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Políticas de la Memoria nº 8/9. Verano 2008/2009

ÍNDICE

Editorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

Daniel James, Fotos y cuentos, Pensando la relación entre historia y memoria en el mundo contemporáneo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Debate sobre la violencia revolucionaria, la militancia y el marxismo

Elias Palti, La crítica de la razón militante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Horacio Tarcus, Elogio de la razón militante. Respuesta a Elías J. Palti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

Historia y memoria de la experiencia argentina reciente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

Alejandra Oberti, Memorias y Testigos. Una discusión actual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

Julia Rosemberg, La creación de un gran relato histórico “450 años de guerra” y su visión del pasado argentino . . . . . . . . . . . . 51

Roberto Pittaluga, Rawson y Trelew. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

La organización de la autonomía. Un debate de Socialisme ou Barbarie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

Pablo Ortellado, La cuestión del partido, cincuenta años después . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

Correspondencia Pannekoek-Castoriadis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

El debate Lefort-Castoriadis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

La Historia Intelectual y el problema de la recepción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

Encuesta sobre el concepto de recepción: Jorge E. Dotti, Alejandro Blanco, Mariano Plotkin, Luis Ignacio García, Hugo Vezzetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98

Claudia Bacci, La fortuna argentina de Hannah Arendt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

Mariana Canavese, A la orilla porteña del Sena. Para un estudio de la recepción local de Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122

Intelectuales bajo presión. La izquierda intelectual antiestalinista entre las revoluciones fracasadas y la guerra fría . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

Claudio Albertani, Socialismo y libertad. El exilio antiautoritario de Europa en México y la lucha contra el estalinismo (1940-1950) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

Alan Wald, Victor Serge y la izquierda antiestalinista de New York . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

Loren, Goldner, Max Eastman. La visión de un estadounidense radical sobre la “bolchevización” del movimiento revolucionario norteamericano y un olvidado, pero inolvidable, retrato de Trotsky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150

Hernán Topasso, Tras las huellas de Tristán Marof, Retazos de un primer exilio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

Isabel Loureiro, Mario Pedrosa y el socialismo democrático . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

Legados de Ernesto Quesada Presentación de Laura Fernández Cordero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177

Martín Bergel, Ernesto Quesada o la ciencia como vocación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

Diego Ezequiel Pereyra, Sociología e investigación social en la obra de Ernesto Quesada. Algunas reflexiones sobre su impacto internacional y el desarrollo de las ciencias sociales en Argentina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192

Sol Denot, Quesada y la recepción académica del feminismo: la cuestión femenina en la naciente sociología . . . . . . . . . . . . . . . . 203

Gerardo Oviedo, Rómulo Carbia y la canonización historiográfica de Ernesto Quesada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212


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Sandra Carreras, ¿Cómo circulan los saberes? La relación intelectual entre Leonore Deiters, Ernesto Quesada y Oswald Spengler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221

Correspondencia Quesada-Spengler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228

Entrevista a Judith Revel: La historia, la filosofía y la política Si la felicidad es un concepto político, ¿por qué no reivindicar el derecho a ser feliz?”

Por Claudia Bacci y Mariana Canavese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231

Intervenciones

Ezequiel Adamovsky, Esa incómoda presencia: la izquierda y la “clase media” en Argentina, 1891-1943 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

Adriana Petra, El Proyecto Marginalidad. Los intelectuales latinoamericanos y el imperialismo cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249

Andreas L. Doeswijk, Bandera Roja, diario anarco-bolchevique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261

Vida del CeDInCI

IV Jornadas de Historia de las Izquierdas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270

Microfilmación 2007-2008 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271

Reseñas críticas

Diego E. Pereyra, a propósito de Horacio Tarcus, Marx en la Argentina. Sus Primeros lectores obreros, intelectuales y científicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272

Ariel Petruccelli, a propósito de Ezequiel Adamovsky, Más allá de la vieja izquierda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274

Daniel Lvovich, a propósito de Andrés Bisso (selección documental y estudio preliminar), El Antifascismo argentino . . . . . . . . . . 276

Luis Ignacio García, a propósito de Alejandro Blanco, Razón y modernidad. Gino Germani y la sociología en la Argentina y Gino Germani: la renovación intelectual de la sociología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277

Pedro Ribas, a propósito de Karl Marx/Friedrich Engels, MEGA. IV/12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280

Andreas Doeswijk, a propósito de Horacio Tarcus (dir.), Diccionario biográfico de la izquierda argentina. De los anarquistas a la “nueva izquierda”. 1870-1976 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281

Jacquelina Bisquert, a propósito de Marina Franco y Florencia Levín (comps.), Historia reciente. Perspectivas y desafíos para un campo en construcción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283

Ernesto Salas, a propósito de Federico Lorenz, Los zapatos de Carlito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285

Cecilia Macón, a propósito de Patricia Funes, Salvar la nación. Intelectuales, cultura y política en los años veinte latinoamericanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287

Mariana Iglesias. a propósito de Vania Markarian, Idos y recién llegados. La izquierda uruguaya en el exilio y las redes transnacionales de derechos humanos, 1967-1984 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288

Moria Cristiá, a propósito de Michel Winock, La gauche en France . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289

Mario Cámara, a propósito de Elisa Calabrese y Aymará de Llano, Animales fabulosos. Las revistas de Abelardo Castillo . . . . . . . 292

Matías Farías, a propósito de Ana Longoni, Traiciones. La figura del traidor en los relatos acerca de los sobrevivientes de la represión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293

Perfiles

La moral de la historia. Adiós a André Gorz (1923-2007), por Mosca Cojonera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297

Un recuerdo de Oscar Terán, por Martín Bergel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301

José Sazbón (1937-2008), por Horacio Tarcus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304

Jorge Schvarzer (1938-2008). Autobiografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307


EDITORIAL

Políticas de la Memoria, el anuario del CeDInCI, renueva con la edición que el lector

tiene en sus manos su búsqueda por, a un tiempo, ser canal de expresión de algunas

de las canteras más fecundas que viene desarrollando una nueva generación de

investigadores —en campos como la historia intelectual, los estudios críticos sobre

la(s) memoria(s), los abordajes que interrogan diferentes dimensiones de la cultura

y la política de izquierdas, entre otros—, y contribuir al debate político en torno a

cuestiones caras al pensamiento crítico contemporáneo. Ambos cometidos son sa-

tisfechos en este número de la revista que, creemos quienes la hacemos, compensa

con creces su carácter bianual de número doble con la puesta en disponibilidad de

un conjunto amplio, variado y rico de materiales.

Abre el número una conferencia del historiador británico Daniel James brindada en

el CeDInCI en la que se ofrece una bella y razonada reflexión acerca de las tensiones

entre memoria e historia en artefactos culturales que proliferan entre nosotros como

los textos autobiográficos y las fotografías. A continuación, Elías Palti acomete la crí-

tica de la intervención que en el número anterior de Políticas de la Memoria realiza-

ra Horacio Tarcus a propósito del llamado “debate del Barco” —la sonada polémica

en torno a la legitimidad de la violencia política suscitada por una intervención del

filósofo cordobés Oscar del Barco—; Tarcus, por su parte, ofrece su contrarréplica,

extendiendo la discusión a ciertas tesis de Palti desarrolladas en su libro Verdades

y saberes del marxismo. A renglón seguido, presentamos un dossier que recorre

también, de diversos modos, algunas de las renovadas discusiones en torno a la

problemática de la memoria. Allí, frente a las posiciones esgrimidas recientemen-

te por Beatriz Sarlo en su Tiempo Pasado, sobresale la recuperación de Alejandra

Oberti del testimonio como un elemento central a la hora de realizar un trabajo crítico

sobre el pasado reciente.


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Políticas de la Memoria ha querido desde su nacimiento poner a disposición de

sus lectores documentos relevantes para una historia crítica de las tradiciones de

izquierda. En esta ocasión, y gracias al concurso del filósofo brasileño Pablo Ortella-

do, la revista recupera un debate desplegado en el seno de una de las formaciones

más interesantes del marxismo occidental de posguerra: Socialismo o Barbarie, el

grupo orientado por Cornelius Castoriadis y Claude Lefort. La polémica que opuso

a estas dos figuras en torno al problema de la organización no heterónoma de las

clases trabajadoras, tiene tanto un interés intrínseco en su carácter de importante

capítulo en la historia político-intelectual de la izquierda radical, como posibles reso-

nancias en las actuales discusiones sobre modalidades organizativas una vez que la

forma partido ha recibido, al menos desde la caída del Muro de Berlín, contundentes

recusaciones.

