguaje neotestamentario se explica con la metáfora de tomar leche y no comer vianda sólida (véase Hebreos 5.21-14 y cf. 1 Pedro 2.2).

Para escapar de la difícil situación en que nos coloca la pregunta sobre el mal y el dolor en su multiforme manifestación, los propios cristianos han busca-do algunas “salidas” que, perdónesenos la manera cruda de expresarlo, “hagan-quedar bien a Dios”1 (como si Dios así lo necesitase).

Como suele ser nuestro estilo de trabajo en muchos de los textos que nos hemos atrevido a escribir, comenzamos nuestras reflexiones con una ambien-tación general que suele ir algo (o mucho, según el contexto) más allá de las estrictas limitaciones del tema. Con ello pretendemos dibujar una especie de “telón de fondo”, de panorama escénico, que nos permita, ya sea por ubicación

1 *Deseo expresar mi agradecimiento al Dr. José E. Ramírez y a mi hijo Daniel Bonilla por las valiosas observaciones que me hicieron cuando leyeron el borrador de este texto. Y al Prof. Ricardo Moraleja, con quien conversé sobre algunos aspectos de este trabajo. De lo que aquí se dice, soy el único responsable.Creo personalmente que se trata de eso, pero en el marco de la elaboración de una teología que sea congruente en sus propios postulados internos. El problema es casi tan antiguo como el ser humano (por lo menos desde que este comenzó a reflexionar sobre su propia creencia en la divinidad) y, por supuesto, no se limita al cristianismo. Las soluciones propuestas van desde la afirmación de que Dios mismo es el creador del mal (o, al menos, que este procede de él), hasta la situación actual, que, en última instancia lo que refleja es perplejidad, pasando, como se dice luego en el texto, por la afirmación de que existen dos dioses: el del bien y el del mal. Véase lo que decimos al final de este trabajo.


o por contraste, encontrarle un sentido más pleno y más amplio al tema que in-tentamos desarrollar. Además, aquí y allá pueden aparecer breves acotaciones relacionadas con nuestro presente.

Cuando hablamos de historia

Cuando hablamos de “historia” y nos referimos a pueblos muy antiguos, hemos de ser muy precavidos pues el uso de tal término puede resultar bastante traicionero.

El desarrollo de la historiografía ha demostrado que cuando usamos hoy la palabra “historia” no siempre queremos decir lo mismo al aplicarla a épocas muy distintas y muy separadas unas de otras en el tiempo. Por eso, aun en un mismo autor, el vocablo puede usarse polisémicamente.

“Historia” es palabra de origen griego. Pero originalmente ιστορια no significaba lo que su transliteración a nuestra lengua significa. Para los antiguos griegos, la palabra quería decir “investigación”, “conocimiento”. Solo en la época de Aristóteles, probablemente, adquiere un significado semejante a lo que hoy entendemos por historia.

Más aun, los relatos antiguos que nosotros calificamos de “historia” o de “históricos”, no lo son desde el punto de vista de las categorías dominantes en la historiografía contemporánea. Aunque haya un sustrato que podríamos calificar de “real”, muchos de ellos no son sino la interpretación de ese sustrato desde categorías totalmente distintas, con propósitos específicos que no pretenden ser simplemente descriptivos. Esto hay que tenerlo siempre presente también al leer las “historias” bíblicas.

“Dios sobre todas las cosas”

El estudio de la historia de las religiones nos muestra que en muchas de ellas –nos referimos en particular a las politeístas– suele postularse la existencia de un dios2 que es soberano no solo sobre todas las cosas sino

2 Consideramos que, en términos generales, puede afirmarse que “en la ortografía no hay teolo-gía” y que “la ortografía nada tiene que ver con el respeto real que una persona, una entidad o un concepto le merezcan al escritor”. Sin embargo, sí es de recibo sostener que, al creer lo contrario, la ortografía puede, en efecto, inducir a errores teológicos o a nociones equivocadas en lo concerniente al respeto debido (véase: Plutarco Bonilla A., “¿MAYÚSCULAS o minúsculas?”, en Revista bíblica [Buenos Aires: Asociación Cultural ESDEVA, 1997/1], año 59-Nueva Época, nº. 65, págs. 33-43). Por eso, aclaramos que, aunque todos hacemos distinciones entre aquel a quien consideramos “el dios verdadero”

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también sobre todos los demás dioses. En algunos casos no se trata de un dios que ocupe la cúspide de la escala divina o la presidencia de la corte celestial, sino que se postula, a la cabeza del Consejo divino, la existencia de una pareja heterogénica3 de dioses.

Puede darse, además, el caso –tal el que nos plantea, por ejemplo, el zoroastrismo– de dioses en eterna, incesante e irresoluble enemistad. Entonces, en la lucha entre ellos el triunfo será siempre alternado, sin que se vislumbre a ciencia cierta que uno de esos dioses logrará el definitivo. Así, Ormuz (Ahura Mazda) y Ahriman se comparten, ex aeternitate y per aeternitatem el dominio del mundo.4

Aun cuando no se postulen estas fuerzas antagónicas al estilo que acabamos de señalar, se da el caso de que en algunas religiones politeístas, en las que sí se afirma que entre los dioses (sean pocos o muchos) hay uno de ellos que ejerce la función de dios soberano, este no siempre fue soberano ni lo sería por siempre. Así nos encontramos, como especie de modelo de este

y los “otros” dioses, utilizaremos la palabra “Dios”, con inicial mayúscula, cuando hablemos del Dios de las religiones monoteístas, sin distingos entre estas. Los términos “dios” y “dioses” los reservaremos para cuando del politeísmo se trate. Con frecuencia utilizaremos, en textos nuestros, la palabra Yavé para referirnos al Dios del Antiguo Testamento, pero respetaremos la diferente grafía de ese nombre cuando echemos mano de citas textuales, ya sea de la propia Biblia o de otras obras. Como es natural, en lo que se refiera a los nombres propios de los dioses, de cualquier religión, los escribi-remos con inicial mayúscula, como corresponde a las prácticas ortográficas de nuestra lengua. Los nombres propios que aparezcan en citas bíblicas o en otras obras se transcribirán tal como estén en el texto que se cite.

3 Heterogénica, i. e., de diferente genus. Usamos esta palabra para evitar el término “heterosexual”, que hace referencia muy explícita a los órganos que definen el “sexo” entre los dioses. No desconocemos, no obstante, que las teogonías y la teomítica en general suelen describir con crudeza las eróticas y con frecuencia violentas relaciones entre estos dioses, provocadas, precisamente, por este heterogenus, que no deja de manifestar entre esos seres supuestamen-te superiores los mismos defectos y vicios que experimentan los mortales. En el caso de la religión helénica, y tomando en consideración que la paideia griega se realizaba con base en los poemas homéricos, no es de extrañar que pensadores como Heráclito lanzaran fortísimos ataques contra esas concepciones de la divinidad, ni que críticos como Evémero –cuya doctrina se conoce como evemerismo– propusieran que “los dioses son simplemente humanos a quienes sus méritos, los servicios que prestaron a sus semejantes, valieron honores divinos” (Pierre Grimal, Diccionario de mitología griega y romana [Buenos Aires: Ediciones Paidós, edición castellana revisada por el autor, 1982], “Introducción”, pág. xxi; y vide infra, en el texto y en las notas 5 al 11, lo que se dice en relación con datos de la mitología griega). 4 “Ya en los más antiguos Gāthās [himnos compuestos por Zoroastro o Zaratustra]...Ahura Mazda, el Espíritu del Bien,... se opone al Espíritu del Mal, Ahriman, el dios de la enfermedad y de la muerte...; éste no tardó en alcanzar un papel preponderante; terminó incluso por ser promovido, sobre todo en los magos y en los mithraís-tas, al rango de una divinidad segunda, de la que procede todo el mal del universo, con quien Ormadz compartirá el poder mientras dure el mundo [...]. Así lo expresa uno de los más antiguos himnos gâthicos del Avesta (Yasna 30): “En el comienzo había dos Espíritus gemelos, que existían también cada uno para sí. Y cuando los dos Espíritus coincidieron en el primer ser creado, establecieron la vida y la muerte, y así será hasta el fin del mundo: el infierno para los malos, el cielo para los justos” (Jacques Chevialier, Historia del pensamiento, tomo I: El pensamiento antiguo [Madrid: Aguilar, 1958], pág. 24). Para el desarrollo de esta idea en el zoroastrismo, véase, en la misma obra: “(*18) El dualismo en el pensamiento iranio. Aborrecimiento de la mentira y el mal” y “(*19) La religión de los magos, su influencia y su posteridad”, págs. 542 Y 543, respectivamente. También la bibliografía específica que se menciona en la pág. 40 y el artículo “Zoroastrianism” en la Encyclopaedia Britannica. (Nótese que a ese Espíritu del Bien se lo llama Ahura Mazda, Ormadz u Ormuz, variaciones de un único nombre). Para los Yasna, véase http://www.avesta.org/yasna/yasna.htm#y28).


“fenómeno”, que en el panteón griego, Zeus era el Señor de los dioses, pero solo lo fue en el período Olímpico.5

En la obscuridad de los tiempos remotísimos, antes de Zeus fue dios supremo Urano,6 consorte de Gea.7 Pero su hijo menor, Kronos (Κρονος),8 de la estirpe de los Titanes (y, por ende, de la primera generación divina), se rebeló contra su padre, a quien le cercenó los testículos con una acutísima hoz que su madre le dio. En esa rebelión lo ayudaron sus hermanos (los otros Titanes, los Hecatonquiros y los Cíclopes), a quienes liberó, pues Urano los había encarcelado. Kronos pasó a ser el dios soberano, después de haber arrojado de nuevo al Tártaro a sus propios hermanos.

Pero estaba profetizado que “algún día” él también dejaría de ser el primero entre los dioses, pues sería desbancado por uno de sus hijos.9 Contra Kronos se rebelaron los Olímpicos, que constituían la segunda generación divina. Y de ellos es Zeus quien se impone, ayudado por sus hermanos y hermanas, y “se queda con la preeminencia sobre el universo”.10 Con él se inaugura el período Olímpico.11

En ese contexto mítico y mitológico, el dios “soberano” solía rodearse de una “corte celestial” o “divina”, compuesta de dioses en algún sentido “menores”, pero poderosísimos y capaces de enfrentarse, dadas las circunstancias, al dios supremo, pues eran “menores” solo respecto de este, que era considerado el “dios de dioses” o dios por antonomasia.

