Nietzsche y la Arquitectura.

a) Introducción: sentido de la palabra ‘ estética’1 en Nietzsche.

Nietzsche: he aquí un nombre que por sí solo evoca todas las contradicciones del mundo moderno: sus éxtasis líricos, sus despeñaderos políticos, sus altiplanos metafísicos, la grandeza y la decadencia del espíritu europeo. Ante este nombre unos se indignan, otros se inclinan, pero ninguno es indiferente a su poder evocador. Su voz es la de un profeta en el desierto, pero esto no implica que no haya sido oído: también existen habitantes en el desierto (léase en las ciudades): Y no es esto, algo que Nietzsche viera con mucho agrado. Él, como los profetas del Antiguo Testamento2, cargó con la pesada tarea de recitar su evangelio ante los oídos más sordos de la época, engañado por su esperanza en el poder de la retórica3. Al final, Zaratustra-Nietzsche huía de sus ‘discípulos’ comprendiendo que había sido siempre un incomprendido.

Cientos de hombres, desde púberes adolescentes fascinados por el tono apocalíptico y anárquico de su escritura hasta viejos eruditos con más de 30 libros de existencia han acudido a Nietzsche, a extrañarse o asombrarse de su escritura, a sentir el vértigo de la grandeza y el terror que suscita una mirada demasiado profunda. Nietzsche aterra porque su pluma es demasiado vigorosa, sus gritos –siempre bien articulados y enfáticos- nos vuelven prófugos de nuestra propia vida. Nietzsche acierta en el alma de los lectores, algo que bien visto es poco sutil para un moderno y poco elegante para un posmoderno, no menos amante de las formas que aquél otro, al fin hermano de sangre.

En efecto: Nietzsche vio en Gentleman4 de su época un ejemplar típico del último hombre5: aquél que tras un largo proceso histórico que culmina precisamente en su generación, se encuentra con que los ideales de sus padres y sus abuelos están definitivamente agotados; el mundo le aparece yermo de coherencia; la más bella esperanza es tan cómica como un gallo desplumado que gorjea perplejo en medio de un torbellino de luces y sombras. La vida es un guiñol en que se ven las manos inhábiles del director de

1 Es útil consultar a este respecto la antología de textos de Nietzsche de Jacques Sojcher (Universidad libre de Bruselas): La Question et le sens Esthétique de Nietzsche, Aubier, Montaigne, Paris, 1972.2 Caso, por ejemplo, de Jeremías y Jonás.3 Así se ve a sí mismo Zaratustra en Así hablaba Zaratustra, al final del libro IV: como un hombre casi derrotado por sus esperanzas.4 No menos que en el “working man” como lo rebela su insistente crítica al socialismo.5 Der Letzte Mensch. Vid.: La voluntad de poder, passim.

1

escena, desgañitándose y chirriando los dientes al mirar el ánimo impaciente de los espectadores.

Este es el mundo del último hombre: el de una civilización agotada que amenaza con volver a procrear salvajes como los primeros hombres que habitaron la tierra, sólo que esta vez, más astutos, más ladinos, más empeñados en ejercer la fuerza (física o psicológica) que subyuga los ánimos, el fácil imperio de una voluntad -acaso más poderosa pero no más legítima- sobre el común de los mortales: leves de espíritu, como marionetas postradas.

Freud -ávido lector de Nietzsche- atribuyó este desquiciamiento de los ánimos al “impulso de muerte”: todos seríamos suicidas compulsivos, buscadores insatisfechos, Edipos perseguidos por nuestro pasado biológico. Nietzsche, por su parte, prefiere otra perspectiva, menos mitológica6, pero también más compleja, más cercana a lo que hoy denominaríamos experiencia histórica: el reconocimiento de que vivimos aquí y ahora, carentes del pulso y el ímpetu necesario para crear; decadentes como el magno conjunto que nos rodea.

Todo comienza, a lo que parece, con un acto simple: la mirada. Ante ella se abren las posibilidades casi infinitas de la prosa del mundo que, de cuando en cuando se torna poética. Todo: la vida individual, la vida social, la vida histórica... está compendiado en la mirada.

¿Qué es la mirada? Por lo pronto, una forma de estar presente en el mundo y de reaccionar ante su interior abierto, expuesto como las entrañas de un ajusticiado. Las almas son como hombrecillos husmeantes y curiosos que llegan al mundo con la intención de formarse una opinión de sus habitantes, entrando por la puerta trasera de todas las casas, oyendo las discusiones familiares y presintiendo las pasiones secretas de cada uno de sus miembros con la intención de tomar partido por alguna de ellas. La belleza o la fealdad del escenario será la clave que determine, posteriormente, su papel dentro del mismo. Y de este modo, cada ser humano crea su propio pensamiento, su propia perspectiva7:

“Elegimos una filosofía no por razón sino como una reminiscencia de nuestro verdadero carácter y cmo expresión de nuestros instintos más profundos”8

6 Es el propio Freud quien sus años maduros habla del psicoanálisis como una “mitología”, es decir una invención poética, necesaria para analizar la imaginación humana (que es iguamente poética por el hecho de expresar los más íntimos deseos del “aparato psíquico” a través de símbolos).7 La idea de perspectiva es típica de Ortega y Gasset pero aparece por vez primera en Nietzsche, a quien Ortega se limitar a imitar (aunque...sin reconocer que lo hace).8 Obras póstumas de Nietzsche, edición de Alfred Kröner, vol. XIV, p. 164.

2

Lo que nos conquista o nos torna rebeldes es la belleza o la fealdad de la obra9. O de modo más enfático, su revelación propia. Lo que tiene que decirnos o el silencio forzado que guarda cuando carece de vida, de ímpetu, de fuerza.

De modo que la historia del género humano es, al mismo, tiempo, la obra de una mirada que escruta su mundo convulso y se apresta a transfigurarlo. Pero sucede que esto es, precisamente, la tarea de la estética, tal como nos lo enseña la vieja tragedia griega: una transfiguración del mundo a través de las pasiones y la conmoción del ánimo. No podemos, pues, comprendernos a nosotros mismos sin esta mirada artística, sin esta perspectiva arquitectónica sobre la propia existencia. De este modo, la metafísica ha devenido estética. Como escriben Dolores Castrillo y José Martínez:

“En rigor no es posible hablar de una estética en Nietzsche en tanto que disciplina autónoma y separada en el conjunto de su obra, ya que con Nietzsche...la estética amplía su ámbito hasta ocupar el conjunto de la obra, adquiriendo una dimensión metafísica y ontológica esencial, de manera que Nietzsche formula su experiencia y su concepción fundamental del ser a través de categorías estéticas”10.

Esto es, pues, la estética de Nietzsche, la aventura de explorar el territorio virgen de la conciencia, del yo y sus representaciones. Hay una pregunta que surge en seguida: ¿cuál es su método y cuál su propósito? El método de Nietzsche, si ha de recibir un nombre, como ha observado Luis Corman, es la “psicología profunda”11. Nietzsche es el pensador del “subsuelo” que, mucho antes que Freud, descubrió que toda una región de la vida psíquica se compone de pensamientos no-pensados, pasiones y ambiciones que sólo se traslucen en la vida consciente a modo de síntomas, conductas escindidas y movimientos reflejos.