Para una “cultura derivativa” como la argentina —esto es, una que se ha alimentado

de los bienes simbólicos de la alta cultura producidos en otras comarcas, fundamen-

talmente algunos países de Europa—, resulta crucial un problema que en la revista

es asediado a través de otro sustancioso dossier: el de la recepción. Esta entrega,

que recoge el resultado de un encuentro propiciado por el CeDInCI y el IDES en junio

pasado, está compuesta tanto por importantes investigaciones en curso —sobre la

recepción argentina de Hannah Arendt y la de Michel Foucault, a cargo de Claudia

Bacci y Mariana Canavese respectivamente—, como por una encuesta a destacados

investigadores que presentan visiones en las que la cuestión de la recepción es

abordada en un recorrido que necesariamente se detiene en las perspectivas más

relevantes que han renovado la historia intelectual.

A continuación, una serie de estudios desanda el camino de un abanico de intelec-

tuales de la izquierda crítica. De Víctor Serge a Mario Pedrosa, de Max Eastman a

Tristán Marof, el lector dispone en esta sección de un menú que incursiona en as-

pectos del perfil de estas singulares figuras, cuyo trayecto vital —en algunos casos

no suficientemente conocido— ha abonado, y en circunstancias adversas como el

fascismo, el stalinismo o la guerra fría, mucho de lo mejor que puede recuperarse

del legado de la izquierda revolucionaria del siglo XX.

Se sigue en la revista un extenso dossier sobre diversas dimensiones atinentes al

itinerario intelectual de Ernesto Quesada. La pluralidad de miradas y retratos que

aquí se ofrecen de esta figura por tantas razones relevante dentro del cuadro de la


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cultura argentina, permite augurar que este conjunto de trabajos no podrá ser

desde ahora ignorado por quien pretenda continuar explorando su perfil.

Una entrevista a la filósofa Judith Revel, en la que examina el pensamiento fran-

cés contemporáneo, la práctica política latinoamericana y su relación con la he-

rencia de las revueltas del ‘68, da cuenta del impacto de las posiciones críticas

de las identidades estables, así como de las dificultades actuales para sostener

algunas categorías políticas modernas como la ciudadanía y la representación

en relación con la acción política. Finalmente, una serie de importantes traba-

jos agrupados en la sección “Intervenciones”, el habitual espacio dedicado a

informar acerca de la actualidad del CeDInCI, y un nutrido grupo de reseñas

bibliográficas, terminan de componer el voluminoso número de Políticas de la

Memoria.

Cuatro recientes e irreparables pérdidas de prominentes intelectuales de las iz-

quierdas argentina y mundial —André Gorz, Oscar Terán, José Sazbón y Jorge

Schvarzer—, por diversas razones queridos y admirados por quienes hacemos

la revista, nos obligan a cerrar esta edición con textos que, a modo de homenaje

y sentido recuerdo, hacen referencia a sus ejemplares existencias.


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Daniel James, el reconocido historiador británico especializado en la historia del

movimiento obrero y social de la Argentina, disertó el 23 de noviembre de 2007 en

el CeDInCI sobre la relación entre historia y memoria, suscitando un prolongado in-

tercambio entre los asistentes. Dado el interés que reviste para nosotros, ofrecemos

aquí a nuestros lectores el texto de su conferencia, manteniendo su tono coloquial.

Señalemos que sus principales libros, Resistencia e integración. El peronismo y

la clase trabajadora argentina. 1946-1976 (Sudamericana, 1990) y Doña María.

Historia de vida, memoria e identidad política (Manantial, 2004), ya se han con-

vertido entre nosotros en obras de referencia. James también ha dirigido el volumen

titulado Violencia, proscripción y autoritarismo (2003) correspondiente al período

1955-1976 de la Nueva Historia Argentina que edita Sudamericana.


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Fotos y cuentos Pensando la relación entre historia y memoria en el mundo contemporáneo

Daniel James

Fotos y cuentos

Mi intención es proponer dos temas de reflexión sobre la memo-ria como categoría y su relación con algún concepto de historia. Los dos temas se refieren a dos esferas diferentes, la visual y la textual. Uno tiene como punto de partida un acto realizado en Berisso, pero, en última instancia, se ocupa del poder de las imágenes fotográficas, y más específicamente de las imágenes de los desaparecidos. El otro proviene de un extraordinario re-lato autobiográfico escrito por Italo Calvino. Espero, finalmente, poder vincular ambos temas.

Comencemos con el relato de Calvino. Se titula “Recuerdos de una batalla” y está incluido en su libro El camino de San Gio-vanni. Se trata de un texto que utilizo con frecuencia en mis clases sobre la historia oral y la memoria. Es corto —alguien podría decir que es dolorosamente corto—, apenas una docena de páginas, y su misma brevedad es un signo de los resultados frustrantes de la búsqueda que Calvino se había propuesto.

De adolescente, éste fue miembro de un grupo de partisanos del norte de Italia durante los últimos años de la guerra. Su bautis-mo de fuego tuvo lugar en un fallido intento de los partisanos de tomar un pueblo situado en la cima de una colina. Casi tres décadas después, Calvino se propuso recobrar sus recuerdos de ese día. Habían pasado muchos años desde que removiera esos recuerdos “acechantes como anguilas en las pozas de la men-te”. Pero no tenía dudas de que “ni bien lo deseara, no tendría más que buscar en los bajos para verlos asomar a la superficie”. Cuando comienza a tratar de organizar sus reminiscencias, com-prueba que debe moverse a tientas en la oscuridad: metafórica y realmente. El día del ataque había empezado antes del alba, cuando los grupos de partisanos se abrieron camino en medio de las sombras de la maleza oscura del valle al pie de la coli-na. Los fragmentarios recuerdos de Calvino sobre la marcha en las primeras horas de la mañana se centran en los sonidos y su entorno físico: espinas que pinchan, guijarros resbaladizos. Gradualmente, a medida que asoma el día, puede recordar los contornos de la aldea de Baiardo que los partisanos van a atacar: una aldea cuya silueta ha conocido toda la vida. Cuando la luz la deja ver, es capaz de rememorar los rostros de los miembros de los otros grupos partisanos que se reúnen para el ataque.

En este punto Calvino aborda la cuestión del contexto empírico y la historia, la tensión entre memoria e historia. Debería, dice, completar los blancos con detalles sobre el lugar, la historia de Italia durante la guerra, los fascistas, los partisanos. Pero esto, agrega, “en vez de despertar recuerdos, volvería a sepultarlos bajo la corteza sedimentaria de la mirada retrospectiva, ese tipo de reflexiones que ponen las cosas en orden y explican todo de acuerdo con la lógica de la historia pasada”. No es eso lo que Calvino quiere; su ambición es recuperar la inmediatez, la gra-vedad del momento en que se les dio la orden de descalzarse y avanzar por el sendero en torno a la aldea. A lo largo de los años transcurridos desde entonces, sus reminiscencias siempre ha-bían comenzado en ese momento. “Creía que sólo debía recordar ese momento, y todo el resto seguiría naturalmente”.

El resto del relato habla de la frustración y el desconcierto ante su incapacidad de hacerlo. El final está recorrido por el temor a la inadecuación de la memoria, pero también a su alternativa. Calvi-no no duda de su capacidad de convertir esa noche y ese día en una narración, pero eso es justamente lo que teme: “Y ahora mi temor es que tan pronto como esa memoria se forme, se cubra con la luz errónea, amanerada y sentimental como siempre son la guerra y la juventud, y se convierta en un relato escrito en el estilo de la época, que no puede decirnos cómo eran realmente las cosas sino cómo creíamos verlas. No sé si estoy destruyendo o salvando ese pasado oculto en la aldea sitiada”.

