no hay discurso negro en el vacío blanco
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El ensayo examina la discriminación negra por el discurso blanco en Cuba, desde la república hasta el presente revolucionario.TRANSCRIPT
No hay discurso negro en el vacío blanco Una de dos: o somos dignos que se nos oiga -aunque sea por la poderosa razón de la
necesidad- o somos cantidad tan despreciable… que puede dársenos de antemano por
eliminados. Lino D’Ou, Labor Nueva, agosto, 1916.
La voz es el aparato sonoro del cogito pensante. Voz parlante, brazo de la
idea, machetero permanente del lenguaje etéreo. Hay voces que luchan por
construir la palabra, y está LA VOZ susodicha, delante de la blanca estatua, que
en su sentido más abarcador comprende las demás voces. LA VOZ se roba el
discurso; no deja hablar.
El discurso es el cuerpo de ideas que se piensan y se dicen. Es más que la
palabra, más que la presencia, e incluye la voz parlante. Cada momento dicho y
escrito constituye lo discursivo. Aclárese: para que haya discurso hacen falta
orejas, ojos atentos. Todo discurso sustenta su viva voce. La atención de la
oreja está dada por el valor de las palabras. No de ellas en sí, sino de la
influencia de quien la dice -el discurso puede comprar$e.
Lo que nos toca: El discurso y el lenguaje cubano son blancos. El negro tenía su
voz, pero no tuvo discurso. Decir “no tuvo” sólo significa que la palabra cayó en
oídos sordos. Durante los primeros años de la República, la voz negra
comenzaba a expresar su idea civil del tema racial. No la oyeron. Poco a poco
surgieron voces negras con nuevos temas hablados desde lo negro. Hasta hoy
el blanco sigue sordo. Averigüemos qué pasó.
El proyecto abyecto del discurso hegemónico blanco
El 16 de abril de 1893, en Nueva York, Martí publica “Mi raza”, lo que será el
proyecto racial nacional (que desde ahora pide “P” mayúscula). Por su peso y
alcance este será el discurso blanco que inaugure la “república cordial”
hipotética y profética, con igualdad de derechos para negros y blancos. Mi raza
es tu raza es su raza. Es decir, la nacionalidad. Como veremos, el discurso y su
equivalencia presentan problemas. Martí escribe:
“El negro, por negro, no es inferior ni superior a ningún otro
hombre: peca por redundante el blanco que dice: ‘mi raza’; peca
por redundante el negro que dice: ‘mi raza’. Todo lo que divide a
los hombres, todo lo que los especifica, aparta o acorrala, es un
pecado contra la humanidad”.1
¿No peca Martí de redundante cuando dice “el negro, por negro?”. Y si bien es
justo que nadie sea inferior ni superior, eso no implica que haya pecado alguno
en decir “mi raza”, porque la raza (ese tinglado biológico, étnico, genético,
político), es la raíz del asunto mismo. Es por su raza que el negro fue llevado a
Cuba como esclavo, es por su raza que es y será explotado y humillado. ¿Lo
comprende el apóstol? La Revolución y el Proyecto enturbian el pensamiento del
poeta. El “ser político” le pasa por encima al “ser racial” y al “ser histórico”. Martí
no es bobo. Conoce bien de qué pata cojea el criollo probo.2
La bola mágica de la historia futura vaticina: A causa de su raza, el negro
seguirá siendo discriminado después de la república. El discurso martiano -y
blanco- hegemónico será apropiado e incorporado por la revolución castrista de
1959. La discriminación que precede y continúa después de la república en
1902, prosigue hasta el día de hoy, 2011.
Se le olvida al discurso blanco revolucionario que “ser” en lo social y político
implica “comprender (qué)” ser. ¿Se lo pregunta Martí? No hay duda, el apóstol
discute el dolor del negro esclavo que protesta por la injusticia del blanco. Pero
siempre desde dentro del marco del Proyecto. Al apóstol no le pasa por la
cabeza que él mismo es blanco. José cándido.
¿Tiene la voz del apóstol esa prebenda ontológica?
La igualdad republicana en la Cuba post-martiana parece justa, pero requiere del
auto-examen del ser-negro (es decir, la existencia de ese ser). No habrá
emancipación sin la comprensión blanca y la auto-comprensión negra. No habrá
emancipación sin un discurso propio del ser-negro.
Mientras tanto, el Proyecto y su discurso le pasan por encima a la historia
africana del esclavo, desarraigada, olvidada por el blanco libertador.3
José pudiera haber escuchado a su amigo, el periodista negro Rafael Serra,
quien, desde el futuro republicano, escribe con orgullo afro:
“…por mucho que nos alejemos por eso del refinamiento […] no
podemos, no, desligarnos de toda la deuda con la que, si no nos
pudo dar cultura, nos ha dado al menos un tronco de
procedencia, como el Cáucaso se lo ha dado a nuestros parientes
blancos, y del cual viven orgullosos y recreados… muchos
Varona, muchos Luz y Caballero, y muchos Zayas y Sanguily”.4
Volvamos a otro párrafo de “Mi raza” donde Martí interpela:
“¿A qué blanco sensato le ocurre envanecerse de ser blanco, y
qué piensan los negros del blanco, que se envanece de serlo, y
cree que tiene derechos especiales por serlo?”.
Cuántos veteranos libertadores blancos que pelearon codo a codo con el negro
harán una vez instaurada la república, precisamente lo que Martí imagina
imposible. ¡Pobre imaginación revolucionaria viviendo siempre en la utopía! La
apología pecará de violencia blanca:
“El hombre negro que proclama su raza, cuando lo que acaso
proclama únicamente en esta forma errónea es la identidad
espiritual de todas las razas, autoriza y provoca al racista blanco”
(itálicas A.T.).5
El Proyecto revolucionario es lo esencial. ¿Sin diferencia de clase? Nyet. ¿Es el
pobre blanco tan pobre como el pobre negro? Nyet. Por lo tanto, el negro no
tiene ni raza ni clase.
El apóstol construye la fundación hegemónica del discurso blanco y lo sirve en
bandeja de plata. La república martiana definirá el ser político negro sin voz ni
discurso del mismo. Ausencia quiere decir olvido. Martí no puede prever
tinieblas, que a la esclavitud le seguirá la discriminación. ¡Qué suerte haber
caído “puro” en Dos Ríos!
Casi un siglo después el artista Francisco Elso presenta “Por América” (1986).
Luce escuálido el apóstol, enfangado, machete en mano, con las piernas
desnudas y dardos de colores sobre el cuerpo ungido. Él, Martisebastián,
Martibertador, Martifundador, Martidentor, especie de Bolivartí, redentor de
nuestra América. No se ha imaginado aún el martiavélico (sentado en su
despacho, firmando el manifiesto con corro de blancos criollos, urdiendo el
proyecto hegemónico susodicho del Moncada).
