“No somos un país de indios”:

Identidad nacional, negación de lo mapuche y democracia

en el Chile bicentenario

Alejandro Álvarez Espinoza

“La experiencia humana siempre parte de lo que es su experiencia vivida y desde allí -sólo desde allí-, puede globalizarse […] Yo creo por lo tanto […] que esa manera de entender el “basho” 1 que supera el parroquialismo pero que se abre al pensamiento planetario, pasa por reentender las raíces de lo que uno es como ser humano, por el redescubrimiento de nuestra experiencia. En cierta manera, por lo tanto, y paradojalmente a lo mejor, el futuro cultural pasa por un reencantamiento de lo que es la vida espiritual. La vida espiritual entendida como la constante revalorización de lo que uno vive momento a momento, porque ahí está la fuente de la vida, no está en las empanadas y el vino tinto […] No hay que confundir lo particular con el origen”.

-Francisco Varela-, entrevista con C. Warnken, 2001.

“Se empeñan en blanquearnos a toda costa, en borrar las escrituras que nos dieron nacimiento […] Terminemos con tanta cursilería”

-Pablo Neruda-, 1978.

“La Oruga y Alicia se quedaron buen rato mirándose la una a la otra en silencio. ¿Quién eres tú? le dijo. Alicia respondió tímidamente. Este, yo, no estoy muy segura en estos momentos de quién soy, señor. Sé quién era esta mañana, pero creo que desde entonces he cambiado varias veces”

-Lewis Carrol- Alicia en el país de las maravillas.

1 Según explica F. Varela (2001), en la filosofía de K. Nishida el término “basho” refiere a la idea de “hogar, tierra, base material y espiritual de la vida”. No refiere a valores asociados a la idea de patriotismo (p.ej. “lo chileno”), sino a la idea consistente en que sólo a partir de la experiencia vivida el pensamiento humano tiene la posibilidad de globalizarse.

1

En un breve texto titulado “Nosotros los indios”, el poeta chileno y premio

nobel de literatura Pablo Neruda relata que mientras ejercía labores como

cónsul general en México, logró editar una revista que bautizó “Araucanía”,

en cuya portada de su primer, -y a la postre único número-, aparecían,

enormes, el rostro y la sonrisa de una mujer mapuche. Como muestra de

cortesía y prueba de su labor diplomática en el país azteca, un orgulloso

Neruda consigue enviar a Chile algunos ejemplares, dirigidos al presidente,

al ministro y director consular. Tras varias semanas de silencio, la escueta

respuesta que recibió el poeta de parte de la cancillería chilena fue la

siguiente: “Cámbiele el título o suspéndala. No somos un país de indios”

(Neruda, 1978).

Este episodio es anecdótico, pero habla por sí mismo y es altamente

representativo de la actitud de exclusión que históricamente -desde los

años de la lucha por la independencia nacional en adelante2-, hemos

adoptado los chilenos respecto del pueblo mapuche3. Y habla también de la

identidad nacional que -basada en la desigualdad, la exclusión, el racismo,

clasismo y altercentrismo - hemos intentado construir como país: una

identidad con profundas raíces en el autoritarismo hacendal en tránsito

eterno hacia la democratización, que nos recuerda al mito de Sísifo y el

2 Bengoa (2000) señala que durante el período de la lucha por la independencia nacional, los patriotas adoptaron la figura del mapuche como modelo de rebeldía y valor, del indígena indómito. Sin embargo, una vez lograda la independencia de España, rápidamente el mapuche se convirtió en un obstáculo para el progreso del país, un progreso que ciertamente tenía como referente único la Europa no hispana. Sus costumbres bárbaras y poco europeas atentaban contra esta aspiración. Al respecto, resulta ilustrativo recordar que el escudo de la patria vieja, empleado entre 1812 y 1814, en que figuraban un hombre y una mujer mapuches con una inscripción latina que rezaba “post tenebras lux” ("después de las tinieblas, la luz") fue cambiado pocos años después, en 1834, por el diseño actual, en que aparecen el cóndor y el huemul, junto a la inscripción en que se lee "por la razón o la fuerza" (anticipado de todos modos por el “aut consilio aut ense”: "o por consejo, o por la espada", también contenido en el escudo de 1814) ¿Un presagio de lo acaecido después con la ocupación de la Araucanía? se pregunta Elicura Chihuailaf (1999).

