Nietzsche como Filsofo de la Historia

Repaso histrico de un filosofar a martillazos

Agustina Alejandra Andrada

Universidad de Santiago de Compostela

andradaagustina@hotmail.comndice

Prlogo _____________________________________________ 3

Introduccin _________________________________________ 4

I- Nietzsche _________________________________________ 6

1.1 El entorno de Nietzsche y sus adversarios _______________ 6

1.2 Sus primeras obras _________________________________ 10

1.3 Nietzsche como filsofo de la historia __________________ 13

1.4 El nihilismo como perdida de objetivo de la existencia _____ 18

1.5 La voluntad de poder y el superhombre __________________ 19

Contraposiciones y respuestas ____________________________ 23

2. 1 La Grecia clsica ____________________________________ 23

2.2 Respuesta de Nietzsche ________________________________ 24

2.3 La filosofa de la historia agustiniana _____________________ 26

2.4 Respuesta de Nietzsche ________________________________ 29

2.5 La filosofa de la historia kantiana ________________________ 31

2.6 Respuesta de Nietzsche _________________________________ 35

2.7 Filosofa hegeliana de la historia __________________________ 38

2.8 Respuesta de Nietzsche _________________________________ 45

2.9 Filosofa Marxista de la historia ___________________________ 47

2.10 Respuesta de Nietzsche _________________________________ 53

2.11 Schopenhauer como filsofo de la historia __________________ 55

2. 12 Respuesta de Nietzsche ________________________________ 60

2.13 Conclusin _________________________________________ 63

Bibliografa ______________________________________________ 64

Prlogo

En este trabajo nos encargaremos de hacer un anlisis de las teoras filosficas sobre la historia desde la Grecia clsica hasta Nietzsche, pasando por Agustn, Kant, Hegel, Marx y Schopenhauer.

Por consiguiente, el enfoque del trabajo ser la filosofa de la historia pero tendr como pensador central a Friedrich Nietzsche. Es en base a su filosofa que investigaremos al resto. Por esto mismo haremos, en primer lugar, un anlisis exclusivo de la filosofa de la historia nietzscheana para luego confrontar al resto de los pensadores con este autor.

En resumen, el trabajo constar de dos partes: una dedicada a Nietzsche y la otra a las posibles respuestas que dara nuestro autor al resto de los filsofos. Esta segunda parte, adems, estar dividida por un anlisis particular de cada pensador para luego introducir las contraposiciones nietzscheanas.

Con todo esto tenemos el propsito de explicitar cules son los planteamientos bsicos de cada pensador y mostrar que en Nietzsche todo lo establecido pierde sentido. Queremos mostrarle a quien lea este escrito que, a travs de un filosofar a martillazos, las nociones bsicas como progreso, fin, tiempo pueden adquirir otro valor, queremos mostrarle al lector que una filosofa como la de Nietzsche implica juego, implica risa, olvido, niez. Nos gustara que a partir de estas reflexiones logrramos intentar transvalorar todos nuestros valores para animaros a buscar nuestra propia verdad.

Introduccin

Como explicitamos en el prlogo, el enfoque de este trabajo ser la filosofa de la historia. Ahora bien, Qu significa esto? Qu es lo que distingue a un filsofo de la historia del resto de los pensadores? Cul es el tema a tratar? Necesitamos definir y contextualizar antes de comenzar el desarrollo del trabajo.

En primera instancia podemos decir lo que ella no es. Creemos que por la negacin es posible una mejor comprensin de la cuestin porque nos ayuda a acotar el problema y generar una definicin ms exacta. La filosofa de la historia no es historiografa, no investiga en modo cientfico a la realidad histrica. Tampoco es una teora del conocimiento histrico, en el sentido en que no pregunta por la esencia de la historiografa, sus mtodos y sus objetivos. Lejos est de ser una teora sobre el desarrollo histrico, preguntndose por la existencia de la historia de la humanidad. Ni mucho menos podemos concebirla como una filosofa analtica de la historia que se pregunta por las formas lingsticas utilizadas en la historiografa.

La filosofa de la historia es, por sobre todas las cosas, una reflexin sobre la realidad histrica en sentido objetivo. Es decir, un pensar que se preocupa por la realidad actual, por la historia fctica vivida por los hombres. Por consiguiente, no es un relato sino un vivir, una reaccin producida por los acontecimientos histricos actuales que nos incitan a preguntarnos si es posible o no una realidad mejor.

sta posee tres vas de investigacin centrales que se conectan, que se relacionan mutuamente. Cada autor podr enfocarse ms en un nivel de reflexin que en otro pero siempre giran en torno a estas problemticas. En primer lugar tenemos la via ontolgica-antropolgica, que filosofa sobre el ser humano en tanto ser que vive una experiencia histrica. Ella se pregunta particularmente por el ser en cuanto histrico y por ello mismo, indaga en los rasgos comunes de los hombres que lo llevan a vivir una experiencia histrica. En pocas palabras, este nivel de reflexin busca un a priori histrico, aquello que de modo trascendental nos constituye como seres humanos y como seres capaces de crear una historia.

En segundo lugar, tenemos el nivel crtico-valorativo de la realidad histrica actual. Como podemos intuir, se centra en la situacin presente vivida por la humanidad haciendo de ella una descripcin y una valoracin crtica. Por lo tanto, en este nivel se encuentra el compromiso del pensador respecto de su propio presente y a su vez, la capacidad de ir ms all de lo evidente captando lo que est implcito en nuestra cultura.

Por ltimo, tenemos el nivel ideal que se deriva de los dos anteriores. Una vez realizada la crtica el filsofo pasa a mostrarnos cul es su plan, cul es su propuesta para cambiar el presente. Se trata, entonces, de una idea nueva y de una ruptura con su realidad epocal. Aqu no slo se plantea un modelo de historia totalmente nuevo sino un cambio en la idea misma de sujeto.

Con todo esto podemos ver que el trabajo de un filsofo de la historia no es sencillo porque implica un compromiso, implica ir ms all y muchas veces enfrentarse a lo establecido. La filosofa de la historia es tambin una filosofa del vivir que se sale de lo terico porque los acontecimientos ocurridos as lo requieren. Por esto mismo, y como decamos en el prlogo, este trabajo no slo tendr una carga intelectual sino que nos aportar herramientas para nuestra vida, para nuestro actuar cotidiano.

Cada uno de estos niveles est presente en los autores que vamos a trabajar pero elegimos darle relevancia a Nietzsche ya que l es quien lleva el nivel crtico-valorativo a su mayor expresin. Creemos que partiendo de una postura tan extrema y rupturista es posible ver con ms claridad al resto de las posturas.

Sin ms que aclarar continuamos con el desarrollo de nuestro trabajo en donde veremos explcitamente concretizado lo que acabamos de sealar.

Nietzsche

Como dijimos anteriormente, en esta parte del trabajo nos encargaremos de hacer una lectura sobre la filosofa nietzscheana, ahondando ms especficamente en su concepcin de la historia y en las ideas ejes de su filosofa. Para ello, en primera instancia, debemos contextualizarlo y explicar su problemtica, para luego profundizar en sus abordajes y trabajar las nociones centrales de su filosofa de la historia.

1.1 El entorno de Nietzsche y sus adversarios.

Antes de comenzar cualquier abordaje sobre Nietzsche es preciso saber que su escritura intenta poner un freno o, al menos, establecer una crtica respecto de las transformaciones tanto polticas como sociales y econmicas, ocurridas durante la segunda mitad del siglo XIX. Nuestro pensador alemn, comienza su filosofar como respuesta a los cambios culturales provocados por el proceso de modernizacin ocurrido en esa poca.

Haciendo un pequeo repaso por su historia notamos que su nacimiento (1844) coincide con el proceso de unificacin del Estado alemn, que hasta ese entonces se encontraba dividido en treinta y nueve Estados diferentes. En 1862 Otto von Bismarck asume como primer ministro en Prusia, quien est dispuesto a consolidar la unificacin alemana. Esta ltima se efecta en 1871 con el nacimiento del II Reich y con la coronacin de Guillermo I como emperador de la comunidad alemana. El emperador junto con Bismarck sern quienes transformarn a Alemania en una potencia y la harn competir con Francia en 1870. Tras un ao de combate sta ltima pierde, vindose obligada a ceder parte de su territorio.

Por consiguiente, Nietzsche crece dentro de este clima de progreso y de podero cultural por parte de Alemania, que no slo produjo transformaciones a nivel econmico-poltico sino que cambi la forma de vivir y de pensar de los individuos. Nietzsche es parte de esta modernidad tarda que sigue reproduciendo los mismos ideales de progreso propios de los siglos anteriores. Sin embargo, l no apoya los pensamientos de su poca, critica tanto al Estado bismarckiano como al proceso de modernizacin cultural calificndolos de barbarie.

La apelacin al concepto de barbarie por parte del filsofo alemn se debe a que tras la victoria con Francia, Alemania, comienza imitar a la civilizacin francesa, puesto que la vean como un ejemplo de modernizacin y de cultura. Nietzsche acusa a los alemanes de no tener identidad, de copiar modales en vez de permanecer autnticos. A partir de entonces, la sociedad alemana pasa de ser cultura a ser mera civilizacin, a ser barbarie. Est asistiendo, segn l, a una degeneracin cultural frente a la cual debe manifestarse en sus escritos.

En la siguiente cita de El Ocaso de los dolos se puede ver su descontento respecto del Estado alemn:

En el mismo momento en que Alemania se transforma en gran potencia, Francia adquiere culturalmente una nueva importancia, mucha seriedad, mucha pasin reciente ha constituido ya a Pars en su morada; la cuestin del pesimismo, por ejemplo, la cuestin de Wagner, casi todas las cuestiones psicolgicas y artsticas se vuelven ms finas y se mueven a una profundidad mayor que en Alemania: los alemanes son incapaces de este tipo de seriedad.

Lo que sucede es que, segn Nietzsche, Estado y cultura son totalmente antagnicos. Por esto mismo los momentos culturales ms importantes de la historia estn fuera del marco poltico, son apolticos. En una situacin como la de Alemania, en donde el Estado comienza a tener tanto papel, el hombre se entrega a la poltica, se sale de s mismo, se aliena. Veamos la siguiente cita que resume la cuestin:

La cultura y el estado, no hay que engaarse, son antagonistas: es una idea moderna. Uno vive de la otra, uno existe a costa de la otra. Todas las grandes pocas de la cultura han sido de decadencia poltica: lo que es grande en sentido cultural, es apoltico, o antipoltico.

Ahora bien, es importante saber que este diagnstico extremadamente crtico no se refiere solamente al Estado de Bismarck sino a esta cultura cientifista que surge en paralelo, a esta cultura que se caracteriza por ir siempre a prisa, por su bsqueda de dinero y de apariencia. Esto ya lo veamos en sus primeros escritos, tales como las Intempestivas o las cinco conferencias pronunciadas en Basilea en 1872.