Se escucha la voz negra del ensayista Juan René Betancourt, sesenta años
desde el futuro, casi ahogada por el eco chillón de los murciélagos en la caverna
del Proyecto:
“Mientras el negro fue esclavo hubo prejuicio pero no
discriminación racial, pues al no poder competir con los amos, no
había ocasión para discriminarlos. Fue necesario que fuera
“libre”, que se creyera investido de autodeterminación y con
derecho a aspirar a una vida mejor para que se cristalizara en
hecho real y visible la discriminación racial”.6
¿A quién podrá el negro hacer jamás las preguntas sufridas que reparen las
heridas? ¿Quién escuchará el reclamo, las quejas del dolor padecido? Caerá en
oídos sordos, o en oídos negros atentos dentro de las asociaciones para negros,
que los blancos no visitan. Todo intento de hablar desde el ser-negro será
automáticamente descalificado. El escritor Lino D’Ou lo expresa como pocos:
“Se quiere que nos veamos solos: que nuestra voz no tenga ecos
de esperanza, que se pierda y desvanezca en el árido desierto
del desencanto y la desilusión”.7
Para 1916, cuando se publican estas palabras, D’Ou comprende los términos
absurdos que el discurso hegemónico blanco impone al negro:
“Si recurriéramos a la diatriba, daríamos pretexto para una
acusación de racistas de odio, y se nos señalaría a la opinión
como unos desventurados que queremos el infortunio de la
patria”.8
D’Ou trata de zafarle al proyecto abyecto. No es fácil:
“La diatriba” siempre será un problema serio para el blanco, es la “P” de peligro
que pone en juego la potestad de su discurso hegemónico. La justificación, la
envolvencia del discurso. Lo que el negro debe hacer es “integrarse” a la
sociedad y quedarse tranquilito. Pero no se integrará, no le será posible, no lo
dejarán. El problema es la melanina, el color de la piel. Con el blanco sólo hay
una: Blanca como la de él.
La discriminación racial ha sido y es, siempre, para el discurso blanco, un
problema del negro. Y no basta mostrarle al blanco lo que D’Ou llama
“perseverancia en nuestros procedimientos ecuánimes”. ¡Qué perseverancia ni
qué 8¼ que siempre caerá en oídos sordos nacarados!
Esa es la triste lección que Juan René Betancourt, desde el futuro de D’Ou,
aprende de la indecisión de Juan Gualberto Gómez, quien por temor al qué dirán
los blancos de “la diatriba” del negro, termina silenciando su propia voz.9
El vacío blanco es tan artero que puede convertir al negro en un negro en
blanco.
El difícil darle el pecho a la novela en tres capítulos del Proyecto y su discurso
hegemónico: 1º. En público se presenta amistoso, nacionalista y cordial: “Somos
todos iguales. Intégrate, negro, al proyecto nacional” (cuento de los cuatro
caminos). 2º. Con la discriminación racial viene la miseria, la falta de
oportunidades. El blanco se hace el bobo: “¿Negro, qué pasa que no te
integras?”. 3º. Si el desposeído reclamara algún derecho, el discurso le achaca,
con voz de yo-no-fui: “¿Ya ves que es tu culpa?”.
Esa dinámica del discurso no pasa inadvertida al joven Nicolás Guillén, quien
comenta con ironía un episodio humillante en “El camino de Harlem”, publicado
en el Diario de la Marina, en 1929. Recuenta el poeta cómo, recién graduado de
bachillerato, “y con más ortografía y conocimiento de redacción que muchos”, le
fue imposible conseguir una plaza en el Ferrocarril de Cuba, a pesar de las
amistades de su padre. Después de trabajar de cajista en una imprenta:
“… un alma caritativa me dio a conocer, que mientras no
cambiara de color me sería imposible teclear en la más humilde
Underwood de aquellos departamentos instalados en el suelo de
Cuba. ¡Y eso que yo soy un mulato bastante claro y de pelo!”.10
Con todo y eso D’Ou estima que “la diatriba” no tiene lugar. No es que tenga
miedo, es que teme decepcionar al apóstol, autor intelectual del ataque al cuartel
Moncada. ¿No advertía Martí que “la diatriba” autoriza y provoca al racista
blanco? D’Ou entonces invoca: “Porque lo que no cabe dentro de lo humano es
que nos conformemos con que la restitución no se realice”.11
Esa “restitución” es víctima del chantaje del Proyecto. D’O no es inocente a la
sordera blanca:
“De ahí que el vacío blanco lo llenaremos con la constante
reclamación de nuestros derechos, con la perseverancia en
nuestros procedimientos ecuánimes…”. 12
En la década del 30 esas palabras parecen salidas de un guión macabro (es el
discurso hegemónico blanco moviendo ficha negra). ¿A qué viene esa fe en el
Proyecto? ¿Qué frena a D’Ou a llamar las cosas por su nombre? En 1912 hubo
un partido, hubo una guerra, hubo un programa fallido.
Por ahora digamos con la bola mágica de la historia, mirando al futuro: “El deber
de todo revolucionario es hacer la revolución”.13 Lema susodicho salido del
discurso martiano. Discurso blanco en su dictar, blanco en su querer abarcarlo
todo, blanco en su borrar de la memoria, blanco en su no intuir la historia
desarraigada, blanco en desacertar diferencias, blanco en su tribuna delante de
la blanca estatua.
Martí -y más tarde el susodicho, pecan de lo que denuncian: “Mi raza” es la
propia. Blanquitos ellos. Aquí no hay inocencia: es violencia ideológica del vacío
blanco, vacío de escuchar, vacío político y social.
Negro, ¿chto delat?14
Habrá acaso que parar de cabeza el proyecto abyecto: Hacerse sordo a la
sordera blanca y vaciar de una vez por todas el vacío blanco. Pero no es el
momento aún. Vayamos por partes:
La versión blanca de la voz negra
La voz negra viene de su pelea cubana contra los demonios blancos. No sabe
hablar, no la entienden. Dice Fernando el negrólogo Ortiz:
“[Hablan]… un castellano desfigurado, chapurreado, sin
concordancia, número, declinación ni conjugación, sin “R” fuerte,
sin “S” ni “D” final, frecuentemente trocadas la “Ll” por la “Ñ”, la
“E” por la “I”, la “G” por la “V”. En fin una jerga más confusa
mientras más reciente la inmigración”.15
Para Ortiz, una de las máximas autoridades etnológicas de Cuba, el acto
ablativo negro es deformado, es jerga. No repara Ortiz en que el idioma
castellano viene de otro ajiaco latín, godo, íbero y mozárabe (negro del desierto,
pero eso es otro óbolo): “La raza negra es la que bajo muchos aspectos ha
conseguido marcar característicamente la mala vida cubana”.16
Para Ortiz: la moral del negro -y por tanto su voz que es parte del agente
primitivo que ejecuta el acto- es criminal.
La raza es la tenaza del fracaso. ¡Ay, la naturaleza primitiva del negro! Ya eso
de por sí condena la voz del hablante. Un habitante, niño grande, inocente y
discrepante. Ojo, ¡el brujo, el ñáñigo!
Escribe Ortiz en Los negros brujos, libro con prólogo de Cesare el eugenésico
Lombroso:
“…los negros, que eran honrados en relación a su criterio moral
(en África), no lo fueron cuando tuvieron en el nuevo medio que
regular sus actos con arreglo a los criterios más elevados…”
(itálicas A.T.).