Su recuerdo de la batalla termina al escuchar, al pie de la al-dea, las estrofas del himno fascista, y con ellas la noticia de que, arriba, el combate se ha perdido. Los recuerdos concretos de lo que siguió son una mezcla vaga de sensaciones centradas en la confusa huida de los partisanos. La alternativa sería concentrar-se en todo lo que Calvino logró averiguar más adelante sobre la batalla: lo sucedido en la aldea. Y ésa es la paradoja final: tan pronto como describe la batalla que no ha visto, tan pronto como se somete a los criterios formales de la narrativa histórica, los re-cuerdos que hasta el momento han sido tan difíciles de convocar surgen con claridad. Basado en un recuerdo comunitario y par-tisano del combate y en historias más formales de la resistencia durante la guerra, Calvino comenta con ironía que “los recuerdos


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de lo que no vi en la batalla adoptan un orden más preciso que lo que realmente experimenté, porque están libres de las confusas sensaciones que obstruyen mi evocación de la totalidad”. Puede elaborar el detalle de rostros y gestos extraídos de su almacén de recuerdos. Gino, el jefe de una brigada, usa un sombrero mexi-cano, aunque Calvino sabe que el recuerdo proviene del verano anterior. Nunca vio a Gino en la plaza. Al final, reconoce con pe-sar que “todo lo que he escrito hasta ahora sirve para demostrar que ya no recuerdo nada de esa mañana”.

Sólo le queda, en definitiva, el acto de la escritura, como com-plemento inevitable aunque parcial de la memoria y el sentido de “la distancia que separa esa noche de entonces de ésta, hoy, en que escribo”. La historia, informada por una memoria fragmen-taria, ofrecerá un resignado e inadecuado testamento al deseo de Calvino de recobrar la esencia de esa experiencia crucial de su juventud.

El escritor volvería a la cuestión de sus experiencias de la guerra varios años después, cuando le tocó escribir una nueva introduc-ción para la reedición de su primera novela, El sendero de los nidos de araña, una descripción de inspiración autobiográfica de la experiencia de un chico de la calle con los partisanos. En la introducción escrita en la década de 1960, Calvino explica por qué nunca volvió al tema de la guerra en Italia. Una vez más, el problema último es la inadecuación de la descripción narra-tiva, esta vez en forma ficcional. Así como había supuesto que siempre tendría al alcance de la mano sus recuerdos de la bata-lla, también descontaba que sus experiencias de la época de la guerra significarían un manantial inagotable de materiales para su carrera literaria. Sin embargo, una vez que abrió esa caja de la memoria, una vez que se sumergió en la poza de la memoria y la exploró a fondo para escribir su primera novela, fue, dice, como si los materiales se hubiesen descompuesto. Una vez na-rrativizados —por muy inadecuada que fuera la forma, y Calvino no abriga dudas acerca de los defectos de su primera novela—, se evaporan y dejan de ser la fuente en la cual pueden abrevar la imaginación y la inspiración.

* * *

Me gustaría ocuparme ahora de otro caso que involucra la me-moria, colectiva esta vez, y no individual. El caso representa un cambio de registro; me parece, no obstante, que es útil en cuanto ilustra tanto la rápida expansión del campo hoy habitado por los estudios de la memoria como algunos de los problemas plantea-dos por esa expansión. El cambio de registro se debe al hecho de que el caso procede, en su inicio, de parte de mi trabajo en Be-risso, y también al hecho de que implica cuestiones concernien-tes a la conmemoración visual de los desaparecidos. Durante la dictadura militar, Berisso fue un lugar donde la represión cobró especial intensidad: se sabe que más de ciento cincuenta de sus residentes desaparecieron entre 1976 y 1983 (en una ciudad de alrededor de sesenta mil habitantes). Pese a ello, el problema de la rememoración y la conmemoración de estas víctimas es complejo.

En el caso de Berisso, la primera conmemoración pública de las víctimas se produjo en 1995, cuando se inauguró una es-

tatua en la plaza cívica y se realizó una ceremonia durante la cual se leyeron en voz alta los nombres de los desaparecidos. La ceremonia no era en modo alguno un acto municipal oficial. El Concejo Deliberante, dominado por el justicialismo, no había tenido nada que ver con su organización, a pesar de que la gran mayoría de los desaparecidos era peronista. La organización, en realidad, había quedado en manos de la filial local de H.I.J.O.S. La estatua —obra de un artista del lugar— tiene un estilo que podría calificarse de modernismo abstracto. Según su autor, la idea subyacente a la construcción consiste en representar a las víctimas mediante el ensamblaje de un cuerpo con herramientas y partes de máquinas características de sus oficios, como reco-nocimiento del hecho de que en su mayoría eran trabajadores de los frigoríficos. Es indudable que la estatua plantea cuestiones sobre la representación estética eficaz de las víctimas del terror de Estado, un debate puesto en primer plano en gran parte de la literatura de las últimas décadas dedicada al Holocausto, y cada vez más presente en las sociedades latinoamericanas posteriores a las dictaduras. Como mínimo, podemos ver en ella un desafío al código visual dominante del naturalismo realista característico de las otras piezas artísticas y monumentos públicos del centro cívico de Berisso, que encarnan una serie de relatos y mitos co-munitarios y nacionales indiscutidos sobre la solidaridad, el tra-bajo duro de los inmigrantes, el progreso industrial. Su carácter chocante y desplazado podría interpretarse como una indicación de que el asesinato de esas víctimas no puede asimilarse con tanta facilidad.

Lo que más me sorprendió en esos momentos, sin embargo, no fue la incongruencia de la abstracción de la estatua, sino otra cosa. Antes de su inauguración, el público recorrió la escuela secundaria que bordea la plaza. En sus corredores se exhibían más de ciento cincuenta fotos de los desaparecidos. En casi to-dos los casos, se trataba de las fotografías tomadas para los documentos de identidad, el tipo de imágenes profesionales de graduaciones o cumpleaños o, finalmente, instantáneas destina-das a álbumes familiares. Debajo de cada foto, una tarjeta con el nombre, la fecha de nacimiento y la de la desaparición. Era una exposición fotográfica que ejercía sobre nosotros, el público, la mayor de las atracciones.

La atención generada por las fotos no era una sorpresa. Hacia 1995, las fotografías de este tipo se habían convertido en íco-nos internacionalmente reconocidos, y se contaban entre las imágenes textuales más difundidas para aludir a la represión, la pérdida y la arbitrariedad del poder estatal mucho más allá de América Latina. En la Argentina, se habían asociado inicialmente a las Madres y las Abuelas, pero hacia mediados de la década del ochenta eran ya una imagen fundamental vinculada al movimien-to más amplio por los derechos humanos que surgió a raíz del juicio a los comandantes de las juntas, así como de los ulteriores intentos de los gobiernos argentinos de limitar estrictamente la justicia retrospectiva y resolver el problema de los desaparecidos por medio de una amnistía y un indulto generales.

El poder de esta clase de fotos procede, en parte, de la naturaleza analógica fundamental de la imagen fotográfica, su capacidad de consignar, en palabras de Roland Barthes, el “eso ha sido” y, de


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tal modo, “registrar mecánicamente lo que no puede repetirse existencialmente”. Como ha señalado Nelly Richard, una crítica cultural chilena (con referencia a las fotos de los desaparecidos de su país), esta prueba básica de existencia que todas las fotos contienen es aún más densa en el caso de las imágenes de los desaparecidos, debido al hecho de que la fotografía está, más que cualquier otra tecnología visual, asociada con la muerte. Cuando se trata de las fotos de los desaparecidos, se genera una paradoja visual, un efecto de presencia que es negado téc-nicamente por su congelamiento en un tiempo muerto. Por lo tanto, también podemos explicar el poder de esas fotos como ar-tefactos conmemorativos que, a la vez, confirman la presencia y registran la ausencia. Y esto contribuye, asimismo, a explicar su cualidad espectral, una cualidad que Barthes y otros vincularon coherentemente al ambiguo registro de la presencia/ausencia, aparecido/desaparecido, que las fotos comparten con los fantas-mas. En el caso específico de estas fotos, además, su cualidad espectral y ominosa —su aura— se relaciona con las leyendas que las acompañan, pues éstas nos permiten distinguir a esas personas de otras que no fueron víctimas, y también plantean en el espectador una pregunta de muy difícil enunciación: ¿cuándo murieron? En efecto, a diferencia del memento mori tradicional, en ellas no consta la fecha de la muerte. Esta omisión forma par-te, desde luego, del carácter liminal o de limbo de la categoría de “desaparecidos”, lo cual lleva a hacernos una segunda pregun-ta: ¿cómo murieron? También es evidente que, en su contexto tan local, las fotos de Berisso tenían un efecto directo e íntimo: virtualmente todos los que recorrían la exposición conocían a algunos de los representados en las paredes de la escuela se-cundaria. (La situación se modificará cuando estas fotografías se masifiquen por su difusión en diarios o escraches.)