¿Qué se propuso Nietzsche? ¿Cuál era su fin? Sobre esto se han escrito centenas de libros polémicos y como siempre sucede con las polémicas, la verdad se diluye en sus entreveramientos. Más prudente resulta, empero, describir la estructura de su proyecto en los términos que él mismo lo hizo: como integración de dos poderes que están presentes en la cultura humana desde la época de los griegos: lo apolíneo12 (sinónimo de razón, medida y equilibrio) y lo dionisiaco (sinónimo de pasión, fuerza e ímpetu): ¿cómo sería una vida humana en que se equilibraran exactamente la razón y la vida afectiva? Por lo pronto, piensa Nietzsche, no sería impersonal, carente de vida interna (defecto que Nietzsche cree poder encontrar a la base de la razón moderna); pero tampoco sería pura efusión del sentimiento, puro drama y emoción excesiva, gesto, melodrama (defecto típico del

9 Esto implica que la conciencia “sensorial” tiene una importancia extraordinaria o en palabras de Arnold Berleant: “la conciencia personal de una persona como un conocimiento encarnado, una conciencia que resuena dentro de las cámaras de la historia, de los sentidos incrementados de una cultura, del intercambio social de la vida comunal, y de las personales. Esta conciencia ocupa un lugar privilegiado en la estética. Esto significa mucho más de lo que es hermoso o agradable, entraña toda una gama de experienvias perceptuales intrínsecas [perspectivas] como centro de valor” (Cultivar una estética urbana, p. 6), Revista Diógenes, Invierno de 1986.10 Las ideas estéticas de Nietzsche en Historia de las ideas estéticas y de las teorías artísticas contemporáneas, vol. 1, p. 340. Añaden los autores: “La metafísica que con Spinoza era ética, que con Hegel se convirtió en lógica, devino estética con Nietzsche.11 Vid.: Luis Corman: Nietzsche, psycologue des profondeurs, PUF, Paris, 1987.12 Das Apollinische.

3

romanticismo en la literatura, la música y la filosofía). ¿Cómo escapar a estos dos extremos? Nietzsche lo dice a modo de confesión en una de sus grandes obras:

“Para los grandes problemas, es necesario el gran amor, y solo son capaces de este amor los espíritus poderosos, robustos, seguros, sólidamente fincados sobre su base. Hay una diferencia diametral entre el pensador que se mantiene de modo personal frente a los problemas, que encuentra en ellos su destino, su destreza, así como su más grande dicha, y aquél que los aborda impersonalmente y sólo los comprende con el pensamiento curioso y frío. Éste no encontrará nunca nada”13.

No es pues, Nietzsche, el hombre que se lava las manos, después de realizar un cirugía de cuerpo entero, como el médico omisciente e impasible que nos coloca en la plancha indefensos, carentes hasta de la palabra que divide y separa, la palabra que es la última defensa de los indefensos.

Pese a todo, cosa curiosa, a Nietzsche se le ha acusado de anarquista y, particularmente, de emotivista, es decir, de negar la posibilidad de consenso general acerca del bien común o la naturaleza de la razón misma a causa del diverso modo de sentir de cada uno de los hombres. Es evidente que, antes de entrar en su estética, debemos hacer frente a este problema, porque a decir de sus detractores, constituye, su punto de partida, su convicción fundamental.

b) Nietzsche: ¿un emotivista?

Una de las críticas procede de una obra de ética que ha tenido gran difusión dentro y fuera del Reino Unido: Tras de la virtud de Alasdair MacIntyre, quien escribe:

“La filosofía moral de Nietzsche está dirigida específicamente contra Aristóteles en virtud del papel histórico que juega cada uno. [Por ello] la posibilidad de defender la posición de Nietzsche se reduce, al final, a la pregunta: ¿fue correcto, para empezar, rechazar a Aristóteles? Pues, si la posición de Aristóteles en ética y política –o algo semejante a ello- puede ser sostenida, la totalidad de la empresa nietzscheana sería absurda (pointless)...”14.

Al parecer de MacIntyre tenemos que elegir entre la razón aristotélica (que sirvió de base a la vida civil de la antigudad romana y la edad media), y el emotivismo, la pasión emancipadora (y acaso libertina -¡?!-) de Nietzsche, el filósofo del estruendo, el martillo y la máscara, el arlequín de la filosofía.

Philip Bess en un ensayo titulado: “Comunitarismo y emotivismo. Dos visiones antagónicas de la ética y la arquitectura”15 retoma la réplica de Macintyre a Nietzsche y le acusa, además, de las formas modernas de “emotivismo” en filosofía (Foucault, Derrida, Deleuze, Stanley Fish y Richard Rorty) y en arquitectura (Peter Eisenman y Bernard Schumi).

¿Qué es exactamente este “emotivismo filosófico” que a decir de Bess se ha trasvasado a la arquitectura? Por lo pronto, de acuerdo al autor, existen en la actualidad dos

13 La gaya ciencia, # 345.14 MacIntyre: After Virtue, prologue.15 Comunitarianism and emotivism. Two rival views of ethics and arquitecture; en Theorizing a new Agenda for Arquitecture, Princeton Arquitectural Press, p. 372-282.

4

extremos ideológicos (dentro de la arquitectura): el tradicional o neo-tradicional (representado por una vuelta a la vieja ‘virtud cívica’) y el no-tradicional disociado de toda “convención”. A la cuenta de éste último hay que poner a Nietzsche, como padrino ideológico o desideologizador según se vea. Veamos cómo lo expresa él mismo:

“Por una parte, escualeas de arquitectura en Universidades tales como Virginia, Miami (Florida), Notre Dame y Maryland promueven entusiastamente una arquitectura tradicional más o menos definida y/o urbanismo como emblemáticos y conducentes a una especie de moralidad conocida como virtud cívica. Por otra parte, en universidades como Columbia, princeton y ohio State y en la Comunidad Educacional Cranbrook, se promueve una arquitectura manifiestamente no tradicional e intencionalmente disociada delas nociones convencionales de moralidad”16.

De modo más concreto algunos de los no-tradicionalistas acusan a sus rivales de un “esteticismo trivial que desvía la atención del reclamo de nuestras ciudades y de los costos sociales y ecológicos de la expansión suburbana”17. Existen, naturalmente18, posturas intermedias, más matizadas, o a veces no del todo coherentes, como es el caso, en opinión del autor, de la Universidad de Illinois en Chicago19. ¿Qué hay de verdad en todo esto? El autor bordea la polémica y se limita a señalar (con asepsia milagrosa) que una comprensión más expansiva de la ética y la moralidad ayudaría a clarificar la relación entre ética y arquitectura. Por tal motivo hemos de hacer un recorrido somerro de la ética de Nietzsche, antes de retornar a la ética. Veamos:

c) La ética de Nietzsche: trazos generales.

Según Philip Bess:

La visión nietzscheano-individualista desafía vigorosamente las asumpciones aristotélicas acerca del bienestar humano, la naturaleza de la vida moral, el papel de la razón y la caracterización dela autoridad. El bienestar individual más que algo en el contexto de la vida comunal, se realiza por medio del aumento de la emancipación de sí mismo y el desprendimiento interno de varios roles y compromisos comunales. La ciudad es esencialmente una empresa económica que provee a los individuos de los bienes materiales y la anonimidad necesaria para la búsqueda de sus propios proyectos individuales. La vida moral es entendida primariamente en términos de reglas: para ser seguidas cuando convenga, invocadas cuando es necesario protegerse a sí mismo, e ignoradas cuando entran en conflicto con la realización de los proyectos individuales”20.

A juzgar por este texto Nietzsche sería una suerte de individualista liberal de corte más bien anticonstitucional y, naturalmente, anárquico, promotor de una moral darwinista, adaptada a las oportunidades económicas y a la ventaja de la autolegislación de la conciencia (capaz de infringir sus propias reglas según lo exija la astucia). ¿Es esto cierto? Sin duda, mucho lectores de Nietzsche -acaso poco esforzados y también poco pacientes- lo jurarían solemnemente con su mano sobre las Escrituras. Pero veamos el asunto con cierto detenimiento:

16 Op. Cit., p. 373.17 Op. Cit. Ibid.18 Siempre según el autor.19 De la relación entre Nietzsche y la arquitectura de Tschumi, a modo de ejemplo concreto de la supuesta influencia de Nietzsche en la posmodernidad, nos ocuparemos al final de este ensayo.20 Op. Cit., p. 376.