3 La calidad de “pueblo” de los mapuches no es reconocida aún por el estado chileno.2

fuego de los dioses. Una identidad que, por cierto, excluye lo mapuche como

parte de ella pero que no logra evitar que cada cierto tiempo se manifieste,

como los movimientos telúricos -a veces en forma de terremoto-, a los que

estamos tan habituados en Chile. En este ensayo intentaré presentar una

imagen del aspecto que cobra la negación histórica de la cultura mapuche

por parte de la sociedad chilena y su íntima relación con la profunda

desigualdad que es constitutiva de nuestra sociedad: negación de la raza

que se convierte en desigualdad social, cultural, económica. A la vez,

intentaré revisar algunas ideas en torno de esta negación a la luz del actual

proceso de crisis de los estados nacionales, el resurgimiento de las

identidades locales, la moda de lo “étnico” y las posibles consecuencias

psicosociales de la “mala memoria” para un país que pretende alcanzar un

desarrollo que, sea lo que sea que ello signifique, ya no es el mismo

desarrollo de hace medio siglo. Porque parece haber un incipiente pero

creciente y todavía hasta cierto punto tácito consenso en torno a dejar de

pensar la relación con el pueblo mapuche en términos de una supuesta

integración (siempre unilateral), y comenzar a hacerlo a partir de la idea de

diversidad. Una idea que está lejos de ser novedosa, pero que sólo hace

poco y lentamente comienza a penetrar en la sociedad chilena.

Burgos

Mi medio hermano, Edwin Álvarez Llancán, se radicó en la ciudad de

Barcelona, España, en 1984, cuando él tenía veintidós años y yo diez.

Hasta cierto punto, se puede decir que su porte y rasgos faciales eran (y

son) más o menos los de un europeo, a excepción de su marcado color

moreno, que revela su ascendencia mapuche, y que hacía que sus amigos

le llamaran “negro”. Yo ya sabía de sus inquietudes genealógicas cuando

tuve la oportunidad de visitarlo, en 1993. Un día, estando reunidos en su

hogar, conversando, me mostró emocionado una fotografía en que

aparecía él vestido con ropa de montaña, sentado en la escalera de una

antiquísima casa con muros de piedra sobre piedra, en un pueblito perdido

en las montañas. Me contó que después de muchas averiguaciones había

3

podido dar con esa casa, que correspondería a la casa del padre de

nuestro abuelo paterno, Valentín Álvarez, en la sierra de la provincia de

Burgos. En ese momento no lo pensé, pero ahora me cuesta muchísimo

trabajo imaginar a mi hermano recorriendo las reducciones mapuches del

sur en busca del linaje de su madre, los Llancán4. El “negro” había elegido

ir al otro lado del Atlántico a buscar su raíz. La europea por cierto, cuál

otra.

CHILE, LA FANTASIA BLANCAChile –como la mayoría de los países latinoamericanos- es un país

predominantemente mestizo (Gissi, 1992; Montero, 1987). Algunas

estimaciones indican que un 70% de la población chilena tiene este origen,

vale decir, mezcla de indígena y español. De acuerdo al censo de 2002, de

un total de más de 15 millones de habitantes, la población indígena del país

sobrepasa el millón de personas, siendo en su mayoría mapuches5 (además

de aymaras y rapa nui, en menor proporción). Un creciente porcentaje que

supera el 50% habita en la Región Metropolitana, en tanto el resto se

distribuye en el sur del país, principalmente en las regiones de La

Araucanía, de Bío-Bío, Los Lagos y la recientemente creada región de Los

Ríos. En la primera de estas regiones (Araucanía), los mapuches

representan más del 20% de la población, situándose preferentemente en

dos de las diez comunas más pobres del país (Del Valle, 2003). La población

indígena en situación de pobreza alcanzó el 20%, porcentaje

significativamente superior al de la población no indígena cuya tasa de

pobreza llegó al 14,8%. Estos últimos datos son altamente significativos, ya

que es una muestra de la discriminación histórica hacia el pueblo mapuche:

4 Llanca=piedras verdes; gemas perforadas que servían para pagar deudas.

5 Saavedra (2002) discrepa de esta apreciación, dado que el censo de 2002 consideró mapuche a todas las personas que declararon pertenecer al “pueblo originario o indígena” mapuche (pregunta N° 21 “¿Pertenece usted a alguno de los siguientes pueblos originarios o indígenas?”). Saavedra propone un criterio alternativo: “son mapuche las personas que nacieron, vivieron o descienden directamente de la población radicada en reducciones y otras ‘comunidades’”(p.26). De acuerdo a este criterio, la población mapuche en Chile en 2002 sería de unas 700.000 personas.