De lo afirmado (como especie de patrón general, no referido concretamente a la teomítica griega), pueden verse vestigios incluso en el Antiguo Testamento de las Escrituras judeocristianas, cuando estas se leen desde la perspectiva de la historia de la religión de Israel (que no podía evitar el contacto con el

5 Ζευς en griego, que hace el genitivo en Διος. También se registra, en el nominativo, la forma Δευς, en el dialecto beocio (Henry George Liddell y Robert Scott, A Greek-English Lexicon revised and augmented throughout by Sir Henry Stuart Jones with the assistance of Roderick McKenzie [Oxford: Clarendon Press, 19699], s. v. Δευς). Muy probablemente, la forma griega Ζευς/Δευς como la latina deus provengan del reconstruido protoindoeuropeo *Dyēus. 6 Ουρανος = el Cielo. 7 Γαια = Γη la Tierra. 8 Nótese que el nombre de este dios no es Jronos (Chronos, de Χρονος), sino Kronos (Crono, de Κρονος). De hecho, posteriormente Κρονος se interpretó como Χρονος (véase Liddell, Scott et al., op. cit., s. v. κρονος). 9 Y por eso los devoraba según nacían. Véase, para toda esta parte relativa a los dioses grie-gos, las siguientes dos obras (de entre la amplia bibliografía disponible): P. Grimal, op. cit., s. v. “Urano”, “Crono”, “Gea” y N. G. L. Hammond y H. H. Scullard, The Oxford Classical Diccionary, (Oxford: Clarendon Press, 1970, s. v. “Kronos”, “Gaea”). 10 P. Grimal, op. cit., s. v. “Zeus”. 11 Se llamó así en razón de que el monte Olimpo (situado en los límites entre Macedonia y Tesalia) fue la morada de Zeus. Pero “poco a poco la residencia de los dioses se va diferenciando de la montaña tesalia, y el término Olimpo se aplica, de manera general, a las ‘moradas celestes’ donde reside la divinidad” (P. Grimal, op. cit., s. v. “Olimpo”).

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politeísmo de los pueblos circunvecinos).Dado que las primeras palabras de las Escrituras hebreas afirman de

manera categórica que “en el principio Dios...” y puesto que con harta frecuencia oímos hablar –y hablamos– de las grandes religiones monoteístas del mundo –entre las que se encuentra el cristianismo o judeocristianismo–, resulta casi natural que en la comprensión de muchos cristianos quede como obnubilado el fenómeno al que nos referimos.

Una lectura cuidadosa del texto bíblico, que tome en cuenta lo que entre líneas “se dice sin decirlo”,12 puede rastrear los mencionados “vestigios”.

Se piensa –a nuestro entender, equivocadamente– que aceptar como realidad tal manera de entender ciertos textos veterotestamentarios desmerece de la “sana doctrina” y de la “pura” exégesis (sea esta lo que sea).

Veamos si es así.

El corazón del Decálogo

El “corazón” del Decálogo no está en las propias diez (“deca”) palabras13 (proposiciones o mandatos: “logoi”), sino fuera de ellas. Fuera y previas, pues las antecede. No resulta ser mero símbolo el hecho de que ese “corazón” se inscriba, en el texto bíblico de Éxodo 20 (y al igual en Deuteronomio 5), al puro principio, antes de describir o especificar en qué consistían tales “palabras”. Es así porque se trata, en efecto, de su fundamento fundante.

Eso que hemos llamado “el corazón del Decálogo” revela ya, en su afirmación, la negación que está en el trasfondo y que ahora, en la experiencia exódica, se rechaza.

Leemos en Éxodo 20:14

12 Un periódico que se publica en San José, Costa Rica, La Prensa Libre (Apartado Postal 10121-1000, Costa Rica; edición digital: www.prensalibre.co.cr), tiene una página de humor (“La purruja”) que se define a sí misma como “La página de batalla que sin perversa intención comete la indiscreción de decir lo que se calla”. Ese artificio retórico (“decir lo que se calla”) es una especie de “reticencia”, tropo de sentencia por reflexión (según Emilio M. Martínez Amador, Diccionario gramatical [Barcelona: Editorial Ramón Sopena, S. A., 1954; s. v. “reticencia”] que el Diccio-nario de la Real Academia de la Lengua define como “Figura que consiste en dejar incompleta una frase o no acabar de aclarar una especie, dando, sin embargo, a entender el sentido de lo que no se dice, y a veces más de lo que se calla”. 13 Usamos el término “palabra” con igual o similar sentido al que tiene cuando hablamos de “las siete palabras de Cristo en la Cruz”. De hecho, el texto de Deuteronomio 10.4 llama al Decálogo “las diez palabras”. 14 Salvo que se indique otra cosa, todas las citas textuales que se hagan en este artículo están tomadas de la Biblia de Jerusalén. Nueva edición revisada y aumentada (Bilbao: Desclée de Brower, 1998), conocida comúnmente como Nueva Biblia de Jerusalén y citada de aquí en adelante, cuando sea necesario, con las siglas NBJ. Sin embargo, mantendremos siempre la numeración de capítulos y versículos que aparece en las diversas ediciones de la


1Dios pronunció estas palabras:2Yo soy Yahvé, tu Dios, que te he sacado del país

de Egipto, del lugar de esclavitud.3No tendrás otros dioses fuera de mí.4No te harás escultura ni imagen alguna de lo

que hay arriba en los cielos, abajo en la tierra o en las aguas debajo de la tierra.

5No te postrarás ante ellas ni les darás culto, porque yo Yahvé, tu Dios, soy un Dios celoso, que castigo la iniquidad…

Decir: “No tendrás otros dioses”, como complemento explicativo, y especificativo, de “Yo soy Yahvé, tu Dios”, tiene importantes implicaciones:

(1) “Yo soy Yahvé, tu Dios” es la no negación de la posibilidad de que el pueblo de Israel tuviera “otro (u otros) dios (o dioses)”. Esto dicho se corrobora de inmediato.

(2) Por un lado, por la prohibición (¿recomendación?, ¿sugerencia?, ¿exhortación?, ¿mandato?) de no tener “otros dioses” (“dioses ajenos”) delante de él (de Yavé). Si se dijo: “no tendrás” es porque estaba latente la real posibilidad de que no sucediera así y de que el pueblo erigiera para sí otro dios (u otros dioses), aunque fueran dioses adoptados de las religiones de los pueblos circundantes. De otra manera, esta afirmación negativa no pareciera tener sentido.

(3) Y, por otro, al sostener Yavé que él fue el que liberó al pueblo de la esclavitud en Egipto, se da como hecho que había otros dioses que no hacían eso (¡ni lo harían!) a favor de los pueblos que los aceptaban como tales.15

Esto último no es mera deducción ni especulación de nuestra parte, pues los mismos textos bíblicos dan clarísimo testimonio de ello. Leemos así, por ejemplo, en Deuteronomio 4:

34¿Algún dios intentó jamás venir a buscarse una nación de en medio de otra por medio de pruebas, señales, prodigios, en la guerra, con mano fuerte y

traducción conocida como “Reina-Valera” (y que corresponde a la numeración del texto hebreo). 15 En relación con los puntos (2) y (3), véase, no obstante, lo que dice el Dr. José E. Ramírez Kidd en El libro de Ruth. Ternura de Dios frente al dolor humano (San José: Editorial SEBILA, 2004), especialmente en las páginas 54-63.

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tenso brazo, con portentos terribles, como todo lo que Yahvé vuestro Dios hizo con vosotros, a vuestros mismos ojos, en Egipto?16

Pero a partir de esta experiencia, que ningún otro pueblo ha vivido, el deuteronomista “salta” a la conclusión de que ha sido así porque, de hecho, no existen otros dioses aparte de él. Antes y después del texto que acabamos de citar, dice el autor:

32Pregunta, pregunta a los tiempos antiguos que te han precedido, desde el día en que Dios creó al hombre sobre la tierra: ¿Hubo jamás desde un extremo a otro del cielo cosa tan grande como ésta? ¿Se oyó algo semejante? 33¿Hay algún pueblo que haya oído como tú has oído la voz del Dios vivo hablando de en medio del fuego, y haya sobrevivido? 34[…]

35A ti se te ha dado a ver todo esto, para que sepas que Yahvé es el Dios y que no hay otro fuera de él. 36-38[…]

39Reconoce, pues, hoy y medita en tu corazón que Yahvé es el Dios allá arriba en el cielo, y aquí abajo en la tierra; y no hay otro.

Bien comenta la nota de la NBJ al versículo 35:

Afirmación explícita de la inexistencia de otros dioses, ver Is 43 10-11; 44 6; 45 5, etc. El Decálogo prohibía simplemente el culto a los dioses extranjeros, a los que durante mucho tiempo se les consideró como inferiores a Yahvé, ineficaces, despreciables. Una nueva etapa se abre desde ahora: estos dioses no existen.17

16 Entre los varios textos que podrían citarse, véase el salmo 77, especialmente el versículo 13: “¿qué dios hay tan grande como tú?”. Véanse también: Salmo 86.8; Éxodo 15.11; Deuteronomio 6.14-15; 17 Véanse también los siguientes pasajes del libro de Isaías: 41.4; 45.22; 46.9; 48.12; y los ataques contra los ídolos (y los hacedores de ídolos): Isaías 44.9-20; Jeremías 10.2-11, 14-15.Nótese la argumentación de Pablo cuando discute lo referido a la comida que ha sido dedicada a los ídolos: hay una aceptación –aunque con matices peyorativos– de la existencia de “otros” a los que llaman dioses, pero que en realidad no lo son (1 Corintios 8.5), pues “no hay más que un único Dios. […] para nosotros no hay más que un solo Dios” (1


El contexto propio del relato de la dación del Decálogo –para efectos de nuestra reflexión– es la vivencia politeísta no solo del Egipto del que el “pueblo” acababa de salir (las plagas18 que golpearon al opresor eran golpes contra sus mismas divinidades19), sino también del propio pueblo liberado, reiteradamente propenso ya sea a poner a Yavé como dios entre dioses (aunque fuera superior a los demás: “dios de dioses”20), a equipararlo con los otros dioses (“ajenos” o, con frecuencia, “asimilados”) o, sencillamente, a olvidarse de él.21 La petición del pueblo y la respuesta de Aarón –en Éxodo 32.1-6– son muy iluminadoras.