5

1. ¿Nietszche liberal? En una de sus más importantes obras de juventud, “El Estado griego” Nietzsche presenta el liberalismo como una apelación al “Egoísmo de la masa”21; por tanto, lo critica específicamente como hace en general con la moral del rebaño (Herdesmoralität) que para él representa, la moral mayoritaria: acomodaticia, astutamente negligente e intolerable con las grandes exigencias de la vida cívica, tomadas a la letra. Por eso escribe Nietzsche en otra parte: “Los pueblos que han llegado a ser algo no lo han sido a través de instituciones liberales”22. O bien: “Liberal: la palabra honrosa para la mediocridad”23.

2. ¿Nietzsche crítico del Estado? En uno de sus textos más memorables leemos: “El estado no se funda en el temor del demonio de la guerra (esto ocurre en los países liberales), tal como está fundado el establecimiento de amparo (Schutzanstalt) de los individuos egoístas, sino en la tierra natal (Vaterlands) y el amor al principado [procedente] de un ímpetu24 ético engendrado desde sí mismo, el cual procede de una determinación mucho más alta”25.

3. ¿Nietzsche anarquista? En La Voluntad de poder estima que el anarquismono es más que un medio de agitación del socialismo26 y una forma de “decadence”27.

¿Cuáles son, entonces las expectativas de Nietzsche sobre la sociedad moderna y en qué consiste su crítica al pensamiento político? El problema es muy complejo28 pero podemos señalar algunos de sus aspectos. Nietzsche no es, como él solía decir refiriéndose a otros escritores, un vulgar agitador. Tampoco es, a lo que parece, un “destructor de la conciencia moral cristiana”29 si hemos de entender por tal, a un enemigo del amor y la virtud30 en sus formas auténticas. Y, sin embargo, Nietzsche es un “inmoralista”, como él mismo se declara en Ecce homo.

¿Qué significa esta expresión? Por lo pronto, que a Nietzsche no le satisface la moral de sus contemporáneos. Está dispuesto a desenmascarar las “mentiras nobles” con la intención de mostrarnos que el hombre tal como ha sido en los últimos siglos “es algo que ha de ser superado”31.

Pero seamos más precisos: lo que Nietzsche combate es el hecho de que “los movimientos y acciones humanas expresan las necesidades de una comunidad y una horda: cualquier cosa que le aproveche”. Hay en esta observación una despiadada ironía: la horda carece de personalidad propia y exige otro tanto del individuo. Y es aquí donde Nietzsche,

21 Der griegische Staat, en Sämtliche Werke, vol. 70, Alfred Kröner Verlag, p. 221.22 Wille zur Macht, p. 160. Alfred Kröners Verlag.23 Ibid., p. 588.24 Ethischen Schwung.25 Ibid., p. 221.26 Ibid., p. 274.27 Ibid., p. 153.28 Véase a este respecto la abundante bibliografía que ofrece Vattimo en su Introducción a Nietzsche.29 De esto le acusa Eugen Bisser en su libro “Nietzsche destructor de la conciencia cristiana”, pero a mi parecer desde una lectura demasiado comprometida. En esto prefiero seguir a Jaspers cuando habla del pathos cristiano de Nietzsche, un pathos (pasión) que nunca es, empero, “identidad de contenido”. Véase la obra de Karl Jaspers: “Nietzsche und das Christentum”. Hay traducción en Gredos, vid.: Karl Jaspers, “Ensayos”.30 No es esto algo que pueda demostrar aquí: remito al lector a mi libro: “La ética de Nietzsche”.31 “Un puente entre dos extremos” -le llama en el Zaratustra.

6

el romántico, el hombre de temperamenrto impetuoso y fe inquebrantable en sí mismo, se levanta –literalmente- contra la cultura, como un Leviatán encendido por la cólera, como un león a la vista de su presa. Nietzsche desprecia todo sistema que niegue al hombre la posibilidad de descubrir y desarrollar su individualidad, de modo tal que éste, de uno u otro modo “se convierte en función de la horda”. Desde la horda, la libertad de pensamiento se interpreta como una forma de descontento, una insolencia que será instantáneamente reprimida por una de las invenciones más astutas de la complicidad de una mayoría inercial: la culpa, el cargo de conciencia.

Nótese que incluso en este caso el individualismo ‘a ultranza’ de los tiempos modernos se vale de un mismo mecanismo represivo: una moral sancionada por la mayoría pero carente de valores realmente autónomos, creativos, que hagan al individuo capaz de juzgar por sí mismo, sin que en ello interfiera su egoísmo democrático32, su secreta fe en la mayoría a la vez iluminada, impasible y perversamente fiel a su esperanza. Por ello, según Nietzsche, sólo el individuo autónomo puede desarollar auténticas virtudes. Pero esto supone una “inversión total” del orden prevaleciente.

Nietzsche advirtió claramente esta “consecuencia” de su sistema y se dispuso a realizarla. Por ello se consagró a lo que él denominaba la “inversión de todos los valores” 33. No se trata aquí, como vimos, de la obra de un anarquista. Más bien habría que decir que Nietzsche se vio forzado a hacer lo que hizo, en reacción a la anarquía.

Para Nietzsche, por otra parte, el defecto más común en el hombre es la simulación34: los ateos simulan devoción, los perversos, virtud; los arrogantes, sencillez. La simulación es el efecto más palpable de la corrupción, es decir:

“una amenaza de anarquía en los instintos y un quebrantamiento fundamental en este edificio de las pasiones que constituye la vida”35.

En un mundo ‘patas arriba’ se hace precisa una inversión. Y sucede que la inversión de los valores tiene que ir acompañada de una inversión de las virtudes, dado que éstas son la manifestación sensible de aquéllos. Para que la empresa tenga éxito se requiere, diría Nietzsche, de “una reunión y un acrecentamiento favorables de las fuerzas y los deberes”36.

Esto, a su vez, requiere de una virtud fundamental: la crueldad. No se interprete esta palabra en sentido físico (como tortura o privación de la vida), mucho menos en sentido político (como el totalitarismo o el fascismo de este siglo en sus diversas variantes). La crueldad es esa operación que realiza el individuo humano (sólo él es capaz de tal cosa, nunca un grupo o colectividad, un “Estado”) y consiste en el autoconocimiento que saca a la luz todo lo que existe en el corazón: sus vilezas, sus deseos secretos y, también, sus legítimas aspiraciones. Lo más contrario a la crueldad es la voluntad de apariencia y simplificación que:

32 Vale la pena leer a este propósito el ensayo de John A. Mourasky: Nietzsche and Society. Vid.: Internet.33 Umwertung alle Werten.34 Verstellung, Vortäuschung.35 Más allá del bien y el mal, # 258.36 Más allá del bien y el mal, # 203.

7

“se opone esa inclinación sublime del que busca el conocimiento, esa inclinación que toma y quiere tomar las cosas de una manera profunda, múltiple, en su esencia. Es como una especie de crueldad de la conciencia y del gusto intelectuales que todo espíritu atrevido reconocerá en ´sí mismo”37.