4

en América Latina, y en Chile por tanto, existe una alta correlación entre

raza y posición social, de modo que “la posición social tendría como

elemento central la proporción de sangre indígena. El mestizaje economiza

el recurso verbal para distinguir quién es quién en nuestra América morena”

(Contardo, 2008, p.33). Pudiera parecer que el masivo mestizaje en Chile

hace improcedente la posibilidad de emplear el concepto de “racismo”, que

en nuestro país suele aplicarse espontánea y casi exclusivamente a personas

negras de origen africano. Pero el racismo existe, sólo que en Latinoamérica

y en Chile el origen étnico se confunde con elementos de clase6, que harían

más apropiado referirse a una suerte de “complejo raza-clase”, una rígida

estratificación a modo de “castas” que hace altamente probable que un

sujeto “mestizo visible”7 a la vez sea pobre, tanto más pobre mientras más

visibles sean estos rasgos: “hay más rasgos mapuches y aimaraes en los

pobres de Chile que en los no pobres” (Gissi, 2002, p.42). Hasta el día de

hoy las familias chilenas reciben como una bendición el hecho que una

guagua8 nazca “blanquita” o “rubiecita”.

Es esta una estructura característica de Latinoamérica y que –en lo

fundamental- se ha mantenido prácticamente inalterada desde los inicios de

la conquista española hasta nuestros días.

“El desarrollo social y económico de América Latina, desde la Conquista

hasta ahora hizo que un componente semántico de la palabra ‘rico’ fuera

‘blanco’ y que a ‘pobre’ correspondiera ‘no blanco’. Incluso durante la

6 Oscar Contardo refiere una anécdota del cineasta Andrés Wood, director de la película “Machuca”, que ilustra el tema. “Explica Wood: creo que el casting de la película no funciona bien para explicar la situación al público extranjero. Al ver a los personajes creen que el conflicto principal de Machuca es racial; porque en parte es así, pero no totalmente. Es más complejo que eso. En Europa es como si Machuca fuera nativo, y como si ese fuera el punto. Hay algo racial pero no lo es todo, porque no hay una identificación de ellos [Machuca, su familia y compañeros] con el mundo indígena” (2008, p.34).

7 Darcy Ribeiro (citado en Gissi, 2002) llama “mestizo visible” a aquellos sujetos fenotípicamente mestizos, es decir, que presentan rasgos físicos de la mezcla indio-español.

8 Palabra de origen mapuche que significa “niño”, también en el quechua “wa-wa” guarda similar significado.

5

Colonia, estas asociaciones se entretejieron en la conciencia social

latinoamericana.

Como la condición legal de ‘blanco’ aparejaba entonces prerrogativas

incluso de vestimenta, solía ocurrir que las personas que pertenecían a

alguna de las castas solicitaran de la Corona […] que se les concediera ser

‘legalmente blancas’, como el Rey recibía pagos por estas concesiones,

solía otorgarlas, y emitir un documento en que se mandaba ‘téngase por

blanco’” (Guzmán, 1988, citado en Gissi, 2002).

Resulta sorprendente constatar la forma en que esta evidencia que nos

señala nuestro inequívoco origen en el mestizaje mapuche-español,

contrasta de modo tan frontal con la idea que como chilenos parecemos

tener de nosotros mismos, y que es posible resumir en la frase que da título

a este ensayo: “no somos un país de indios”, y que expresa la negación a la

base de nuestra identidad como nación, “teniéndonos por blancos”. La

Encuesta Mundial de Valores (2006) arroja que el 61% de los chilenos se

considera perteneciente a la raza blanca, un 27% mestizo y un 6% indígena

(Contardo, 2008) y sabemos que la población mestiza en Chile bordea el

70%.

No hay más que recordar el tratamiento que daba un miembro de la Junta

de Gobierno durante la dictadura de Pinochet a los “otros”, en este caso los

habitantes de países vecinos como Perú y Bolivia, llamándolos “auquénidos

metamorfoseados”, o bien el famoso iceberg que Chile llevó a la Feria

Universal de Sevilla en 1992 que, aunque claramente admite múltiples

lecturas, parece plausible considerarlo un intento de “blanqueo” (del pasado

político, pero también del racial, diferenciándonos del vecindario como país

“moderno”).