Es de destacar también que cuando Aarón accede a fundir el becerro de oro –ante la prolongada ausencia de Moisés en el monte sagrado–, lo que intenta hacer no es, necesariamente, volver a los dioses de Egipto (o a las prácticas de los egipcios), sino representar, en el becerro, a Yavé. La “desaparición” del vocero de este les era –para el pueblo y aun para Aarón– como desamparo de la divinidad, desamparo que exigía la recuperación de algún modo de presencia

Corintios 8.4, 6). Por tanto, “sabemos que el ídolo no es nada en el mundo” (versículo 4). Pero no se niega la existencia de seres que están tras los ídolos, que son a los que, en última instancia, se les ofrecen sacrificios, y respecto de los cuales el Apóstol afirma: “Con esto no quiero decir que el ídolo tenga valor alguno, ni que la carne ofrecida al ídolo sea algo más que otra carne cualquiera. Lo que digo es que cuando los paganos ofrecen algo en sacrificio, se lo ofrecen a los demonios, y no a Dios, y yo no quiero que ustedes tengan nada en común con los demonios” (1 Corintios 10.19-20, La Biblia de estudio Dios habla hoy [Miami: Sociedades Bíblicas Unidas, 1994], que se citará en adelante como DHH-EE). 18 Es interesante que aunque los relatos viejotestamentarios hablan muy claramente de las “diez plagas”, en el refranero popular se fijó la imagen del siete, quizás debido al conocido simbolismo de este número. Así no resulta raro oír que “a Fulano le cayeron las siete plagas (de Egipto)”. O quizás se deba a que en Apocalipsis 15.1 se habla de siete plagas (“las últimas, porque con ellas se consuma el furor de Dios”). 19 En las creencias de muchos pueblos antiguos (ya sea explícitamente expresado o ínsito en su subconsciente religioso), las rivalidades y guerras entre las diversas etnias eran también guerras y rivalidades entre los respectivos dioses a los que aquellas comunidades rendían culto. El pueblo que salía vencedor en el campo de batalla demostraba que “su” dios era más poderoso que el dios de su contrincante. Esta comprensión de la relación “dios-pueblo que lo adora”, se ve reflejada en el episodio que se narra en 1 Reyes 20. Los versículos 23 y 28 son ilustrativos: “23Los servidores del rey de Aram [Ben Hadad] le dijeron: ‘Su Dios [i. e., de los israelitas] es un Dios de las montañas; por eso han sido más fuertes que nosotros. Pero si los combatimos en la llanura, seremos más fuertes que ellos. […] Los combati-remos en la llanura y seremos más fuertes que ellos’ […]. 28El hombre de Dios se acercó al rey de Israel y dijo: ‘Así habla Yahvé: por haber dicho los arameos: Yahvé es un Dios de las montañas, no es Dios de las llanuras, he entregado toda esta gran muchedumbre en sus manos y así sabréis que yo soy Yahvé’”. Por eso, la victoria del rey es la victoria de Yavé: Salmo 21.1. [Esto hace recordar las rivalidades infantiles: “Mi padre es más fuerte que el tuyo” o “mi padre ’le puede’ al tuyo”]. 20 Son muchos los textos del AT en los que se encuentra la expresión “dios de dioses”. El uso de un nombre seguido de ese mismo nombre en plural precedido por la preposición “de” es una manera de formar superlativos. “Dios de dioses” hace referencia al dios por excelencia o antonomasia. En cuanto a la “propensión” de la que hablamos, véanse las exclamaciones del pueblo y de Aarón en Éxodo 32.1-3. 21 Como han señalado connotados biblistas, el texto de Deuteronomio, tal como lo tenemos en la actualidad (es decir, como texto canónico), se redactó (o terminó de redactarse) tardíamente y desde una perspectiva particular y propia. Por ello no debe de sorprender que incluya perspectivas y conceptos que corresponden históricamente a fechas posteriores a los acontecimientos narrados.


física, visible.22 Sin embargo, hemos de reconocer que el pasaje que relata este hecho plantea algunos problemas. La NBJ incluye la siguiente nota a este capítulo 32 de Éxodo: “(a) Desde el punto de vista de la crítica literaria, los caps. 32–24 combinan las tradiciones yahvista y elohísta, que resulta casi imposible distinguir en detalle. Presentan la alianza yahvista de Ex 34 como la renovación de la alianza elohísta de Ex 24, rota por la rebelión de Israel: la adoración del becerro de oro”. La interpretación que hemos ofrecido no es la única que haya sido propuesta. Lo mismo puede decirse de la identificación del becerro (o sea, a quién representaba).

Por otra parte, “el texto hebreo de Ex 32.1-3 usa el plural elohim, que se entiende aquí como ‘dioses’. El nombre divino no se utiliza en estos versículos, por lo que se cree que Israel pide que le hagan representaciones de los ‘dioses’ que lo sacaron de Egipto, no de Yahvé. Incluso el verbo está en plural (‘que te hicieron subir de’, o sea, ‘que te sacaron de’)”.23 Sin embargo, muchas traducciones castellanas prefieren el singular (que es posible con elohim) y el plural verbal podría considerarse como un plural de concordancia.24 No obstante, cuando se decide festejar el acontecimiento, la celebración es para honrar a Yavé. Por eso, Aarón anunció: “Mañana habrá fiesta en honor de Yahvé” (32.5).

Para añadir complejidad al problema, nótese que primero se dice que Aarón “hizo un becerro de fundición” (32.4), pero luego, cuando el propio Aarón tiene que dar cuenta ante Moisés de lo que había sucedido, sostiene que del acto de fundición del oro que los israelitas le dieron “salió” un becerro, (“yo lo eché al fuego y salió este becerro”: Éxodo 32.24).25

22 Desde muy temprano en el cristianismo, sus seguidores usaron el recurso visual de imágenes a las que le dieron cierto valor sagrado, con variadas intenciones. La cruz, originalmente símbolo de ignominia, se convierte en símbolo de identificación de los discípulos del Crucificado. Lo mismo sucedió con el pez, ya que las letras de la palabra griega para ese animal acuático podían servir como iniciales de la expresión “Jesús Cristo de Dios Hijo Salvador” (ΙΧΘΥΣ), confesión cristiana por antonomasia. Recuérdese que también en el Tabernáculo y en el Templo había representaciones gráficas de lo numinoso e inefable; es decir, de lo sagrado. 23 Nota enviada personalmente por Daniel C. Bonilla. 24 En nuestro idioma, y entre otras versiones, NBJ, BTI, NBE (Nueva Biblia Española. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975) y LPD (El libro del pueblo de Dios. Madrid-Buenos Aires: Ediciones Paulinas, 19926), TLA (Biblia para todos. Traducción en lenguaje actual. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas, 2002) traducen la palabra en singu-lar; en plural, traducen: RV95 (Reina Valera, 1995. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas, 1996), DHH-EE, SB-CI (Sagrada Biblia, traducción de Francisco Cantera Burgos y Manuel Iglesias González. Madrid: BAC, 1989), aunque translitera la palabra elohim y pone entre paréntesis la traducción. NVI (Nueva versión internacional, de la Sociedad Bíblica Internacio-nal. Miami: Vida, 1999) tiene plural en el texto, pero en nota da como lectura alternativa, el singular. 25 Esa manera de expresarse: “lo eché al fuego y salió”, corresponde a creencias cananeas, que así explicaban la fundición de sus imágenes de dioses: “... los vv. 21-24 [...] son interesantes desde el punto de vista de la fabricación de objetos cultuales. En la antigua literatura cananea, por ejemplo, los objetos cultuales adquirían por sí solos la forma deseada. El palacio de Baal queda completado después de que un fuego trabajó la plata y el oro durante


...pero antes...

En el texto escritural, aun antes –en cuanto al orden canónico– de la dación de la ley y del texto deuteronómico al que nos hemos referido, encontramos la mención de otros dioses. En estos casos, no se trata de dioses a los que adoraran otros pueblos, sino de dioses adorados por los propios patriarcas y, en generaciones posteriores, por el propio “pueblo escogido”. También después del Deuteronomio –en el susodicho orden– se hallan afirmaciones retrospectivas que hacen referencia al desarrollo histórico en un período anterior al que narra este último libro del Pentateuco.26

Así, por ejemplo, tenemos el hecho de que en Génesis 31.53 leemos: “El Dios de Abrahán y el Dios de Najor juzguen entre nosotros”. Este texto ha sido traducido así en la DHH-EE: “Que decida entre nosotros el Dios de tu abuelo Abraham y el de mi abuelo Nahor”. Esta última traducción no deja de ser ambigua, pues podría referirse al hecho de que el Dios de Abrahán y el Dios de Nahor eran el mismo Dios.27 Sin embargo, como aclara la nota a ese versículo en la NBJ, “Según el uso de los viejos tratados, se citan como testigos los dioses de entrambas partes contratantes”. Y la NET Bible,28 es más específica en su nota 13 al versículo en cuestión: “El verbo hebreo traducido por ‘juzgar’ está en plural, con lo que sugiere que Labán tenía en mente más de un ‘dios’”.

En otro texto, que para el lector inadvertido podría parecer aún más sorprendente o extraño, y que en cuanto a la narración que contiene es referencia

seis días. La réplica de Aarón en el v. 24, de que la imagen surgió por sí misma, resulta así fácilmente inteligible” (John F. Craghan, “Éxodo”, en Comentario bíblico internacional, publicado bajo la dirección de William R. Farmer [Estella: Editorial Verbo Divino, 1999], pág. 404). 26 Aunque es generalmente aceptado hoy, como queda dicho, que el Deuteronomio fue redacta-do en su forma actual en época bastante tardía, no nos referimos aquí a ese problema, sino más bien al período al cual se refiere la narración. 27 Aunque la repetición de la preposición “de” parece no hacer sostenible tal interpretación. Así lo interpreta, sin ambigüedad alguna la Contemporary English Version (New York: American Bible Society, 1995) en The Learning Bible (New York: American Bible Society, 2000): “Mi padre Nahor, tu abuelo Abrahán y sus antepasados, todos ellos adoraban al mismo Dios...”. (Traducción propia) 28 New English Translation. First Beta Edition (Biblical Studies Press, L.L.C., 2001). La nota men-cionada añade: “El Pentateuco samaritano y la LXX, obviamente en un esfuerzo por hacer que esa sea una afirmación monoteísta, han puesto el verbo en singular”. Sin embargo, del politeísmo de Labán no queda ninguna duda, pues da testimonio de ello el propio relato de ese mismo capítulo de Génesis. Véanse los vers. 19 y 35.


posterior, se dice que Josué, habiendo reunido a todo el pueblo en Siquén, les dice: “Esto dice Yahvé el Dios de Israel. Al otro lado del Río habitaban antaño vuestros padres, Teraj, padre de Abrahán y Najor, y daban culto a otros dioses...” (Josué 24.2). Tal traducción podría dar la impresión, en una lectura descuidada o a la ligera, de que Abrahán quedaba excluido de ese culto. Pero no es así. La DHH-EE y la Nueva versión internacional, por ejemplo, son mucho más claras a este respecto: “Antiguamente, Térah y sus hijos Abraham y Nahor, antepasados de ustedes, vivían a orillas del río Éufrates y adoraban a otros dioses” (DHH-EE) y “Hace mucho tiempo, sus antepasados, Téraj y sus hijos Abraham y Najor, vivían al otro lado del río Éufrates, y adoraban a otros dioses” (NVI).