“¿Y qué sabemos nosotros, en fin, sobre nosotros mismos?” -exclama Nietzsche con certera perplejidad. Se necesita, ciertamente, hacer violencia a nuestros ‘instintos de horda’ para explorar la selva que llevamos dentro del cuerpo y dentro de la conciencia. De aquí resulta, además, que la verdadera virtud no existe antes de que el hombre sea plenamente consciente de sus intenciones, motivos y mociones interiores. Cada cambio interno tiene que ser consciente y deseado:

“El hombre siente su poder, su felicidad, como suele decirse; y es preciso que, frente a este estado, su voluntad entre en juego: de lo contrario no le pertenecería. La virtud es la tentativa de considerar un hecho de la voluntad, en el presente o en el pasado, como un antecedente necesario a cada sentimiento de felicidad elevada e intensa: si la voluntad de ciertos actos está regularmente presentada en la conciencia, es posible prever que su efecto equivalga a un sentimiento de poderío”38.

Frente a la verdadera virtud se yergue, empero, la tolerancia a la estupidez, la molicie espiritual, la alianza de la medianía que, a causa de su número, parece más poderosa que el poder que carece de máscara. Se trata de un instinto natural que sirve de fundamento para un ideal de vida: el instinto de decadencia que conduce a una moral del bienestar. Según Nietzsche, el error primordial del hombre moderno39 consiste en medir el valor de las cosas por el placer y el dolor que le producen, lo cual le hace intolerable al sufrimiento porque no sabe supeditar el placer y el dolor al valor mismo, a la belleza del proyecto, del fin que se persigue, del ideal de vida. Esta actitud, en opinión de Nietzsche, ha deformado el sentido real de las virtudes: por ejemplo, la compasión ha quedado reducida a una actitud sentimental (sensiblería, afección momentánea como la de quien se emociona ante una obra de teatro). El hombre bueno y el hombre tonto llegan a ser indiscernibles (el “buenazo” es, simplemente, un hombre cándido y sin astucia y, para colmo, generoso –cosa inaudita-). A su vez, la santidad se convierte en una ascesis que tiene que pedir disculpas al cuerpo. El pudor no es más que una coquetería femenina. El amor es reducido “al estado ideal de bestia de rebaño que no quiere tener enemigo”40: el amor es un buen pretexto para encubrir profundos conflictos humanos, etc. La moral busca la uniformización de las personas, y ésta suprime, solo en apariencia, la esclavitud de las almas: toda diferencia se percibe como maldad, impureza de corazón, deslealtad y hasta villanía y perversidad. El odio y la envidia pueden disfrazarse, asumir la forma de ideales comunitarios y el “ideal moral” triunfa a base de profundas injusticias solapadas por el sistema no solo político (cosa archisabida en nuestro siglo) sino también y principalmente moral.

37 Ibid., # 230.38 Voluntad de poder , # 286.39 Op. cit. # 225.40 Voluntad de poder , # 332.

8

La virtud se convierte en un deseo que oculta sistemáticamente sus intenciones. Se puede, entonces, explotar y despojar al hombre bajo el pretexto de la santidad, la virtud y la obediencia. Se construyen ideales que difaman la realidad y sojuzgan al prójimo en lugar de liberarlo. Con los ideales los hombres “se sienten elegidos”, lo cual no es más que el síntoma de una ‘vulgaridad del alma’. Luego, es cuestión de tiempo para que este sentimiento de grandeza, esta inflación del ego, se estrelle contra la realidad y genere el más profundo de los resentimientos41. El hombre resentido exigirá de otros lo que no es capaz de realizar él mismo. Es el hombre que quiere someterlo todo porque no es capaz de someter su amargura. Autodestrucción u obediencia -parece ser el dilema-. Reina, entonces, el instinto del dominador junto al instinto del rebaño:

“El instinto del dominador y el instinto de rebaño se convierten en una alabanza de cierto número de cualidades y situaciones, pero obran por razones diferentes: el primero por un egoísmo inmediato, el segundo por un egoísmo mediato”42.

En todos estos casos lo que se advierte es una especie de falta de pasión por la verdad. De aquí que Nietzsche reivindique, simplemente, al hombre honesto, al hombre que llama a las cosas por su nombre. Así, aparecen otras cuatro virtudes esenciales (el valor, la penetración, la simpatía, la soledad) que se derivan de la crueldad43.

Por lo demás, muchas virtudes nietzscheanas tienen nombres bastante desorientadores. Por ejemplo, según dice el filósofo, una de las virtudes aristocráticas es el orgullo. Lo cual implica que su contrario (la humildad) es un vicio. Uno puede pensar inmediatamente en el Nietzsche contestatario a que nos ha acostumbrado la mala divulgación. Pero no hay tal: Nietzsche no rechaza la verdadera humildad como lo prueba el hecho de que exalta en un sin fin de partes la obediencia (entendida, sobre todo, como el poder de someterse a los mandatos de la parte más noble de uno mismo). Lo que Nietzsche rechaza es la humildad entendida como sumisión o resignación, sentido que de facto ha adquirido esta palabra por la acción erosionante que el hombre débil ha ejercido sobre la moral a lo largo de toda la historia. Por contra, el orgullo de Nietzsche puede interpretarse en el sentido de Chamfort cuando con extrema precisión psicológica distingue el orgullo de la vanidad -y de quien Nietzsche era ávido lector-. El siguiente texto podría ser de Nietzsche y en cierto modo lo es:

“Se adelantaría mucho en el estudio de la moral, si supiéramos distinguir todos los rasgos que diferencian el orgullo y la vanidad. El primero es elevado, calmo, noble, tranquilo, inconmovible. La segunda es vil, insegura, tornadiza, inquieta y vacilante. El uno engrandece al hombre, la otra lo hincha. El primero es fuente de mil virtudes, la segunda de casi todos los vicios y defectos. Existe un género de orgullo en el cual se encierran casi todos los mandamientos de Dios y un género de vanidad que comprende casi todos los pecados capitales”44.

41 Constituye un tema central en el pensamiento de Nietzsche la “Moral du Ressentiment”.42 La voluntad de poder , # 216.43 Op. cit. # 284.44 Máximas, pensamientos.. , p. 47.

9

Lo paradójico es que Nietzsche es incluído, por lo común, en la categoría de los vanidosos45 y así se ha interpretado, acaso por suma ligereza, su ‘orgullo aristocrático’, tan parecido al de Platón que, en verdad, es difícil distinguir uno de otro.

Este pequeño recorrido por la filosofía moral de Nietzsche46 basta, me parece, para poner en claro, lo lejos que está de compartir puntos de vista con el utilitarismo 47, el pragmatismo (en su sentido popular) y el moderno individualismo liberal. Esto para no hablar del lugar aparte que ocupa Nietzsche con su noción del “Gran estilo”: un rasgo que caracteriza a los “poderosos” en el sentido moral de la palabra:

“Es un privilegio de los grandes tornarse altamente felices con pequeños aciertos” (Es ist das Vorrecht der Grosse, mit geringen Gaben hoch zu beglüken”48.

Se puede alegar, naturalmente, que lo dicho hasta aquí no es más que una interpretación. Y no esto algo que yo pueda desmentir: toda lectura es una interpretación. Pero ésta será tanto mejor cuanto más sea capaz de resolver las contradicciones aparentes del texto, sus cambios temáticos bruscos, sus reelaboraciones, etc. Es desde aquí donde hay que empezar para legitimar una lectura por encima de otra. Y también es desde aquí donde la interpretación se vuelve sistemática (de su carácter de sistema, es decir, del hecho de que abarque el conjunto de una obra, depende que amerite tal nombre)

d) Retorno a la cuestión estética desde la perspectiva de la ética.

¿Cuáles son las consecuencias de lo dicho hasta ahora de cara a la crítica de Bess? La primera y, a mi parecer, más relevante, es que se disuelve (o al menos se matiza) la contradicción que McIntyre cree encontrar entre la ética de Nietzsche y la de Aristóteles49. En efecto y , a lo que parece, en Nietzsche no se opone el ‘bien cívico’ al individuo, como tampoco parece que el sujeto nietzscheano sea un hombre que crea y deshace reglas a su arbitrio, siguiendo siempre el criterio regulado, el del egoísmo de las masas, y el de la chanza refinada que crea su propio imperio económico. Nietzsche no es, decíamos, un liberal a ultranza ni nada remotamente parecido a lo que ha sido –a título de ejemplo- la sociedad inglesa, primero a finales del siglo XIX (en las postrimerías de la monarquía no decorativa), después, en el periodo de la primer ministro Margaret Tatcher.