En estos textos lo que podemos ver es una crtica, por parte de nuestro autor, al concepto de economa poltica. Aqu el Estado surge como centro de todo, son los intereses polticos los que estructuran a la economa de la sociedad. Tanto el Estado bismarckiano como el de los propietarios intentan promocionar un tipo de cultura que cumpla con sus intereses. La siguiente cita, un tanto extensa, permite comprender todo lo anterior:

El objetivo ltimo de la cultura es la utilidad, o, ms concretamente, un beneficio en dinero que sea el mayor posible. Tomando como base esta tendencia, habra que definir la cultura como la habilidad con que se mantiene uno a la altura de nuestro tiempo, con que se conocen todos los caminos que permitan enriquecerse del modo ms fcil, con que dominan todos los medios tiles al comercio entre los hombres y entre los pueblos. Por eso, el autntico problema de la cultura consistira en educar a cuantos ms hombres corrientes posibles, en el sentido en que se llama corriente a una moneda. Cuantos ms numerosos sean dichos hombres corrientes, tanto ms feliz ser un pueblo. Y el fin de las escuelas modernas deber ser precisamente se: hacer progresar a cada individuo en la medida en que su naturaleza le permite llegar a ser corriente, desarrollar a todos los individuos de tal modo, que a partir de su cantidad de conocimiento y de saber obtengan la mayor cantidad posible de felicidad y de ganancia.

Al leer esta cita nos damos cuenta del nivel crtico que posee la escritura nietzscheana y que es caracterstico, principalmente, de estos primero escritos. En donde las instituciones modernas aparecen expresamente denunciadas y en donde la economa, la poltica y la cultura constituyen su punto de atencin. La economa expresa el ambiente utilitarista moderno, ya que la felicidad de un pueblo depende de su solvencia econmica. La poltica, como dijimos antes, intenta imprimir sus intereses en la sociedad orientndola en su enriquecimiento econmico. La cultura slo es aceptable en la medida en que cumpla los fines del Estado. Por consiguiente, la educacin crea a individuos corrientes, hace que los hombres puedan estar a la altura de su tiempo y trata de cumplir un objetivo puramente econmico.

Ahora bien, lo que podemos plantearnos, tras comprender sus crticas, es dnde queda la filosofa en semejante panorama. Segn su manera de analizar a la sociedad, el filsofo se ha convertido en un funcionario del Estado. ste en vez de tratar de parar la decadencia cultural de su poca la fortifica, convirtindose en un erudito. El filsofo de su poca se deja llevar por el historicismo y confunde a la filosofa con la Historia de la filosofa, se dedica a reproducir las teoras de los antiguos pensadores sin adoptar ninguna actitud crtica respecto de su historia, de sus problemticas corrientes. El filsofo erudito nunca es un verdadero filsofo porque ha perdido su condicin esencial que es la capacidad de ensear. Veamos, con la siguiente cita, como Nietzsche expresa de manera irnica esa mirada hacia el pasado y tan poco activa respecto del presente:

Buscando orgenes se convierte uno en cangrejo. El historiador mira hacia atrs; termina por creer tambin hacia atrs.

Quiz podamos pensar que este distanciamiento filosfico, que esta cada en el historicismo, se debe principalmente a un inters del Estado. La filosofa, segn Nietzsche, ya no educa sino que informa. Lo nico que se hace en las universidades es reproducir lo que anteriores pensadores dijeron de su historia y de lo que se trata, en realidad, es de adoptar una posicin respecto a la vida. La filosofa debe ser por sobre todas las cosas un modo de vida. El Estado, mediante este tipo de academicismo, termina obstaculizando el surgimiento de lo que, nuestro filsofo, denomina genio. Es decir, de aquella figura que se sale de lo corriente, que rompe con las barreras de lo establecido, de la moralidad, de la ciencia, de todo aquello que se dice como verdad y que esconde, en realidad, lo que realmente es el mundo. Ellos son los que tienen una cultura autntica, ellos son los que a pesar de ser libres, fuerte y ricos, son sentenciados por el Estado. A ello es a lo que Nietzsche apunta, es esta situacin la que genera su descontento y lo motiva a crear crticas elaboradas que intenten poner un freno y hagan tomarnos conciencia respecto de nuestra propia contemporaneidad.

Para poder concluir este apartado queremos acudir al siguiente fragmento que sintetiza la cuestin:

Con nada sufre ms nuestra cultura que con el exceso de pedantes acarreadores de libros y de humanidades fragmentarias; nuestras universidades son, sin quererlo, los autnticos invernculos donde se desarrolla este tipo de instinto atrfico del espritu. Y toda Europa lo sabe: la gran poltica no engaa a nadie. Alemania es considerada cada vez ms como la planicie europea. Busco a un alemn con el que pueda ser serio a mi manera, y an mucho ms uno que no me exaspere. Crepsculo de los dolos: Ah, quin entender hoy da las seriedades de que un filsofo se ocupa! La serenidad, la ligereza de espritu, son en nosotros lo ms incomprensible.

1.2 Sus primeras obras.

Sus primeros textos tienen como contexto, tal como hemos visto anteriormente, la guerra franco-alemana ocurrida durante los aos 1870-1871. Aquellos ms caractersticos y que creemos pertinente nombrar son: El nacimiento de la tragedia (1872), las cinco conferencias que pronunci en Basilea a principios del mismo ao y desde la I hasta la IV Consideracin intempestiva de 1876. En todos ellos, Nietzsche, se coloca como un intelectual crtico frente al cambio social de su poca. Es decir, que entre s forman una unidad de investigacin, slo que cada uno se enfoca en aspectos diferentes, tales como el arte, las instituciones educativas, el habla, etc.

Sin embargo, por una cuestin de espacio y, por sobre todas las cosas, de tiempo nos centraremos en este apartado nicamente en El nacimiento de la tragedia. Creemos que este texto es importante, en primera instancia, porque aqu se ve reflejada la diferencia que nuestro autor realiza respecto de la cultura clsica y moderna. Pero, adems, creemos necesario citarlo porque aqu pueden verse ciertos rasgos de su filosofa que expondr con mayor profundidad en sus textos de madurez. En lo dionisiaco podemos percibir mucho del Zaratustra, del superhombre, del intenso s a la vida que implica el eterno retorno. Prueba de ello es la siguiente cita, presente en El ocaso de los dolos:

Y de este modo regreso al lugar del que part una vez: El origen de la tragedia fue mi primera transmutacin de todos los valores: de este modo regreso al fundamento en el cual se origina mi voluntad y mi poder; yo, ltimo discpulo del Dionisos filsofo; yo, maestro del eterno retorno.

Por consiguiente, se trata de un texto que, a pesar de ser su primera elaboracin, lleva en s la potencialidad de sus trabajos posteriores. La figura de Dionisos, que explicaremos a continuacin, es en cierta manera un ideal de hombre que le servir a nuestro autor para salirse tanto de la etapa utilitarista y materialista moderna como del pesimismo al que nos conduce un mundo sin objetivo.

En esta obra, Nietzsche, define al arte como producto de la tensin entre dos categoras en conflicto, lo apolneo y lo dionisaco. La conjuncin de estos dos principios, representados por figuras del mundo de los dioses: Apolo y Dionisos, da como resultado el origen de la tragedia y del arte en general. Toda esttica se encuentra relacionada con esta bipolaridad, la historia del arte debe basarse en la relacin que estas categoras tienen en las diferentes pocas. Se trata de dos representaciones del arte que estn en pugna, de dos divinidades artsticas, de dos instintos artsticos de la naturaleza.

Apolo representa el principio de individuacin, la mesura, la medida, el lmite. Su arte es figurativo y su mundo, el del sueo. Es el dios de las representaciones onricas, del sol, de la luz. Por consiguiente, cuando hablamos de arte apolneo nos referimos a un arte contemplativo, representativo y que Nietzsche llamar, el de la bella apariencia. Podemos encontrarlo en las artes plsticas, la escultura y la pintura, sumado a la epopeya y al dilogo expresado dentro del drama. Sus dos mximas son: concete a ti mismo y nada en demasa. Tal como lo vemos en dicho texto:

Apolo quiere apaciguar las individualidades separndolas precisamente, trazando entre ellas lneas de demarcacin, de las cuales hace las leyes ms sagradas del mundo, exigiendo el conocimiento de s mismo y de la medida.

Dionisos, en cambio, representa lo catico, el frenes, la desmesura. Se hace visible a partir de la msica, la danza y el canto. Su mundo es el de la embriaguez orgistica. La bebida narctica junto con los festejos por el retorno primaveral infunden el xtasis que elimina las individualidades, borra las diferencias y nos sumerge en el Uno primordial.

El estado dionisaco genera el olvido de s en donde muere el hombre individual, muere toda distincin social y epocal. Logra penetrar en la profundidades de la vida ms all de las apariencias y ello produce un sentimiento de placer-dolor porque ha captado la esencia de las cosas, pero al mismo tiempo, ha comprendido lo absurdo y horrible de la existencia. La muerte comparte su morada con la vida y el artista dionisaco percibe esa mortalidad que avanza sobre ella, se trata de una muerte roe la vida y que, bajo la figura del arte apolneo, se encontraba oculta. Veamos como Nietzsche se refiere a este estado:

Todo lo que hasta ese momento era considerado como lmite, como determinacin de la mesura, demostr ser aqu una apariencia artificial: la desmesura se devel como verdad .

Ahora bien, es en la unin de ambos que obtenemos a la tragedia. sta es un juego con la embriaguez. De su unin tenemos como resultado un mundo intermedio que ya no se corresponde con el de la bella apariencia ni tampoco con el de la cruda verdad. Este mundo es el de la tragedia que se mueve entre la apariencia y la verosimilitud. Es decir, que ella cumple el rol de hacer aceptable lo absurdo y horrible de la existencia, propio del arte doinisaco, ocultndolo debajo de imgenes apolneas. Es mediante la apelacin a lo cmico y a los sublime que logramos aceptar el sinsentido y lo terrible de la vida misma.

De esta forma, y resumiendo la cuestin, Nietzsche, nos ensea a mirar la vida de otra forma, a aceptarla, a afirmarla con todas nuestras fuerzas, a atrevernos a entrar en sus profundidades sin miedo. Debemos animarnos a borrar los lmites impuestos por la cultura, debemos salir de ese estado de tranquilidad en el que nos encontramos y romper las barreras de la bella apariencia. Pero, cuidado!, quedarnos ah sera un error, no podemos dejar que la embriaguez nos absorba, debemos utilizarla a nuestro favor, crear con ella, jugar. El arte debe ayudarnos en este proceso ya que tiene una funcin emocional, a partir de l logramos multiplicar y expandir las potencias vitales.