El antropólogo brasileño D. Ribeiro afirmará que “la autoimagen chilena,

que tiende a describir a sus nacionales enfatizando las características

blanco-europeas como un valor en sí, no es sólo un error sino que también

implica una forma de desprecio por el perfil nacional real” (1972, citado en

6

Gissi, 2002, p.43). Parece un curioso imaginario propio del chileno el

designar lo “moreno” o “mestizo” como “lo otro”. Dice Contardo:

“Se trata de una jerarquización europea, en donde la piel blanca está en el

centro, y todo el resto de las variaciones cromáticas en la periferia. El

mundo civilizado, habitado por hombres y mujeres civilizados, es un

mundo blanco. Lo curioso es que este orden de cosas no siempre se

asienta en la realidad demográfica. Hay sociedades con poblaciones

mayoritariamente blancas, y sociedades con poblaciones imaginariamente

blancas. Chile es del segundo tipo. Chile se siente blanco, se siente rubio

[…] El chileno se siente tan mentalmente blanco como para designar el

ser moreno como algo exótico, misterioso y salvaje […] El racismo criollo

es elusivo, inexpresado, indirecto y autoagresivo […] Siempre hay cerca

alguien más oscuro ante quien jactarse de superioridad” (2008, p.63).

Como ya se ha comentado, un fenómeno latinoamericano propio de su

origen histórico es esta estrecha correlación entre raza y clase. Y al hablar

de clase, nos referimos entonces a la tensión igualdad-desigualdad en la

sociedad. Nos dice Contardo respecto de la sociedad chilena:

“[…] en Chile el primer rastro de pertenencia está en el propio cuerpo, en

la cara, en los ojos, el pelo. Es el mestizaje, palabra que alude a un

fenómeno demográficamente evidente, históricamente ineludible, pero

socialmente incómodo.

Aquí las proporciones de la mezcla son desiguales, como el ingreso por

habitante, como la repartición social de los respetos y las dignidades. En

Chile todos somos igualmente desiguales” (Contardo, 2008, p.61).

DESIGUALDAD, AMBIVALENCIA Y ALTERCENTRISMO

La alta correlación raza-clase social ya aludida se reifica, es decir, se

justifica como hecho natural y de sentido común. Desde luego, esta

naturalización del orden social establecido corre por cuenta de quienes se

sirven de él, de quienes ostentan el capital simbólico, económico y cultural

para elaborar y difundir el discurso reificador. El famoso intelectual y

político argentino J. Alberdi, escribía en el siglo XIX:7

“Un simple cuero seco, un saco de lana, un barril de sebo, servirán mejor a

la civilización de Sud América que el mejor de sus poemas […] Aunque

pasen cien años, los rotos, los cholos o los gauchos no se convertirán en

obreros ingleses […] En vez de dejar esas tierras a los indios salvajes que

hoy las poseen ¿por qué no poblarlas de alemanes, ingleses y suizos? […]

¿Quién conoce caballero entre nosotros que haga alarde de ser indio neto?

¿Quién casaría a su hermana o a su hija con un infanzón de la Araucanía y

no mil veces con un zapatero inglés?” (Alberdi, 1934; citado en

Waissbluth, 2010).

Sin lugar a dudas, la desigualdad social sancionada como orden natural

representa una característica nacional relevante. De hecho J. Bengoa sitúa

aquí el principal rasgo nacional:

“La diferencia principal y quizá fundante de nuestra sociedad respecto de

otras, es la ausencia primigenia de una comunidad de iguales. La

comunidad indígena, que era asociación de iguales, fue destruida por la

Conquista y la Colonia. Fue reducida a pueblos de indios, aniquilada en el

siglo diecinueve en la Zona Central; y, finalmente, en el sur, en pleno siglo

veinte, reducida a guetos indígenas denominados reservaciones o

reducciones.

A diferencia de Europa, Asia y otros países de América Latina, no existió

en nuestro origen fundacional una comunidad rural afincada en lazos

familiares y de parentesco; ni tampoco, sobre todo si nos comparamos con

Estados Unidos, una “comunidad salvífica” de hombres y mujeres,

peregrinos, que buscaban en el nuevo mundo espacios de salvación.

Ante la ausencia de una comunidad de iguales, a partir del siglo dieciséis y

diecisiete, muy tempranamente, se construyó en Chile, una comunidad de

desiguales: la Hacienda” (Bengoa, 2006, p.45, cursivas en el original).

De modo que en nuestro origen histórico como nación, producto de ese

encuentro prolongado entre mapuches9 y españoles, se encuentra la 9 Nos referimos aquí a los mapuches del sur del río Bío-Bío, que a diferencia de los mapuche picunche, no desaparecen. Son los mapuche que resisten y con los que los españoles comercian, negocian y sostienen parlamentos durante un extenso período colonial, situación que transforma su cultura: “en las confrontaciones armadas y en las prolongadas y complejas relaciones de frontera la cultura mapuche experimenta cambios de gran

8

desigualdad: la relación entre vencedores y vencidos, entre blancos y

bárbaros, entre “nosotros y ellos”, y más tarde en la hacienda –la institución

social fundante y más longeva de nuestro país- entre patrones e inquilinos,

entre el “futre” y el “roto” y la “china”.