Podríamos citar más textos filosóficos en apoyo de esta afirmación. Pero en lugar de ello voy a conceder a Bess la razón en un punto: el autor afirmaba, como se recordará, que hoy en día parece un hecho indiscutible la influencia de la ética en la arquitectura. Si esto es verdad, la ética de Nietzsche ha de tener su contraparte en la est-ética, ha de verse reflejada 45 Muchos, en efecto, le consideran una suerte de mitómano pangermanista y creador de la ideología del nacionalsocialismo. En un bello ensayo Jorge Luis Borges se ha ocupado de desmentir este disparate, propiciado, en parte, por la hermana del filósfo: Elizabeth, mujer tornadiza que sirvió fielmente a la fiera ideología antisemita de su marido.46 No más que en sus trazos generales.47 En el sentido de Jeremy bentham.48 Menschliches allzu-Menschliches, I, 314.49 No es este el lugar para probarlo, pero remito al lector a mi libro “La ética de Nietzsche”, cap. V: “Aristóteles y Anietzsche”.

10

en ella. ¿Sucede así? Esto es algo que podemos averiguar de dos modos diferentes: haciendo un recorrido por las reflexiones estéticas de Nietzsche, lo cual incluye todas las bellas artes50, o bien, centrando nuestra atención en una de ellas. La extensión de esta charla nos obliga a seguir el segundo camino51, y más concretamente, me pregunto ahora: ¿cómo concibió Nietzsche la arquitectura? ¿Le atribuyó una función social, tal como hubiese hecho la “escuela tradicional, la arquitectura “clásica”? Por lo pronto, es claro que si Nietzsche realmente engarza con una antigua tradición ético-estética habrá algo de ello. Acaso, mucho más de lo que sugiere una primera impresión. Es lo que vamos a examinar ahora:

e) Nietzsche y la estética de la arquitectura.

Puede parecer extraño pero Nietzsche estima que para comprender la fuente de la que han surgido las grandes obras de arquitectura o escultura, es preciso analizar un peculiar estado del ánimo: el horror (Grauen), la crueldad (Grausamkeit) y un “objeto”, si se puede hablar en estos términos, que genera ambos movimientos: lo “extraño” (Das Umheimliche)52.

La primera vez que Nietzsche tocó este asunto fue en El Estado griego53. El horror parece adoptar la forma de un terror reverencial, semejante a la experiencia de lo numinoso que Rudolf Otto describe en su libro “Lo santo”. Y el horror mueve a la crueldad. Es ahí donde leemos:

“Hay algo que no debemos olvidar: la misma crueldad que nosotros encontrábamos en la esencia de cada cultura yace también en la esencia de cada religión poderosa y, en general, en la naturaleza del poder, que siempre es malo”54.

Traduzcamos estas palabras provocativas: es malo (léase ‘violento’) todo lo que induce al autoconocimiento y todo autoconocimiento tiene, inevitablemente, un tinte de horror, de espanto pues adopta la forma de la herida, la lucha, la confrontación con la esencia de la soledad (lo más horroroso que puede concebirse es, efectivamente: el espacio íntimo donde el alma se palpa con tacto escaldado, doloroso, sin intermediarios ni representaciones que le alejen de sí misma). Y esta confrontación es ya, por sí misma, una virtud55. Por ello, los estados en que podemos aclararnos el sentido de las cosas -piensa Nietzsche- son el impulso sexual56, la borrachera57 y la crueldad”58. Más aún: “Casi todo lo

50 Tarea, como se ve en seguida, demasiado ambiciosa.51 Aplicando el viejo dicho castellano: “para muestras basta un botón”.52 La expresión Das Umheimliche se ha hecho conocida más que por Niewtzsche, gracias a una monografía de Freud sobre el tema.53 Der Griegische Staat. Obra de juventud contemporánea a El Origen de la tragedia, cuando Nietzsche contaba con 37 años de edad.54 Gedanken zur Geburt der tragödie, p. 213.55 “La refinada crueldad como virtud” (Die Verfeinerte Grausam als Tugend, Morgenröte, p. 32).56 Geschlechtstrib: el impulso sexual revela al yo a través de la elección: podemos saber mucho sobre el yo mediante el objeto (o mejor dicho: sujeto de deseo).57 Rausch: no se trata de la embriaguez en su sentido literal, sino de una sobria ebrietas (ebriedad sobria): un estado de máxima sensibilidad interna, de plena efusión del interior hacia el exterior.58 Wille zur Macht, p.536.

11

que nosotros denominamos “alta cultura” pertenece a la meditación y la profundización59 de la crueldad”60. Esto implica, naturalmente, que hay de crueldades a crueldades (unas enajenantes, otras humanizadoras): “Hay muchas crueldades (Grausame) que sólo son enemigas de la crueldad (Grausamkeit)”61. Y por ello: Debemos ser crueles a la vez que compasivos”62. Eran hombres crueles, piensa Nietzsche, los que constituyeron la materia prima de las primeras culturas63. Y por ello la crueldad pertenece al más antiguo pacto de paz (Festfreude) de la humanidad. Más aún: a través de la crueldad se adquiere la certeza (Gewissens) y el gusto (Geschmacks) intelectual. Y tal crueldad tiene un carácter especialmente refinado en la pasión trágica64. Y ahora llegamos a un punto fundamental:

“El refinamiento de la crueldad pertenece a las fuentes del arte” (Die Verfeiferung der Grausamkeit gehört zu der Quellen der Kunst”65.

¿Qué ha sucedido? El arte es “cruel” en cuanto constituye un recorrido por la topografía accidentada del alma. El arte es un espejo del yo: de ahí que sólo los grandes hombres puedan crear con eficacia, con poder. Pero además de ser un espejo, el arte constituye un alivio para las almas orgullosas66, su “medio santífico” (Heilmittel des verletzten Stolzes)67.

La obra de arte es, pues, una redención para el alma. Una (catarsis moral), diría Aristóteles68; es decir: un medio de purificación de las pasiones que nos agitan y desgarran. Desde aquí construye Nietzsche su crítica y su teoría de las bellas artes. Tal el caso de la Arquitectura. Veamos: los pasajes en que Nietzsche habla de la arquitectura son escasos pero sustanciales. Yo he podido compilar los siguientes:

“En general no comprendemos la arquitectura, por lo menos no desde hace mucho tiempo, a la manera que comprendemos la música. Nos hemos vuelto extraños al simbolismo de las líneas y las figuras al modo como nos hemos deshabituado a los efectos sonoros de la retórica, y hemos terminado por corromper esta suerte de leche maternal desde el primer instante de nuestra vida. El monumento griego o cristiano, todo en su origen, tenía su significación. Y esto en la perspectiva de un orden superior de las cosas: esta atmósfera de inagotable significación envolvía al monumento como un velo mágico. La belleza no entraba sino accesoriamente en el sistema, sin dar alcance de modo esencial al sentimiento fundamental de una realidad sublime e inquietante, consagrada por la presencia divina y la magia; a lo más, la belleza temperaba el horror (Schönheit milderte höchstens das Grauen), pero este horror era por todas partes la condición primera. ¿Qué representa ahora para nosotros la belleza de un monumento? No es más que un bello rostro de mujer sin espíritu: una suerte de máscara”69.