Inmediatamente, Ortiz compara al delincuente blanco con el negro. El primero, a
diferencia del segundo, no confronta el problema “de una psiquis primitiva,
completamente desnuda por falta de estratos que le recubren todas sus
partes…”.17
En 1907, Francisco Figueras, conocido pensador, publica el libro Cuba y su
evolución colonial. La tesis del tratado le sigue el ritmo al racismo de Ortiz:
“Y además de ennegrecerse la población de Cuba en su conjunto,
se ennegrecía más la sociedad blanca en particular […] la
colonización y la esclavitud los habían unido y contaminado a
todos en el mismo pecado original”.18
Desencantado con la “mezcla atávica” cubana, Figueras alucina con el “índice
encefálico”, solución lombrosiana bio-determinista muy a la moda en los círculos
cubanos blancos, cultos, finos, de la época:
“Más frecuente y más generalizada es la reducción precisamente
del citado índice cefálico, la cual reducción debe atribuirse a su
vez a la influencia africana, que por tanto tiempo ha pesado y
pesara todavía sobre Cuba”.19
Para Figueras, todo cruzamiento entre la raza blanca y negra es un “salto atrás”.
El pensador criollo se recrea, le deleita la puya racista:
“… con solo verle, la mente evocaba sin esfuerzo el recuerdo del
eslabón perdido en la cadena zoológica destinado […] a cubrir la
plaza vacía entre el hombre y el gorila. Orgulloso vive todavía hoy
un cubano, a quien por idénticas razones acostumbraban sus
amigos a llamar El Mono, quien asentía al nombrete como si no
quedara ninguna duda respecto a su justicia”. 20
En esos años de alborada republicana se pronuncian políticos blancos de
alcurnia, martianos de pura cepa. El congresista Rafael M. Portuondo subraya:
“Absolutamente, todos los cubanos estamos de acuerdo en la
necesidad de aprobar la inmigración española como única
manera de salvar nuestra raza y nuestra existencia en
América”.21
En 1912 el futuro embajador de Cuba en las Antillas Menores, Gustavo Enrique
Mustelier publica La extinción del negro: apuntes político-sociales. Diplomático y
conocedor de la historia de Cuba, Enrique Mustelier no es un personaje
cualquiera. En su prólogo explica que el folleto es producto de la reciente
llamada racista “que amenaza con el temor de la guerra y sus funestas
consecuencias”. Se refiere a los reclamos del Partido Independiente de Color,
después de su prohibición a raíz de la Enmienda Murúa.
Mustelier no tiene pelos en la lengua:
“… si la esclavitud fue una explotación inicua con la cual se
benefició el blanco, en cambio el negro trajo a nuestro ambiente
elementos antisociales que han corroído el alma nativa,
produciendo verdaderos estigmas en el cubano […] maleando el
espíritu nacional con los gérmenes morbosos por él introducidos”. 22
En la tercera parte del folleto titulado “Inferioridad étnica del negro”, Mustelier
cita profusamente Crónicas de Viaje (1905-1906) del conocido escritor argentino
José Ingenieros. El desdoblamiento ideológico entre Mustelier e Ingenieros es
tal, que al citarlo, el primero ya adopta el racismo furibundo del segundo.
Hablando de los negros en general y los de San Vicente en particular, Ingenieros
asevera que los negros,
“[…] son una oprobiosa escoria de la especie humana […]
Juzgando severamente, es fuerza confesar que la esclavitud
como función organizadora y protectiva del trabajo, debería
mantenerse en beneficio de estos desgraciados”. 23
Mustelier se erige en traductor del proyecto de “Mi Raza” para los blancos
criollos republicanos. El lema integracionista implica, en su versión hegemónica,
la desaparición del negro.
“Desde el momento que el negro se forma un vínculo aparte y
que, por ambición o por necesidad se ve obligado a coparticipar
de las labores […] su aspiración es confundirse con el blanco en
todos los órdenes y a mezclar igualmente la raza […] de un modo
se propende así a la exterminación del negro”. 24
La “mezcla” del discurso blanco hegemónico sugerida por este Martíelier
establece la desaparición étnica negra. La otra desaparición del Proyecto es de
orden socio-político: el vacío blanco de la discriminación racial.
La cosa no para ahí. En 1916, Orestes “el napoleónico” Ferrara declara:
“La raza de color no ha podido dar a la civilización más que un
reducido número de talentos […] la esclavitud […] y el sistema
colonial, debía dejar en el alma agitada del hombre de color las
huellas nefastas de todos sus males”.25
El negro es un apestado en la república blanca. Pero ojo, hay aspectos
salvables. La jerga negra es cómica. ¡Da risa!
“Yomi ñama Fransico Mandinga, nengrito reburujaoro, crabo
musuamo ño Mingué, de la Cribanerí branco como carabón, suña
como nan gato, poco poco mirá oté, cribi papele toro ri torri,
Frasico dale dinele, non guerbia dinele, e laja cabesa, e bebe
guariente, e coja lacuelo, guanta qui guanta…”.26
La bufonada de la jerga es lo que lleva a Creto Gangá, gallego aplatanao, a
hacerse pasar por negro. Esa fascinación con el ser-negro siempre le parecerá
muy sospechosa al de color. Se preguntaría el negro, ¿para qué hacerse pasar
por mí si me cree inferior? Respuesta: Diversion fetichista. El negrito, blanco
tisnao, se imagina negro, pero sin negro-a-la-vista. Lejos de expiar la culpa, el
blanco la oculta, la sepulta. Entonces el público blanco se divierte con un negro
de mentira: Un blanco en negro. Abuso sublimado, presentado como monería.
Fetichismo racista que disimula el homicidio simbólico.
Espeta el negrito:
“Negro, ¿y po qué tú lo prime dise basura. Que narie lo va jasé
caso dielle, uno poquería que no lo sirive paná. ¿Tú va cojé
labansa? No. Lo que tú va cogé son chiflamenta, cueraso y que te
lo toja la pero presa”.27
¡Triste teatro de máscaras crápulas!
El discurso blanco de la emancipación negra
El criollo blanco, patriota, quiere independencia de España. Pero no puede
haber independencia sin la ayuda de los negros. Habrá que convencerlos. De
ahí que el discurso independentista venga coloreado de abolicionismo. ¡Ay, los
intereses! ¿Y cómo resarcir a los hacendados blancos? ¡Ay, la economía! ¿Y
podrá existir un país con negros libres sin que ocurra otro Haití? (pregunta hecha
en medio de un banquete amenizado con música de charanga francesa y por
debajo de la mesa, temblor en las rodillas).
En 1863 Joaquín Santos Suárez, en su La Cuestión africana en la isla de Cuba,
propone la prohibición de la trata negra. A la vez defiende una segunda
colonización blanca. ¡Ay, la coexistencia! 28 Le sigue Francisco de Armas y
Céspedes, quien en 1866 fabrica un volumen de 479 páginas titulado De la
esclavitud en Cuba. Una importante conclusión es que “el bien del agravado es
lo único que debe servir de guía”. A la pregunta, ¿se deben liberar todos los
esclavos?, Armas y Céspedes responde que sí. Luego desfilan José Miguel
Angulo Heredia, José Morales Lemus y Nicolás Azcárate. Este último tiene
miramientos. No es el momento para experimentos: “Hay que abolir la esclavitud
sin desatender los intereses creados”. 29
Llegamos entonces a la cuestión bayamesa de la paternidad: El caso Carlos
Manuel de Céspedes. José Elías Entralgo discute el discurso abolicionista de
Céspedes en su libro de 1953, La liberación étnica cubana. El padre de la patria
blanca diría: “Nosotros creemos que todos los hombres somos iguales,…
deseamos la emancipación, gradual y bajo indemnización de la esclavitud..”. 30
Curioso precedente cespedista legalista, que propone indemnizar al hacendado
por esclavizar seres humanos. ¡Vaya instrumental positivismo!