Una relación de todos modos ambivalente, llena de hipocresía, porque

declaramos enorgullecernos de nuestras raíces indígenas, y al mismo tiempo

discriminamos a los mapuches de carne y hueso. Como señala J. Bengoa:

“Yo creo que la relación entre el Estado chileno y el pueblo mapuche es

extremadamente traumática. Una relación de permanente ambigüedad, de

doble discurso, de ‘garrote y zanahoria’; de decir: no somos racistas, pero

actuar con un racismo muy fuerte […] Aquí normalmente las autoridades

siempre tienen el discurso de ‘la importancia de la raza araucana’, de

‘nuestros ancestros’ […] Ningún senador va a decir que está en contra de

la existencia del pueblo mapuche, sin embargo ya van dos veces que se

envía un estatuto para dar reconocimiento constitucional a los pueblos

indígenas y las dos veces es rechazado. Es una relación muy hipócrita,

llena de contradicciones” (Bengoa, 2004).

O como lo expresa Elicura Chihuailaf “Chile es un país tremendamente

discriminador, que es como un(a) niño(a) ‘malcriado(a)’, que se comporta

bien sobre la mesa –sobre todo cuando hay visitas- pero por debajo de esa

mesa nos está dando cada día puntapiés” (1999, p.87). La sociedad chilena

ha mantenido un trato ambivalente con el pueblo mapuche, pasando de la

admiración a los “valientes guerreros” que no pudo doblegar la corona

española (imagen predominante durante la época de la independencia), a

considerarlos –a partir de la segunda mitad del siglo XIX- como un obstáculo

al progreso de la nación, una idea de progreso altercentrista que tomaba

como referente las potencias europeas entonces en ascenso: Inglaterra y

Francia.

importancia […] estas transformaciones son tan importantes que incluso han dado lugar a denominaciones diferentes para los grupos étnicos del siglo XVI (reche) y XVIII (mapuche) y a la tesis de una verdadera etnogénesis de los mapuche en este período” (Saavedra Peláez, 2002, pp.51-52)

9

“La ideología de la época había cambiado respecto del período de la

Independencia en el que dominaba el discurso del ‘Arauco indómito y

patriota’. En la segunda mitad de la década predominó el discurso

centrado en la ‘cuestión de Arauco’. No se hacían referencias a los

araucanos en su lucha contra España, sino a los indígenas que estaban

ocupando una parte importante del territorio y cuya incorporación a la

nacionalidad parecía necesaria. Había cambiado la visión sobre el

problema, y el heroico araucano pasó a ser el bárbaro y sanguinario indio

del sur. Este estereotipo permitió que la sociedad chilena tuviera su

conciencia tranquila respecto de la guerra de la frontera y viera ahora

como héroes a los soldados que mataban a los ‘antiguos héroes’” (Bengoa,

citado en Chihuailaf, 1999, p.74).

De allí en adelante, con y tras la eufemística y vergonzosa “pacificación de

la Araucanía”, la historia de la relación sociedad chilena-mapuches ha sido

de despojo, rechazo y negación ambivalentes. Como bien señala M. Montero

“el pasado es convertido en una catedral poblada de héroes santificados más

allá de cualquier deidad […]cualquier comparación con los hombres de hoy

[es] no sólo imposible sino además sacrílega e impía […]Otros como ellos no

volverán a existir […] y por comparación sus míseros descendientes serán

aún más enclenques e incapaces" (1987, p.188). O como dice Neruda “La

Araucana huele bien, los araucanos huelen mal” (Neruda, 1978).

Esa idea de progreso se hace altercentrista desde el momento en que se

mira a la metrópoli de espaldas al origen. Más bien, se identifica la

metrópoli como el lugar de origen, lo demás es considerado barbarie.