Aquí tenemos claramente definido el horror (Grauen): el sentimiento fuendamental de una realidad sublime e inquietante. Y esto es, justamente, lo que ha decir de Nietzsche 59 Vertiefung.60 Jenseits von Gut und Böse, p. 155.61 Die Unschuld des Werdens, p. 285.62 Morgenröte, p. 260.63 Menschliches allzu-Menshliches, 72, I.64 Wille zur Macht, p. 216. Esto es, en la pasión tal como la entendieron los griegos: llena de exultación por la vida en todas sus dimensiones (la alegría y el sufrimiento).65 Die Unschuld des Werdens, p. 194.66 Ibid., p. 269.67 Morgenröte, p. 38.68 Vid.: Poética. Passim.69 Menschliches allzu-menschliches, #208, p. 173.

12

expresaban las piedras, las líneas y las figuras de los primeros templos, el sentido de la trascendencia generador de una inquietud sólo temperada por la belleza. Y adviértase que Nietzsche habla del horror y no de la belleza como sentimiento fundamental: la lejanía, la extrañeza era el hallazgo principal; todo lo demás era como el cortejo del palacio o del carruaje real: mero accesorio. Esto es todavía a la fecha, lo que percibimos ante las Cariátides, el partenón o el Templo de Palas Atenea. De aquí la admiración de Nietzsche por el mundo griego. Y de aquí, también, la idea de que el ate no puede consistir en un conjunto de reglas arbitrarias, dado que las reglas las establece la experiencia estética, la experiencia de lo totalmente otro, lo ajeno y extraño, lo sublime e inquietante (Das Umheimliche). En la Gaya Ciencia Nietzsche vuelve a abordar el tema de la arquitectura:

“Arquitectura para los que buscan el conocimiento: Llegará el día -muy pronto, quizá- en que se reconozca lo que les falta a nuestras grandes ciudades: lugares silenciosos, vastos, espaciosos, para la meditación; lugares con elevadas y largas galerías para los días de lluvia y de sol, a los cuales no llegen el ruido de los coches ni los pregones de los vendedores ambulantes y donde no se ermitiría ni la oración en alta voz al sacerdote; algo que expresara lo que tienen de sublime la meditación y el alejamiento del mundo. Pasaron los tiempos en que tuvo la iglesia el monopolio de la reflexión, en que la vida contemplativa era siempre, ante todo, vita religiosa. Todo lo que la iglesia ha edificado expresa este pensamiento, pero los monumentos de la Iglesia hablan en lenguaje demasiado patético y demasiado estrecho; son los lugares de las relaciones ultraterrestres para que nosotros, impíos, podamos meditar allí. Queremos traducirnos a nosotros mismos en piedras y en plantas, queremos pasearnos por nosotros mismos cuando circulemos por esas galerías y esos jardines”70.

Nótese que Nietzsche aboga por una arquitectura para contemplativos71. Erkennen (contemplación o conocimiento) designa en el alto alemán, lo mismo que el verbo (theorein) entre los griegos: una visión elevada de las cosas, la visión de lo sublime. Cierto que inmediatamente después aparece una nota discordante: si en Humano-Demasiado humano (que venimos de citar) el monumento griego o cristiano (todo en su origen) tiene una significación, ahora la significación del monumento cristiano aparece como demasiado “estrecha”. La vita contemplativa no se limita a la vita religiosa: esto es: también el hombre puede profundizar en sí mismo, pues no toda profundización es un “más allá del mundo”. También puede haber, tout court, un ‘más allá’ del yo, una interiorización como la que intenta, a título de ejemplo, la psicología transpersonal de nuestro siglo o el psicoanálisis de Jung. No parece aquí, a pesar de los polémicos juicios de Nietzsche en torno a la cultura cristiana, una incompatibilidad irremediable entre las dos visiones, pero si hay ciertamente, una expansión de lo “contemplativo” que sin duda nos remite al mundo griego.

Una visión más íntima de la arquitectura, o si cabe decirlo, ontológica72, la encontramos en una de las obras más tardías de nietzsche, escrita en abierta polémica contra Wagner. En el Crepúsculo de los ídolos Nietzsche escribe:

“El arquitecto no representa ni un estado apolíneo ni un estado dionisiaco: en él lo que resalta es el gran acto de la voluntad: la voluntad que mueve montañas. Los hombres más poderosos han inspirado siempre a los arquitectos. La arquitectura ha estado constantemente bajo la sugestión del poder. En el edificio, el atrevimiento, el triunfo sobre la gravedad, la voluntad de poder tienen que hacerse visibles. La arquitectura es una especie de elocuencia de poder expresada unas veces por las formas, unas veces persuasiva y

70 Morgenröte, p. 184.71 Architectur für die Erkennenden.72 En el sentido de que concierne al ser del hombre y no simplemente a su capa más superficial: emociones y sentimientos.

13

acariciadora, otras veces limitada a dar órdenes. El sentimiento más elevado de potencia y de seguridad encuentra su expresión en el gran estilo. La potencia que no necesita demostración, que desdeña el agradar, que difícilmente contesta, que no ve testigos en torno suyo, que sin tener conciencia de ellas vive de las objeciones que le son opuestas, que descansa sobre sí misma, fatalmente, como una ley entre las leyes, esto es lo que habla de sí mismo en el gran estilo”73.

La nota distintiva del arquitecto, aquí, es la reciedumbre moral, el poder de la autoafirmación que llega a doblegar la piedra, como quien toma al destino por el cuello, como quien dota de vida a lo que, a todas luces, carece de ella: hay un triunfo sobre la gravedad, una voluntad de poder (léase voluntad de expansión, de crecimiento, de autodominio) que se expresa a sí misma a través de la persuasión o la acción imperativa: hay en efecto, edificios que nos invitan y seducen, que producen del modo más libre posible un cierto estado de ánimo, pues vamos cediendo, poco a poco, una parcela de nosotros mismos, dejándonos hechizar por los efectos del espacio habitable. Otros, en cambio, dan órdenes, se imponen, nos ajustan, impremeditadamente, a su idea original, casi al modo de Dante: “Los que entráis aquí dejad afuera toda esperanza”74. No se refiere Nietzsche a aquella mala arquitectura que nos deprime por inhóspita, carcelaria, fría, que produce un mudo vacío, que torna exánime la apetencia de belleza o la acrecienta para hundirla en fútil y agónica esperanza, sino a aquella otra que de golpe, nos pone en presencia de lo sublime y, en tal sentido nos fuerza a la seriedad, al estado de ánimo propicio, pues desdeña “el agradar”: es la arquitectura carente de retórica y de ornamento, acaso –creo yo- tal como la encontramos en el Monasterio del Escorial, donde se revela, descarnada, desnuda, el alma religiosa y atormentada de Felipe II. Es una arquitectura tensa, porque rebela las objeciones que el alma se pone a sí misma. Y Nietzsche hace engarzar esta perspectiva con una expresión que ya antes habíamos analizado: el gran estilo75. ¿Qué es exactamente lo que con esto se designa? Nietzsche lo dice en La Inocencia del devenir: “Un sentido de lo poco [o pequeño] (Weniges) y lo mucho (Langes) [o largo]”76. Esto es, el discernimiento que permite separar lo sublime [lo mucho, lo ilimitad] de lo vulgar [lo oco, lo apocado y mezquino], lo ordinario de lo extraordinario, lo extraño de lo trivial... La architectura, en opinión de Nietzsche, tal y como la conocemos ahora, está trivializada, despojada de sus elementos esenciales, porque nuestro carácter es demasiado ligero para poder encarar la experiencia de lo sublime77. Y en este sentido la arquitectura ha devenido mero dominio técnico, mero juego de posibilidades materiales (rasgo que, sin duda, juega un papel importante en el arte posmoderno). Pese a todo, Nietzsche no fue tan pesimista sobre el futuro de la arquitectura como lo fue sobre su actualidad (es decir: sobre la arquitectura del siglo XIX). En La Inocencia del Devenir escribe Nietzsche:

“Se aproxima una época en que el hombre, de nuevo, como los romanos, construirá para la eternidad”78.