La Demajagua más caucásica no puede ser. ¿Podrán los fantasmas de decenas
de miles de esclavos desde el sepulcro demandar indemnización por todos sus
sufrimientos? No, mientras la voz blanca que libera sea la que estipule los
límites. La voz que libera también indemniza propietarios.
Entralgo califica al ideólogo y político español Rafael M. Labra de “directo,
libérrimo y de luminosidad cívica”. Cierto, de todos los blancos, Labra es quien
defiende el programa abolicionista más revolucionario. Comentando, Entralgo
añade: “La derogación de la esclavitud, para ser efectiva, tiene que transmutar
todo el estado social, económico y político de la sociedad cubana”.
Labranamente hablando, no habrá libertad blanca sin libertad negra.
La brutalidad de los negros, libro de Labra escrito en 1870, parece confundir.
Título irónico a propósito: Labra repite lo dicho para dejarlo entredicho. Por el
contrario, se trata de un estudio de estadísticas persuasivas, condensado en
cuarenta y pico de páginas, enfáticas, en defensa del negro esclavo.31
En esa época cada vertiente del discurso blanco, sea reformista, anexionista o
independentista, tiene que comentar el “problema negro”. Por los 1880,
Bernardo Portuondo y Barceló, José Güell, José Silverio Jorrín y Antonio Govín
coinciden en que la esclavitud hay que terminarla. ¡Tardía charla!
Por fin el sueño se realiza. Su suceso se publica en 1886, en el Apéndice Sexto
al Nº 63 del Diario de las Sesiones de Cortes.
Les toca ahora la palabra a los independentistas. El negro es el primero en la
lista. Habrá una república sin razas. Recuérdese que la estipulación de la
república cordial martiana es que la raza se disfraze de nación. ¡Qué confusión!
Entralgo comenta el disfraz; apunta que con la república, “la racialidad
antropológica deviene en etnicidad histórica”.32 Por eso del devenir, ¿quién se
viene con la etnicidad? ¿El negro?
Dubito, dice la duda.
Habría que “gozar” con la historia. Pero como es de saber, el negro siempre
tiene que controlarse (por su naturaleza “salvaje”). La química histórica del negro
que goza, negro que peca, negro que solloza, es el desengaño. Leamos a
Entralgo entra-líneas: Si la “racialidad” está prohibida, el negro no es parte de
ese “devenir”. De ahí una posible conjetura republicana criolla: Por su raza es
esclavo. Por su raza es libre. Y ahora que no tiene raza, será discriminado.
Rafael Serra responderá desde el valle de los fantasmas de color: “Buen amigo,
me sentiré libre, me sentiré cubano y a la vez me sentiré negro”. Lo habrá
pensado de seguro, podrá haberlo dicho, y si lo hace, nadie le prestará atención.
Caerá en oídos pálidos.
En este momento transcendental de nuestra historia tercian patriotas albos:
Hablando de Enrique José Varona, Entralgo comenta:
“… la libertad es condición primordial para que las clases puedan
elevarse al nivel requerido en la participación de los derechos
comunes y en cierto adelanto de la sociedad”.33
Si es así, ¿por qué se opone Varona al sufragio “como derecho”, durante la
república incipiente?34 Por ejemplo, el prócer camagüeyano estima que el voto
no debe ser universal, sino que debe estar supeditado al desarrollo social. ¿De
quién? Del negro, claro está. Varona le apuesta a la homogenización cultural
cubana desde el ángulo blanco. ¡Qué hipérbole!
Cita Entralgo la pluma del ilustre:
“… cuando tal homogeneidad no se obtiene por la raza -lo que en
ninguna parte ha pasado de ser una aproximación, hay que
procurarla en las costumbres, los gustos, los conocimientos, las
aspiraciones y el ideal”.
¿Se dará cuenta el culto Varona que su civilidad de corte ateniense es tan
blanca como las nieves del norte?35
Sanguily, otro patriota bienquisto, declara que “el color era una desventura y un
accidente, pero no una culpa”.36 ¡No me defiendas, Saint-Guilly!
Tan tarde en la república como 1945, se publica el Origen y desarrollo del
pensamiento cubano, del historiador Raimundo Menocal y Cueto. Una especie
de exégesis de la historia cubana pre-republicana, desde un supremacismo
blanco, casi anglófilo. En el Capítulo X del Primer Volumen, titulado “El problema
social cubano”, Menocal y Cueto se despacha con una novedosa teoría racista
fabricada por su mente aristocrática. Como siempre, en estos casos letrados
constipados, el negro sale muy mal:
“El aumento de la población negra, considerada tanto en el
aspecto económico como en el higiénico y social, ha sido
contraproducente para el desarrollo de la civilización en los
países donde se ha llegado a arraigar. El contacto del negro con
la población blanca provoca problemas de raza y de higiene, en
detrimento de la sociedad civil”. 37
¡Qué higiénico el señor Menocal y Cueto! Qué ajiaco de civilismo, historia,
economía, sociología e higiene en un solo párrafo.
El discurso negro
El discurso socio-político negro aparece desde la primera mitad del siglo XIX, tan
temprano como “Despedida a mi madre”, del poeta Plácido (José de la
Concepción Valdés). Mulato libre -y con talento- en una Cuba esclavista puede
pagarse con la vida:
“Si la suerte fatal que me ha cabido
Y el triste fin de mi sangrienta historia
Al salir de esta vida transitoria
Deja tu corazón de muerte herido
Baste de llanto: el ánimo afligido
Recobre su quietud; muero en la gloria […]”.38
El reclamo de Plácido es consecuencia de lo que Lino D’Ou llamara el vacío
blanco, estado de sordera permanente ante el reclamo de igualdad negro.
¡Qué desgracia la inocencia del mulato! Lo convierten en mártir para LA CAUSA
del proyecto abyecto y a la vez degradan su arte al estado primitive. He aquí la
opinión que tiene el procerista blanco Varona del poeta matancero:
“¿Quién fue Plácido? El poeta más espontáneo de toda la
literatura hispanoamericana, un hombre salido de los más ínfimo
de las capas sociales […] mal educado, y mal instruido, que por el
esfuerzo de un genio asombroso se eleva a intervalos a las cimas
de la inspiración poética, para caer vertiginosamente más tarde
[…] grandilocuente e incorrecto, versificador callejero, poeta
comensal de fiestas domésticas […] de sus labios brotan los
versos más sonoros y las frases más triviales […] un hombre que
lleva los bolsillos atestados de guijarros y piedras preciosas…”.39
“¡No me defiendas Varona!”, dirá espantado el fantasma de Plácido.
De ahí que el periodista Gregorio Surín, secretario del recién proscrito Partido
Independiente de Color, escriba en su Manifiesto al país de 1910:
“Queremos ser tratados en el orden político, al igual que los
demás Partidos […] sin que exista en ningún caso marcada
preferencia por nosotros, ni por los otros grupos en los que se
divide la sociedad cubana”.40
Nadie escuchaba. La igualdad brillará por su ausencia. Y la “raza de color” se va
dando cuenta que la “república cordial” no es más que un cuento de los cuatro
caminos. Tan temprano como en 1904, en su artículo “El problema”, Rafael
Serra y Montalvo advierte a los de su raza:
“No es tan despótico ni imposible, ni demasiado lo que pide la
clase de color […] que se la proteja, respete y estimule sin tener
que acudir a la fuerza del voto, que es lo único que le sirve de
amuleto”.41
Después de tantas luchas y promesas, la verdad es amarga: Se acabó la
esclavitud y surgirá la discriminación. Serra pasa revista, con sumo cuidado, una
por una, a las ocupaciones gubernamentales donde los negros apenas tienen
participación: La policía, la guardia rural, el cuerpo de artillería, la aduana, el
magisterio, las obras públicas. La ausencia de representación negra es
bochornosa. El periodista concluye: “¿Habrá motivo para que se queje, y pida
respeto, ayuda, protección y estímulo, la clase de color?”.42 Pregunta retórica:
Serra lo sabe y toma nota.