Una vez comprendido todo esto, Nietzsche, nos explica que el enemigo de Dionisos no es, entonces, Apolo sino Eurpides y, ms especficamente, Scrates. El primero (Eurpides) comete en el error de colocar en escena al hombre cotidiano, llevando a cabo el principio de que todo tiene que ser comprensible para ser bello. Sin embargo, el que ms acomete contra Dionisos y, por consiguiente, destruye a la tragedia es Scrates. A partir de ste se impone un optimismo cientfico que tiene como fin curar a la vida del padecimiento propio de lo dionisaco. Scrates quiere mediante la razn mejorar la vida, clarificndola, hacindola comprensible. Entonces, se produce un cambio en todas las esferas de la vida, desde lo moral, lo esttico, lo cultural, lo social. La razn aparece como reveladora y todo aquello que se escape a su registro no puede ser considerado verdadero.

Scrates y, en particular, Platn cometen el error de postular como mundo verdadero al ideal. Platn deba encontrar una razn que explicara por qu el ser se le escapaba de sus manos. Esta respuesta se la dieron los sentidos, ellos supuestamente nos engaan sobre lo que es el verdadero mundo y por lo tanto, debemos alejarnos de ellos, del cuerpo mismo como fuente de sensibilidad. Nuestra mirada debe dirigirse hacia aquello que no cambia, a lo universal, imperecedero; los conceptos ms generales, los ms alejados de lo real, los ms vacos son tomados como los principios primeros, como causa en s. Frente a esto, Nietzsche, objeta que los sentidos nunca nos mienten y que por el contrario es mediante la razn que nosotros falsificamos sus testimonios:

Lo que nosotros hacemos con sus testimonio es lo que pone en ellos la mentira; por ejemplo, la mentira de la unidad, la mentira de la objetividad, de la sustancia, de la duracin.

Platn no es ms que un cobarde que no puede enfrentarse al mundo sensible, al mudo del devenir y que por ello mismo se refugia en el ideal. Se inventa como mundo verdadero aquel que es absolutamente contrario al mundo real. Para Nietzsche la verdad est en ese mundo que los filsofos llaman aparente y no en el entendimiento.

1.3 Nietzsche como filsofo de la historia.

Una vez contextualizado y hecho el analisis de sus primeras crticas, podemos continuar con lo que aqu est en cuestin que es Nietzsche como filsofo de la historia. Cmo podemos ubicar a nuestro autor dentro de la historia de la filosofa? Es posible encontrar en l la idea de progreso? Existe en la filosofa nietzscheana una cuestin teleolgica? Cmo es que concibe al tiempo y a la historia misma?

A priori y teniendo en cuenta algunas de las aclaraciones realizadas anteriormente, nos damos cuenta que nuestro filsofo viene a romper con la tradicin moderna. Es decir, que no podemos pedir en l ningn tipo de continuidad, ningun tipo de relacin lineal. Su filosofa slo tiene como herramienta al martillo demoledor de teoras y de l no escapa ni su propio maestro Schopenhauer.

Por consiguiente, debemos empezar la explicacin de su filosofa de la historia desde cero y su principal concepto es el del eterno retorno. Cmo debemos entenderlo? Qu es lo que retorna? Debemos entenderlo como una cuestin metafsica o antropolgica?

Sera bueno comenzar con la siguiente cita de La gaya ciencia:

Qu diras t si algn da, o alguna noche, un demonio se deslizase hasta tu soledad ms profunda ms profunda y te dijera: Esta vida, tal como la vives ahora y como la has vivido, tendrs que vivirla una vez ms e innumerables veces; y no habr nada nuevo en ella, salvo que cada dolor y cada placer, cada pensamiento y cada gemido, todo lo indeciblemente pequeo y grande de tu vida, debern volver a ti, y todo en el mismo orden y en la misma sucesin -esa araa tambin y ese claro de luna entre los rboles, y este instante y yo mismo-. El eterno reloj de arena de la existencia no cesa de dar la vueltas siempre de nuevo -y t con l, oh, mota de polvo!-.

Lo que podemos decir, en primera instancia, al leer esta cita es que aqu el eterno retorno se nos presenta como una hiptesis, como un postulado. Ahora bien, esa hiptesis conlleva una respuesta afectiva y activa, por sobre todas las cosas. Frente al azar, frente a la vuelta continua de todas aquellas cosas que integran nuestra vida y nosotros mismos, el hombre puede adoptar una actitud alegre o caer en un pesimismo atroz. Por esto mismo, Nietzsche, comienza la frase preguntando Qu diras t. Es claro que aqu est abordando la nocin del eterno retorno desde un aspecto subjetivo, psicolgico y que determina, al mismo tiempo, una actitud tica, un determinado actuar frente a la vida. Veamos lo que nos dice Clment Rosset sobre dicha cuestin:

En Nietzsche, el eterno retorno hace ante todo las veces de revelador no propiamente filosfico, de una verdad de las cosas, sino ms bien psicolgico, de la verdad del deseo humano: seala al mismo tiempo el deseo ptimo en los que toman la idea de retorno a la ligera, es decir, con indulgencia y con amor, y la enfermedad del deseo en los que experimentan esa idea como algo eminentemente pesado y cargante.

Sin embargo, su idea de superhombre, la forma correcta de aceptar el devenir, es la alegra, el s a la vida una y otra vez y de la misma forma. El superhombre es aquel que asume el eterno retorno de las cosas, que comprende que el estado en el que hoy nos encontramos no cambiar jams, que jams saldremos de la mediocridad y pequeez propia de nuestra vida. No hay cura, no hay un futuro mejor, no hay idea de progreso en absoluto. Nos queda aceptar esta insuperabilidad, nos queda adoptar una actitud de tolerancia frente a este devenir. Debemos aceptar que:

[] las nuevas circunstancias y personas que hayan de venir de nuevo repetirn actitudes y comportamientos ante la vida igual de mezquinos e impotentes que los individuos de ahora y de antes. Y esto siempre una y otra vez, eternamente. Ser consciente de esto es, para Nietzsche, la nica actitud positiva de salud.

Por consiguiente, una actitud alegre frente a esta vida implica aprender a aceptar el mundo tal cual es y quererlo de tal forma que queramos, a su vez, su eterno retorno. Se trata, entonces, de una adhesin a la circunstancias, sabiendo siempre que no es posible una evolucin para mejor. Lo cual no afecta tanto a la naturaleza de las cosas como s a lo subjetivo, al deseo mismo. Es decir, no se trata de una doctrina metafsica sino tica, ella nos advierte que debemos vivir como si nuestra existencia se repitiera constantemente, como si cargramos en nosotros la fatal responsabilidad de volver a ser una y otra vez.

En Ms all del bien y del mal, Nietzsche, hace una de las referencias ms importantes a la cuestin del eterno retorno que consideramos de suma importancia analizar. Aqu lo que hace es describir a quien adhiere al eterno retorno de lo mismo:

[] el ideal del hombre totalmente petulante, totalmente lleno de vida y totalmente afirmador del mundo, hombre que no slo ha aprendido a resignarse y a soportar todo aquello que ha sido y es, sino que quiere volver a tenerlo tal como ha sido y es, por toda la eternidad, gritando insaciablemente da capo [qu se repita!] no slo a s mismo sino a la obra y al espectculo entero, y no slo a un espectculo, sino, en el fondo, a aquel que tiene necesidad precisamente de ese espectculo y lo hace necesario porque una y otra vez tiene necesidad de s mismo- y lo hace necesario-- Cmo? Y esto no sera circulus vitiosus deus [Dios es circulo vicioso]?

Este hombre que vemos caracterizado aqu no es nada ms ni nada menos que el superhombre. ste es quien acepta que su realidad no podra ser de otro modo, ste es quien asume la fatalidad que lo rodea y la vuelve suya, la hace cuerpo. El superhombre es el nico ser que logr comprender la eterna afirmacin del ser. l no desespera al ver que todo es igual y sin sentido sino que lo festeja, es feliz de haberse desprendido de aquella mirada progresista y lineal tan moderna como cristiana. Sabe que ahora tiene sus ojos claros, sabe que al haberse desprendido de la mentira que lo ofuscaba puede ser dueo de s mismo y vivir su vida con plenitud.

Claramente esta lectura del superhombre nos hace recordar al Dionisos expuesto en El nacimiento de la tragedia. Tanto el primero como el segundo han logrado visualizar la fatalidad de nuestra existencia y han sabido mantener la mirada con alegra, han entendido que si escapaban o si se dejaban cerrar los ojos se estaran abandonando a s mismos. Ellos saben que en la vida hay creacin y destruccin, alegra y sufrimiento, bien y mal pero no elijen a ninguno por sobre el otro, aceptan el devenir y se entregan a su azaroso juego.

Veamos lo que nos dice Karl Lwith sobre el tema:

El descubrimiento de este circulus vitiosus deus es para Nietzsche el camino por donde se sale de dos mil aos de falsedad, liquidando la era cristiana, cuando el hombre crea en una historia progresiva; determinada por un comienzo y fin absoluto; por creacin y pecado original en un extremo; por consumacin y redencin en otro: ambos en definitiva secularizados y trivializados en la idea moderna de un progreso indefinido desde el atraso primitivo a la civilizacin progresiva.

Por consiguiente, con la concepcin de eterno retorno, Nietzsche, logra trazar sobre el devenir la imagen del ser, es decir, ya no trascendiendo al universo sino unido a l. Esta teora es la que le permite salirse de cualquier tipo de filosofa metafsica, le permite despegarse de cualquier tipo de deidad. El hecho de ser un universo que se repite constantemente, tanto en su grandeza como en su pequeez, descartando la posibilidad de cualquier tipo de forma nueva, hace que no necesitemos de la existencia de una entidad creadora. Esta teora, entonces, no es ms que la que nos permite aceptar el mundo tal cual es, cerrado sobre s mismo, con una significacin puramente inmanente:

Todo va, todo vuelve; eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a florecer, eternamente corre el ao del ser. Todo se rompe, todo se recompone; eternamente se construye a s misma la misma casa del ser. Todo se despide, todo vuelve a saludarse; eternamente permanece fiel a s el anillo del ser.

A modo de resumen, podemos decir que esta teora nietzscheana rompe con el equilibrio establecido por el resto de las filosofas, para l no hay comienzo ni fin en la historia y pensar lo contrario se debe al simple hecho de no poder aceptar el devenir. Por esto mismo, el instante actual no es ya el presente sino que es un momento que pasa, es decir, que no existe un instante de ser sino que ahora slo tenemos devenir. Ahora bien, cul es el ser del devenir, cul es su esencia.. nada ms ni nada menos que el retornar. Pasado, presente y futuro slo pueden convertirse en instante, slo pueden ser tiempo si hay devenir, si pasa. Pero este devenir no es algo devenido ni tampoco devendr en algo porque de ser as esto ya hubiese ocurrido. El instante actual es el que nos muestra que ese final supuesto no ha sido alcanzado, lo que tenemos delante nos muestra nicamente el devenir, nos muestra como los momentos se suceden unos a los otros sin llegar a ninguna parte. Esto es lo que hay, esto es lo que tenemos, no hay origen ni objetivo, slo hay un mundo que retorna constantemente y de la misma forma, solo hay devenir.