En este discurso de Josué es clara la afirmación de que los antepasados de los israelitas eran politeístas, pues “adoraban a otros dioses”.29

...y después...

Los jueces y los reyes

Después de los relatos concernientes a Josué, nos encontramos con la misma situación. Tal el caso del período de los jueces.

El libro que lleva ese nombre (Jueces) no solo narra casos concretos de caída del pueblo en la idolatría –o sea, en el politeísmo, en tanto que no se trata de adorar el ídolo de un solo dios–, sino que explícitamente se explica que en la historia del pueblo se da un ciclo recurrente. Lo hace, en el cap. 2, con las siguientes palabras:

16Entonces Yahvé hizo surgir jueces que los salvaron de la mano de los que los saqueaban. 17Pero tampoco a sus jueces los escuchaban. Se prostituyeron siguiendo a otros dioses, y se postraron ante ellos. Se

29 En una interesante novela de Julia Navarro (La Biblia de barro. Barcelona: Plaza y Janés, 2005), en pleno ejercicio de su imaginación poética, la autora española hace de Abrahán el portador de la revelación de cómo ocurrió la creación del mundo. Cuando aún estaba en Ur, Abrahán cuenta de esta revelación a un adolescente pariente suyo que es obligado por su padre a aprender cómo escribir y con el pasar del tiempo se convierte en un prestigioso escriba, en la ciudad de Safrán. Ese joven –Shamas– va transcribiendo lo que le cuenta su tío mientras están en Jaran. Al principio su escritura es la escritura torpe de un principiante; las últimas tablillas están escritas con caracteres refinados. En esta novela, el padre de Abrán, Téraj, “modelaba arcilla y surtía a los templos y palacios de esos dioses salidos de sus manos” (p. 41). Pero Abrán “no quería [...] dejar de decir lo que pensaba, cómo había sentido, hasta llegar a convertirlo en certeza, que esos dioses a los que adoraban no estaban insuflados por ningún espíritu, eran simplemente barro” (pág. 41).


desviaron muy pronto del camino que habían seguido sus padres, que atendían a los mandamientos de Yahvé; no los imitaron. 18Cuando Yahvé les suscitaba jueces, Yahvé estaba con el juez y los salvaba de la mano de sus enemigos mientras vivía el juez, porque Yahvé se conmovía de los gemidos que proferían ante los que los maltrataban y oprimían. 19Pero cuando moría el juez, volvían a corromperse más todavía que sus padres, yéndose tras de otros dioses, dándoles culto y postrándose ante ellos, sin renunciar en nada a las prácticas y a la conducta obstinada de sus padres.

Siempre, cuando las situaciones de opresión se vuelven insoportables y el pueblo y sus líderes sienten que “tocan fondo”, que han llegado al límite, entonces, y solo entonces, se produce la metanoia, es a saber, el cambio de rumbo (incluidos el cambio de pensamientos y sentimientos) y se vuelven a Yavé. En el texto de que hablamos, todo esto se ve retratado con exactitud y en toda su crudeza. Ahí se percibe la repetitividad del ciclo: (1) la salvación del pueblo operada por un dirigente o “juez” (enviado por Yavé), seguida de (2) un período de alegría y prosperidad; pero a la larga (3) el pueblo se olvida de Yavé, (4) acude a otros dioses y se degrada (con lo que comete toda suerte de injusticias); además (5) es sometido y expoliado por fuerzas exógenas (los filisteos serán los ejecutores principales de ese expolio). (6) La opresión llega a tal punto que se torna insoportable, por lo que (7) el pueblo clama a Yavé y (8) este envía un nuevo libertador. Así se cierra el círculo y, concomitantemente, se inicia uno nuevo.30

Más aún, el libro habla de ese politeísmo con referencias precisas a dioses de otras naciones a los que los israelitas llegaron a adorar: Baal y Astarté (2.13: “a Baal y a las Astartés”), Aserá (3.7: “a los Baales y a las Aserás”), Baal Berit (8.33), los dioses de Aram y Sidón, de Moab, de los amonitas y de los filisteos (10.6).

Además, el libro de Reyes (constituido en la actualidad por dos tomos) da testimonio de cómo muchos reyes, sobre todo del reino del norte, persistieron

30 Como círculo perfecto, cumple con el dictum del efesino Heráclito: “Es común (=coincidente), pues, el principio y el fin sobre la circunferencia de un círculo” (fragmento 103, edición de Diels-Kranz; traducción de Rodolfo Mondolfo). (¿No será este un retrato –aunque lo retratado no llegue a los extremos de la imagen misma– del transcurrir de la vida del cristiano? ¿no es por eso por lo que en la liturgia se incluyen “la confesión de pecado” y las “palabras de perdón y seguridad”?).


en adorar “dioses ajenos”. Hay que recordar lo que sucedió al final del período del gran esplendor salomónico e inmediatamente después cuando el gran reino se parte inequitativamente en dos. En los años de ancianidad del mismo Salomón, como se registra en el primero de los tomos de ese libro, este rey, además de adorar a Yavé, adoró a Astarté y Milcón (11.4-5), construyó un altar a Camós, al propio Milcón (11.7) y a otros dioses (11.8). Y cuando en el reino se consuma la secesión, Israel, al norte, erige sus propios lugares de culto (dos: en Betel y en Dan), en los que Jeroboán manda poner sendas estatuas de becerros de oro que, muy probablemente, eran símbolos visibles de la presencia de Yavé (1 Reyes 12.26-33).31

Ajab sirve a Baal (17.31)... y la historia continúa. Es digno de destacar, en ese contexto, el relato de Elías y los profetas de Baal, porque el número de estos (450; 1 Reyes 18.22) revela la extensión que había alcanzado el culto a ese dios extranjero.

El relato que aparece en el cap. 20 de ese libro (batallas contra Ben Hadad, rey de Aram), es bastante diáfano, en tanto que muestra, por una parte, el talante mitológico tras los hechos; o sea, la interpretación teomítica de una derrota y de un posible triunfo, en virtud de que se considera que los dioses principales de los pueblos en conflicto –Baal y Yavé, en este caso– están “geográficamente especializados” y eso les afecta en sus actuaciones: si se trata de un “dios de las llanuras”, su pueblo será derrotado si pelea en las montañas, y viceversa; y por otra, el carácter “universal” (en esta ocasión, “geográficamente universal”) de Yavé, en tanto que tales limitaciones geográficas no lo afectan, pues él es Señor sobre cualquier accidente del terreno. Si el pueblo de Yavé es derrotado en alguna batalla, lo será, por ende, por otras causas.32

31 Véanse las notas a este pasaje que se encuentran en la NBJ. Más tarde se construiría, en ese reino, un templo en el monte Garizim, como “competencia” con el de Jerusalén. Es el monte al que se refiere la mujer samaritana (Juan 4.20). 32 Considerar que los dioses se “especializan” en unas actividades particulares o que la eficacia de sus actuaciones está geográficamente limitada, no es nada fuera de lo común, ni se restringe solo al mundo antiguo y a perspectivas religiosas ya preteridas. Aunque no tengan la categoría de dioses –al menos no oficialmente y no obstante la actitud y el lenguaje de muchos fieles..., laicos unos... y también religiosos, no pocos–, el santoral de la ICAR está repleto de santos, de uno u otro sexo, que se especializan en sanar enfermedades de diversa naturaleza, proteger a trabajadores de profesiones específicas (marineros, choferes, por ejemplo), buscar novios o novias, según sea el caso, etc. A ellos se les rinde culto (de “dulía”, según la doctrina establecida; no de “latría”, que le corresponde solo a Dios, ni de “hiperdulía”, que es el que se le tributa solo a la virgen María).Nos preguntamos también si hoy está sucediendo algo similar en el mundo evangélico, sobre todo en el de tendencias carismáticas y pentecostales, aunque no solamente en ellas. A pesar de la retórica de muchos predicadores, la práctica muestra que, con frecuencia, se adora a un “dios” que se especializa en sanar enfermos (de hecho, se pone énfasis en un “dios oncólogo”) o en proveer a sus adoradores de riquezas (con lo que ese “dios” se funde con Mamón)... También nos preguntamos qué pasará cuando la medicina logre erradicar las enfermedades tumorales. ¿Cambiará de especialidad ese “dios”? El profundo mensaje del conocido poema “No me mueve, mi Dios, para quererte” parece haberse convertido, para


El segundo tomo de Reyes comienza narrando, casi como si se tratara de un marcador permanente para el resto de la obra, que el rey Ocozías, después de haber tenido un accidente (“cayó del balcón de su cámara alta”) envío mensajeros a consultar a un dios que no era Yavé: a Baal Zebub, dios de Ecrón, “para saber –les dijo– si me repondré de estas heridas” (1.2).

En muchos casos no se trataba del rechazo absoluto del culto a Yavé, sino del intento de compartir ese culto con el culto a otras divinidades, a las que se califica de “extrañas”, “ajenas” o “extranjeras”.

La tradición profética (vide infra) verá el desastre con el que concluye la historia de los reinos de Israel y de Judá como justo castigo de Yavé por la desobediencia de su pueblo (comenzando por sus dirigentes religiosos y políticos) y por caer en la idolatría.