La ubicuidad de las imágenes de este tipo no ha hecho sino au-mentar en años recientes, con lo que podríamos llamar el desa-rrollo de la cultura de la memoria en la Argentina, relacionado a su vez con un contexto político distinto. La Argentina ha vivido durante la última década su propio auge de la memoria, sobre todo en relación con las víctimas de la dictadura. Ha pasado de una cultura de amnesia oficialmente sancionada, vinculada a los gobiernos de Carlos Menem, a algo parecido a una cultura de duelo oficialmente dirigida bajo el presidente Kirchner. Este des-plazamiento se ha reflejado en una explosión de los sitios archi-vísticos de la memoria —tanto virtuales y con base en Internet como reales—, primordialmente dedicados a la recolección de testimonios orales de los sobrevivientes. Ha habido una crecien-te intersección de una verdadera fiebre de archivo con lo que se ha denominado “era del testigo” y “época del testimonio”. Este fenómeno culminó en la iniciación de los trabajos para la construcción del “Parque de la Memoria”. Como señaló Andreas Huyssen, el parque se inscribe en “un discurso itinerante trans-nacional de la memoria” con numerosos referentes internaciona-les, en particular el Monumento Conmemorativo de la Guerra de Vietnam, en Washington.

Al mismo tiempo, el arsenal conceptual disponible para dar expresión al surgimiento de esta cultura de conmemoración y memoria también ha tenido una expansión internacional: posme-moria, memoria prostética, memoria heteropática, contramemo-

ria, contramonumentos. Este repertorio conceptual ampliado se acompañó de un auge de los proyectos de archivos de la memo-ria basados en la oralidad. Dichos proyectos se fundaron en una idea anterior encarnada inicialmente en los juicios de la década del ochenta —y resurgida en los casos posteriores a 2002—, que centraba los procesos judiciales en el testimonio oral de los sobrevivientes (en rigor, Nunca más, el informe de la comisión oficial sobre los crímenes de la dictadura, publicado en 1984, se basa casi por completo en ese tipo de deposiciones) y es-tablecía no sólo la legitimidad de tales testimonios en términos estrictamente judiciales, sino también, por extensión, el poder —casi habría que decir: la prioridad— de las pretensiones sub-jetivas del testimonio oral de recuperar, de contar el pasado de la dictadura (historia oral, dar voz a quienes no tienen voz). Y de ahí el hecho de que la necesidad traumática de apoyarse en el testimonio de los sobrevivientes para hablar de la experiencia y el sufrimiento de los desaparecidos se haya convertido en una virtud que no se cuestiona.

Pero permítanme volver al tema con el cual quiero terminar, que es el Parque de la Memoria y las fotos de las víctimas, así como mi respuesta a ambas cosas. En octubre de 2005 visité el par-que con un amigo argentino. No me había dado cuenta de que todavía es muy rudimentario: en concreto, sólo se han instala-do hasta ahora dos de las veinticinco estatuas y obras artísticas previstas, y el relleno de tierras que a la larga ampliará el parque hasta el Río de la Plata aún está en curso. Era un hermoso día de primavera en Buenos Aires y había varios grupos de personas recorriendo el sector abierto al público. Los dos monumentos ya inaugurados despertaron en mí cierta curiosidad intelectual, pero no mucho más. Mientras nos acercábamos al final del parque, di-mos con un alambrado de tela metálica que separa el área abierta al público del sector todavía en construcción. En el alambrado colgaban muchas fotos de los desaparecidos.

Como siempre me pasa con ellas, y como me pasó en Berisso diez años antes, las imágenes me atrajeron; comencé a caminar lentamente a lo largo del alambrado mientras conversaba con mi joven amigo, pero también prestaba una vaga atención a las fotos. De hecho, esa actitud contrastaba con el interés absorto con que había mirado las fotos de Berisso, y esto es en sí mismo un testimonio de la saturación visual de la década transcurri-da, durante la cual esas imágenes se convirtieron en parte de un paisaje y un repertorio culturales aceptados, presentes en el público, en los diarios y en televisión. No obstante, una vez recorrida la mitad del camino junto al alambrado, y extinguida poco a poco nuestra conversación, empezamos a prestar mayor atención, como si hiciéramos un esfuerzo consciente, supongo, por mostrar la debida deferencia ante el efecto provocado por el peso acumulado de las imágenes.

Desde el acto de Berisso, a menudo pensé en el poder de ese tipo de fotos. Algunas de ellas tienen, sin duda, el poder de pro-vocar el punctum del que Barthes habla en La cámara lúcida: el detalle que hiere, procedente del interior del marco de la foto. No obstante, no creo que ésa sea, en general, la explicación de su impacto. Hoy por hoy, esas fotografías cobran fuerza cuando se exponen en masa: por su poder connotativo, el contexto cultural


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y político establecido por su tema —su studium, en términos de Barthes— y, podríamos decir, también conformado en última instancia por el texto que las acompaña, más que por cualquier otra cosa presente en ellas mismas. Si bien no conocemos a esas personas expuestas en las paredes del Parque de la Memoria, hoy sabemos qué significa este tipo de fotografía, lo que Barthes llamaba su “efecto medio”: juventud de la década del setenta, desapariciones, dictadura militar, sufrimiento, tortura.

Ahora bien, creo que es innegable que esas imágenes han teni-do una vigorosa influencia en la producción del actual espacio público para la memoria en la Argentina, un espacio con el cual la sociedad argentina puede comenzar a enfrentar el legado de lo que el crítico cultural Héctor Schmucler, siguiendo a George Steiner, ha llamado crimen ontológico de la dictadura. Sin lugar a dudas, pueden contribuir a generar y sostener una posmemoria en la generación de los sobrevivientes y familiares y, en líneas más generales, para un público más amplio, lo que Alison Lands-berg definió como recuerdos prostéticos. La presencia reiterada de estas imágenes en los medios masivos las hace reconoci-bles: “permite el desarrollo de una iconografía pública”. Además, como Landsberg puntualiza, los acontecimientos y los proble-mas (recuerdos) deben ser representables para convertirse en una política.

Sin embargo, esto tiene un costo. Cuando llegamos aproximada-mente a la mitad de la pared del parque, me detuve de repente y miré con mayor atención una foto. Abajo, la leyenda decía: “Jor-ge Di Pasquale, 29 de diciembre de 1976”. Era eso lo que me había hecho detener en seco. Reparé en la leyenda después de ver una calva y un rostro que por su madurez, sin duda, se des-tacaba entre la abrumadora mayoría de jóvenes cuyas imágenes se exponían. El nombre me paralizó porque yo había conocido a Jorge Di Pasquale. En la imagen visual nada me era familiar ni me suscitaba recuerdo alguno; su nombre, en cambio, generó en mí una multitud de imágenes-recuerdos. No sólo lo había cono-cido, sino que en dos ocasiones había pasado varias horas entre-vistándolo, treinta y un años atrás. Di Pasquale era un dirigente sindical de los trabajadores farmacéuticos, una figura conocida de la izquierda peronista a lo largo de toda la década de 1960, uno de los primeros partidarios de la guerrilla en la Argentina (había recibido entrenamiento en Cuba) y miembro fundador del Peronismo de Base y su organización armada, las Fuerzas Arma-das Peronistas.