Pasan los meses, los años republicanos y ni la ciruela pasa. Observen como
Serra ya no reclama, ahora exige. Cunde la ironía en estas palabras:
“En cuanto al elemento de color, víctima siempre de la vil
explotación y del engaño manifiesto de todos, bueno es que se
deje este elemento de sueños de sirenas y que pelee su propia
batalla”.43
En la carta abierta a Juan Sardiñas y Villa mora el desencanto:
“¿Por qué no han de tener derecho los negros a organizarse?
¿Qué se puede esperar a favor de la justicia que deseamos si
seguimos como vinimos hasta aquí? Que se nos hable de
concordia pues es palabra bonita muy fácil de decir y ardua de
practicar”.
Concluye Serra:
“Organícese la raza de color y no confíe del todo de las promesas
de justicia escrita en todas las constituciones nacionales, porque
esos principios de justicia no están encarnados en los que tienen
el deber de hacerlos cumplir y respetar”.44
Estos dos párrafos de Serra y Montalvo sugieren un discurso incipiente negrista
que va tomando auge desde la fundación de la república hasta la fundación del
Partido Independiente de Color en 1908. Sin embargo, el discurso incipiente
negro es aplastado cuando dicho partido es declarado ilegal (ilegalmente) en
1910, por una enmienda introducida por Martín Murúa Delgado, mulato y
delgado. La enmienda y su autor son parte del vacío blanco, ahora incorporado y
asimilado por un negro en blanco. He aquí algunos puntos muruanos/martianos:
“Creo perfectamente inconstitucional la agrupación política
[…] siempre que ese partido tienda a agrupar los individuos por
motivo de raza, o de clase, siempre que esa raza no contenga en
sí los elementos étnicos todos de que se compone la sociedad
cubana”.45
Primero, la raza-sin-traza, muy martiano. Segundo, no se puede hablar de
clases. ¿Y los negros desclasados por ser negros no cuentan? De tan blanco,
Murúa blanquea al propio Martí. ¿Qué derecho existe a derogar lo que a todas
luces parece un derecho constitucional? Murúa opina: “Quiero evitar con esto
que los cubanos se acostumbren a considerarse separados los unos de los
otros”.
¡Vaya yunta martiana a la fuerza! ¿No se percata Murúa que separar “cubano” y
“negro” es pura violencia blanca? Los cientos de años de esclavitud se van a
olvidar ahora, por obra y gracia de una abstracción (“la nación”) de la que el
negro apenas forma parte. La enmienda de Murúa presagia otras futuras, como
la “Ley de peligrosidad” del Proyecto revolucionario castrista, estado peligroso
contemplado en Título XI, Capítulo I del Código Penal cubano, que establece en
su artículo 72:
“Se considera estado peligroso la especial proclividad en que se
halla una persona para cometer delitos, demostrada por la
conducta que observa en contradicción manifiesta con las normas
de la moral socialista”.
Murtí, convencido anti-racista, repite la reflexión murtiana de peligrosidad, que
resonará una y otra vez desde la tribuna susodicha delante de la escultura
blanca. Observen el estilo hiperbólico con olor a pólvora detrás de la arenga
muruísta:
“[La enmienda] a nadie le quita ningún derecho, salvo a aquel que
viene a destruir la sociedad cubana, y para la destrucción de
nuestra sociedad no hay ley ni Constitución que la ampare,
porque si la hubiera habría que enmendarla”.46
Sorpresa, desconcierto, humillación, desaliento, despecho e indignación son
emociones negras típicas del discurso negro. La voz de Gregorio Surín protesta:
“La raza negra quiere mayor suma de participación en la cosa
pública, más equidad en el reparto de los beneficios nacionales y
una cordialidad tangible entre todos […] Y lo decimos muy alto
para que se nos oiga en todas partes: Esta república no es la de
Martí, no sirve […] Y que conste que no tenemos el menor átomo
de odio hacia nuestros compatriotas blancos […] Es preciso no
tener vergüenza para no ver cómo no sentir el desprecio con que
nos tratan nuestros compatriotas blancos”.47
Concluye, dolido, el (ex combatiente) mambí: “¡Hombre de color, tus derechos
están vulnerados!”.
Hasta el día de hoy.
Sin duda el discurso negro más relevante del momento lo constituye el programa
del Partido Independiente de Color, publicado en 1908 en el periódico Previsión
por su presidente Evaristo Estenoz -a quien Juan René Betancourt llamará el
único líder negro en la historia de Cuba, además de José Antonio Aponte.48
A continuación, un compendio del programa:
“La República igualitaria, soberana e independiente, sin
preocupaciones de raza será nuestra divisa. Cuerpo diplomático
para todos los cubanos […] y como asunto preferente […] se
nombren ciudadanos de la raza de color. Somos partidarios de
los juicios por jurados en todos los actos de justicia en la
República. Abogaremos por la abolición de la pena de muerte.
Enseñanza gratuita y obligatoria para los niños entre 6-14 años.
Creación de escuelas politécnicas en todas las provincias,
gratuitas y obligatorias para los adultos. La instrucción
universitaria gratuita. Admisión en el servicio militar, el
administrativo y judicial de ciudadanos de color, para que todas
las razas estén representadas. La inmigración libre para todas las
razas. La jornada de 8 horas de trabajo. Creación de un tribunal
del trabajo que regule las diferencias que surjan entre el capital y
el trabajo. La distribución de fondos del Estado para los veteranos
de la guerra que quieran dedicarse a las faenas agrícolas”.49
Una vez que el PIC es abrogado y sus líderes detenidos por “peligrosidad” por el
poder blanco, no queda otra alternativa que la rebelión, pírrica opción post-
mambisa, lo que da lugar a la matanza organizada de negros -guerra no fue- de
1912. El programa social más progresista del momento será borrado por el vacío
blanco.
El discurso hegemónico: LA VOZ en su tribuna, delante de la estatua blanca
A partir del 1º de enero de 1959, el discurso blanco se transforma en LA VOZ en
su tribuna, delante de la estatua martiana blanca. LA VOZ, viva novela, son de
escritura sonora, caja de resonancia, sumo de lengua estofada con barba en
revolución, heredera del discurso hegemónico blanco, que ahora se apropiará (a
la vez que borrará) todo vestigio del discurso independentista negro.
El čдѕtrїѕшө logrará ablandar el -incipiente- discurso negrista con el pretexto
marxista de la abolición de clases. LA VOZ pintará la Revolución como
Aufhebung martiano-castista, guardiana de los mejores ideales civiles de la
Nación. LA VOZ blanca se “pintará de negro”, como dijera una vez el Ché,
argentino y de Mendoza, una tarde calurosa de los años 60 en la Universidad
Cental de Las Villas. ¿LA VOZ delante de la estatua blanca pintada del color del
discurso de Estenoz, de Urrutia y de Betancourt?