Salmos

Aunque esa extraordinaria colección de cánticos poéticos que conocemos con el título general de Salmos se recopiló en fecha algo tardía en su forma y estructura actuales –que podemos llamar unificadamente “canónica”–, el orden que se revela en esa estructura es significativo no solo desde el punto de vista litúrgico –en el que se manifiesta el plan de Dios que percibimos en el resto de las Sagradas Escrituras: se inicia con la obediencia a la Palabra (salmo 1) y culmina con la alabanza (salmo 150)–33 sino también porque en ellos se vuelca el alma humana, con sus alegrías y exultaciones, ilusiones y proyectos, ansiedades y angustias, frustraciones y desesperación, y refleja también, en ocasiones, no el sentir “conforme al corazón de Dios”,34 sino el sentir humano, profundamente humano, rayano, en ocasiones, en un sentir no “conforme a” sino “contrario al“ corazón divino.35

muchos de esos adoradores, en cuento de hadas... o en sueño de opio. 33 Véase Walter Brueggemann, The Psalms & the Life of Faith, edited by Patrick D. Miller (Min-neapolis: Fortress Press, 1995), págs. 190-196. 34 Tal como describe a David el autor del primer libro de Samuel, en palabras que repite el apóstol Pablo en su discurso en la sinagoga de Antioquía de Pisidia; véanse 1 Samuel 13.14 y la referencia a este texto en Hechos 13.22. 35 Ese es el caso de los llamados salmos imprecatorios (58.6-11; 83.9-18; 109.6-19; 137.7-9), de entre los cuales destaca el último mencionado, que declara bienaventurado (“feliz”) a “quien agarre y estrelle... contra la roca” a los niños de los enemigos (v. 9). Aun cuando pueda decirse que “esta práctica salvaje formaba parte de las costumbres guerreras de aquellas épocas” (nota a Salmo 137.9, en la DHH-EE), la imagen que evoca no deja de ser horripilante. En estos salmos, dando rienda suelta a la rabia acumulada tras tanto sufrimiento a manos de enemigos (del pueblo, del poeta en tanto parte de él, y del propio Yavé), el salmista, agotado su último reservorio de paciencia, lanza sus exclamaciones pidiendo venganza. (Para mi sorpresa, en una iglesia en la que siempre se puso –y se pone– mucho énfasis en el estudio de la Biblia, algunas personas se asombraron cuando afirmé, en una reunión de estudio bíblico, que


Pues bien, en ese libro (especie de antología poética o hímnica) también encontramos expresiones que abierta o indirectamente manifiestan, en su trasfondo, una cierta concepción politeísta, aun cuando se vislumbre (o se afirme) que “ya” se está en una etapa de la historia religiosa de Israel en la cual el politeísmo ha sido superado y el monoteísmo ha sentado sus reales de manera permanente.36

Algunos de esos textos son dignos de mención en relación con nuestro tema:

*18.10: “volaba a lomos de un querubín, sostenido por las alas del viento”. Se trata, obviamente, de una imagen en conjunción de metáforas. Lo interesante es que “la imagen de la divinidad cabalgando sobre nubes es un tema mitológico usual en los relatos del dios cananeo Baal”.37 Esa misma visión poética de la divinidad que usa las nubes como cabalgadura o como carroza se repite en 68.4,33 y 104.3. En 80.1, los querubines se constituyen en trono de Dios.38

*21.1: “Yahvé, el rey celebra tu fuerza, / le colma de alegría tu victoria”. En este canto, el rey considera que su victoria en la batalla es victoria de Yavé. Es exactamente la misma creencia que se reveló en la batalla del rey Ajab contra los sirios.39

*29: La NBJ le pone el siguiente título a este salmo: “Himno al Señor de la tormenta”. Según algunos intérpretes, “Este salmo fue originalmente un himno cananeo al dios de la tormenta; el salmista lo reelabora y lo adapta para aclamar al Dios de Israel”.40 Tal interpretación es muy posible, porque en el primer versículo se habla de los “hijos de los dioses”, referencia casi segura a los seres superiores que forman parte de la corte celestial.41

*77.13: ”¡Oh Dios, qué santo tu preceder! ¿Qué dios es tan grande como Dios?”.

había salmos en las Escrituras respecto de los cuales yo preferiría que no estuvieran allí. Luego el asombrado fui yo cuan-do descubrí que aquellas mismas personas ni siquiera se habían “enterado” de que lo que dicen los salmos imprecatorios está precisamente ahí..., en el libro de los Salmos, como parte integral de sus ejemplares de la Biblia). 36 Ha de tomarse en cuenta que el libro de los Salmos no solo es de multiautoría sino que su escritura abarca un período bastante largo, correspondiente a diversas etapas de la historia de Israel. De algunos de los poemas incluidos en el libro no se sabe nada, o muy poco, de lo que tiene que ver con los respectivos contextos que provocaron tales creaciones poéticas. Por tanto, en lo que se refiere al tema del que tratamos, las diferentes posiciones representarán diversos momentos de aquella historia. 37 La Biblia. Biblia traducción interconfesional (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, Editorial Verbo Divino, Sociedades Bíblicas Unidas, 2008), nota al versículo citado. (Esta traducción se citará como BTI). 38 Cf. con los “Ardientes” (o serafines) de Isaías 6.2. 39 Véase 1 Reyes 20, especialmente los versículos 23-25 y 28, relato al que ya nos referimos. 40 BTI, nota al salmo como un todo. 41 La NVI traduce “seres celestiales”, pero incluye una nota que a la letra dice: “seres celestiales. Lit. hijos de los dioses”.


*86.8: Aquí la afirmación parece aún más enfática: “Señor, ningún dios como tú” (“No hay entre los dioses uno como tú”, BTI).

Los datos anteriores, a los que podrían añadirse otros, muy antiguos, e incluso más sorprendentes para muchos lectores,42 son indicación, sin lugar a dudas, de que en la evolución histórica de la experiencia religiosa de aquellas comunidades que llegarían a ser el pueblo de Israel, hay unos inicios politeístas que, una vez establecido el monoteísmo como “posición oficial” quedan como trasfondo latente que, pertinaz y reiteradamente, trata de emerger a la superficie de la historia de ese mismo pueblo, hasta que se asienta, en forma definitiva, el monoteísmo radical entre el pueblo creyente.43

Los profetas

La actividad de los profetas israelitas (es a saber, tanto del reino del norte –Israel– como del reino del sur –Judá–) se centra en buena medida en la constante resistencia a la no menos constante tentación de buscar en dioses ajenos ya sea la salvación ante situaciones de extremo peligro, ya la justificación de sus actos de injusticia (incluida la lujuria).

Para los grandes profetas, la práctica de la injusticia, en cualquiera de sus formas, era incompatible con el verdadero culto a Yavé. Ya en los salmos (como en el 14, repetido en el 53), se acentúa el hecho de que el ateísmo más pernicioso no es el “teórico”, el de quien simplemente se contenta con decir que no hay Dios, sino el ateísmo de aquel que, aun afirmando que sí hay Dios, vive, especialmente en relación con los demás y con los que necesitan protección, como si Dios no existiera (“¿No aprenderán los malhechores que devoran a mi pueblo como pan y no invocan a Yahvé? Allí se han puesto a temblar, pues Dios está por el justo: el designio del pobre os confunde porque Yahvé es su refugio”:

42 A modo de ejemplo: el hecho de haberse descubierto una cueva con una inscripción en la que se registra el tetragrámaton divino (YHWH) asociado a una diosa consorte. Esto revela –nos parece que de manera clara– que Yavé fue también un dios prehebreo que reinaba con otros dioses y tenía compañera. Véase: http://www.fas.harvard.edu/~semitic/wl/digsites/SLevant/KuntilletAjrud2006/index.htm¿Explica esto el dato interesante de que mucho antes (según la narración bíblica) de que se revelase a Moisés el nombre divino (Éxodo 3.14) ese mismo nombre ya aparezca en los textos del ciclo de Abrahán, no como palabras del narrador sino como palabras atribuidas al mismo patriarca o dirigidas a él por Yavé (Génesis 13.4; 15.2, 7...)? 43 Habría que mencionar también el libro de Job, cuyo montaje escénico inicial (especie de prólogo del libro) nos permite asistir a una sesión de la corte celestial, presidida por Yavé y a la que se convoca a los “hijos de Dios”, entre los cuales está el Satán (que en la narración habría de hacer, en lenguaje de nuestros días, de abogado acusador o “fiscal”). Como muchos cristianos entienden todavía este texto de Job en forma literal y consideran que ese personaje es Satanás, escritores como José Saramago dicen de Dios lo que ese Premio Nobel afirma en la última de sus novelas. Nos referimos a Caín (México: Alfaguara, 2009).


14.4-6).44¿No es ese también el sentido de textos como el que encontramos en el

cap. 1 de Isaías? ¿No es sorprendente que en ese pasaje habla Yavé por medio del profeta y dice que está harto... precisamente de aquellas prácticas religiosas que él mismo había ordenado: “holocaustos de carneros..., sangre de novillos y machos cabríos..., humo de incienso..., novilunio, sábado, convocatoria..., plegaria” (vers. 11-15)? Todo eso lo aborrece porque –continúa diciendo– “vuestras manos están de sangre llenas” (última parte del versículo 15).

Este ataque contra un “teísmo-ateo”,45 que se repite tanto en otros textos del profeta Isaías46 como en diversos pasajes de otros profetas,47 los llevará a unas ineludibles conclusiones:

(1) Hacer imágenes de dioses e identificar a estos con aquellas (o a la inversa) es una absoluta aberración que provoca en el profeta la burla y el sarcasmo. De eso se vio ya una anticipación en el relato de Elías y los profetas de Baal, pero se hará más cruda la descripción en los profetas, especialmente en textos de Isaías (40.18-20; 41.6-7; 42.17; 45.16,20 y, sobre todo, 44.9-20) y de Jeremías (10.1-10, 14-15; cf. 16.18), pero no exclusivamente (véanse, por ejemplo, Oseas 4.12 –y nota en NBJ–; 8.4-6; Amós 5.26 –y notas en NBJ y DHH–).

Junto a esta, e íntimamente ligada a ella, hay otra conclusión inevitable(2) Los “dioses ajenos” (extraños, extranjeros) realmente no existen, pues

solo hay un Dios. No se trata meramente de que Yavé no sea un “Dios celoso”, pues el ser “celoso” no implica la negación de la existencia de otros. Estos otros podrán tener “otros enamorados” (o sea, que podrán ser adorados por otros pueblos), pero Yavé no tolerará que su pueblo los adore como lo adoran a él..., ni de ninguna otra manera. Se trata, más bien, de la negación total.

(3) Además, los profetas ven y proclaman que tanto el rechazo de Yavé

44 Véase: Plutarco Bonilla A., “Higher educational structures and justice”, en Critique and Challenge of Christian Higher Education (Kampen: J. H. Kok, 1987), págs. 129-141 (concretamente la pág. 132, donde comentamos este texto). 45 Con este oxímoron queremos acentuar lo dicho al comentar brevemente el salmo 14, al referirnos a quienes se consideran creyentes en Yavé pero no le hacen caso, con lo cual se convierten en “creyentes (o sea, teístas) ateos”. El cap. 1 de Isaías es claro y dramático, por no decir “trágico”. (Nada tiene que ver este tipo de ateísmo con el “ateísmo de los cristianos” de que hablaba Hromadka, el teólogo checoslovaco, cuyos antecedentes pueden remontarse a escritores cristianos de la iglesia primitiva). 46 Recuérdese, además, el ataque contra el ritualismo formalista respecto del ayuno que se contrapone a lo que constituye lo que el profeta llama “el verdadero ayuno”: Isaías 58.5-7. Nótese como en 56.2 se une el “guardar el sábado” con “guardar su mano de hacer nada malo”. 47 Jeremías 2.34: en el contexto de la crítica contra la idolatría se inserta este reclamo: “Tienes la ropa toda manchada de sangre de pobres e inocentes, de gente que no sorprendiste en ningún delito” (DHH). Cf. Oseas 4.1-3 (relación “ni conocimiento de Dios” con “mentira, asesinato, robo, adulterio, violencia, sangre y más sangre”). Amós.


como su degradación al ser colocado junto a “otros dioses” es la causa de las mayores desgracias, para el pueblo tanto en el orden nacional como en el plano internacional (al quedar sujeto a otras naciones y, en última instancia, al ser deportado). Todo ello se interpretará teológicamente como castigo de Yavé contra un pueblo rebelde. (Cf. 1 Reyes 9.6-9).