73 Gotterdämmerung, Pasatiempos intelectuales, XI.74 Commedia, Inferno, canto I. “Lasciate ogni speranza”, dice el texto original.75 Grosse Stil.76 Die Unschuld des Werdens, I, p. 200.77 Esta palabra no tiene en Nietzsche el sentido que Hegel le atribuye: el de una belleza que el sujeto se ve en la incapacidad de plasmar a través de la forma, sino el de Kant: el de una belleza que trasciende todas las formas precisamente, porque carece de límite. De este modo, si Hegel pretende superar a Kant, Nietzsche, por el contrario, retornar a las fuentes. Véase de Kant: Sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime.78 Die Unschuld des Werdens, p. 366.

14

¿De dónde proviene esta esperanza? Nietzsche lo dice con toda transparencia:

“Cuando se piensa en el pasado llega a pensarse en la más ocura melancolía (Trübsinn) y en la inercial contemplación (träge beschaulichkeit) de la misma. Fuego y excedente en el poder: consecuencia del saludable arte de vivir. Para preparar (Vorzübereiten) tal futuro, debemos separar a los melancólicos, regañones, criticones (Nörgler) y pesimistas y traerlos a la vida (austerben bringen)”79.

El proyecto de Nietzsche para las artes (y de modo particular para la arquitectura) se hace aquí del todo evidente: la eternidad de la obra arquitectónica es incompatible con la melancolía (que, como diría Spinoza, es la nostalgia por un bien ausente)80, dado que a ésta se opone la contemplación de lo presente (la belleza). También es incompatible con la crítica (mera obcecación en defender ciertos cánones con preferencia a otros; mera nostalgia de lo que no puede ser más) y con el pesimismo: en una civilización apolineo-dionisiaco, no hay que desprenderse de la razón (quien esto hace cae en un severo pesimismo) ni de la pasión (al hombre a-pático le embarga el escepticismo y la amargura).

Nótese que desde la interpretación de Nietzsche que hems emprendido, su filosofía aparece como un conjunto sistemático y coherente. Una vuelta al viejo sistema filosofico, aunque la palabra “sistema” tiene demasiadas connotaciones hegelianas que a Nietzsche podrían no agradarle. Digamos, tan solo, que en el contexto de su filosofía, puede hablarse de “sistema” no porque haya respuesta para todas las interrogantes pero si, en la medida en que es posible responder a la pregunta: ¿cómo es posible hacer que el mundo sea habitable y que la existencia recupere el “sentido” que le ha sustraído el mundo moderno. Esto, como se verá, es de suma importancia en el tema que nos ocupará en seguida.

f) Nietzsche y la arquitectura posmoderna: convergencias y divergencias: el caso de Bernard Tschumi.

Partiendo de lo dicho, podemos apreciar ahora en qué medida Nietzsche es verdaderamente, el padrino del pensiero debole llevado a la arquitectura. Y, para ser prudentes, podemos limitar nuestro análisis a una pregunta: ¿tiene razón Bess al asignar a Nietzsche la base filosófica de la arquitectura de un Peter Eisenman o un Bernard Tschumi? Debido a que éste último desarrolló en una serie de ensayos una suerte de “ideario arquitectónico”, es más propicio abordarlo a él para cumplir nuestro cometido. Pero antes digamos unas cuantas palabras sobre el contexto en que se habla de una Arquitectura no-tradicional:

Por lo pronto, es indiscutible que de uno u otro modo, las arquitecturas no-tradicionales se han visto influídas por lo profundos cambios que indujo en la mentalidad y en el estilo de vida la sociedad industrial:

“Un fenómeno cuyas características más generales podrían en términos genéricos como: fluidez de la materia, aceleración del tiempo y saturación del espacio”81.

79 Op. Cit., p. 367.80 Vid.: Spinoza, Etica more geometrico demonstrata, Segunda sección, escolio 7.81 Antonio Fernández Alba: La arquitectura como recinto donde habita el mérito del hombre en La Arquitectura como diversidad (Ciclos de otoño de los Cuadernos de Arquitectura de la cátedra Ricardo

15

Es ésta un época en que, a decir de Walter Benjamin, predomina el “valor exhibitivo” de las mercancías y “una fantasmagoría en la que se adentra el hombre para dejarse disipar”82. De este modo, la cosa ejerce su efecto sobre los hombres mutuamente extrañados, como mercancía. Y en efecto, la característica de un mundo mercatilizado es el anonimato de los sujetos de intercambio. Tal anonimato, falta de una traza personal, se refleja, como es natural, en la obra de arte y lo hace cuando la mercancía “pasa a ocupar el lugar dela forma alegórica de contemplación”83: la mercancía propicia la contemplación del mundo bajo el esquema del eterno retorno de lo nuevo como lo-siempre-igual: la mercancía sigue el modelo de la novedad, cuyo canon encontramos en la moda. ¿Será en general el caso de los llamados posmodernos? ¿Se trata, siempre, de la pulsión de lo nuevo, de lo nuevo por lo nuevo?

Esta pregunta, hay que confesarlo, es demasiado vaga: si decimos que posmodernidad implica pluralidad no hay en ello nada específico. En cambio, si decimos que posmodernidad implica volatilidad, sin duda acertaremos.

La multiplicidad, la multiplicación de estilos de pensar y concebir la obra artística no es, pese a lo que se cree, un rasgo típicamente moderno. No somos solamente los posmodernos quienes se asombran ante “el objeto curioso y preciso”. Ha sido Umberto quien ha señalado que:

“Nuestro arte, como el medieval, es un arte no sistemático, sino aditivo y compositivo, hoy como entonces coexiste el experimento elitista refinado con la gran empresa de divulgación popular, con intercambios recíprocos y continuos: el aparente bizantinismo, el gusto desaforado por la colección, el catálogo, la reuníon, el amontonamiento de cosas diferentes se deben a la exigencia de descomponer y evaluar los detritus de un mundo precedente, quizás más armonioso pero ahora insólito”84.

De aquí que el propio Eco haya llamado a nuestra época “La nueva Edad Media”: en ella como en la nuestra el arte es un bricolage, una combinación sincretista y, a veces, francamente heterogénea. Lo cual no impedía al hombre de la Edad Media respetar los cánones básicos de la estética: la proporción, la claridad y la integridad, a decir de Tomás de Aquino85.

Para un posmoderno estas categorías, por lo general, son un tanto incómodas: parecen limitar las posibilidades del juego artístico. Los medievales, empero, no lo veían de esa forma, porque sabían, por ejemplo que:

“Hay modos infinitos de ser o hacer según proporción”86.

Es esta la convicción estética que parece haberse quebrado para siempre y en ello ha influído, sin duda, la convicción fundamental del ánimo posmoderno: ya no es posible creen en los “grandes relatos” (léase filosofías o cosmovisiones omniexplicativas) “junto

Magdalena), Éntasis, Zaragoza, 1998.82 Walter Benjamin, Gesammelte Werke, V, 50.83 Benjamin: G.W. I, p. 686.84 Umberto Eco: La estrategia de la ilusión, p. 84.85 Tomás de Aquino: Summa contra Gentiles, II, 86.86 Umberto Eco: Arte y belleza en la estética medieval, p. 56.