Desde ese momento, pero como tantas otras veces, cualquier sugerencia,
cualquier diatriba, desde lo negro, será interpretado como mal agradecimiento a
los logros que la Revolución. Discurso con tufo a chivo hegemónico.
Qué lástima, ya para 1959 el discurso negro había tomado otra conciencia de su
ser-negro. Por la década del 30, el escritor negro Gustavo E. Urrutia defendía un
nuevo tema de la negritud del afro-cubano que angustiaba mucho al vacío
blanco:
“El Nuevo Negro es afro-cubano, varón o hembra, joven o viejo:
llegado al convencimiento de que nuestro demoliberalismo
vigente es inepto para corregir por su propia virtud la
subestimación de la gente de color que nos legara la colonia
esclavista […] El Nuevo Negro es aquél que se ha liberado del
complejo de inferioridad impuesto sobre él por la presión
esclavista […] El Nuevo Negro es el que no se atiene a las
diversas definiciones que al hombre negro han dado los blancos
amantes o enemigos de éste, sino que empieza a definirse él
mismo a sí propio, y no por tener su definición de los demás,
como todo ser racional y culto”.50
Es curioso que a fines de los años 50, el abogado y ensayista Juan René
Betancourt retomara el tema urrutiano del Nuevo Negro, que ahora él define
como “negrismo”. La tesis venía tomando forma a causa del crecimiento y auge
de estas ideas entre las sociedades negras cubanas, cuya clase media
aumentaba. Y este mensaje es más radical.
En su “Negrismo e Integracionismo, Tema 2”, Betancourt lo deja claro:
“Los integracionistas quieren diluir el problema entre la
problemática general del pueblo en cuestión, convertirlo en algo
innominado, pálido y huidizo, que se exprese por medio de
eufemismos y que sienta vergüenza de ser”.51
Da en la diana la metáfora. Betancourt llama “pálido” al discurso blanco
integracionista, es decir, eso que acusa un carácter huidizo al evitar nombrar lo
que debe nombrarse. Es el mismo tabú con la palabra “raza” que le trajo
problemas al mulato Juan Gualberto y que acabó con la vida de Estenoz y su
partido. El teque blanco integracionista obliga una nueva vergüenza de ser-
negro.
Betancourt va más allá; casi al tiempo que LA VOZ susodicha estremece las
multitudes blancas y negras, en la plaza, delante de la estatua blanca. Escribe:
“[…] las leyes se convirtieron en un ‘cúralo-todo’ en manos del
Partido comunista. El negro siguiendo esta escuela ha estado
dispuesto a luchas y ha luchado como ‘cubano’ como ‘obrero’
como ‘político’ y hasta como ‘campesino’, pero como único no ha
estado dispuesto a luchar es como ‘negro’, que es precisamente
el concepto que es maltratado en cualquiera y en todos los otros
órdenes”.52
El ensayo concluye: “Compañeros, hacerse negrista es la palabra de orden”.
Pero la arenga de Betancourt cayó en el vacío blanco. No convenció a muchos
negros que unieron filas con los blancos revolucionarios y terminaron “en
blanco”.
¡Qué negra suerte! En pleno año 1959 la voz de Betancourt no puede con LA
VOZ, que cacarea a los cuatro vientos que el problema del negro es un
problema “de clase”. No dice nunca que la raza es una clase más esencial.
¡Cómo iba a decirlo si se graduó en la clase de Belén!
Hace falta entonces un héroe negro para el Proyecto. Ahí está el novelista
blanco José Soler Puig. En su Bertillón 166 (1960), se inventa un santiaguero,
comunista, sindicalista y de contra negro, durante la lucha contra Batista.
Personaje didáctico, “enlace narrativo”, condensativo que debe morir asesinado
por los esbirros, su sangre derramada como símbolo de la bandera del 26 de
julio. ¡Otro Plácido del realismo socialista! 53
El Proyecto revolucionario remacha la misma tesis martiana re-empacada para
la nueva generación del Hombre Nuevo: Una vez resuelto el problema de clase
del negro, ¿para qué seguir hablando de razas? ¿Para qué mantener
sociedades negras como el club Atenas, Unión Fraternal o Jóvenes del Vals
Revolucionario? Ya vivimos la sociedad igualitaria que quería Martí. ¡A la Plaza
con LA VOZ, delante de la estatua blanca!
El sueño de Betancourt acaba como el de Estenoz. Al triunfo de la Revolución, el
primero propone expandir la función de las sociedades negras de las que era
presidente, para “nunca más permitir que gobierno alguno les diga quien ha de
ser su dirigente nacional ni subordinar la raza a la limosna, siempre irrisoria que
un gobierno les quiera dar”.54
Ahí mismo se tropieza con otros “negros en blanco”, como el periodista Manuel
Cuéllar Vizcaíno quien advierte que las asociaciones racistas tanto de blancos
como negros no debían recibir apoyo financiero alguno del gobierno
revolucionario, porque todas eran “anticubanas”.55
El historiador Alejandro de la Fuente apunta:
“…otro periodista, Sixto Gastón Agüero criticó incluso la noción
dominante de integración, argumentando que los cubanos ya
estaban integrados étnica, biológica y culturalmente. Lo que
restaba por hacer era crear conciencia sobre este proceso y
eliminar la noción misma de ‘raza’ de la conciencia social. Dado
que era probable que las sociedades afrocubanas apoyaran este
proceso, las mismas debían ser eliminadas”.56
¿Qué hubo del discurso negro de Betancourt? En la fosa negra.57
Discurso negro “en blanco”
¿Qué caracteriza al discurso negro “en blanco”? “Hacerse pasar”.
A primera vista el economista Alberto Arredondo Gutiérrez parece un pensador
progresista. En su conocido libro de 1939, El negro en Cuba, Arredondo critica la
doble moral del hacendado independentista, sugiriendo que la libertad de los
esclavos negros fue condicionada “para que empuñaran el machete, después
buscando el apoyo norteamericano para reprimir, en caso de triunfo, cualquier
insurgente inconformidad del negro”.58
En lo económico Gutiérrez analiza cifras y más cifras probando que el negro ha
sido “descaracterizado” por el blanco. A mitad del libro cambia de tono, de palo
p’a rumba. Cómo fue, no sé decirte, el economista no puede admitir el término
“afro-cubano”. Explica el autor, agarrándose a cada corchete que puede: “Nada
más absurdo, más confusionista, más desnaturalizador de los problemas de ‘lo
negro en nuestra nación’ que esa etiqueta injusta del afrocubanismo”.59
Desde un siglo XXI de luchas civiles afro-americanas, se hace difícil comprender
el pataleo de Arredondo:
“… Esperemos que los voceros del afro-cubanismo reconozcan la
ineficacia de otorgarle al negro de nuestro país un nombre que
históricamente no le viene bien”.60
¡Ni binomio con lo afro puede tener el negro! ¿Y ese miedo a qué viene?
Un contemporáneo de Arredondo es Urrutia, ensayista economista y arquitecto
que defiende lo afro-cubano desde su discurso del Nuevo Negro. Dice Urrutia:
“El Nuevo Negro adopta para confrontar el problema de nuestras
relaciones interraciales, y de aquí su serenidad de ánimo, su
inmunidad espiritual a los puntazos de la negrofobia y las
zalamerías de la negrofilia, su autonomía y beligerancia
mentales”. 61
Estenozístamente independiente la respuesta de Urrutia, no en un sentido
político, si no simbólico desde el ser-negro. No en balde Arredondo se siente
intimidado con lo afro. Ese “nuevo negro” urrutiano es polémico, y viene con un
discurso otro, negrista, como diría Juan René Betancourt, sin complejo de
culpa.