La experiencia del exilio babilónico marcó el tránsito definitivo, para el pueblo como tal,48 de la permanente presencia de la tentación idolátrica y politeísta, a la afirmación de un monoteísmo radical. De hecho, ese tipo de tentación no volverá a presentarse en la experiencia religiosa de Israel. Al contrario, cuando hay intentos de imponer, desde afuera, el culto a otros dioses, la reacción ha sido violenta.

Ese fue el caso, por ejemplo, cuando, en el llamado “período intertestamentario”, Antíoco IV Epífanes (175-164 a. C.) conquista Palestina y trata de imponer a la fuerza las costumbres sirias, entre ellas y principalmente las religiosas, hasta el punto de mandar colocar una estatua de Zeus sobre el gran altar de los holocaustos. Fue un casi desesperado esfuerzo por destruir la identidad religiosa, cultural y nacional del pueblo judío. (El Primer libro de los macabeos narra todo lo que el tirano Antíoco Epífanes hizo, como también su fracaso final: 1.10-64; y cf. 6.5-8).

Ya bajo el imperio romano, los judíos de Palestina, aunque sin esas presiones externas, pues gozaron de un cierto grado de autonomía en asuntos internos y, especialmente, religiosos, siguieron resistiéndose a la helenización y a la romanización, aunque, como antes, no faltaron aquellos que se plegaron a las nuevas costumbres y al nuevo estilo de vida. Ante algunas actuaciones de los representantes en Palestina del poder imperial, el pueblo reaccionó reafirmando su rechazo de las divinidades extrañas que querían imponerle y acentuando su ya acendrado monoteísmo.49

48 Decimos “pueblo como tal” para referirnos al pueblo en general durante el período bíblico, que incluye la etapa del Nuevo Testamento. Hoy, no obstante, hay un mito muy extendido, especialmente entre el pueblo evangélico “conservador” (y aún más entre los identificados como fundamentalistas). Más bien son, entre otros, dos mitos. El primero consiste en seguir considerando que el pueblo de Israel –hoy, los judíos– es un pueblo in toto religioso. Las estadísticas muestran todo lo contrario: un alto porcentaje de la población judía del actual Estado de Israel se considera o escéptico o ateo. El segundo mito, políticamente muy peligroso, es el de la identificación del estado de Israel con el “pueblo de Dios”. Lo peligroso radica en el hecho subyacente de la subsidiaria identificación de las decisiones de los gobiernos de turno como decisiones del “pueblo de Dios” y, por tanto, dignas de recibir el apoyo de todos los cristianos.La mejor respuesta que podemos ofrecer a esta tesis es invitar a los que así piensan a leer de nuevo a los profetas de las Escrituras hebreas... y no solo versículos aislados. 49 Para lo referente a los hechos de Herodes el Grande y de Pilatos, véanse los referidos nombres en The Anchor Bible Dicionary, David Noel Freedman, editor-in-chief (Nueva York: Doubleday, 1992), volúmenes 3 y 5, respectivamente.


Cuando aparece la figura de Jesús, el judaísmo, en sus diversas haireseis,50 tiene bien definida una posición monoteísta. Esta es heredada por el cristianismo, que sostiene, por una parte, que no existe otros dioses fuera del Dios de Israel, Padre de Jesús el Cristo;51 y por otra, que esos a quienes otros llaman “dioses” no son otra cosa que invención de la mente humana que eleva lo natural a categoría divina y adoran a la criatura en vez de adorar al creador (Romanos 1) o son demonios.52

El porqué de este análisis

Este vistazo a la evolución religiosa del pueblo de Israel nos lleva a algunas conclusiones significativas, de las que se nos dan pistas a lo largo de todo el proceso.

(1) Si existe un Dios, uno y único, ese Dios es causa y origen de todo cuanto existe. Por “definición”.

De ahí que el primer libro de la Biblia comience con una afirmación tan categórica: “En el principio creó Dios el cielo y la tierra” (1.1).

Dios creó. No los dioses. Y creó todo lo creado. (Véase Jeremías 10.11-12).

(2) Si existe un Dios, uno y único, entonces no cabe competencias entre las divinidades... que no existen.

En las mitologías politeístas, los diversos dioses tienen sus particulares competencias. Así, en la griega, Afrodita es la diosa del amor; Ares de la guerra; Hefestos, del fuego; Eolo es Señor de los vientos. Atenea es diosa guerrera y diosa de la Razón (su ave: el búho); Poseidón reina sobre el mar, etc.

Pero descartados estos dioses en tanto tales, queda un único Dios en quien se reúnen las virtudes de todos los otros.

(3) Los “otros” dioses no existen. Son nada (“¡aquellos no son dioses!”: Jeremías 2.11).

En lenguaje bíblico, son “vanidad”, en el sentido de “vacuidad”, menos que nonada. De ahí que el profeta Jeremías utilice, para referirse a los ídolos (y, en ellos, a los dioses que representan o los habitan) una serie de términos muy

50 La palabra griega hairesis *(αιρεσις), que da el adjetivo hairetikos (αιρετικος, de donde proviene, a través del latín, el castellano “herético”), no tiene originalmente el sentido peyorativo de “herejía”. Significa, más bien, “partido, facción, escuela (en el sentido de “opinión de escuela”), secta, división, movimiento”. 51 Hechos 14.15; 1 Tesalonicenses 1.9; Romanos 1.20; Colosenses 1.15; 1 Timoteo 1.17; 6.16. 52 1 Corintios 10.19-20.


despectivos, que la NBJ ha traducido de esta manera:53“Vanidad”: 2.5 (“dioses que no son nada”); 10.15 (“objetos sin valor”); 16.19

(“dioses falsos”); 51.18 (“objetos sin valor”)“los Inútiles”: 2.8 (“ídolos que no sirven para nada”); “el Inútil”: 2.11 (“ídolos

que no sirven para nada”)“Vergüenza”: 11.13“Mentira”: 16.19 (“inútiles”)(4) Sin embargo, aunque no existen, aunque no sean nada (o “sean Nada”),

“tienen” poder o ejercen poderosa influencia.Sartre hablaba de la “presencia de la ausencia” (es a saber –en el ejemplo

que ofrece–, el impacto que produjo en él la realidad de que su amigo Pierre no está en el bar en el que esperaba encontrarlo, pues allí se habían citado).

La búsqueda de Dios con frecuencia la llena el ser humano con una nada a la que le da forma; la constituye en ser, aunque no sea, y en virtud de esa constitución, la vuelve eficaz, la dota de presencia que se le impone.

(5) De ahí que lo que podríamos considerar como una primera etapa en la lucha contra el politeísmo –etapa en la que todavía no se les niega ser a esos “dioses extraños”–, las baterías se enfilan a la verdadera eficacia de los tales. En este punto, aspecto central será la experiencia exódica y la secuela inmediata; o sea, el viaje (¿“peregrinación”?) a la tierra prometida, la que “fluye leche y miel”.

La prueba es, para el escritor bíblico (o para diversos escritores bíblicos) definitiva: si no hubiera sido por Yavé, aquel grupo humano que llegaría a formar el pueblo de Israel habría permanecido en esclavitud en Egipto, y todos habrían perecido siendo esclavos. Ningún dios –aparte de él (Yavé)– realizó el acto de la liberación. Ningún dios –excepto Yavé– protegió a ese pueblo, todavía amorfo como pueblo, en medio de las mil y una vicisitudes que tuvo que enfrentar. Ningún dios –solo Yavé– los libró de los peligros que representaban las fuerzas de la naturaleza, de la oposición y beligerancia de otros pueblos con los que se tropezaba y a los que tenía que hacer frente, o de la propia tozudez y desesperación de buena parte de la gente.

Solo Yavé.Entonces, ¿por qué ir tras dioses que no salvan? Por eso, Jeremías, con

sarcástica ironía increpará al pueblo:27...Tras volverme la espalda que no la cara,cuando vienen mal dadas dice:

53 Entre paréntesis hemos indicado las respectivas traducciones en DHH.


“¡Levántate y sálvanos!”Pues ¿dónde están tus dioses, los que tú mismo

te hiciste?¡Que se levanten ellos, a ver si te salvan en la

hora aciaga!28Pues cuantas son tus ciudades,otros tantos son tus dioses, Judá;(y cuantas calles cuenta Jerusalén,otros tantos altares hay de Baal).[...]”. (2.27b-28)54

y:¡Que vayan las ciudades de Judá y los moradores

de Jerusalén y se quejen a los dioses a quienes inciensan!, que lo que es salvarlos, no los salvarán al tiempo de su desgracia. (11.12)

(6) Si esos dioses eran incapaces de proteger a sus adoradores, ¿existirían realmente?

La respuesta negativa a esta pregunta será la conclusión a la que los profetas llegarían (aunque atisbos de ella ya se percibían desde tiempos más antiguos). Pero no se trata solo de afirmar la no existencia de otros dioses –quienesquiera que sean–, sino de liberarse de esa presencia de lo no existente, porque tal presencia procura siempre, como torcida inclinación, alejar al pueblo de Yavé.

Aquí entra en juego otro elemento que se destaca en las Escrituras en general y en los escritos proféticos en particular: la lucha entre el monoteísmo y el politeísmo no se libra en la arena de las especulaciones teóricas (llamémoslas “filosóficas”, si se quiere), sino en la palestra de las realidades existenciales de la vida y de la historia humanas.

Aunque ya con Abrahán y los patriarcas se afirma el carácter singular de Yavé, que no tolera otros dioses a su lado, desde el principio se deja ver que Yavé se establece como el Dios de su pueblo, no primeramente en virtud de ser el creador del cielo y de la tierra, sino porque él, y solo él, fue quien sacó a ese pueblo de situación tan espantosa y abyecta como la de esclavitud. De hecho, bien podría decirse que porque Yavé fue quien liberó al pueblo, Yavé tenía que

54 (Cf. Deuteronomio 32.37-38). Una nota al versículo 28 en la NBJ indica que la última parte de ese versículo (lo que está entre paréntesis) se añade de acuerdo con el griego (LXX) y la Vetus Latina.


ser el creador del cielo y de la tierra, no algún otro dios.55Resulta esclarecedor que en los textos de los diez mandamientos (que

encontramos tanto en Éxodo 20 como en Deuteronomio 5), el fundamento de todo el conjunto no es la confesión de Yavé como creador. En el texto bíblico, por cierto, hay páginas preciosas dedicadas a exaltar a Yavé como el verdadero “ingeniero” del universo (por ejemplo, el salmo 19). Pero en los referidos textos del decálogo no se hace referencia a ese atributo divino, sino que él habla de sí mismo al pueblo y se presenta con estas palabras: “Yo soy Yahvé, tu Dios, que te he sacado del país de Egipto, del lugar de esclavitud” (Éxodo 20.1). Y de esa categórica afirmación se sigue el rechazo, tajante, de otros dioses.