“En el altercentrismo, el centro cultural está fuera del propio núcleo

social, el yo social gravita en la periferia, tratando de ser absorbido

centrípetamente y asumiendo los modelos generados en ese exonúcleo […]

Se trata de un vacío cultural, pues al perder nuestro propio centro de

gravedad, nuestras expresiones culturales pasan a ser los anillos que

circundan a otra cultura. Porque esperamos que el conocimiento venga de

afuera, frenamos nuestra propia producción cognoscitiva […] dejamos de

crear tecnología o no la generamos […] Y aún en las expresiones artísticas

10

[…] pasamos a reverenciar aquellas reconocidas en la metrópolis […] Y en

la lengua, rápidamente plagamos de neologismos inútiles provenientes del

idioma del dominador, a nuestro discurso, haciéndolo cada vez más vacío,

más lejano, más ocultador de nuestras raíces” (Montero, 1987, p. 186).

Chile parece ser caso paradigmático en Latinoamérica: primero, de un

experimento neoliberal radical al amparo de una dictadura que facilitó su

implementación sin cortapisas; segundo, de un altercentrismo hoy

norteamericano; autodenominado “jaguar”“que busca la identificación con

el poderoso, que deforma la propia lengua para que sea como la del centro,

que lo lleva a sumir sus gustos, sus costumbres, y que necesita del contacto

con la metrópolis para considerar que vive, que pertenece, que es”

(Montero, 1987, p.191). No hace falta ir muy lejos para darse cuenta de

ello: la implantación brutal de un modelo económico (e ideológico) radical

basado en el consumo, la reducción del estado, la implantación de ‘valores’

como la competencia o el lucro o el individualismo; la verdadera obsesión

por la “imagen de Chile en el exterior”, el transplante de costumbres

foráneas como ‘halloween’, ‘baby showers’, etc.

MEMORIA Y DEMOCRACIA

De acuerdo a Foerster y Montecino (2007), estaríamos asistiendo

actualmente a un vuelco en la manera de encarar la “cuestión mapuche”.

Particularmente en tres dimensiones que pueden considerarse polares:

diversidad-integración10; pasado-presente; e identidad nacional-identidad

10 Se hizo la siguiente pregunta: “Respecto de los mapuches ¿cuál de estas afirmaciones se acerca a lo que usted piensa? Es mejor que mantengan su cultura, sus costumbres y tradiciones. / Es mejor que se adapten y mezclen con el resto de los chilenos”. La primera afirmación corresponde al actual paradigma multicultural que comienza a generalizarse en Chile en la década de los 80; la segunda, a uno de integración y asimilación que fue dominante, en América Latina, a lo largo del siglo XX. Los resultados de esta encuesta evidencian que el primer modelo es el que hoy prevalece (un 64% para el ABC1; un 76% para el C2; un 68% para el C3; un 65% para el D; un 60 para el E) y sobre todo en la derecha (un 73% ella, un 68% la izquierda y un 65% el centro) (Foerster y Montecino, 2007).

11

étnica. A su juicio, la encuesta UC-Adimark realizada en 2006 sobre el tema

mapuche, y que a diferencia de otras versiones considera la opinión de

actores no mapuches

“obliga a un ejercicio de re-conceptualización de nuestra percepción

respecto a la ‘cuestión mapuche’. Sus vecinos valoran tanto o más la

lengua, los ritos, la cultura mapuches que los propios portadores de esos

signos; asimismo ambos ‘grupos’ aseveran que ‘el país debe reparar a los

mapuches’ por la existencia de una deuda histórica, compensación que

tiene que realizarse a través de la entrega de tierras, y, por último, reviste

gran interés la coincidencia sobre el uso de la fuerza como fórmula para

recuperarlas, opinión aceptada por sobre el 50% en los dos agregados”

(Foerster y Montecino, 2007, p. 122-123).

En opinión de estos autores habrían aspectos particularmente novedosos

que de alguna manera rompen con los modos en que se venía tratando hasta

entonces el tema mapuche en la sociedad chilena. En relación a la primera

dimensión (paradigmas de diversidad-integración) la mayoría de los

encuestados opinó que “es mejor que los mapuches mantengan su cultura,

sus costumbres y tradiciones” (Op. Cit, p.132), es decir, orientándose a un

paradigma de diversidad cultural, que es el predominante en países que

reconocen su carácter multicultural, como Canadá o Nueva Zelanda.

En la segunda dimensión (pasado-presente) lo novedoso que revelaría la

encuesta consiste en que si antes se apreciaba (o idealizaba) del mapuche

su pasado en cuanto pasado ancestral compartido, y a la vez

despreciábamos su presente (borracho, flojo, etc)–como ya se ha afirmado a

propósito del tema de la ambigüedad o “doble vínculo” de las relaciones

entre sociedad chilena y mapuches- hoy se apreciarían ambas dimensiones

temporales al resignificar no sólo la cultura (fundamentalmente la lengua)

sino también su pasado (la deuda) y sus derechos (la tierra).