Buscando a toda costa prevalecer, Arredondo invoca el miedo al racismo desde
el vacío blanco: “… el afrocubanismo es tendencia que fracciona la unidad
nacional […] y que da motivos para pugnas raciales suicidas”. 62
La “fracción” del negro que trae como consecuencia la “fracción” nacional, ¡uuuu,
qué miedo a la contrarrevolución afro-cubana!
Arredondo no justifica esos “motivos para pugnas raciales suicidas”, como ya
sabemos, falacia ad baculum hegemónica. No lo hace porque ya está implícito
en su discurso raza-sin-traza blanco.
¿Le hubiera molestado “lo afro” a Martí? Apóstol que sí.
Epílogo
Aspectos del discurso hegemónico blanco susodicho durante los años 90
Mark Q. Sawyer, en su libro Racial Politics in Post-Revolutionary Cuba (2007),
comenta aspectos económicos y sociales que afectan al negro desde fines de
los años 80. En lo económico, está la tenencia de dólares, el apartheid turístico,
las remesas del exilio, y el mercado negro. Es dentro de esa “nueva economía”,
de acuerdo a Sawyer, que se vuelve a estereotipar la imagen de criminalidad y
peligrosidad del negro.
¿Ecos de Ortiz? Un negro negrista debería preguntarse: ¿No es la relación entre
explotación y criminalidad en el caso del negro en los años 90 una vuelta al
mismo estereotipo histórico de siempre? ¡Qué logros vacíos del discurso blanco!
Sawyer reconoce que “muchos afrocubanos se sienten discriminados en la
esfera del trabajo en Cuba”.63 El autor relata su anécdota con un oficial del
Ministerio del Trabajo que repite la misma percepción torcida republicana de
principios del siglo XX:
“… los negros no se esfuerzan. No trabajan para hacerse
merecedores de los beneficios de la Revolución. Son vagos por
naturaleza. La prueba es que todos los jóvenes negros de la
Habana Vieja se la pasan negociando en la calle”.64
El investigador descubre que el gobierno cubano estima que la discusión del
problema racial no es propicia en estos momentos de dificultades económicas.61
Sawyer concluye que el negro cubano se siente discriminado, pero a la vez
pregunta qué sería de la raza de color en una Cuba post-Castro bajo la
influencia del exilio cubano.
Volvamos a la lucha de clases, porque es esa la excusa de la tesis que le tiene
fobia al negrismo. De ahí la burda suposición que ser negrista es una
“mitificación escandalosa”, o una “fechoría”, como sugiere (el blanco) Roberto
Fernández Retamar en su ensayo “Entrada en las Antillas de lengua inglesa”:
Cuento mete-miedo de cuatro caminos desde el proyecto abyecto, que no
permite bajo ningún concepto la exploración de la identidad del ser-negro. 65
No hay negrismo que valga con el discurso blanco.
En 2012 se cumplen 100 años de la represión brutal del discurso negro. Y si
bien es cierto que el “problema negro” no puede ser definido en “blanco y negro”,
hace falta que el discurso negro continúe justo donde fue interrumpido por el
proyecto abyecto: desde el examen del ser-negro.
Como diría Juan René Betancourt: Es hora que el negro sea negrista
1 “Mi raza”, José Martí: Obras Completas (Editorial Ciencias Sociales, 2ª edición, La Habana,
1975). Volumen 1 p. 298-99 Vol. 2 Carta a Antonio Maceo, fechada en 1882: “¿Por qué sois tan
injustos y crueles? Es criminal que se pretenda sofocar las aspiraciones legítimas de una raza
buena”. OC, Vol. 1 p. 172. 3 Martí reconoce la intolerancia del criollo. En su apunte “La
Intolerancia”: “Eso hemos heredado de los españoles. Aspereza, rudeza, contra los que no
piensan como nosotros”. Apuntes, OC, Vol. 21, p. 368. Esa ceguera del color que define la raza
se hace evidente en otro párrafo oscuro y enrevesado de Martí: “Para todos los cubanos, bien
procedan del continente donde se calcina la piel (África) bien vengan de pueblos de una luz más
mansa, será igualmente justa la revolución en que han caído, sin mirarse los colores, todos los
cubanos”. Obsérvese que la revolución borra la historia anterior de dónde se venga. Continua el
revolucionario: “Si por igualdad social hubiera de entenderse, en el sistema democrático de
igualdades, la desigualdad, injusta a todas luces, de forzar a una parte de la población, por ser
de un color diferente de la otra, a prescindir en el trato de la población de otro color de los
derechos de simpatía y conveniencia que ella misma ejercita, con aspereza a veces, entre sus
propios miembros, la ‘igualdad social’ sería injusta para quien la hubiese de sufrir, e indecorosa
para los que quisiesen imponerla”. Martí critica ese sistema que preserve la supuesta igualdad
de forzar una parte de la población por ser de un color diferente (esa parte de la población sería
la blanca) a prescindir de los derechos de simpatía y conveniencia que ella misma ejercita. Ese
orden sería injusto. Sigue la idea: “Y mal conoce el alma fuerte del cubano de color, quien crea
que un hombre culto y bueno, por ser negro, ha de entrometerse en la amistad de quienes, por
negársela, demostrarían serle inferiores”. Con la justicia Martí patina. ¿Cómo restarle
importancia al hecho de negar la amistad por el color de la piel? En un sistema republicano, la
negación de la amistad debería ser preocupante. Indicaría ese foco perturbador del racismo
criollo blanco durante la república. OC, Vol. 1, p. 321. 4Rafael Serra, “Un negro oriental: al negro
Falucho” en La cuestión tabú: El pensamiento del negro cubano de 1840 a 1959, María Poumier
(ed.) (Ediciones Idea: Santa Cruz de Tenerife, 2007) p.163. 5 Aunque el Proyecto martiano acusa
un Alzheimer ontológico, sería injusto no reconocer que Martí está consciente de las tensiones
que presenta. Él mismo se discute. Comentando que la defensa aborigen del negro no implica
inferioridad, escribe: “… y si a esa defensa de la naturaleza se la llama racismo, no importa que
se le llame así, porque no es más que decoro natural, y voz que clama del pecho del hombre por
la paz y la vida del país”. Reitera Martí: “Si se alega que la condición de esclavitud no acusa
inferioridad en la raza esclava, puesto que los galos blancos, de ojos azules y cabellos de oro, se
vendieron como siervos, con la argolla al cuello, en los mercados de Roma; eso es racismo
bueno, porque es pura justicia y ayuda a quitar prejuicios al blanco ignorante” (itálicas A.T.). Si la
condición de esclavitud no alega inferioridad, eso es racismo bueno. Luego hay racismo bueno y
malo. Una mano que ayude al apóstol: Malo es el racismo discriminativo, bueno es el igualitario