En la foto, por supuesto, no había elemento alguno del contexto que acabo de mencionar. Puedo reconstruirlo gracias a una prác-tica más tradicional de la historia, a partir del acceso a textos lite-rarios y orales —casi podríamos decir que desde el punto de vista de la memoria— y las prácticas conmemorativas incorporadas al Parque de la Memoria; la historia ofrece un exceso de detalles e información. Muchos autores han señalado la incapacidad de las fotografías para ver debajo de la superficie y descubrir a la per-sona más profunda. En el caso de Jorge Di Pasquale, no puedo afirmar haber conocido a esa persona más profunda, pero lo que ha permanecido en mí, desde las entrevistas que le hice treinta años atrás, es una imagen-recuerdo en la que entro a su oficina en la sede gremial y lo veo inclinado sobre una serie de folletos

de equipos estereofónicos. En un edificio lleno de hombres y mujeres armados, en un momento en que tanto ellos como él se preparaban para pasar a la clandestinidad, y cuando las lu-chas intestinas dentro del peronismo comenzaban a caldearse, Di Pasquale me dijo que iba a comprar un estéreo y me pidió consejo. Como yo venía del Norte, él supuso, erróneamente, que tenía un equipo sofisticado (desconocía, tal vez, las realidades económicas de los estudiantes de posgrado británicos).

La expresión “imagen-recuerdo” proviene del ensayo de Sie-gfried Kracauer sobre la fotografía, publicado en 1927, antes del conocido artículo de Walter Benjamin, “Breve historia de la fotografía”. Para Kracauer, al menos en ese texto, la fotografía estaba inevitablemente limitada a mostrar la apariencia del tema, no su esencia. En contraste, la imagen-recuerdo —derivada de la noción proustiana de memoria subjetiva— condensa el tema en una sola imagen inolvidable que Kracauer llamaba monograma. Sólo la memoria subjetiva encarnada en la imagen-recuerdo, el monograma, puede recuperar el pasado. Cualesquiera que sean nuestras reservas con respecto a su capacidad de hacerlo —y Beatriz Sarlo, entre otros, ha lanzado hace poco un ataque típi-camente feroz contra las pretensiones de la memoria subjetiva, que ella compara de manera desfavorable con la historia—, la noción de imagen recuerdo de Kracauer nos ofrece una manera interesante de poner en cuestión el poder de las fotos y su rela-ción con la historia.

Mi imagen-recuerdo de Jorge Di Pasquale desencadena una serie de asociaciones metonímicas capaces de enmarcar la in-terpretación de cuestiones históricas más generales: habla de la tensión (por momentos, de la disonancia cognitiva) entre indivi-duo revolucionario e individuo particular, entre militante político y consumidor, entre las esferas pública y doméstica.

También hay otro aspecto problemático planteado por este tipo de imágenes visuales. La inclusión de la fotografía de Di Pas-quale en una muestra que simboliza la multitud de víctimas de un régimen de barbarie no puede hacerle justicia como indivi-duo históricamente situado que tomó decisiones tanto políticas como éticas y actuó en función de ellas. Como dijo Martín Capa-rrós en un artículo incluido en el libro de Marcelo Brodsky sobre los desaparecidos del Colegio Nacional de Buenos Aires, éstos fueron doblemente desaparecidos, en primer lugar por los mili-tares y luego por sus amigos, que no se mostraron dispuestos a enfrentar la realidad de esas decisiones, al menos en público.

Para que exista la posibilidad de no interpretar a Di Pasquale como víctima, la memoria animada por la foto, frágilmente sos-tenida por las fotos, debería situarse dentro de una narración discursivamente relacionada con la historia, o las historias. Pero, desde luego, la historia es mucho más parcial, contenciosa, múl-tiple que la memoria representada en la conmemoración que se celebra a impulso de un proceso cada vez más institucionalizado de duelo inspirado por el Estado.

En definitiva, Calvino y la cultura de la memorialización encar-nada en el Parque de la Memoria tienen un elemento en común, aunque actúan en niveles radicalmente diferentes, individual y colectivo, textual y visual. Calvino, al enfrentarse con la inade-


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cuación de la memoria para dar acceso a un pasado “auténtico”, “tal como realmente fue”, prefiere detenerse y eludir el com-plemento inapropiado de un relato histórico que él, sin lugar a ninguna duda, podría haber reconstruido. En el caso de la con-memoración pública del Parque de la Memoria y las fotos de los desaparecidos, hay una nítida preferencia por la memoria sobre la historia, aunque esta elección no implica en absoluto la angus-tia causada por las aporías de la memoria que asedian a Calvino; se trata, por el contrario, de la celebración de una rememoración oficial homogeneizada y desinfectada de las víctimas, orientada hacia el trabajo de duelo y la curación del trauma colectivo e individual.

He expresado mi inquietud con respecto a las implicaciones de esta cuestión, sobre todo tal como me afectó en el caso de Jorge Di Pasquale. Pero, para terminar, también debería agregar una coda: la solución consistente en invocar la eficacia de una narra-ción historizada del pasado tampoco carece de problemas. No dudo de que yo también podría poner a Di Pasquale en un con-texto adecuadamente historizado. La transcripción de mi entre-vista con él contiene elementos empíricos e ideológicos que po-drían emplearse para elaborar esa narración; la documentación conservada en los archivos sobre los movimientos en los que él participó también es abundante. Muchos de esos documentos están depositados en este mismo edificio. Pero al releer la trans-cripción, me sorprendió lo mundana e inauténtica que suena, la naturaleza dispersa de lo que hoy me ofrece. Si hay algo que ha resonado por encima de los años transcurridos, no es ese texto árido, sino, más bien, la imagen recuerdo de Di Pasquale inclinado sobre los folletos de equipos estereofónicos en medio del caos y el terror cotidiano de la Argentina de 1974. Al parecer, ése es el detalle que lastima, la punta que hiere y que tiende un puente sobre tres décadas, y, al hacerlo, desestabiliza el necesa-rio pero convencional relato historicista dentro del cual podría situarse con toda comodidad a Jorge Di Pasquale. En esa imagen recuerdo, quizá, puede encontrarse el punctum que no existe en las ya convencionalizadas fotos que cuelgan del alambrado del Parque de la Memoria.

[Traducción de Horacio Pons]


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La crítica de la razón militante Una reflexión con motivo de La fidelidad del olvido de Blas de Santos y el “affaire del Barco”

Elías José Palti*

* Universidad Nacional de Quilmes – CONICET. Es autor, entre otros libros, de Verdades y saberes del marxismo. Reacciones de una tradición política ante su “crisis” (Buenos Aires: F.C.E. 2005) y El tiempo de la política. El siglo XIX reconsiderado (Buenos Aires: Siglo XXI, 2007).

La fidelidad del olvido de Blas de Santos se despliega a partir de una paradoja: que el ejercicio obsesivo de la memoria se haya convertido en un mecanismo de olvido. Contra lo que afirma cierta crítica reaccionaria, no se trata de que la fijación obsesiva en el objeto rememorado impida mirar al futuro (crítica que, en verdad, no resiste el menor análisis: el castigo de las atrocidades del pasado es, muy claramente, al mismo tiempo un modo de construir el futuro, uno que no reciba como herencia ni de lugar alguno a la impunidad), sino, por el contrario, que no permite mirar ese mismo pasado. Tal fijación obsesiva en un hecho trau-mático ocurrido tres décadas atrás haría manifiesta la incapaci-dad subjetiva de investirlo simbólicamente y reconocerse en él, indicaría la falla del mecanismo de subjetivación (el “eso o ello se volvía sujeto” de que hablaba Freud).1 Convertida la izquierda en mero objeto, ya no puede verse como sujeto de esa historia pasada, salvo en el solo papel de víctimas.

El “prohibido olvidar” o, peor aun, la obligación de re-cordar (Ley Provincial de la Memoria, propuesta por el diputado Eduardo Sigal) son muestras de la preocupa-ción de una subjetividad social, cuya identidad parece amenazada por una culpa y una deuda con el pasado que, obsesivamente, debe exhibir el recibo del peaje que tributó su práctica política para que sea absuelta la so-brevivencia de lo vivo sobre lo muerto (p. 72).