Creemos pertinente cerrar este apartado con el siguiente fragmente de La voluntad de poder que resume todo lo anterior:

Si el mundo tuviese un fin, este fin se habra ya logrado. Si hubiese algn estado final no previsto, tambin debera de haberse realizado. Si el mundo fuese, en general, capaz de persistir y de cristalizar, de ; si en todo su devenir tuviese slo por un momento esta capacidad de , hace mucho tiempo que hubiera terminado todo devenir, y, por consiguiente, todo pensamiento, todo . El hecho de que el espritu sea devenir demuestra que el mundo carece de meta, de estado final y que es incapaz de ser. Pero la tradicional costumbre de pensar en un fin, en todo lo que sucede y en un Dios creador que gua al mundo es tan fuerte, que al pensador le cuesta imaginar que la misma falta de fin en el mundo sea una intencin.

1. 4 El nihilismo como prdida de objetivo de la existencia.

Para continuar con la exposicin de Nietzsche creemos necesario exponer la concepcin de nihilismo, esencial en su filosofa. En La voluntad de poder, nuestro autor, nos da una explicacin clara y concisa de lo que nos quiere decir con este concepto:

Qu significa nihilismo?: Que los valores supremos pierden validez. Falta la meta; falta la respuesta al .

Con la prdida de la fe en la cristiandad, con la muerte de Dios y su correspondiente moralidad, el hombre cae en la cuenta de que es puro azar, juego, que su existencia est desgarrada y en constante cambio. La destruccin de la fe en los valores cristianos es lo que conduce al hombre al nihilismo, es decir, a pensar que su existencia no tiene objetivo y a sostener la ausencia de valores. Por consiguiente, el advenimiento del nihilismo lo que marca es el ocaso de la civilizacin cristiana y la necesidad de crear nuevos valores o, mejor dicho, transformar todos aquellos que estaban vigentes hasta entonces. Se necesita de una nueva moralidad que permita transvalorar todos los valores.

El nihilismo puede pensarse como un estado psicolgico en el que se comprende que no hay fin en nuestra existencia, que el devenir es puro azar y que no se dirige hacia ninguna parte. Es un estado de desilusin, de vergenza sobre s mismo por haberse mentido durante tantos aos, dejndose llevar por valores y estructuras morales ajenas:

Por tanto, la desilusin sobre una supuesta finalidad del devenir es la causa del nihilismo: sea con relacin a un fin completamente determinado, sea generalizando la consideracin de la insuficiencia de todas las hiptesis del fin sustentadas hasta ahora, que se refieren al (el hombre que no es un colaborador, y mucho menos el punto central del devenir).

Por otro lado, el nihilismo surge cuando se toma conciencia de que no existe la totalidad, es decir, que no hay algo as como un monismo, no hay una organizacin en todo lo que sucede, no hay una unidad suprema de dominio y de gobierno. Bajo todos los devenires no gobierna ninguna unidad en la que el hombre pueda buscar refugio:

Pero hay que darse cuenta de que no existe la totalidad! En el fondo, el hombre ha perdido la creencia en su valor, cuando a travs de l no acta un todo infinitamente precioso: es decir, ha concebido un todo semejante para poder creer en su propio valor.

Por ltimo, podemos decir que el nihilismo nace cuando el hombre se da cuenta de que no existe un ms all, que su creacin se debe slo a necesidades psicolgicas y, por consiguiente, se destruye todo pensamiento en un mundo metafsico. La nica realidad es el devenir:

Qu es lo que ha sucedido, en suma? Se haba alcanzado el sentimiento de la falta de valor cuando se comprendi que ni el con el concepto , ni con el concepto , ni con el concepto se poda interpretar el carcter general de la existencia. Con ello, no se alcanza ni se obtiene nada; falta la unidad que engrana en la multiplicidad del acontecer; el carcter de la existencia no es , es falso..., ya no se tiene absolutamente ningn fundamento para hacerse creer a s mismo en la existencia de un mundo verdadero... En resumen: las categoras , , , con las cuales hemos atribuido un valor al mundo, son desechadas de nuevo por nosotros, ahora el mundo aparece como falto de valor.

1. 5 La voluntad de poder y el superhombre

Bajo la nocin de voluntad de poder, Nietzsche, intenta explicar su concepcin del universo escapndose de lo metafsico. Esta voluntad constituye la realidad interna del universo pero slo existe en sus manifestaciones. Es decir, que ella es un principio informador mediante el cual podemos unificar todos los fenmenos vitales. Todo, desde los procesos fsicos hasta las acciones del hombre, se rige por la voluntad de poder. Por eso podemos pensarla como el principio de inteligibilidad del mundo.

Leamos la siguiente cita que nos permitir enfocar nuestro anlisis:

Qu valor merecen nuestras valoraciones morales, nuestras tablas de bienes? Qu es lo que en realidad ganamos con su sostenimiento? Quin lo gana? En relacin a qu? La respuesta no puede ser otra que: la vida. Ahora bien, qu es la vida? Convirtindose en algo muy urgente, un joven y un ms exacto concepto de la vida. Mi frmula se resume en estas palabras: la vida es voluntad de poder.

Con esta definicin de vida, Nietzsche, nos permite captar qu significa la voluntad de poder. Es esencial que sepamos que la vida es para l no slo devenir sino un proceso constante de superacin; ella implica riesgos, fuerza creadora, impulsos, superacin de obstculos. La voluntad de poder es justamente esto, la fuerza que anima y empuja a todo lo viviente a crecer, a renovarse, a superarse a s mismo. Ella es la que a travs del sacrificio y la destruccin genera nuevas formas de vida, rompiendo con las anteriores.

Ahora bien, tenemos dos tipos de voluntad de poder. Por un lado, est la activa que implica distancia y perspectiva. sta es la voluntad de poder del seor que no acta por reaccin sino que se vale por s misma. Es decir, que aquel seor que posea la voluntad de poder activa ser amo de s mismo y despreciar la voluntad dbil. Una persona tal combatir nicamente con sus iguales y con el nico fin de superarse a s mismo. En pocas palabras este tipo de voluntad es fuerte e implica la constante autosuperacin. Por esto mismo, no pelea con los dbiles ya que esto no aumentara sus fuerzas.

La voluntad de poder dbil o pasiva, en cambio, es la moral del rebao. Aqu no podemos encontrar una actividad de superacin, sino que se ajusta a las leyes de la lgica, a las leyes impuestas por la mayora. Una persona con tal voluntad no intenta superarse a s mismo porque no tiene un pensamiento propio, es un hombre comn y corriente que dice que s, acatando a reglas morales ajenas.

En el captulo titulado De las tres transformaciones del Zaratustra de Nietzsche podemos ver expresados estos tipos de voluntades bajo la figura del camello, el len y el nio. En primer lugar tenemos al camello que slo sabe decir que s, es el substrato de la tradicin occidental, esclavo de la moral del Bien y del Mal. Le tiene miedo a la vida y, por esto mismo, necesita que lo guen. Carga sobre s, sobre su joroba, al conjunto de creencias. El cristiano es, entonces, su mximo exponente; sus mayores creencias son Dios, el ms all y la espiritualidad.

El len, en cambio, no cree en Dios y niega los valores espirituales pero de todas maneras sigue sintiendo miedo frente a la existencia. Es como un len de circo que siente miedo ante su domador, piensa a travs de l, acta por su mandato. Podemos compararlo con los hombres que se encuentran al amparo de la sociedad industrial contempornea, ya que si bien no les importa el trasmundo s les importa el bienestar, el vivir bien.

Analicemos la siguiente cita:

Pero en lo ms solitario del desierto tiene lugar la segunda transformacin: en len se transforma aqu el espritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser seor en su propio desierto.

Aqu busca a su ltimo seor: quiere convertirse en enemigo de l y de su ltimo dios, con el gran dragn quiere pelear para conseguir la victoria.

Quin es el gran dragn, al que el espritu no quiere seguir llamando seor ni dios? se llama el dragn. Pero el espritu del len dice .

A primera vista este texto nos resulta un tanto incomprensible, pero si lo vamos separando por parte es posible llegar a una interpretacin. Lo primero que podemos decir al respecto es que para que se realice la conversin del camello al len se necesita ir a un lugar solitario, es decir, al desierto. Con esto, Nietzsche, nos quiere decir que debemos alejarnos, tomar distancia de todo lo establecido para caer en la cuenta de nuestra propia realidad. As y slo as podremos ser leones pero ( y esto es lo segundo a tener en cuenta) tenemos que poder decir adems que no al T debes propio de la moral cristiana y continuar diciendo yo quiero. Sin embargo, el len se equivoca en una cosa y esto es que a pesar de ser seor de su propio desierto no es capaz de generar nuevos valores para regir su vida y termina cayendo en los mismos que estaban vigentes. Es un ser laico pero que no puede regirse por sus propios valores.

Por esto mismo, el filsofo alemn, acude al concepto de nio. ste es creatividad pura, es espontaneidad del espritu y por consiguiente, est aislado de toda institucionalidad, valindose de sus propios principios. Nio es aquel que le da espacio a sus pulsiones sin preocuparse por el pasado o por el futuro, vive el presente exento de todo juicio de valor:

Pero decidme, hermanos mos, qu es capaz de hacer el nio que ni siquiera el len ha podido hacerlo? Por qu el len rapaz tiene que convertirse todava en nio? Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que rueda por s misma, un primer movimiento, un santo decir s.

El nio no es otra cosa que el superhombre, es aquel individuo libre de toda moral que no retrocede ante la verdad y est dispuesto a enfrentarse a sus consecuencias. Es alguien autntico al cual no le basta salirse de las reglas morales sino que se inventa las propias, que juega, que crea, que re ante lo que se le presenta delante. El superhombre es aquel que no le teme a nada, que no conoce el peligro y que por eso mismo se lanza al vaco sin importar sus consecuencias. Vive el aqu y el ahora como si fuese el nico momento. Pero lo ms importante a tener en cuenta es que a pesar de ser l el creador de su propio camino y dueo de s mismo, no quiere extender su podero hacia los dems, elije y reclama que el otro realice las mismas acciones... slo as podrn conocerse a s mismos y autosuperarse.

Por esto mismo queremos terminar el anlisis de Nietzsche haciendo referencia a un fragmento del Zaratustra un tanto conmovedor y que nos sirve para la vida misma, no como dogma sino como impulso para enfrentarnos a nuestros propios deseos y miedos:

Por muchos caminos diferentes y de mltiples modos llegu yo a mi verdad; no por nica escala ascend hasta la altura desde donde mis ojos recorren el mundo. Y nunca me ha gustado preguntar por caminos, -esto repugna siempre a mi gusto! Prefera preguntar y someter a prueba a los caminos mismos.