El culto que con demasiada frecuencia los israelitas rendían a “esos otros dioses” no era culto “inocente”. En la proclamación profética, el alejamiento de Yavé (es a saber, el alejamiento por parte del pueblo respecto de Yavé) siempre lleva aparejado la pérdida de norte, la degradación moral y, en última instancia, la ruina del pueblo.

Con ello se afirma que no hay culto religioso “inocente” o “inocuo”. Lo había dejado bien claro sobre el tapete el sucesor de Moisés, Josué, cuando puso a su pueblo a escoger, después de haber tomado la decisión él y su “casa”:

14Ahora, pues, temed a Yahvé y servidle perfectamente, con fidelidad; apartaos de los dioses a los que sirvieron vuestros padres más allá del Río y en Egipto y servid a Yahvé. 15Pero si no os parece bien servir a Yahvé, elegid hoy a quién habéis de servir, o a los dioses a quienes servían vuestros padres más allá del Río, o a los dioses de los amorreos en cuyo país habitáis ahora. Yo y mi casa serviremos a Yahvé. (24.14-15)

¿Es Dios realmente soberano?Al quedar Yavé como Dios soberano, no como el que lo es entre otros

dioses, sino como único Dios, algunas preguntas se han dejado en el tintero. Dos de ellas cobran, para nuestro interés, particular relevancia.

(1) ¿Cómo se pasó del politeísmo a la monolatría y al monoteísmo

55 La expresión “el cielo y la tierra” ha de entenderse como hendíadis: en este caso, la mención de un todo con la sola referencia de sus dos extremos. (El DRAE define esta palabra así: “Figura por la cual se expresa un solo concepto con dos nombres coordinados”). “Cielo y tierra” refleja la totalidad de la creación (tal como se conocía en el mundo bíblico).


excluyente?56,57Si los antepasados de los israelitas daban culto a otros dioses, si el nombre

de Yavé aparece en la Escritura, como ya se dijo, en los textos del ciclo de Abrahán y si en la inscripción ya citada aparece el tetragrámaton divino junto al nombre de Astarté, el problema puede parecernos muy complejo. Y lo es. A esto añadamos que en el propio texto bíblico aparece El (en la forma de El Elyon), como nombre de la divinidad suprema, que “distribuyó a los hijos de Adán [y] fijó las fronteras de los pueblos” (Deuteronomio 32.8), y “la porción de Yahvé fue su pueblo” (Deuteronomio 32.9).

Puesto que los relatos históricos de las Escrituras se escribieron de acuerdo con las concepciones antiguas referidas a la escritura de la historia y no de acuerdo con los criterios de la historiografía contemporánea (moderna),58 y puesto que el elemento religioso-teológico juega en esos textos un papel preponderante, no intentamos aquí dilucidar cómo fue el proceso de la revelación de Yavé, por ejemplo, a Abrahán. Procuramos más bien, comprender cómo, en aquel contexto y con los elementos que tenemos a mano (a muchos de los cuales nos hemos referido en este texto), se produjo el paso del que tratamos.

El “cuadro” que nos formamos al leer el texto bíblico es el de un hombre, Abrahán, que, como sus contemporáneos y, en particular, como su familia (“casa”), en sentido amplio, adoraba a diversas divinidades (Josué 24.2, ya citado). Atributos, imágenes (no necesariamente materiales), acciones, etc. que tenían que ver con alguno o algunos de esos dioses, también se le asignan a Yavé. “Un día” (entiéndase como proceso) llega a la conclusión (entiéndase “revelación”, como quiera que haya sido) que de entre los dioses que adoraba, Yavé era realmente el Dios supremo. Y lo escoge como tal, para sí y para su clan. No se niega los otros, pero se escoge a Yavé para adorarlo solo a él (monolatría). Eso no ocurre, en la experiencia del pueblo, de la noche a la mañana.

Como no se niega la real existencia de los otros dioses, se produce la

56 La “monolatría” es la adoración a un solo Dios aunque se acepte la existencia de otros dioses. El monoteísmo es la afirmación de que solo existe un único Dios. 57 El tema es sumamente complejo. De ello dan testimonio la gran cantidad de descubrimientos arqueológicos que arrojan luz sobre él (y con frecuencia lo complican) y la riquísima bibliografía que ha enriquecido, durante las últimas décadas, este campo de la investigación. Mencionemos, solo a modo de ilustración, dos obras muy significativas, de las muchísimas que podrían mencionarse (y que se encuentran en la sorprendente bibliografía que en ellas se citan): Patrick D. Miller, The Religion of Ancient Israel, Douglas A. Knight, Editor (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2000); Mark S. Smith, The Early History of God. Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, 2nd Edition. Foreword by Patrick D. Miller (Grand Rapids: Wm B. Eerdmans Publishing Company, 2002). 58 Véase lo dicho al principio de este escrito.


pugna constante, exacerbada por las agudas crisis que el pueblo enfrenta y por la presión (religiosa, cultural, económica, política o militar) de los pueblos vecinos o de aquellos con los que Israel convivía, entre Yavé (es decir, el culto a Yavé y las exigencias de este) y esos otros dioses. Así ocurre hasta que en Israel se asienta definitivamente el monoteísmo.59

(2) Rechazados de raíz la simple monolatría y el politeísmo, Yahvé es el dios soberano, con todos los atributos que a la soberanía corresponden. La teología suele decirnos, a este respecto, que Dios es omnipotente (o todopoderoso), omnisciente (u omnisapiente) y omnipresente (o ubicuo). No son categorías exactamente bíblicas, aunque de hecho podemos encontrar en la Biblia textos que afirman que Dios todo lo puede, todo lo sabe y está presente en todas partes. Pero cuando recurrimos a esos términos que nos provee la teología, ¿queremos decir exactamente lo mismo que dicen los textos bíblicos (y, por extensión, la enseñanza bíblica en general)?

El conocido teólogo de la Universidad de Harvard, Harvey Cox, en un libro publicado en castellano60 decía que si le preguntásemos a una persona de nuestra época acerca de Dios, nos diría que Dios es el ser omnipotente, omnisciente y omnipresente. Pero si le preguntáramos lo mismo a un judío creyente –o si se le hubiera preguntado a un judío de la época de Jesús– nos hablaría más bien del Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob.

¿Qué quiso decir el distinguido teólogo? Pues que mientras que los filósofos intentan “definir” (y, por tanto, poner fronteras) a Dios por medio de atributos formulados en categorías abstractas, la tradición propiamente bíblica habla de él en términos fundamentalmente históricos: Yavé es el Dios que actúa, que está con su pueblo y con el que sufre. Tanto así, que se hizo él mismo historia en Jesús de Nazaret y llevó nuestro sufrimiento en el madero. Es el Dios que demanda que no se le ponga a su lado nadie a quien se considere dios.

Esto nos lleva a un problema que también tiene que ver con nuestra manera de hablar y de referirnos a Dios: ¿Qué significa decir que Dios es soberano?

59 Aunque se habla –y solemos hablar– del monoteísmo israelita, especialmente después del exi-lio, hay que reconocer que tal monoteísmo en realidad nunca ha existido en Israel, en el sentido de que pueda afirmarse que ese es un pueblo monoteísta. Por una parte, ya hemos visto como las propias Escrituras hebreas dan testimonio del politeísmo, soterrado o manifiesto, que fue la experiencia del pueblo a lo largo de su existencia. Por otra, las declaraciones de monoteísmo, hasta en los tiempos de Jesús, podrían expresar la posición oficial de los grupos religiosos dominantes, pero no de todo el pueblo, como bien lo revela la historia del período helenístico. En el Israel actual hay judíos creyentes (ya sea en el judaísmo que fue oficial o en alguna de sus otras expresiones o, incluso, en otras religiones) y practicantes, judíos creyentes y no practicantes (¿los ateos del salmo 14?), judíos agnósticos y judíos ateos. Los primeros representan una minoría. 60 El cristiano como rebelde (Madrid: Editorial Marova, 1970).


La pregunta surge porque las plantean las expresiones que utilizan muchos cristianos en su vida cotidiana, e incluso en conversaciones teológicas, al hablar de Dios en términos tales que, tomadas en serio, significarían que los seres humanos, incluidos los cristianos, no somos más que títeres en las manos de Dios (que vendría a ser como el Gran Titiritero).

De hecho, esta es la razón que nos ha llevado a escribir estas reflexiones.

El problema no es nuevo. Ni de ayer ni de anteayer. Es tan antiguo como el ser humano, desde que comenzó a hacerse preguntas y a reflexionar, en particular, sobre el hecho del mal. Por supuesto, no pretendemos, en absoluto, solucionarlo. Ni siquiera contribuir a solucionarlo.

Consideramos que algunos de los intentos de solución parecieran, más bien, un intento de salvaguardar la integridad de Dios.

Pero nos preocupa, a este respecto, no Dios, sino el ser humano y la manera de referirnos al propio Dios.

Cuando se afirma, por ejemplo, frente a una catástrofe –ya sea en el limitado plano personal o familiar (pérdida de trabajo, enfermedad grave, muerte, divorcio, etc.), o de dimensiones sociales aterradoras (como el recentísimo terremoto en Japón con el subsiguiente tsunami)–, frente a las calamidades creadas por el propio ser humano (se dice que en el siglo 20 no hubo un solo día en que no hubiese alguna guerra en alguna parte del mundo, y en lo que va del siglo 21 seguimos por el mismo camino; y ya hemos sido testigos [y muchísimas personas, víctimas] de las aventuras con plantas nucleares), frente a la violencia contra las mujeres y los feminicidios que provoca, frente a los abusos contra los niños, abusos que se han “destapado” en casi todo el mundo rompiendo barreras religiosas, frente a la miseria y el hambre, la falta de libertad, el expolio de unos países porque otros andan tras bienes que no les pertenecen, etc., frente a todo eso, ¿podemos afirmar tranquilamente y con la conciencia apaciguada, que “es la voluntad de Dios”? ¿Qué queremos decir con ello? ¿Acaso, que Dios así lo quiso? ¿O podemos contentarnos con sostener que “Dios no lo quiere, pero lo permite”? Si es la voluntad de Dios, ¿por qué, entonces, nos quejamos y se rebela nuestro espíritu? ¿Por qué luchamos para que el “mundo posible” –o sea, uno distinto del que es y como es, pero supuestamente mejor– se haga realidad? Y si decimos que “Dios lo permite”, ¿queremos con nuestras palabras liberar a Dios de toda culpa? ¿o es para echársela? ¿Necesita Dios lo primero? ¿Nos atrevemos a lo segundo? ¿Es esa la consecuencia ineludible del monoteísmo?