justificativo. Too late, José. Cayó en oídos níveos. 6 Juan René Betancourt, “La discriminación de
los negros, Charla 1”, María Poumier, p. 350. Fidel Castro en La Segunda Declaración de la
Habana, 4 de febrero, 1962. (Ortiz p. 221), 7 Lino D’Ou, “El vacío blanco”, Poumier, p. 186. 8
Ídem, p. 185. 9 Juan René Betancourt, “Juan Gualberto Gómez y su doctrina”. Betancourt
comenta que desde que el mulato patriota llega del exilio a Cuba, se encuentra con el mulato
representante del discurso blanco, Martín Murúa Delgado, quien le increpa “con qué propósito
venía a Cuba”. Juan Gualberto responde “vengo a trabajar por mi patria y por mi raza”, lo cual
provoca que Murúa la emprenda contra Gómez, “valiéndose de cuantos artificios lógicos y
lingüísticos para extraer malicia de la frase, entendiendo que al decir mi raza don Juan había
querido decir que iba a formar tienda con los negros”. Dice Betancourt que es por ese temor a
discrepar con Murúa, que Juan Gualberto Gómez se calla su discurso negro. Poumier, p. 381.10
Ídem, p. 196. 11Ídem. p. 186. 12 Ídem. p. 187 13 Fidel Castro en La Segunda Declaración de La
Habana, 4 de febrero, 1962. 14¿Qué hacer?, panfleto revolucionario publicado por Lenin en 1910. 15 Fernando Ortiz, Los negros esclavos (Editorial de Ciencias Sociales: La Habana, 1975) p. 221. 16 Ídem p. 28. 17 Fernando Ortiz, Los negros brujos (Editorial de Ciencias Sociales: La Habana,
1995) p. 131. El conocido libro de Ortiz es prologado por el propio Cesar Lombroso, quien
recomienda, casi al final de su introducción: “Nada tengo que sugerirle respecto a sus estudios
futuros de etnografía como no sea la adquisición de datos acerca de las anomalías craneales
fisonómicas y de la sensibilidad táctil en un determinado número de delincuentes y brujos, y en
un número igual de negros normales”. 18 Francisco Figueras, Cuba y su evolución colonial, (Isla
S.A.: Habana, 1960). p. 173. 19 Ídem, p. 192. 20 Ídem, p. 242. 21 Aline Helg, Our Rightful Share:
The AfroCuban Struggle for Equality (University of North Carolina Press) p. 91. 22 Gustavo
Enrique Mustelier, La extinción del negro: apuntes político sociales. (Impr. de Rambla, Bouza y
ca., Habana: 1912). Poumier, p. 27. 23 Ídem, p. 48. 24 Ídem, p. 62, 63. 25 Alejandro de la Fuente,
Una nación para todos, Raza, desigualdad y política en Cuba 1900-2000 (Edición Colibrí: Madrid,
2000) p. 53. 26 Un ajiaco, de Creto Gangá. Teatro bufo siglo XIX (Instituto cubano del libro: La
Habana, 1975) p. 222. 27 Ídem. p. 50. 28 Elías Entralgo, La liberación étnica cubana (Universidad
de La Habana, 1953) p. 164. 29 Entralgo, p. 53. 30 Ídem, p. 166. 31 Rafael M. Labra, La brutalidad
de los negros (Imprenta de la Universidad de La Habana, 1961). Labra, jurista español, discute la
llamada criminalidad del negro, tomando ejemplos de negros en las Antillas y Cuba. La
conclusión del trabajo de Labra (en contraste con negrólogos cubanos como Ortiz) es que la
llamada brutalidad del negro es un estereotipo creado por el blanco para subyugarle. 32 Entralgo,
p. 165. 33Ídem p. 171. 34 de la Fuente, p. 94, 95. 35 Entralgo, p. 173 36 Ídem p. 121. 37 Raimundo
Menocal y Cueto, Origen y desarrollo del pensamiento cubano, 2 tomos, (Editorial Lex. La
Habana, 1945) Vol. 1, p. 491. 38 Domingo Figarola Caneda, Plácido, poeta cubano. Contribución
histórico literaria (Imprenta “El siglo XX”: La Habana, 1922) p. 139. 39 Ídem. p. 175-184. 40 Rafael
Serra, Para blancos y negros: Ensayos políticos, sociales y económicos (Imprenta El Score: La
Habana, 1907). p. 75. 41 Ídem. p. 81. 42 Ídem. p. 82 43 Ídem, p. 94 44Martín Murúa, “Enmienda
adicional al artículo 17 de la ley electoral”, Poumier, p. 170. 45 Ídem, p. 173. 46 Gregorio Surín,
“Manifiesto al país”, Ídem. p. 175-184. 47 Escribe Betancourt: “Líderes negros, verdaderamente
tales, sólo han existido dos en Cuba: José Antonio Aponte y Evaristo Estenoz. Evaristo Estenoz”.
Poumier, p. 359. 48 “Programa Político del Partido Independiente de Color”, Ídem, p. 165-167. 49
Gustavo E. Urrutia “Puntos de vista del nuevo negro”, Ídem, p. 235-265. 50 Ídem, p. 360. 51 José
Soler Puig, Bertillón 166, (Casa de las Américas: La Habana, 1960).52 Poumier, p. 361. 53 de la
Fuente, p. 387. 54 de la Fuente, p. 386. 55 de la Fuente, p. 387. 56 De acuerdo con el estudioso
Iván César Martínez, para mediados de la década de los 60, muchas de las personalidades
negras asociadas con Betancourt trataron en repetidas ocasiones de “esgrimir dentro del nuevo
poder revolucionario su tesis relativa al racismo y negociar de alguna forma una especie de
Nuevo Contrato Racial para Cuba”. No se pudo con LA VOZ y el embudo. Comentando las
esperanzas coartadas de esa generación de negros progresistas, César Martínez añade: “...su
confianza en la Revolución fue tal que se ‘suicidaron’ como clase de vanguardia […] se auto-
desmantelaron y se fundieron en ‘masa’ para sólo despertar del espejismo a fines de la década
de los 60”. Vea de Iván César Martínez, “Fundamentos políticos e ideológicos del racismo en
Cuba”, en La memoria y el olvido, Syllabus cubano, Juan Benemelis Ed. (Ediciones Ceiba:
Kingston, 2009) p. 99, 100. 57 Alberto Arredondo Gutiérrez, El negro en Cuba, (Editorial Alfa: La
Habana, 1959) p. 32. 58 Ídem, p. 108. 59 Arredondo, p. 144. 60 Poumier, p. 237. 61 Arredondo, p.
113. 62 Mark Q. Sawyer, Racial Politics in Post-Revolutionary Cuba (Cambridge University Press,
2007) p. 109. 63 Ídem, p. 110-116. 64 Ídem, p.117. 65 Escribe Fernández Retamar en 1975: “Así
sangrientos títeres neocolonialistas de África han pretendido encubrir sus fechorías con el manto
de una supuesta ‘negritud’ que evaporaría la lucha de clases […] contra esta mitificación
escandalosa escribió el presidente de Guinea Sekú Turé: No hay cultura negra, ni cultura blanca,
ni cultura amarilla. Como no hay tampoco civilización negra ni civilización blanca ni civilización
amarilla. Hay pueblos de colores diferentes […] La negitud es, pues, un concepto falso, un arma
irracional que favorece lo irracional fundado en la discriminaciñón racial”. Retamar, otro blanco,
no explica nunca por qué la negritud tiene que ser “fechoría, mitificación escandalosa o arma
irracional”. Simplemente lo asume y lo repite, siguiendo el trayecto del Proyecto abyecto. Roberto
Fernández Retamar, Calibán y otros ensayos (Cuadernos de arte y sociedad: La Habana, 1979)
p. 119.