Un ensayar y un preguntar fue todo m caminar: -y en verdad, tambin hay que aprender a responder a tal preguntar! ste es mi gusto: -no un buen gusto, no un mal gusto, pero s mi gusto, del cual ya no me avergenzo ni lo oculto.

, as responda yo a quienes me preguntaban . El camino en efecto no existe!.

Contraposiciones y respuestas

2.1 La Grecia clsica.

Antes de comenzar, es preciso aclarar que resulta un tanto complejo poder establecer una unidad epocal a la cual llamar Grecia clsica. De todas maneras, intentaremos postularla como idea reguladora de nuestra investigacin, intentando encontrar un patrn comn en los cuestionamientos, los autores y las alternativas referidas al tiempo. Y en esta bsqueda encontramos una concepcin de la historia que se mantiene por diez aos en la filosofa griega, es decir, desde los presocrticos hasta lo neoplatnicos. Esta idea nos dice que:

El tiempo -tanto el de la naturaleza como el de la historia- no es slo una lnea que avanza incesantemente, sino tambin un circulo que retorna una y otra vez; no es slo sucesin sino tambin repeticin; y esto es as porque deriva y depende de un principio (arch) divino o sagrado (hiers), que es concebido como inmvil y como eterno. Este principio es el centro del que procede y al que retorna inevitablemente el tiempo.

Es decir, que el perodo antiguo se caracteriza por tener una concepcin cclica de la historia, en donde el tiempo adquiere una circularidad tal que todo se repite una y otra vez. De manera que el futuro no tiene el mismo sentido que le otorgamos en la actualidad sino que se trata de un retorno al pasado, una repeticin de lo anteriormente vivido. Esto nos permite pensar que la concepcin antigua de la historia est desprovista de cualquier tipo de novedad y que el presente no es ms que esa instancia en la que se interna volver a la edad de oro, al nivel de plenitud alcanzado en el pasado. Por consiguiente, la mirada griega sobre la historia es una mirada que se pierde en el recuerdo, en el anhelo de vivir lo ya acontecido y que concibe al tiempo como eterno y circular.

Esto mismo puede verse justificado con la nocin griega de tiempo. El trmino chrnos ya se utilizaba en Homero para sealar perodos de tiempo; pero adems exista el trmino Krnos con maysculas que representaba al dios. ste ltimo enfrent a su padre, Urano, arrancndole los genitales con una hoz y se convirti en soberano de la tierra. Kronos se caracterizaba por comerse a sus propios hijos con el fin de que no se rebelen contra l. Sin embargo, fue vencido y destronado por Zeus. Pero, de todas maneras, podemos interpretar a esta concepcin diciendo que el Tiempo es un dios soberano que ejerce sobre el mundo un poder despiadado y, adems, ejerce el poder de juez al tener la capacidad captar lo pasado y lo que est por venir.

Sin embargo, hay otro tmino sumamente importante que explica su concepcin de la historia que es el del Ain: con l se expresan las grandes eras o edades de la vida del mundo, el tiempo como vida siempre presente, que no tiene ni principio ni fin, que es eterno y es concebido como una totalidad. A esto mismo se refiere Herclito cuando compara al tiempo con un nio jugando al tres en raya, ya que se trata de un juego que contiene un nmero finito de combinaciones. Por consiguiente, en la jugada final estn contenidas todas las jugadas anteriores y en la inicial estn prefiguradas, tambin, todas las otras. Y sin embargo, si los jugadores no se equivocaran nunca, sera un juego interminable. Por esto mismo se necesita de la picarda propia del nio que pueda identificar el descuido de su adversario. En resumidas cuentas, lo que nos quiere decir Herclito es que no hay nada nuevo en el tiempo, que todas son combinaciones preestablecidas, son partidas de un juego que empiezan y terminan constantemente, sus formas van cambiando de acuerdo al actuar propio de sus participantes pero ninguna puede escaparse de lo anteriormente establecido.

sta es entonces el lneas generales la concepcin del tiempo en la Grecia clsica, la cual se maneja con dos conceptos: el de ain para representar la suma actual de todos los instantes y el chrnos como la suma sucesiva de todos los ahora, la cual no se lleva a trmino nunca. Es claro que podramos explicitar otras particularidades respecto a la nocin de tiempo pero, por una cuestin de tiempo y para no perdernos en lo que aqu nos incumbe, podemos concluir pensando en la filosofa griega con una concepcin circular de la historia.

2.2 Respuesta de Nietzsche.

Tras leer el anterior resumen podemos caer en el error de relacionarlo directamente con la teora del eterno retorno de Nietzsche. Es cierto que luego de la muerte de Dios nuestro autor acudi a los griegos como salida del nihilismo, del sinsentido en el que se encontraba inmerso. Como pudimos ver al comienzo de nuestro trabajo, l insiste en volver a lo griego porque all se encontraba la verdadera actitud que se deba tener frente a la vida, la actitud dionisaca. De hecho en El ocaso de los dolos hace una referencia directa a tal cuestin:

Ya en los misterios dionisacos en primer lugar, en la psicologa del estado donisaco, se revela el rasgo fundamental del instinto de los griegos: . Qu es lo que se aseguraba el heleno mediante esos misterios? La vida eterna, el eterno retorno de la vida; el futuro consagrado y prometido en lo que pasa y decae; el s triunfal a la vida por sobre la muerte y el cambio; la verdadera vida como el proceso total del vivir a travs de la generacin de los misterios de la sexualidad.

Por consiguiente, el eterno retorno y el superhombre ya estaban presentes en la Grecia clsica. La concepcin antigua del tiempo era la nica capaz de sustituir a la mirada lineal y progresista instaurada por el medioevo. Sin embargo, si afinamos un poco ms nuestra mirada, podemos ver diferencias respecto de estos. En primer lugar, debemos sealar que los movimientos cclicos planteados en la antigedad seguan un orden racional y se caracterizaban por ser perfectos, mientras que en Nietzsche el eterno retorno no es nada perfecto sino una carga pesada que ataca a la voluntad misma. En segundo lugar, debemos decir que la repeticin de generacin y corrupcin era pensada para explicar los cambios tanto de la naturaleza como de la historia, en cambio, el eterno retorno nietzscheano est ms all del hombre y del tiempo. Adems podemos decir que:

La fatalidad infunda temor y reverencia en los griegos; Nietzsche hace el esfuerzo sobrehumano de desearla y amarla. De esta forma fue incapaz de desarrollar su visin con un orden supremo y objetivo, como lo hicieron los griegos, y la introdujo como un imperativo tico subjetivo.

Por consiguiente, debemos decir que la diferencia esencial entre ambos radica en que Nietzsche utiliza al eterno retorno no como una teora que intenta captar la verdad de las cosas sino como una forma de actuar, como un principio tico y subjetivo. El eterno retorno es el martillo con el cual rompe con toda la tradicin cristiana y moderna vigente hasta el momento.

Es decir, que no est mal si afirmamos que Nietzsche intenta volver a lo griego, tanto por su concepcin de tiempo como por su actitud frente a la vida, pero siempre tenemos que tener en cuenta estos detalles para no caer en el error de verlos como absolutamente iguales.

Adems, tenemos que saber que su trato con los personajes que integran el mundo clsico no permaneca idntico con todos. Cuando Nietzsche halaga a los griegos se est refiriendo principalmente al mundo de la tragedia, a esa mirada alegre fente a la vida tanto en su plenitud como en su miseria. Debemos tener bien en claro que desde Eurpides en adelante nuestro autor desprecia a todos los pensamientos. No obstante, la mirada se fija ms en un pensador: Platn. Como vimos anteriormente ste es quien sienta las bases del cristianismo, es quien divide al mundo en dos realidades y coloca a la razn como la nica herramienta capaz de captar la verdad. Para Nietzsche, en cambio, es la razn la que falsifica la realidad, la que falsifica al testimonio de los sentidos. Lo que para Platn constituye el mundo aparente (el sensorial) es para nuestro autor el mundo real.

Vemoslo con sus propias palabras para entender mejor su postura:

|Segunda tesis. Los rasgos a los que se le ha atribuido el verdadero ser de las cosas son al contrario los signos del no-ser, de la nada. Se ha construido al en contradiccin al mundo real: nada ms aparente que este mundo de los filsofos, que consiste en una alucinacin moral y ptica:

Para Nietzsche, en conclusin, Platn es un cobarde que al no poder enfrentar la verdad se refugia en el ideal. Si lo pensamos al modo de Zaratustra podramos decir que Platn es uno de los primero camellos, el primero de los griegos en tener una voluntad de poder dbil que se junta a la moral del rebao slo para no afrontar sus miedos y permanecer seguro. Por esto mismo, debemos volver a la tragedia porque es ah en donde se encuentra el nio, donde se encuentra el superhombre que juega con la realidad y jugando la conoce y la enfrenta.

2.3 La filosofa de la historia agustiniana

En este apartado haremos una breve lectura de la filosofa de la historia de San Agustn, quien viene a romper con la mirada cclica de la historia propia de los griegos y que instala una nueva nocin del tiempo que se mantendr por el resto de los siglos. Veamos la lectura que l haca de la filosofa griega:

Algunos filsofos del cosmos [...] han credo que no haba otra posibilidad de solucin ms que admitiendo perodos cclicos de tiempo, en los que la naturaleza quedara constantemente renovada y repetida en todos sus seres. De esta manera, los siglos tendran un fluir incesante y circular de ida y de vuelta, sea que estos ciclos tienen lugar en un mundo permanente, sea a intervalos fijos, desde el nacimiento a la muerte, el mundo presenta las mismas cosas como si fueran nuevas, a veces pasadas, a veces futuras.

En cambio su tradicin, la concepcin judeo-cristiana propia del medioevo, concibe al tiempo como lineal, dividido en pasado presente y futuro, el cual posee un comienzo y un final. Esto nos abre a la posibilidad de pensar en un futuro novedoso porque el final hacia el que nos dirigimos nunca lo hemos experimentado y es concebido como una meta, como aquella instancia de felicidad eterna de reconciliacin con Dios. Por esto mismo ponindose en oposicin a la circularidad griega nos dice:

Todos estos argumentos, que los impos esgrimen con la intencin de apartar nuestra religiosa sencillez del camino recto, para que andemos con ellos , si la razn no es capaz de refutarlas, la fe debera rerse de ellas. Pero hemos de aadir que, con la ayuda del Seor nuestro Dios, la evidencia palmaria sabr desbaratar esos crculos giratorios que la imaginacin invent.