La defensa de los derechos humanos coloca así a sus abande-rados a resguardo de toda responsabilidad, los sitúa en una ex-traterritorialidad muy parecida a un limbo que se desentiende de la propia historia, desvinculando a los sujetos con su suerte. Tal afán rememorativo encubre, en última instancia, otras patologías,

1 El trabajo de la memoria, nos recuerda Blas de Santos, no tenía para Freud otro objeto que sí mismo. No es el hecho rememorado lo que importa, sino el modo en que se elabora subjetivamente. “El irremediable fracaso de un intento de recuperación sin mediación simbólica, esto es sin historización, es el que vuelve su cumplimiento inalcanzable y alienta el castigo de un incremento incesante” [Blas de Santos, La fidelidad del olvido. Notas para el psicoanálisis de la subjetividad militante (Buenos Aires: El Cielo por Asalto, 2006),73].

mucho más complejas de analizar, a las que se propone tratar de escudriñar. ¿A qué otras dudas inconfesadas estará aplacando su repetición?”, se pregunta Blas de Santos (p. 390).

En la acepción de Freud, el recuerdo no estaba destinado a cubrir los huecos que pudo dejar una época, sino a interrogar el sujeto sobre los rellenos que ocultan los de su actualidad (p. 130).

Sería, pues, consolador pero erróneo interpretar este libro como un intento de desbrozar los aspectos negativos de la tradición de izquierda de aquel núcleo que aún permanecería vigente de ella, identificarlo y rescatarlo entre los accidentes de su práctica efectiva, atribuibles al sustrato de facticidad en que toda acción política se despliega, pero que no invalidan al ideal como tal (lo que llevaría a reducirla nuevamente a mero objeto de su historia). La suya no es una empresa de discernimiento, un juego tan viejo como el marxismo mismo (distinguir a Stalin de Lenin, a Lenin de Marx y aun a Marx de sí mismo). Blas de Santos se propone (y nos propone) algo más difícil y problemático: pensar desde la izquierda aquello que resulta impensable para ella, abismarse en esa zona negada suya en que afinca su propia identidad.

Ética, responsabilidad y práctica militante

Es ese el mismo terreno en que se desenvuelve la polémica des-atada por la reacción de Oscar del Barco ante las declaraciones de Héctor Jouvé a La Intemperie (un entrevista en la que relata los fusilamientos de militantes por parte de la organización gue-rrillera en la que Jouvé militó). En principio, la carta de del Barco se trata, simplemente, de un llamado a reconocer la atrocidad que significa el asesinato de semejantes, no importa quién lo haga ni en nombre de qué principios, y a aceptar la responsabili-dad que le cupo a la izquierda por ello.

Pero no se trata sólo de asumirme como responsable en general sino de asumirme como responsable de un ase-

Debate sobre la violencia revolucionaria


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sinato de dos seres humanos que tienen nombre y ape-llido: todo ese grupo y todos los que de alguna manera lo apoyamos, ya sea desde dentro o desde fuera, somos responsables del asesinato de Pupi y de Bernardo. Nin-gún justificativo nos vuelve inocentes. No hay “causas” ni “ideales” que sirvan para eximirnos de culpa. Se trata, por lo tanto, de asumir ese acto esencialmente irredimi-ble, la responsabilidad inaudita de haber causado inten-cionalmente la muerte de un ser humano.2

Todo su argumento se condensa en una admonición ética: el respeto escrupuloso al principio de “No matarás”. Aun cuando reconoce el papel ineludible que la violencia juega en la historia, encuentra en ese principio el fundamento —imposible pero ne-cesario a la vez— en que se funda toda comunidad.

Sé que la historia es en gran parte de dolor y muerte. Pero también sé que sostener ese principio imposible es lo único posible. Sin él no podría existir la sociedad hu-mana. Asumir lo imposible como posible es sostener lo absoluto de cada hombre.3

La larga serie de críticas que recibiera su carta siguen todas una misma línea de argumentación: el cuestionamiento a un plan-teamiento ahistórico, incapaz de distinguir formas de violencia opuestas entre sí: la que emana del poder y la que busca resistir a ella. El problema de la legitimidad o ilegitimidad del uso de la violencia, insisten, no es uno que pueda resolverse sencillamente mediante la aplicación de una regla genérica, sino que debe ana-lizarse en cada caso según el contexto histórico particular en que se produce. “El enunciado ‘la violencia es siempre igual a la vio-lencia’, visto desde la Lógica constituye una identidad formal pre y antidialéctica (A es igual a A); visto desde la Ética se inscribe en el más vulgar neokantismo, que antepone los valores abstractos a las leyes históricos”,4 arguye Carlos Keshishián. Se desentien-de, en fin, de las relaciones fácticas de poder sobre las que se funda toda sociedad. “Sólo condena el crimen, porque imagina una historia ejemplar, donde los conflictos y la muerte no pueden tener lugar (y por lo tanto, no deben tenerlo); pero es incapaz de adentrarnos en las lógicas concretas de la historia humana, don-de la vida y la muerte están dramáticamente anudadas”,5 asegura Alberto Parisi.

Para Diego Tatián, con su invocación a las “condiciones histó-ricas” los impugnadores de del Barco sólo escabullen el núcleo del planteo de del Barco: “me refiero”, dice, “al problema de la responsabilidad; abandonar la coartada de la Historia, asumir la primera persona y hablar en primera persona”.6 Más que reducir la realidad, el precepto “No matarás” tiene por función “expresar lo inexpresable y lo inaccesible para el léxico científico-social”;

2 Oscar del Barco, “Carta de Oscar del Barco”, La Intemperie.

3 Oscar del Barco, “Carta de Oscar del Barco”, La Intemperie.

4 Carlos Keshishián, “Carta de Carlos Keshishián”, La Intemperie.

5 Alberto Parisi, “Carta de Alberto Parisi”, La Intemperie.

6 Diego Tatián, “Carta de Diego Tatián”, La Intemperie.

se trata de uno de esos sintagmas “que no resisten la literalidad” sino que buscan “presentar lo impresentable”.7 Tampoco este ar-gumento de Tatián resiste la literalidad. Leído superficialmente, parece sugerir que la polémica desatada por del Barco se trataría sólo de un nuevo capítulo en la vieja historia de enfrentamientos entre “idealistas” y “realistas”, entre aquellos que se adhieren a los principios desentendiéndose de las contradicciones que ge-nera todo intento de aplicar los mismos a la realidad y aquellos que, en su afán de intervenir en ella, terminan perdiendo de vista los principios elementales que deben guiar toda acción política. Tras esta diferencia manifiesta permanecería aún una premisa compartida y que se resume en el viejo argumento empirista de la imposibilidad de la realidad de elevarse al ideal (argumento que remonta a San Agustín quien, a fin de salvar los postula-dos de la suma bondad y omnipotencia divina, descarga sobre el hombre la responsabilidad por el mal del mundo dada su natu-raleza caída.). La intervención reciente de Horacio Tarcus desde las páginas de Políticas de la Memoria, buscando proveer un fundamento más sistemático a la admonición de del Barco, nos revela mejor aquellas facetas de este debate que trastocan este dualismo.

La critica de la razón instrumenal

Tarcus descubre, por detrás de todas las atrocidades cometidas en nombre de la revolución, operando una misma razón instru-mental, según la cual la consecución de los fines justifica los medios. En este sentido, coincide en que ningún fin puede jus-tificar la violación del precepto “No matarás”; hacerlo no es un acto de justicia revolucionaria sino llanamente un crimen. Desde el momento en que se desprenden los fines de los medios, la acción revolucionaria se vuelve terrorismo revolucionario. Aun así es cierto todavía que la violencia es inherente a toda práctica política. Y es aquí que el argumento de Tarcus se complica.

Está claro que el precepto de del Barco no debe entenderse en un sentido llano, que uno no debe materialmente asesinar al otro (de hecho, no fue éste su caso), sino que cabría traducirlo como “no debes aceptar la muerte viniere de donde viniere”. La izquierda, en efecto, no puede pretender excluirse de este principio. Pero, está claro, el mismo comprende a toda forma de violencia, tanto la propia como la ajena. Como en el caso de los fusilamientos y las purgas internas, el hecho de no ejercerla uno materialmente no nos salva de responsabilidad. “El humanismo del Alma Be-lla, que se recoge en la conciencia y se niega a intervenir en la historia, mantiene su conciencia limpia al costo de practicar una observación pasiva del mal y de la violencia en la historia”.8 Y esto nos lleva a la expresión de Maurice Merleau-Ponty que sirve a Tarcus como guía: “el humanismo, cuando quiere reali-zarse rigurosamente, se transforma en su contrario, es decir, en

7 Diego Tatián, “Carta de Diego Tatián”, La Intemperie.

8 Horacio Tarcus, “Notas para una crítica de la razón instrumental. A propósito del debate en torno a la carta de Oscar del Barco”, Políticas de la Memoria n° 6/7, 2006, p. 19.