El Dios soberano del que habla la Biblia, ¿es ese Dios?


Ciertamente, pueden aducirse muchísimos textos bíblicos que afirman que Dios es soberano, que él da la vida y la quita, que nada se mueve sin su voluntad, que incluso tiene contados los cabellos de nuestras cabezas, y que los males que aquejan a la humanidad (guerras, hambrunas, desastres naturales, sequías, pestes y plagas, destrucción) son provocados por él. Como ejemplos: Job 25-26 (en el marco de las concepciones cosmológicas antiguas); Salmo 46.10; Mateo 10.30 (Lucas 12.7); Lucas 21.18. Textos hay que se muestran aun más radicales en cuanto a sus afirmaciones, como el pasaje de Amós 4.6-11.

Cuando en la teofanía inicial concedida a Moisés, este empieza a exponer ante Dios sus objeciones, basadas en reales o supuestas limitaciones personales (“¡Por favor, Señor! Yo nunca he sido hombre de palabra fácil [...], sino que soy torpe de boca y de lengua”), la respuesta de Yavé es tajante: “¿Quién ha dado la boca al hombre? ¿Quién hace al mudo y al sordo, al que ve y al ciego? ¿No soy yo, Yahvé?” (Éxodo 4.10-11). Al leer palabras como estas, uno se pregunta: ¿Hizo Dios al ciego en tanto ciego? ¿o hizo al ciego en tanto persona, mientras que en tanto ciego sería resultado de procesos naturales inducidos por otras causas? ¿No dice la Biblia, también, que Dios es el Dios del bien, del amor y de la misericordia, de quien proceden “toda buena dádiva y todo don perfecto”? ¿No dijo Jesús que su Padre bondadoso es quien hace que el sol salga por igual sobre malos y buenos, y que envía la lluvia sobre justos e injustos? (Santiago 1.17; Mateo 5.44-45).

A la luz del actual conocimiento en diversas ramas del saber, se nos plantean preguntas que, en última instancia, también tienen que ver con nuestra “visión” de la divinidad y del Dios a quien concretamente adoramos. Por ejemplo: ¿Quiere Dios que nazca todo ser humano que nace o será, más bien, que Dios ama a todo aquel que nace? La pregunta no es ningún juego de gimnasia retórica. Hoy sabemos que todo ser humano que nace, nace en virtud de la fecundación de un óvulo específico, y no de ningún otro, por un espermatozoide específico, y no por ningún otro (aunque sean de las mismas dos personas). Sabemos también que cualquier variante en cualquiera de los dos –óvulo o espermatozoide (por ejemplo, que aquel espermatozoide no hubiera sido el más veloz, o astuto...)– habría resultado en un ser humano distinto, otro (digamos que, en vez de Manuel habría nacido Pedro). Si esto es así, ¿cómo hemos de interpretar el caso de una prostituta que quede embarazada por uno de sus “clientes”? ¿Quiso Dios aquel acto de unión sexual? ¿Quiso Dios el fin (el fruto, la criatura que se engendra en el vientre de la mujer) pero no el medio (la relación sexual de la prostituta con aquel “cliente” específico, con quien probablemente nunca se habría encontrado


si no hubiera sido por aquella fortuita “visita” al lupanar)? ¿Habría sido posible aquel fin sin este medio?

Pero junto a los textos mencionados (y otros de igual tono que podrían traerse a colación) y ante preguntas como las que nos hemos planteado (que surgen de la interpretación literal y absoluta de tales textos), podrían mencionarse otros que presentan, directa o indirectamente, una perspectiva distinta que modifica el panorama total.

Como este es tema inacabado y, con la máxima probabilidad, inacabable, terminamos con unas aseveraciones que requerirían un desarrollo mucho más detallado, pero que dejamos aquí como semillas para reflexión continua:

(1) El Dios soberano, creador, en el mismo acto de creación se pone límites a sí mismo. La “colocación” del otro frente a él es, en sí, un acto de autolimitación. Ciertamente, puede destruir a ese otro (sobre todo, si se tratara de un dios caprichoso), pero el otro está ahí por la gratuidad divina del acto creador. Es más, cuando crea la naturaleza no humana, transforma el caos en cosmos y, al hacerlo, la dota de orden y belleza. Por tanto, no queda en manos del azar ni del antojo de nadie.

(2) Cuando crea al ser humano, no solo lo crea como ser libre sino que, además, le señala tareas que debe realizar. En este mismo acto, Dios le está cediendo al ser humano parte de su soberanía. Decirle a Adán que debía cultivar la tierra era como decirle: “Yo no la voy a cultivar. Eso tienes que hacerlo tú”. Traer los animales ante Adán para que este les pusiera nombres es ceder al ser humano el poder creador (y ahora también destructor) de la palabra. Y Dios no va a hacer lo que está establecido que los humanos deben hacer. Esto incluye no solo el cultivo de la tierra, la multiplicación de la especie y el dominio sobre los animales, sino el establecimiento de la justicia, la “factura” de la paz (los bienaventurados no son los que teorizan sobre la paz o simplemente la “buscan”, sino los que la “hacen”), la “creación” de la historia, porque la historia tiene un núcleo antropocéntrico irrenunciable. El ser humano es el forjador de su propia historia. Lo hará de una u otra manera, pero lo hará. A fin de cuentas, no hay historia sin hombres y mujeres ni sin las acciones que estos realicen. (No obstante, véase lo que decimos al final).

(3) Aun en algunos textos que acentúan de manera rotunda la soberanía divina, se añaden a tal afirmación expresiones que sirven a modo de complemento, aunque parezcan paradójicas o contradictorias. Un ejemplo que muestra esta tensión lo encontramos en forma dramática en el relato que da cuenta de lo que aconteció después de la muerte de Moisés. Dice así el texto bíblico:


1Después de la muerte de Moisés, siervo de Yahvé, habló Yahvé a Josué, hijo de Nun, y ayudante de Moisés, y le dijo: 2“Moisés, mi siervo, ha muerto; arriba, pues, pasa ese Jordán, tú con todo ese pueblo, hacia la tierra que yo les doy (a los israelitas). 3Os doy todo lugar que sea hollado por la planta de vuestros pies, según declaré a Moisés...”. (Josué 1.1-3)

La tensión entre ambos aspectos es clara: Yavé les daba la tierra a los israelitas, pero estos, dirigidos por Josué, debían “levantarse” (con este verbo traduce RV95 lo que la NBJ vierte por “arriba, pues”), cruzar el Jordán y tomar posesión del “don”. Por los relatos de Josué y Jueces, sabemos que ese “tomar” posesión no consistía en alargar la mano para recibir, sino en extender el brazo para pelear. Yavé daba la tierra; ellos tenían que “tomarla”, enfrentando a los enemigos que se les pusieran por delante.

Eso estuvo también en la matriz misma de la vocación de Moisés:

7Yahvé le dijo “He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto, he escuchado el clamor ante sus opresores y conozco sus sufrimiento. 8He bajado para librarlo de la mano de los egipcios [...]. 9Así, pues, el clamor de los israelitas ha llegado hasta mí y he visto la opresión con que los egipcios los afligen. 10Ahora, pues, ve: yo te envío al faraón para que saques a mi pueblo, los israelitas, de Egipto.

(Éxodo 3.7-10)

Acciones de Yavé: “he visto”, “he escuchado”, “he bajado”, “yo te envío”.Acción de Moisés: “ve” a “sacar” al pueblo de Egipto.No se trata de magia: Yavé estará con Moisés; pero este también podrá ser

desobediente (cf. Deuteronomio 32.48-52). Paradójicamente, el triunfo en todo el proceso no será producto de mérito del pueblo como tal (véase Deuteronomio 9.3-6).

(4) En la encarnación de la Palabra, la cesión de la soberanía divina llega al límite. Dios mismo se hace vulnerable y, en Jesús, muere. Porque quien muere es siempre la persona. ¿Misterio? Misterio. Es la obscuridad no nocturna


de la hora de la crucifixión. Es el misterio que nos da vida, para que seamos responsables con la cuota de soberanía que se nos ha concedido.

(5) No existe Génesis sin Apocalipsis. Ni apocalipsis sin génesis. En el ínterin, el humano tiene la palabra. Las visiones apocalípticas del libro que lleva ese nombre apuntan en esa misma dirección: el ser humano, con su obediencia o con sus rebeldías (más con estas que con aquellas, en tales revelaciones) tiene siempre una palabra que decir, con todas las consecuencias que pronunciarla siempre lleva consigo. Eso sí: será siempre palabra penúltima; pero la tiene y la hace eficaz, para bien o para mal. La historia humana así lo ha probado y comprobado.

No obstante...La Palabra creadora, que ha cedido la palabra a los seres humanos, la

retomará y dirá la última y definitiva palabra. Entonces reaparecerán el árbol de la vida, el paraíso, el río vivificante. Y entonces, solo entonces, Dios, en Cristo será plenamente todo y en todos (Colosenses 3.11).

Tres Ríos, Costa RicaJulio, [email protected]


Sobre el autor

Plutarco Bonilla nació en Las Palmas de Gran Canaria (España). Realizó sus estudios en el Seminario Bíblico Latinoamericano (Costa Rica): Diploma en Teología;Universidad de Costa Rica: Licenciatura en Teología; Princeton Theological Seminary: Theologiae Magister; Estudios de posgrado: Universidad de Atenas; Universidad Complutense de MadridTrabajos: Profesor y Subdirector: Escuela de Preparación de Obreros Metodistas; Profesor, Decano Académico y Rector (esto último en dos ocasiones): Seminario Bíblico Latinoamericano; Profesor de Filosofía en la Escuela de Estudios Generales y en la Escuela de Filosofía: Universidad de Costa Rica; Subdirector y Director en ejercicio: Escuela de Filosofía de la Universidad de Costa Rica.Profesor invitado en Eden Theological Seminary (St. Louis, Missouri); Austin Presbyterian Theological Seminary (Austin, Texas); Union Theological Seminary (Richmond, Virginia)Escritos: Los milagros también son parábolas y Jesús... ¡ese exagerado! Traductor, con Irene de Foulkes, de Aprendamos griego.Muchísimos artículos sobre Biblia, Teología, Literatura.Es miembro de la Iglesia Evangélica Metodista de Costa Rica

Dios es soberano, pero...(o la paradoja de un Dios vulnerable)

Plutarco Bonilla

(o la paradoja de un dios vulnerable) plutarco bonilla · 2011. 11. 9. · los servicios que...

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