Sucede que hay un Ser Creador, Dios, responsable de la creacin de nuestra historia, a la cual dot de un sentido, de un plan en el cual el hombre logra la redencin del pecado. Por lo tanto, podemos pensar a la historia como un proceso en el cual el hombre alcanza su propia salvacin, en donde el futuro adquiere una positividad nunca vista hasta el momento. Esta mirada teleolgica y teolgica a la vez, instaura un optimismo inigualable y centra el foco de atencin en lo prximo y no en lo pasado. Lo acontecido no es ms que una instancia de superacin que debemos abandonar si es que queremos alcanzar la felicidad.

Como bien dijimos, entonces esta concepcin lineal del tiempo tiene un comienzo que est marcado por la Creacin y una meta hacia la cual avanza que es el Juicio Final, el momento de la salvacin. Todo ese proceso teleolgico nos muestra que hay un orden en la historia, un plan que fue diseado por Dios pero que slo se cumple con el actuar humano. Si bien existe un esquema histrico prediseado, el movimiento hacia la redencin depende de los seres humanos, requiere asumir una responsabilidad y esforzarnos para que todo pueda seguir su curso. Esto quiere decir que el futuro est previsto pero somos nosotros los que debemos aproximarnos a l mediante nuestras acciones.

Consideramos una vez ms que las explicaciones expuestas por San Agustn en su obra La ciudad de Dios reflejan claramente lo dicho anteriormente. Aqu el filsofo medieval nos explica que Dios es inmutable e intemporal y que cre al tiempo a la vez que al mundo, puesto que slo es posible hablar de tiempo cuando hay entes que se mueven y cambian. El acto creador marca el comienzo absoluto de nuestro tiempo. Aqu todo es explicado a partir de la figura de Dios, tanto el hombre, la naturaleza, la historia como el propio cosmos. Para poder tener una comprensin de lo que es el mundo no basta con lo que experimentamos desde nuestros ojos sino que debemos encaminarnos hacia aquello que no se ve pero que es esencial porque es la condicin de posibilidad de todo lo que nos rodea y de nosotros mismos.

Hay un camino recto hacia la felicidad que tiene como gua a Cristo, un camino en donde conocemos la miseria por primera vez y tambin la beatitud por nica vez. La felicidad propuesta por los griegos sera para Agustn una pseudo-felicidad porque el devenir mismo de su tiempo circular la convertira en una simple instancia. En cambio, para la fe cristiana la felicidad es eterna.

Para cerrar el anlisis sobre San Agustn veamos una cita un tanto pintoresca que relata la cuestin:

Nosotros seguimos un camino recto que para nosotros es Cristo. Con l como gua y salvador apartemos de nuestra fe y de nuestra inteligencia de esos quimricos e intiles ciclos csmicos. [...] El alma ha sido enviada al mundo con el fin de que conozca el mal, y as, liberada y purgada de l, cuando retorne el Padre, no tenga que padecer jams algo semejante. [...] Porque el alma, que ya no ha de volver a sus miserias, se ve libre como no se haba visto antes jams, sucede en ella algo que nunca haba tenido lugar, algo realmente grande, como es el que nunca perder ya la eterna felicidad.

2.4 Respuesta de Nietzsche.

Pensando en una respuesta por parte del filsofo alemn respecto de la filosofa de la historia agustiniana lo primero que llega a nuestra cabeza es la idea del eterno retorno. Es claro que Nietzsche nunca estara de acuerdo con su concepcin lineal del tiempo. Para l no hay comienzo ni finalidad en la historia, no hay mirada hacia el futuro, no hay posibilidad de progreso. En primer lugar, le dira a Agustn que no existe una meta final porque de haberla ya tendra que haber ocurrido y nuestro instante actual nos dice lo contrario.

Adems, lo que Nietzsche le contestara a Agustn respecto de la nocin de fin sera lo siguiente:

Nadie es responsable del hecho de existir, de estar constituido de tal o cual manera, de encontrarse bajo ciertas circunstancias, en un cierto medio. La fatalidad de su ser no se puede divorciar de la fatalidad de todo lo que fue y ser. Nadie es la consecuencia de un propsito personal, de una voluntad, de una finalidad; con nadie debe hacerse el intento de llegar a un , o , o ; es absurdo el querer desviar el propio ser hacia cualquier fin. Nosotros hemos inventado el concepto de fin: en la realidad no existe el fin.

Esto da por tierra, entonces, a la linealidad temporal ya que no hay una voluntad creadora ni tampoco un fin hacia el cual dirigirnos, lo nico que existe es el devenir como instante temporal que se sucede una y otra vez. Como vimos, Agustn nos propone como comienzo de la historia a la Creacin y como meta al Juicio Final que se corresponde con nuestra salvacin. El nihilismo es el que permite romper con esta mirada sobre la vida, nos permite darnos cuenta que todas estas categoras con las cuales pensamos al mundo estn puestas por nosotros y que se deben a un intento de refugiarnos en un dogma que nos tranquilice. Agustn, desde esta postura, es tambin un camello que reproduce la moralidad cristiana. El propsito de Nietzsche es, por sobre todas las cosas, romper con esta moralidad.

Por consiguiente, segn Agustn hay un plan divino y depende de los seres humanos que ese plan se logre con mayor rapidez o se detenga. Es decir, que tras este orden divino se encuentra tambin una tica, un modo de hacer actuar a los hombres para poder alcanzar la salvacin y este ser uno de los mayores enojos de Nietzsche. La moralidad cristiana, segn l, en vez de hacernos progresar no debilita, nos impone las nociones del Bien y el Mal y nos obliga a amoldarnos a ellas perdiendo toda autenticidad. Hay un intento de cambiar al hombre para que salga de la mediocridad en la que el pecado original lo haba colocado y llegue poco a poco a la redencin. Frente a esto nuestro filsofo nos dice:

En todos los tiempos se ha querido reformar al hombre: esto es la moral por sobre todas las cosas. Pero bajo la misma palabra se esconde la tendencia ms opuesta. Tanto la domesticacin de la bestia humana, como la educacin de una determinada especie de hombres, fue llamada mejora: [...] El animal se debilita. Se vuelve menos daino, se convierte en un animal enfermizo en virtud de la emocin depresiva del miedo, en virtud del dolor, de la heridas, del hambre. [...] En resumen: convertido en un cristiano. Para hablar fisiolgicamente: en la lucha contra la bestia feroz el ponerla enferma puede ser el nico medio de debilitarla. Esto lo comprendi la iglesia; estrope al hombre, lo debilit; pero pretendi haberlo .

Sin embargo, no todo es diferencia absoluta sino que podemos encontrar pequeas similitudes. stas radican en el inters, claramente los dos estn interpretando a la historia y al tener como objeto a las mismas cosas hay cuestiones que se repiten. Lo que aqu permanece idntico es la idea de un mundo limitado, tanto en Agustn como en Nietzsche hay un instinto de superacin. El primero utiliza para ello la cristiandad, el segundo la voluntad de poder. Es decir, que en los dos est presente la cuestin de la ausuperacin y, a su vez, esa autosuperacin es limitada. Para el filsofo medieval el lmite es llegar a Dios y para el filsofo contemporneo la voluntad de poder est limitada por el tiempo, al tener un futuro lleno de posibilidades la voluntad se ve limitada por la propia infinitud.

Para terminar con esta breve comparacin creemos pertinente cerrar con esta cita:

No est en el poder de nadie ser cangrejo. No sirve de nada: se debe seguir hacia delante, paso a paso hacia la decadencia (esta es mi definicin del progreso moderno). Se puede estorbar este desarrollo, y al dificultarlo detener la degeneracin misma, concentrarla, hacerla ms vehemente y ms brusca; ms no se puede hacer.

2.5 La filosofa de la historia kantiana.

Para empezar este anlisis debemos decir que Kant es un filsofo que reflexiona sobre su presente. Ahora bien, Cul es su concepcin del tiempo? Es posible hallar, segn nuestro autor, un orden en la historia? Es vlida la creencia en un futuro mejor o debemos abandonarla?

Sostenemos que para comprender su filosofa es preciso primero contextualizarlo. En el momento en que produce estos textos dedicados a la reflexin filosfica sobre la historia se estaba viviendo un proceso de cambios a nivel material y cientfico que haban provocado, tambin, un cambio cultural y social. Estamos hablando del siglo XVIII, donde aparecen nuevos modos de produccin, de trabajo, de estatus econmicos y sociales. Sumado a ello la ciencia parece haber encontrado una explicacin racional de la naturaleza, parece haber hallado las leyes que la rigen y que expresan su proceso. Por esto mismo, podemos decir que Kant es un filsofo ilustrado ya que ha crecido en un contexto de profundos avances cientficos y tcnicos que cambian de forma absoluta las relaciones con el espacio y con el tiempo.

Entonces, cmo no reflexionar sobre el tiempo ante tan inmenso contexto? Cmo no sentarse a reflexionar sobre los acontecimientos sucedidos cuando se nos presentan con tanta solidez? Esta fue la tarea que emprendi Kant y claramente, intent trasladar esos avances cientficos al plano de la historia humana. Por consiguiente, nuestro autor, pens que de la misma manera que en la naturaleza las cosas no suceden por azar tampoco pueden suceder en la historia. Tanto en la naturaleza como en la historia est presente un plan interno, un orden, es decir, que ambas poseen una direccin y una meta. Lo que sucede es que para Kant, la historia humana es una parte de la naturaleza que tiene como protagonistas a los hombres y que posee en s misma un plan interno, el cual slo es posible captar a travs de la luz del entendimiento.

El hecho de aceptar que el plan existe implica aceptar, tambin, que hay un Creador en el mundo y l es quien nos predetermina, nos somete a una meta, a un telos. El filsofo alemn llamar a esta predeterminacin Providencia y, ms especficamente, Providencia divina. Dios, como creador, es el autor del orden, es quien dise este mundo. Metafricamente podramos decir que es el arquitecto de este mundo, es quien dise los planos del edificio que ser construido por los hombres. Estos ltimos son los obreros que debern hacer que la obra se lleve a cabo y de ellos depende que su construccin sea ms rpida y ms precisa respecto del plano original.

Con esto queremos decir que si bien es Dios quien ha otorgado ese plan interno en la historia, depende de los hombres que ese plan sea desarrollado satisfactoriamente, es responsabilidad humana poder llegar a la meta a la cual estamos predestinados. Ahora bien, cul es esa meta? La paz perpetua: una sociedad feliz que vive en armona, en solidaridad, en justicia y equidad. Se trata de una mirada progresista, de una concepcin optimista del futuro en donde no slo se cree en el progreso material sino en el progreso moral de los individuos. Es decir, que la direccin de los cambios histricos se dirige hacia un futuro de igualdad y solidaridad humana. Sin embargo, son los hombres los responsables de la historia, son ellos los que deben tomar la iniciativa y apuntar a una convivencia social en unidad.