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violencia”.9 En suma, el principio “no debes aceptar la muerte viniere de donde viniere” supone la violación de aquél otro, del cual éste no es sino una traducción suya, “No matarás”.10 Es, en fin, en este sentido que el mismo es “imposible”, como señala Tatián; no porque no sea aplicable a la realidad (algo demasia-do bueno para ser cierto) sino porque es él mismo autocontra-dictorio; destruye su propio fundamento. Y, sin embargo, sigue siendo necesario: sin él no hay forma de distinguir política de terrorismo, un acto de justicia de un vulgar crimen.

Esto define lo que Tarcus llama la “conciencia trágica” del huma-nismo revolucionario. “El humanista”, dice, “se ve ante una ínti-ma y desgarradora contradicción cuando debe matar, enfrentado al dilema entre el ‘no matarás’ y el deber de matar”.11 Ella forma la estructura misma de la “razón militante”.

En The Fragility of Goodness, Martha Nussbaum analiza la es-tructura básica de la tragedia. Según muestra, toda la trama de una tragedia se despliega a partir de una contradicción, un “con-flicto trágico”, como, por ejemplo, ¿debo proteger a mi familia aunque para ello deba perderse mi patria, o debo salvar a mi patria aunque para ello deba sacrificar a mi familia? La adikia, el trastrocamiento del orden de un mundo, resulta de la “coexis-tencia irracional de dos dikai opuestos pero ambos válidos”.12 En algunos casos, como en la Antígona de Sófocles, el héroe finalmente zanja el dilema simplemente optando por una u otra alternativa. Esto, sin embargo, de ningún modo resuelve la con-tradicción. La decisión se hace posible para el héroe sólo por el estrechamiento de su universo ético, que lo lleva a priorizar uno de los términos de la antinomia en detrimento del otro. Así, termina produciendo una acción moralmente reprobable, sin que pueda culpárselo por ello (es el propio campo de disyuntivas lo que lo obliga a hacerlo). La tragedia en sí, no obstante, mantie-ne abierta la contradicción, revelando su irresolubilidad última, mostrando que la coherencia en el conflicto sólo se logra al pre-cio del autoengaño. “Lo más que nosotros (el Coro) podemos hacer por él es respetar la gravedad de su predicamento, respe-tar las respuestas que expresa su bien”;13 no podemos, sin em-bargo, compartir las mismas, simplemente porque no podemos optar, como el héroe, sin diluir el trasfondo trágico que subyace a su misma opción, sin vaciarla de contenido.

9 Maurice Merleau-Ponty, Humanismo y terror, Buenos Aires, Siglo XX, 1956, p. 54, citado por Tarcus, “Notas para una crítica de la razón instrumental”, Políticas de la Memoria nº6/7, p. 19.

10 Si hay algo que está claro también es que la democracia no es un medio apro-piado para resolver el problema de la creciente injusticia social en el mundo. Los datos son absolutamente abrumadores al respecto. Para citar sólo dos: 1) las tres personas más ricas del mundo tienen la misma riqueza que el producto bruto inter-no combinado de los 48 países más pobres del mundo; 2) mientras que veinte años atrás el 30 % más rico del mundo poseía 30 veces más que el 30 % más pobre hoy posee 80 veces más.

11 Tarcus, “Notas para una crítica de la razón instrumental”, Políticas de la Me-moria, p. 22.

12 M. Gagarin, Aeschylean Drama, Berkeley: University of California Press, 1976, p. 13, citado por Nussbaum, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1989, p. 26.

13 Nussbaum, The Fragility of Goodness, p. 50.

La pregunta que aquí surge, la perseverancia en esta “conciencia trágica”, ¿no nos conduce a la inacción, y, con ello, nos devuelve a las aporías del Alma Bella? En definitiva, ¿no es ella misma insostenible? El argumento de Tarcus parece moverse en esa dirección cuando señala la “ingenuidad” de León Rozitchner de querer hacer pasar los fusilamientos relatados por Jouvé como “hechos aislados y excepcionales”. Como muestra, forman par-te integral de la tradición de izquierda y se suman a una larga lista de atrocidades sistemáticas perpetradas en nombre de la revolución. Es más, si somos consecuentes con el argumento de Merleau-Ponty de que “el humanismo, cuando quiere realizarse rigurosamente, se transforma en su contrario”, hay que admitir que forman parte esencial suya; están implícitos ya en la propia lógica de la razón militante. “Si el humanista quiere alcanzar la eficacia del represor, necesita liberarse de las ataduras de sus escrúpulos, desacreditándolos, por ejemplo bajo el rótulo de ‘moral pequeñoburguesa”.14

Éste es, justamente, el núcleo del argumento de Merlau-Ponty en Humanismo y terror, en quien Tarcus se basa. Quienes conde-nan las masacres de la U.R.S.S., decía, “olvidan el problema que ha atormentado a Europa desde los griegos, a saber, que la con-dición humana pueda ser tal que no admita soluciones felices”.15 En definitiva, el militante, como el héroe trágico, estaría obligado a optar entre dos alternativas imposibles, privadas de todo con-tenido ético. Sea cual fuere su opción, en ningún caso podrá ya observar el principio de “no aceptarás la muerte del otro viniere de donde viniere”. Y esto hace estallar la distinción entre mili-tancia política y terrorismo, entre justicia revolucionaria y vulgar crimen: ambos estarían inextricablemente asociados al punto de volverse indiscernibles.

Encontramos aquí, pues, la razón del carácter revulsivo de la carta de del Barco, puesto que hace colapsar el conjunto de an-tinomias a partir de las cuales la izquierda puede definir su iden-tidad. Ella, pues, es mucho más que una admonición ética; tiene implícita una crítica de la razón militante. Como señala Tarcus, por detrás de la cuestión de la violencia, asoma aquella otra, que la apelación a la Historia busca rehuir, relativa a la subjetividad militante; no tanto cuándo, en qué casos y circunstancias la vio-lencia es legítima, sino quién debe determinarlo.

Aceptemos, en principio, que es imprescindible, para lograr la liberación, matar al enemigo. Pero, ¿cómo se


15 Merleau-Ponty, Humanism and Terror, Boston, Beacon Press, 1969, p. xxviii. Más concretamente, con relación al juicio que terminó con la ejecución de Bujarin, Merleau-Ponty afirmaba: “Sus jueces no son impulsivos ni están mal informados. Es mucho más serio: saben que [Bujarin] es honesto; sin embargo, lo condenan como un deber político puesto que creen en el futuro socialista de la U.R.S.S... Él mismo sabe que es honesto (tanto como uno puede serlo) y se acusa a sí mismo porque siempre ha creído en la revolución. Nuestros críticos no pueden manejar estos tormentos y estas dudas. Repiten bravamente que un inocente es un inocen-te, un asesinato es un asesinato. Montaigne dijo: ´el bien público demanda que uno mienta, traicione, masacre´. Él describía al hombre político atrapado en la alterna-tivo de no hacer nada o ser un criminal ¿Cuál es el remedio? No hay remedio, si realmente se encuentra atrapado entre estos dos extremos aun tiene que actuar” (Ibid, xxvii-xxviii).


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delimita al enemigo? ¿Es el militar alzado en armas, es todo militar, es todo policía? ¿Es la cúpula eclesiástica comprometida con el Poder, o toda la Iglesia con cada uno de sus curas y monjas? ¿Es el representante local del imperialismo, es el gran burgués nativo, es todo miembro de la burguesía, es el pequeñoburgués fluc-tuante entre las clases, es incluso el campesino o el pro-letario sin conciencia de clase que apoya al enemigo?