12

Respecto de la dimensión nacionalidad chilena-nacionalidad étnica parecen

haber claros indicios de que la identidad étnica ha entrado en competencia

con la identidad nacional11:

“Recordemos que para una buena parte de la intelectualidad mapuche

entre 1900 y 1970 lo indígena era consustancial a la raíz de la “raza”

chilena, por ello la invocaron contra los colonos y para exigir el

reconocimiento de sus tierras (del mismo modo en las marchas y

nguillatunes se enarbolaba la bandera chilena). Pero, lo notable de este

nacionalismo mapuche es que se exprese políticamente de una manera tan

“tenue” (más tierra) y no de forma “radical”: reconocimiento

constitucional como pueblo, autonomía territorial, etc. (p. 132).

Este último punto se vincula con el deterioro de los estados-nación y de las

identidades nacionales, y el resurgimiento de las identidades locales y

étnicas, producto de una compleja serie de factores, entre los que se

cuentan el fracaso del modelo occidental de desarrollo en el así llamado

“tercer mundo”. Como plantea L. Reina:

“Actualmente vivimos en una época de globalización, sin embargo hay

expresiones de un gran fraccionamiento étnico, religioso y nacional. Al

tiempo que existe una tendencia a la transnacionalización de la cultura,

también se manifiestan reformulaciones y reivindicaciones de las culturas

particulares […] Lo que está en cuestión no es la modernización o la

pérdida de costumbres ancestrales propias de los grupos indígenas. El

problema es que en este proceso de modernización acelerada,

globalización, transculturación y comunicación transcontinental, se ha

dejado fuera a un gran porcentaje de la población del mundo […]

Su respuesta frente a esta situación […] es reivindicar lo que tienen como

propio: su cultura, que es como han podido sobrevivir […]

11 La última pregunta referida a la identidad encara directamente la cuestión de la “nacionalidad”: “¿Se siente (Ud./su pareja) chileno, mapuche, o una mezcla de los dos?” Que un 38% de los mapuches se sienta mapuche antes que chileno y 37% mapuche primero y chileno después, podría ser una clara señal de que la “identidad nacional” está en competencia con la “identidad étnica” mapuche, una cuestión que al parecer no se habría producido antes (Foerster y Montecino, 2007).

13

A medida que pasa el tiempo, los conflictos se exacerban y las

contradicciones se agudizan porque se mezclan y confunden con la lucha

por la democracia” (Reina, 2000, pp.8-9).

Carlos Fuentes decía: “nosotros deberemos recordar claramente o no

tendremos futuro” (Fuentes, citado en Gissi, 2002). Pero ¿a qué corresponde

esa memoria? ¿cómo se entiende entonces que Chile haya decidido como

país reducir las horas de enseñanza de Historia en sus escuelas12 ? ¿es que

acaso se piensa que constituye un riesgo el cuestionar a la historia dada la

actual crisis de los estado-nación como idea de ordenamiento sociopolítico?

¿cómo se entiende que todo un país celebrara un bicentenario con sendas

comilonas, asados, fuegos artificiales y banderitas-chilenas, mientras en el

sur un grupo de mapuches literalmente moría de hambre? ¿cómo se

entiende que más allá de la efeméride facilona, de cuaderno, no haya habido

ninguna pregunta acerca de quiénes somos, de qué es lo que somos,

después de doscientos años?

A mi juicio, la memoria aquí no es situar la identidad en un pasado épico,

como apuntaba Brunner. Creo que la memoria en este caso comprende ver

con claridad y aceptar que somos mestizos, como la mayoría de los

latinoamericanos, lo que implica la incorporación de un básico principio de

realidad, de modo que podamos entender la “fantasía blanca” como tal: una

fantasía oligárquica, útil a ciertos fines nacionalistas, de conformación del

estado, pero contrapuesta a la democratización del país.

“La mezcla de prejuicios racistas y clasistas es presente y es causa y

consecuencia del no aceptar la identidad mestiza predominante, y de

confundir la pobreza con culpabilidad e irresponsabilidad. La

sobrevaloración de lo blanco y rubio, de lo europeo y norteamericano, es

actual e implica prejuicios antilatinoamericanos y antinacionales […] Los

problemas de identidad son culturales y psicosociales, pero no

12 Aunque si la enseñanza de la historia sigue siendo lo que era hace unos años (historia militar, historia estatal, recuento interminable de batallas, sospechosa y majadera afirmación de una identidad nacional), creo es perfectamente prescindible.