El progreso moral que Kant nos propone slo puede lograrse si hay una conciencia interna de que es hacia la paz y hacia la equidad donde tenemos que mirar. Se trata de tener un ideal y llevarlo al mximo hasta que se cumpla. Pero para poder conseguir esta paz perpetua debemos, ante todo, educar, moralizar. Los ideales son fruto del razonamiento y, por lo tanto, es mediante la educacin que los hombres comprendern cules son las acciones que nos dirigen hacia ese final feliz de la historia.

Las guerras, las tensiones, la hostilidad nos muestran que la paz no es algo natural en el ser humano. Tanto el egosmo como los instintos de los hombres ocasionan un estado de insociable sociabilidad que produce una ruptura en la comunicacin de la sociedad. Sin embargo, esto se tratara de un mecanismo que utiliza la naturaleza; porque al vivenciar el mal que producen las guerras podemos comprender y tomar conciencia de que lo mejor para nosotros es apuntar a la paz. La guerra es parte del proceso madurativo del hombre que lo hace caer en la cuenta de que es beneficioso apuntar a la armona y a la tolerancia. Tal como lo dice en su texto Idea de una historia universal con propsito cosmopolita:

El medio del que se sirve la naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas en la sociedad, hasta el extremo de que ste se convierte en la causa de un orden legal de aquellas.

Claramente, Dios, por su omnipotencia podra habernos dirigido directamente hacia la meta pero no debemos olvidar que el hombre es ante todo un ser libre, no es una marioneta. La libertad humana es algo propio de la Edad Moderna y debe mantenerse a pesar de que exista un plan divino. Naturaleza y Libertad es conjugado por Kant diciendo que la paz, la felicidad, la equidad y la tolerancia se logran progresivamente. Dios deja que el hombre mediante sus errores y sus aciertos descubra su destino y lo vaya construyendo de a poco y conjuntamente.

Aqu la terea del filsofo es esencial puesto que es quien debe captar nuestro destino apriorsticamente y expresarlo al pueblo fundamentndolo, para que ste pueda comprender cul es el camino que debemos tomar. Con lo cual caemos en la cuenta del rol que tiene la actividad educativa como moralizadora y como aquella que despierta en los otros un ideal, las ansias de lograr algo mejor. La educacin hace que los hombres puedan servirse de su propia razn, la educacin enciende las luces de nuestro entendimiento, que nos encandilarn hasta llegar a nuestra meta.

Concluyendo esta primera parte podemos decir que es la razn quin nos ayudar a llegar a la meta que nos ha trazado nuestro creador, la naturaleza y la libertad se unen de tal manera que permiten trazar un camino lineal y progresivo hacia la unidad. Slo depende de nosotros atrevernos a dar ese primer paso, slo depende de nosotros atrevernos a encender las luces de nuestro pensamiento.

Ahora bien, una vez analizado todo lo anterior creemos que sera enriquecedor para nuestro trabajo poder hacer una sntesis del texto Qu es la ilustracin?, una de sus obras ms importantes. Aqu veremos cul es el significado que nuestro autor tiene sobre el concepto de Ilustracin y cul es el rol de los hombres dentro de su propia historia.

Creemos que para comenzar es necesario citar el prrafo inicial del texto, ya que resume su propsito:

Ilustracin es la salida del hombre de su culpable minora de edad. Minora de edad es la imposibilidad de servirse de su entendimiento sin la gua del otro. Esta imposibilidad es culpable cuando su causa no reside en la falta del entendimiento, sino de decisin y valor para servirse del suyo sin la gua del otro. Sapere aude, Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustracin.

Como vemos, entonces, de lo que se trata es de que tengamos nuestro propio pensamiento, que nos animemos a pensar por nosotros mismos sin seguir tutela alguna y de esa manera, abandonar la minora de edad para llegar a una Era Ilustrada. Sobre esto va a girar toda su obra, incitndonos a que dejemos detrs nuestros miedos y nuestras comodidades para lograr un pensamiento nico, creativo y crtico.

Qu nos quiere decir Kant con el rtulo de minora de edad?

Se trata de un estado de comodidad, de pereza absoluta en la que nos servimos de todo aquello que nos viene dado sin necesidad de ningn tipo de accin por nuestra parte. Existen tutores que estn dispuestos a supervisar y controlar todas nuestras acciones y ello no slo nos da comodidad, sino que nos deja tranquilos. Emanciparnos, acceder a la mayora de edad es visto como un peligro fomentado por estos mismos tutores. Sin embargo, basta con animarnos a caminar un poco solos y nos daremos cuenta que el camino no es tan sinuoso como nos lo haban advertido. Sin embargo este peligro no es tan grande, pues al final aprenderan a caminar despus de algunas cadas.

El problema es que la minora de edad la consideramos como un estado natural. No estamos acostumbrados a pensar por nosotros mismos. Es preciso tener en cuenta que cuando Kant escribe Qu es Ilustracin se encuentra en los comienzos de la era moderna, inaugurada por Descartes, y la filosofa empieza a dejar atrs y a cuestionar los dogmas de la poca medieval.

Asimismo, lo que nuestro autor nos dice es que la condicin de posibilidad de la Ilustracin es la Libertad. Esto es, la de hacer un uso pblico de la razn. Con esto se refiere a la posibilidad de ejercer, en calidad de doctos, su propia razn frente a su entorno social. Esta nocin de uso pblico ser contrarrestada con la nocin de uso privado de la razn, que hace referencia al ejercicio de sta dentro de un puesto civil, es decir, en funcin de un mandato ajeno. En consecuencia, el uso pblico de la razn permite una libertad ilimitada ya que el sujeto pensante se ve apto para adquirir un papel crtico frente al mundo que le rodea, ya sean instituciones como conciudadanos.

Es importante subrayar que la labor del docto es una labor pasiva, es decir, se trata de una crtica terica que seala los defectos de las relaciones socio-polticas. En este sentido vemos que el docto no lleva a cabo un papel proselitista. Los escritos del hipottico pensador funcionaran como impulso hacia los cambios progresivos, que no revolucionarios. Lo que sucede es que la Ilustracin es aquello a lo que se llega paulatinamente y no de manera abrupta como sera una revolucin.

Si ahora nos preguntramos: Vivimos en una poca ilustrada?, la respuesta sera: no, pero s en una poca de ilustracin.

Haciendo uso de la terminologa aristotlica podramos entender que a lo que Kant se refiere es a que en acto no hay todava una Era Ilustrada pero s la hay en potencia, dado que:

Falta mucho todava, tal como estn las cosas, para que los hombres, tomados en conjunto, se hallen en situacin o puedan estar dispuestos para servirse con seguridad y provecho de su propio entendimiento sin la gua de otro []

Sin embargo, los indicios de que nos hayamos en un avance hacia la Era Ilustrada se dan a partir del cambio poltico y social que se produce durante el siglo de Federico. Esto se debe a que su mayor mxima era la libertad, tanto en materia de religin como de legislacin. El prncipe Federico es quien ayudar al gnero humano a salir de la minora de edad en la que se encontraba. Este ejercicio de emancipacin se aprecia, donde ms, en los asuntos religiosos. Ya que se les permite a los clrigos exponer su concepcin del mundo realizando juicios y consideraciones diversas. Adems, es tal la libertad que se instaura que es posible hacer un uso pblico de la razn en materia de gobernabilidad del estado. Ya que, a pesar de que vaya en contra del establishment esto permitir en la posteridad una mejora de dicha institucin.

En conclusin, con Qu es Ilustracin, Kant nos invita a romper las cadenas que nos sujetan en la minora de edad para atrevernos a servirnos de nuestra propia razn, atreverse a saber, a correr el riesgo de enfrentarnos a los dems y a lo dems.

2.6 Respuesta de Nietzsche.

Comencemos este anlisis con una crtica directa realizada por nuestro filsofo en La voluntad de poder:

Kant, con su razn prctica, con su fanatismo moral, pertenece enteramente al siglo XVIII; todava est, por completo, fuera del movimiento histrico; sin ninguna clase de comprensin para las realidades de su tiempo, por ejemplo, la Revolucin; no influido por la filosofa griega; fantaseador del concepto del deber, sensualista con una oculta inclinacin hacia los vicios dogmticos.

A simple vista podemos darnos cuenta de que la relacin con Kant era una de las peores. Nietzsche no se cansa de repetirnos una y otra vez en sus textos su descontento frente al moralismo kantiano. Es justamente esta moralidad la que le impeda analizar su propia contemporneidad, incluso la nocin de Revolucin. Es que, como vimos, para Kant toda guerra, todo enfrentamiento es un propsito de la misma naturaleza para hacernos dar cuenta que debemos caminar hacia la paz perpetua. Nada ms alejado del pensamiento nietzscheano que esto, no hay paz, no hay meta, no hay plan, no hay un orden en la naturaleza. Postular a la paz como el objetivo es algo totalmente errneo puesto que la voluntad misma del hombre lo contradice, siempre est el intento de autosuperacin, de querer ser ms poderoso, de imponer nuestra verdad por sobre la de los dems. Reducir estos impulso es alienarnos, alejarnos de nostros mismos, agachar la cabeza y decir que s a una moralidad que nos es ajena.

Sumado a esto, lo que Nietzsche le reclama a Kant es lo mismo que le dice a Platn y al cristianismo, esto es: la necesidad de divididir al mundo en dos realidades, la necesidad de colocar a la razn como herramienta para encontrar la verdad, el hecho de postular una doctrina metafsica para comprender al mundo y, por sobre todas la cosas, suprimir a los sentidos como portadores de realidad:

Cuarta tesis. El mundo ha sido dividido en y sea al modo del cristianismo, sea al modo de Kant (un cristiano disfrazado en ltimo trmino); lo cual es slo una sugetin de la decadencia, un sntoma de la vida feneciente.

No hay algo as como una divisin en la naturaleza, no debemos duplicar los entes porque la nica realidad es la que se nos presenta delante de los ojos. As como tampoco podemos plantear un origen y una teleolgia, lo que tenemos es puramente devenir y el resto de las doctrinas morales lo nico que hacen es refugiarnos de esa verdad que nos atemoriza y nos provoca. Por consiguiente, tampoco es necesaria la razn o el entendimiento, ests no son ms que un invento que tiene como fin imponer su verdad como verdad universal. Veamos como resume la cuestin del hombre moderno en pocas palabras:

Crtica del hombre moderno.- El hombre bueno meramente corrompido y seducido por malas instituciones (tiranos y sacerdotes); la razn como autoridad; la historia como superacin de errores; el futuro como progreso; el Estado cristiano (); la actividad sexual cristianizada (o el matrimonio); el imperio de la (el culto de la ); la .

Por lo tanto, al negar una teleolgia y a la razn misma lo que est en cuestin es la nocin misma de progreso y de fin. Segn Nietzsche no podemos pensar en un progreso paulatino desde la Creacin hasta nuestra salvacin, no hay mundo mejor y debemos conformarnos con lo que tenemos, es decir, adoptar una actitud de tolerancia.