16

con sus anhelos de unidad y sus intentos de fundamentación última”87. La pérdida de creencia ha trastornado, pues, nuestra mirada estética, con lo cual se confirma que nietzsche tenía razón: el arte está imbrincado con las creencias que son el núcleo de la vida. La única certeza es que no hay certezas: éste es el drama y la grandeza del ánimo posmoderno: se ha quedado sin nada y a sido capaz de llevar al discurso y a la ejecución esta “nadería”, como el fantasma que abandona un cuerpo antes vivo y ahora triturado: es capaz de mirarle y de reconocerse en lo irreconocible. De aquí que muchos posmodernos podrían decir con Charles Baudelaire:

“En cuanto a mí estaré satisfecho de abandonarUn mundo en el que la acción jamás hermana al sueño”88.

Ahora bien: ¿es esta la herencia de Nietzsche al mundo contemporáneo? A mi parecer el breve recorrido que hemos hecho por su obra nos da, al menos, un indicio poderoso de que no es así. ¿En qué medida, ha influído, empero, en quienes se dicen herederos suyos dentro del ámbito de la arquitectura? Veamos el caso de Tschumi.

Tengo que confesar, por lo pronto, que sus notas sobre Teoría de la Arquitectura me despertaron un entusiasmo tan grande como la desilusión que me llevé al contemplar algunos ejemplares típicos de su obra, como es el caso del Parc de Villete en Paris (1982-1990) , resultado, según el arquitecto, de una superposición de superficios, puntos (‘folies’) y líneas (red de caminos) mereced a la cual se forman “sistemas”. Cada sistema depende de otro orden geométrico, surgen intersecciones y con ellas los conflictos, que Tschumi interpreta como los “momentos dinámicos”89. De modo muy abreviado (al estilo del propio arquitecto) Tshumi sostiene las siguientes tesis:

a) Que en el siglo XX se ha perdido la conexión antes existente entre forma y función. En efecto, según el arquitecto, alrededor de 1980, la función es rechazada por los modernistas como una parte típica de la tradición humanista, y por los posmodernos neohumanistas como una parte de la tradición moderna.

b) Este doble rechazo está motivado por el deseo de ambas partes de elevar el formalismo y excluir las preocupaciones sociales de la agenda de la arquitectura posmoderna.

c) Tshumi sostiene que no debe concebirse la arquitectura como un “objeto” sino como “la interacción de espacio y eventos”. O bien: “una actividad altamente compleja”90.

d) Tschumi interpreta dos grandes corrientes epistemológicas ((postestructuralismo y deconstrucción) como el desafío a la idea de un conjunto unificado de imágenes, a la idea de certeza y a la idea de un lenguaje identificable91.

87 Hans Rudi Fischer: Sobre el final delos grandes proyectos, p. 15. En El final delos grandes proyectos, Gedisa, Barcelona, 1996.88 Le Reniement de Sait Pierre, Les Fleurs du mal.89 Véase peter Gössel y Gabriele Leuthäuser: La Arquitectura del siglo XX, p. 268-269, Taschen, Berlin, 1981-1983.90 Arquitecture and limits III, en Theorizing a new Agenda for Arquitecture..., Princeton Arquitectural Press, p. 166.91 Six concepts, en Arquitecture and disjunction (Cambridge, MIT Press, 1994).

17

e) Al mismo tiempo, asume esta postura aduciendo que la arquitectura no ha de ser un lenguaje identificable dado que no ilustra pensamientos.

f) En sus obras (caso de Manhattan transcripts o el Parc de la Villette) “fue cuestionada la noción de unidad. La idea de orden es “constantemente cuestionada, desafiada, empujada hasta sus límites”92.

g) Todos los conceptos arquitectónicos ocultan algo, como represión o simulación. De ahí la necesidad de ‘desmantelar’ la arquitectura, “parafraseando a Orson Wells”: “No me gusta la arquitectura, me gusta hacer arquitectura”.

h) Después de desmantelar los componentes tradicionales es preciso reensamblarlos, lo cual constituye, un “extenso proceso” que debe evitar en todo momento el “empirismo formal”. En la estrategia disyuntiva, los hechos nunca se conectan entre síu, y las relaciones de conflicto se mantienen cuidadosamente, rechazando la síntesis o totalidad.

i) Cada construcción está constituida por los trazos de otra construcción, evento o programa, de modo que se roducen intersecciones e inconclusiones.

j) El rechazo de la síntesis opera a favor de la disociación o el “análisis disyuntivo”.k) La disociación, la superposición y la combinación disparan las fuerzas dinámicas

que se expanden en el todo del sistema arquitectónico, explotando sus límites mientras sugieren una nueva definición”93.

Este breve repertorio de tesis nos basta para hacer la comparación requerida: 1. Lo primero que se advierte es que tanto en Nietzsche como en Bernard Tschumi aparece una postura extremadamente crítica de cara a la preceptiva clásica (en la ética o en las artes). 2. Pero la diferencia también es profunda: Tschumi duda de todo concepto histórico de la arquitectura. Nietzsche se limita a desmantelar la civilización europea para redescubrir sus raíces griegas, de modo que, si cabe decirlo, su escepticismo es moderado. 3. El reensamblaje en Nietzsche es, como en Heidegger, una “recuperación”, una suerte de vuelta a los orígenes. En tschimi constituye un fin por sí mísmo (algo que a Nietzsche le hubiese resultado, sin duda, un tanto “anárquico”). 4. En Nietzsche el análisis genealógico clarifica los conceptos; en tschumi, se limita a generar nuevas definiciones (intrínsecamente provisionales). 5. Nietzsche estaría, probablemente, de acuerdo en que la arquitectura es “una actividad altamente compleja, pero ello no le llevaría (y de hecho no le lleva) como a Tschumi a abandonar todo intento de síntesis. Esta afirmación empero, no se puede probar por sí misma. Requiere la lectura abarcadora y crítica de toda la obra nietzscheana, de modo que lo enuncia aquí, simplemente, como una tesis que yo he verificado en dicha lectura). 6. Es claro, por otraparte, que para Nietzsche la arquitectura sí es un lenguaje. Sólo que no se trata de un lenguaje directo y articulado: la arquitectura es una metáfora del mundo interno, de las ideas y convicciones, no su expresión simple. Tschumi, por el contrario, nulifica la idea de “lenguaje arquitectónico” (lo cual no solo le opone a Nietzsche sino también a Hegel, quien demuestra pormenorizadamente el carácter loquial de la arquitectura). 7. La ambición de reunificar forma y función sin duda está presente en Nietzsche. Tschumi la rechaza adoptando en este preciso punto -y solo en este-, la postura posmoderna.

92 Notes toward a Theory of Architectural Disjunction, en op. Cit., p. 170.93 Op. Cit., p. 172.

18

De todo lo dicho, creo yo, resulta claro algo: los puntos de divergencia sn mucho más poderosos que los de convergencia. La presencia de Nietzsche en la teoría arquitectónica de Tschumi es más bien evocativa, casi nominal. La paternidad resulta demasiado forzada.

Es posible que Nietzsche, como se sabe amante de la tierra provenzal, de haber contemplado la obra de Tschumi, se hubiese limitado a constatar, como el Zaratustra, que “El desierto está creciendo”. No hay, ciertamente, en la obra de Tschumi, nada que invite a la contemplación, dado que ésta presupone el orden, la secuencia, el espacio proporcionado. Para bien o para mal, el hombre se parece al Dios platónico94: un matemático instintivo: no le gusta el azar, salvo como fenómeno transitorio, como objeto de curiosidad al que se mira de modo esperanzador queriendo descubrir una secuencia95. Sin duda podemos apreciar la arquitectura de tschumi, pero no tanto como posmodernos, sino como medievales aficionados a la curiosidad exótica...

Javier Ruiz de la Presa.

94 Vid.: El Timeo platónico, la noción de .95 La llamada “Física del caos” es un ejemplo elocuente de ello hoy en día.

19