14

exclusivamente: son limitaciones para la concreción de proyectos

latinoamericanos, para la realización de potencialidades, para la

democratización económica (redistribución del ingreso), para la

democratización política (redistribución del poder) y para la

democratización psicosocial (redistribución de la autoestima y de la

información y de la participación)” (Gissi, 2002, p.52).

Entonces, la pregunta por la identidad no es fútil, como pudiera

prejuiciosamente suponerse13, porque pensarse -como individuo y como

pueblo- de un cierto modo, nos conduce a actuar de determinadas maneras.

Estas democratizaciones, que implican ausencia de prejuicios (al menos de

estos prejuicios racistas-clasistas-altercentristas) requieren de una “buena

memoria”, donde “el pasado se mantiene a la vista como orientador con

buena memoria histórica, sin amnesia, sin paramnesia y sin hipermnesia”

(Gissi, 2002, p.53).

¿Qué debe ocurrir para ello? Tal vez como plantea Mercer “la identidad sólo

llega a ser un asunto importante cuando está en crisis, cuando algo que se

ha asumido como fijo, coherente y estable es desplazado por la experiencia

de la duda y la incertidumbre” (citado en Gissi, 2002, p.53).

Me parece que en el país aparecen algunos signos de disconformismo con

un modelo de desarrollo que atenta contra la vida (humana, animal) y la

ecología, y algunos indicios de búsquedas incipientes de otros modos de

entender nuestra relación con el entorno social, físico y cultural. El desgaste

de los “símbolos patrios” tal vez implique la búsqueda actual de nuevos

referentes, acaso más ligados a aquella raíz negada por siglos, acaso a otras

fantasías altercentristas. Y la historia, la buena memoria, debiera jugar un

rol relevante en este punto, ya que

“La historia no sólo es pasado, sino también y principalmente, presente y

futuro. La historia es proyección. Es la construcción social de la realidad

13 Cuando comentaba mi toma de ramos de este semestre que finaliza, en relación a esta asignatura en particular, me sorprendí por la sincera pregunta de un compañero: “¿y eso para qué te sirve?”.

15

futura. El más importante de los derechos humanos consiste en respetar la

capacidad de los ciudadanos para producir por sí mismos la realidad

futura que necesitan. No reconocer ese derecho, es imponer, por sobre

todo, no la verdad sino la mentira histórica. Es vaciar la verdadera reserva

moral de la humanidad” (citado en Chihuailaf, 1999, p.113).

Referencias

Bengoa, J. (2004). Entrevista. Diario El Siglo, abril 2004.

Bengoa, J. (1999). Historia de un conflicto. El estado y los mapuches en el siglo XX. Santiago: Planeta.

Bengoa, J. (1996). La comunidad perdida. Ensayos sobre identidad y cultura: los desafíos de la modernización en Chile. Santiago: SUR.

Bengoa, J. (2006). La comunidad reclamada. Identidades, utopías y

memorias en la sociedad chilena actual. Santiago: Catalonia.

Contardo, O. (2008). Siútico. Arribismo, abajismo y vida social en Chile.

Santiago: Vergara.

Chihuailaf, E. (1999). Recado confidencial a los chilenos. Santiago: LOM.

Del Valle, C. (2003). Comunicar la salud. Entre la equidad y la diferencia.

Temuco: Ediciones Universidad de la Frontera.

Foerster, R. & Montecino, S. (2007). Un gesto implacable guardado en

nuestras entrañas. Notas reflexivas sobre una encuesta

iluminadora. Estudios Públicos, 105, 121-140.

16

Gissi, J. (2002). Psicología e identidad latinoamericana. Sociopsicoanálisis

de cinco premios nobel de literatura. Santiago: Ediciones

Universidad Católica de Chile.

Mistral, G. (1923). Chile. En J. Quezada (comp.), Pensando a Chile. Una

Tentativa contra lo Imposible. Santiago: Cuadernos

Bicentenario.

Montero, M. (1987). A través del espejo. Una aproximación teórica al

estudio de la conciencia social en América Latina. En M.

Montero (Coord.), Psicología Política Latinoamericana. Caracas:

Panapo.

Neruda, P. (1978). Para nacer he nacido. Barcelona: Seix Barral.

Reina, L. (2000). Introducción. En L. Reina (Coord.), Los retos de la etnicidad en los estados-nación del siglo XXI. México: Miguel Ángel Porrúa.

Saavedra, A. (2002). Los mapuche en la sociedad chilena actual. Santiago: LOM

Waissbluth, M. (2010). Se acabó el recreo. Santiago: Debate.

17

18