Queda todava por contraponer algunos conceptos tales como equidad, educacin y libertad. Estos se conectan evidentemente por la idea de progreso planteada por Kant y son los que nos conducen a la paz perpetua, es decir, hasta nuestra meta. En primer lugar, podemos decir que el concepto de libertad kantiano es sumamente criticado por Nietzsche. Para l la libertad no nos conduce hacia un estado de paz perpetua sino todo lo contrario, nos lleva a nuestra distincin y a la guerra con el resto de las voluntades que quieren imponer su poder:

Libertad significa que los instintos viriles, que satisfacen mediante la guerra y la victoria, adquieren preponderancia sobre los dems instintos como, por ejemplo, sobre el instinto de felicidad. El hombre que se ha hecho libre, el espritu que se ha hecho libre, pisotea las despreciables formas de bienestar que suean los mercafliches, los cristianos, las vacas, las mujeres, los ingleses y dems demcratas. El hombre libres es el guerrero.

Al mismo tiempo, cuando nos habla de la nocin de igualdad se refiere a un smbolo de la decadencia, de nuestra falta de personalidad ya que implica perder lo propio para convertirnos en un ser corriente que vive en sociedad. Una sociedad equitativa es una sociedad dbil. Por consiguiente, la educacin en Nietzsche tambin cambia de sentido respecto de la kantiana porque no lleva como principio ni la libertad, ni la igualdad, ni la paz.

Sin embargo, exceptuando todas estas diferencias, podemos encontrar una pequea similitud entre los dos que reside en la concepcin de mayora de edad. Con este concepto Kant intenta incentivar al ser humano a que piense por s mismo, a que salga del estado de comodidad en el que se encontraba y se atreva a enfrentar la realidad con su propio pensamiento. Es cierto que Nietzsche jams nos hablara de razn o de entendimiento como algo positivo pero tambin es verdadero que en los dos est el inters de que el hombre se valga por s mismo, que tome coraje y que pueda enfrentarse a su realidad y criticarla. Para los dos el filsofo tiene un rol activo respecto a su sociedad, ambos deben hacerle ver al hombre que el lcito dejar de pensar por los otros y valerse de sus propios argumentos. Por esto mismo queremos terminar con la siguiente frase del Zaratustra que nos explica cmo es que llego a su verdad:

El hombre es difcil de descubrir, y descubrirse a s mismo es lo ms difcil de todo; a menudo el espritu miente a propsito del alma. As lo cuenta el espritu de la pesadez. Mas as mismo se ha descubierto quien dice: ste es mi bien y ste en mi mal: con ello ha hecho callar al topo y enano que dice: .

2.7 Filosofa de la historia hegeliana.

En este apartado nos encargaremos de explicitar las nociones de filosofa de la historia elaboradas por Hegel. Para emprender dicha tarea es necesario, en primera instancia, aclarar ciertos principios de su filosofa, tales como el Espritu, el concepto, la dialctica, su sistematicidad, para luego abocarnos directamente a su concepcin del tiempo y de la historia universal.

Para poder hacer este breve repaso por los postulados ms importantes de su filosofa nos centraremos principalmente en el texto titulado, Introduccin a la Historia de la Filosofa. Aqu nuestro autor se pregunta cul es la razn por la cual existe una diversidad de filosofas y por lo tanto, una ausencia de lo verdadero como unidad. Hegel, afirma que el pensamiento filosfico es producto de la razn, de un pensar que es concreto y no abstracto. Por consiguiente, la historia de la filosofa es la historia de la razn. Tal como lo dice en este texto:

La historia de la filosofa es la historia del pensamiento libre, concreto, o la historia de la razn. El pensamiento libre, concreto, se ocupa solamente consigo mismo. No hay nada racional que no sea resultado del pensar, no del pensar abstracto, pues ste es el pensar inteligente (del pensamiento), sino del pensar concreto; ste es la razn.

El objeto de la filosofa es el propio pensamiento, es el pensamiento que se piensa a s mismo. Por consiguiente, su objeto de estudio es el propio pensar y justamente por ello, es imposible establecer una diferencia entre un fenmeno exterior que se capta sensitivamente y su significacin, que sera el pensamiento de tal objeto.

Segn Hegel, la filosofa es una actividad intelectual que obtiene como resultado pensamientos. Ahora bien, estos pensamientos no son vacios sino que tienen un contenido. El pensamiento se determina a s mismo y por ello, podemos decir que es concreto. A esto, el filsofo alemn, lo llamar concepto. Cuando nos habla de ste se est refiriendo a un saber verdadero, que no es solamente universal, que es activo y vital puesto que se da contenido a s mismo, se transforma en particular por su propia actividad.

Veamos como lo describe en Introduccin a la Historia de la Filosofa:

Concepto es el pensamiento, el cual devenido activo, puede determinarse, crear, producir; tampoco es mera forma para un contenido, sino que se forma a s mismo, se da a s mismo un contenido y se determina la forma.

Por el concepto el pensamiento se concretiza, ya que al desarrollarse se unifica. Es decir, que con esta nocin Hegel representa la unin de dos determinaciones abstractas, lo universal y lo particular.

Acto seguido a la explicitacin del concepto, Hegel, introduce la nocin de Razn. sta es el concepto que se da realidad a s mismo, que se determina como pensamiento subjetivo. Ella es pura actividad y esta actividad consiste en que el concepto se convierta en contenido:

La razn, o la idea, es libre, rica, plena de contenido en s misma; ella es el concepto que se pone a s mismo pleno de contenido, que se da su realidad. [] La razn es el concepto dndose realidad a s mismo, es decir, se compone de concepto y realidad.

Ahora bien, la razn es aquello a lo que llamamos verdad y como dijimos que la filosofa es un pensamiento concreto, debemos inferir que ella es un pensamiento de la verdad. A diferencia del resto de las teoras filosficas existentes, la filosofa hegeliana es victoriosa, lo verdadero est a nuestro alcance si reflexionamos, si nos ponemos a investigar qu es lo que hay en el objeto.

En resumen, el pensamiento es concreto y esto concreto es lo verdadero, que solamente puede ser producido por el pensar. Lo que debemos aadir aqu para comprender mejor la cuestin es una definicin del Espritu hegeliano. No es una tarea fcil porque hablar de l significa hablar de algo que est en constante movilidad, apareciendo. La historia no es ms que este irse mostrando del Espritu.

Tal como nos dice en Fundamentos de la Filosofa del derecho:

La historia del espritu es su accin; pues l es solamente lo que se hace. Su accin consiste en hacerse a s mismo objeto de su conciencia: en comprenderse en cuanto desplegndose.

Por lo tanto, el Espritu es el ser que va siendo y hacindose en la Historia. El espritu slo puede ser en la forma de proceso, es decir, en un hacindose a s mismo. Pero es preciso saber que este desarrollo es un desarrollo evolutivo en el cual se distinguen dos cosas: el ser en s y el ser por s.

El ser en s para Hegel es la aptitud, la potencia, la posibilidad, que traducido al lenguaje aristotlico podramos llamar dynamis. Cabe aclarar, que lo en s no es todava lo verdadero sino lo meramente abstracto. La nocin de germen es la que mejor representa la cuestin; en l est contenido el rbol, lleva dentro de s a la diversidad pero ste an no existe por s. Es decir, que en l est contenido todo lo que va a desarrollarse y su principal caracterstica es su fuerza, su actividad productora. Sin embargo, al contener dentro de s al todo, la planta y la potencia son la misma cosa slo que desplegada.

Ahora bien, esto en s se desenvuelve, se desarrolla y se torna existente. Por consiguiente, se pasa de lo abstracto a lo concreto pero todo ese desarrollo ya estaba contenido en el s primitivo. Lo esencial en el proceso evolutivo del Espritu es esta unin entre lo que existe y lo que es en s. Por esto mismo, nuestro autor, nos dice:

En la evolucin est contenida al mismo tiempo la mediacin; lo uno es solamente en tanto que se refiere a lo otro. Aquello que es en s, tiene el impulso para desarrollarse, para existir, para pasar a la forma de existencia; y la existencia existe por medio de la aptitud.

Entonces, llamaremos para s a esta identidad entre germen y existencia, al resultado de la evolucin, al fruto. Sin embargo, para llegar a ello es necesario pasar por diversas etapas. Metafricamente hablando, primero se producen las hojas, el tallo y las diferentes partes de la planta que se van sucediendo y refutndose, pero todos son momentos necesarios para la formacin de la misma. Con lo cual tenemos, en primera instancia, al germen, luego a la diversidad y finalmente a la unidad.

Yendo al punto, el Espritu es un espritu libre, en donde el comienzo y el fin convergen. l se convierte en objeto, se particulariza y de esa forma se desarrolla a s mismo para luego volver hacia s, pero ya no como forma abstracta sino como concreta, ya que carga bajo s su propia produccin. La realidad es justamente esto, el momento en el que la esencia y la existencia se identifican, se unen.

Creemos oportuno hacer la siguiente cita para resumir la cuestin:

El espritu debe conocerse a s mismo, exteriorizarse, tenerse a s mismo por objeto, para que sepa lo que es, para que l se produzca enteramente, se convierta en objeto; que se descubra enteramente, que descienda a lo ms profundo de s mismo y lo descubra.

Una vez comprendido esto podemos abocarnos particularmente a la filosofa de la historia hegeliana. Para nuestro filsofo la historia universal es el proceso en el Tiempo durante el cual el Espritu se desenvuelve y se alcanza a s mismo, bajo una evolucin dialctica.

Antes del ser humano, el Espritu estaba alienado de s, siendo de una forma que no era l, enajenado y por lo tanto, le era imposible expresarse como Espritu. El Ser era pero sin tener existencia. Es gracias a la aparicin del hombre que ste logra ir siendo lo que es en Idea. Ahora bien, cul es su contenido, su esencia: la libertad. El hombre es el nico ser capaz de tener conciencia de lo que l es en s, es el nico que puede exteriorizar y volver material a la libertad.

Por esto mismo, ahora podemos especificar ms la cuestin y decir que la historia universal es el proceso paulatino en el cual el hombre va ganando conciencia de su libertad, en el cual va haciendo existencia de lo que l es en esencia. De este modo, lo Infinito se va expresando en lo finito.

Para Hegel hay un progreso en la historia que va a acercndose cada vez ms a la libertad. Cada pueblo, con su forma cultural e histrica, con su forma de Estado (Espritu objetivo) y con sus individuos particulares que la forman (Espritu subjetivo) contribuyen a que el Espritu se realice, ellos son impulsados por el Espritu absoluto.

Cada forma cultural es un modo de conciencia, un modo de pensarse a s mismo, de pensar al otro y su relacin con los otros. Es gracias a estas contradicciones dialcticas que la histor