No se trata sólo de establecer dónde termina la violencia legítima y comienza la ilegítima. También se trata de sa-ber quién la determina, cuál es el sujeto que decide ese límite: ¿las masas a través de organismos de autodelibe-ración? ¿o las vanguardias armadas por su propia cuen-ta y riesgo, interpretando un “reclamo” de las masas? ¿o esperando su “aprobación” después de los hechos? Parafraseando a Lenin, podría decirse que el foquismo en la forma superior del sustituismo.16

En última instancia, lo que muestra la carta de del Barco es que estos interrogantes se han vuelto irresolubles; que no hay modo de delimitar ese nosotros (los sujetos éticos) que pueda decidir al respecto en la medida en que justamente es este mismo inten-to de hacerlo lo que es atroz. No estamos aquí, pues, ante una imposibilidad de orden fáctico sino inherente.17

El planteo de Tarcus revela, sin embargo, hasta qué punto él tam-poco puede aceptar completamente esta conclusión. Ello lo lleva a persistir en esa empresa (imposible) de discernimiento esta-bleciendo algunos criterios que permitan determinar de manera “objetiva” cuándo la violencia es legítima.

El primer criterio, que surge de la cita anterior, pasa por retomar la vieja distinción (que agitó los debates en los años ’70) entre “foquismo” y “guerra popular revolucionaria”. Sólo la violencia de las masas sería legítima. La raíz del problema radicaría en el “sustuismo”, esto es, la pretensión de un pequeño grupo de arrogarse la representación popular y ejercer la violencia en su nombre. Esto, sin embargo, está claro que no resuelve la cues-tión que él mismo planteara. ¿Es cierto que la violencia de mu-chos es más legítima que la de pocos?, ¿cuántos se necesitan para legitimar un asesinato?, ¿cómo distinguir entre un acto de justicia popular revolucionaria y la ley de Lynch? Y esto nos de-vuelve a la cuestión de fondo que este argumento de Tarcus no termina de resolver; quién puede decidir al respecto (y qué pasa si tampoco entre aquellos encargados de hacerlo hay acuerdo, ¿habrá que suspender entonces el juicio?, qué hacer, en fin, con los “disidentes”). Está hoy claro que los hechos históricos, en general, y los políticos, en particular, no llevan grabado su sen-tido en su frente. El criterio “objetivo” que establece Tarcus, en última instancia, ocluye el hecho de que toda acto de violencia


17 En un manuscrito inédito, Roque Farrán desarrolla la diferencia entre un con-cepto neokantiano de la ética, que tiende a interpretar el “No matarás” como una suerte de imperativo categórico, y un concepto lacaniano, que asocia dicho precep-to como una referencia a lo Real. Agradezco a Roque Farrán por haberme facilitado su manuscrito.

legítima de las masas requiere alguien que lo designe como tal; supone, en fin, su inscripción dentro de una cierta narrativa que le dé un sentido. Y es aquí que aparece el segundo criterio que propone Tarcus.

Llegado a este punto, retoma otro argumento de Merleau-Ponty que liga la cuestión de la legitimidad o no de la violencia a una imagen del porvenir. La cuestión, dice, “no es saber si se acepta o se rechaza la violencia sino si la violencia con la cual se pacta es ‘progresista’ y tiende a suprimirse o tiende a perpetuarse”.18 La traducción que el propio Merleau-Ponty realiza de esta afirma-ción (y que Tarcus no cita) es: “la astucia, el engaño, el baño de sangre y la dictadura se justifican si llevan al proletariado al po-der y sólo en esa misma medida”,19 que es, en última instancia, el mismo argumento que sostienen los críticos de del Barco. Se trata, en definitiva, nuevamente de transferir a la Historia la res-ponsabilidad por la determinación del sentido, lo cual se asocia, a su vez, al supuesto de que existe una meta en ella, un momento en que ésta (como Dios en el día del Juicio Final) habrá de emitir, de manera inequívoca, su veredicto.20

“Humanismo ético” y “objetivismo revolucionario” son, en fin, dos caras de una misma moneda; ambos se fundan en una co-mún visión teleológica de la historia. Ello es así porque, en últi-ma instancia, así como sin Dios tampoco la Historia se sostiene, sin Historia tampoco el Sujeto se sostiene, se revela igualmente ilusorio (una ilusión atroz, además). Llegado a este punto, pues, no podemos volver atrás y confiar que la historia nos redima de responsabilidad, pero tampoco podemos aferrarnos a la admo-nición ética subjetiva como salvaguarda, justamente porque los que se han quebrado (y este es el núcleo de la carta de del Barco) son los criterios que permiten delimitar el “nosotros” (sujetos éticos) de los “otros” (asesinos carentes de moral).21 Ese “noso-tros” se ha convertido en un significante vacío, el cual no puede llenarse de contenido sin reactivar todo aquello que determinó su quiebra.

18 Merleau-Ponty, Humanism and Terror, p. 1.

19 Merleau-Ponty, Humanism and Terror, pp. xviii-xix.

20 Tarcus, en realidad, agrega un tercer criterio para legitimar un acto de violencia: que la misma tenga un carácter defensivo. En este punto, sigue a Carlos Brocato, quien en La Argentina que quisieron afirma: La violencia se legitima históricamen-te por la intervención de las masas” al mismo tiempo que, éticamente, se justifica por “la inevitabilidad defensiva de las muertes que produce” [Carlos A. Brocato, La Argentina que quisieron, Buenos Aires: Sudamericana-Planeta, 1985, p. 157; citada por Tarcus, “Notas para una crítica de la razón instrumental”, Políticas de la Memoria, p. 15]. Sin embargo, esta afirmación contradice la anterior de que lo que legitima la misma es su efectividad en lograr terminar con toda forma de violencia: está claro que ello supone que la violencia de las masas asuma, en algún momento, un carácter ofensivo, y no sólo defensivo, con lo que dejaría de ser ya legítima. Es decir, sólo sería legítima en la medida en que fuera ineficaz para terminar con la vio-lencia, permitiendo así que se perpetúe. Sea como fuere, el hecho es que tampoco esto resuelve el punto más fundamental: ¿cómo puede determinarse cuándo un hecho de violencia es un acto justificado de autodefensa popular y, fundamental-mente, a quién le toca la misión de hacerlo?

21 “La izquierda”, dice Blas de Santos, “podrá aspirar a autorizarse —y ganar credibilidad— cuando reconozca su continuidad con los impulsos, intereses y mo-tivos que son causa de los comportamientos de sus adversarios; es decir, cuando renuncie a su extraterritorialidad subjetiva y admita que es parte de la misma estofa que el resto de la humanidad” (de Santos, La fidelidad del olvido, p. 76).


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Volvemos aquí a nuestro interrogante inicial planteado por Blas de Santos: ¿qué significa, para la izquierda, volverse sujeto (el “eso o ello se vuelve sujeto” de Freud) y dejar de ser mero ob-jeto de la Historia? No se trata simplemente del gesto ético de asumir la responsabilidad por las atrocidades cometidas, sino de algo mucho más profundo y complejo: lograr objetivar aque-llas ilusiones primitivas en que se funda la propia identidad. La historización de las “circunstancias en que la violencia se vuelve legítima” que demandan los críticos de del Barco no es mera-mente una autojustificación: es el mecanismo de defensa por el cual se elude la tarea de historizar esa misma afirmación, esto es, analizar cuáles fueron las condiciones históricas y circunstancias precisas que hicieron posible la emergencia de una subjetividad militante. Es aquí donde la frase de Levinas que cita del Barco co-bra todo su significado: “La maldad consiste en excluirse de las consecuencias de los razonamientos”. De lo que se trata, en fin, es de ir más allá de una crítica de la razón instrumental y avanzar en el sentido de una crítica de la razón militante. ¿Cómo puede la izquierda adentrarse en ese ámbito de ilusiones primitivas suyas sin destruirse como tal? La respuesta a este interrogante no es obvia. Entramos aquí en ese terreno en que todas las certidum-bres de la izquierdas colapsan, ese núcleo traumático del cual la fijación obsesiva en el pasado es uno de sus síntomas.

Génesis y estructura de la razón militante

“Pedirles que abandonen sus ilusiones es pedirles que abando-nen una condición que exige ilusiones”, decía Marx en su Críti-ca de la filosofía del derecho de Hegel sin sospechar que esta misma máxima se aplicaría con igual rigor a la propia militancia revolucionaria. La ilusión última en que ésta se sostiene radica-rá, justamente, en que el hecho de que comprometerse en una acción emancipadora nos libera de la necesidad de ilusiones. La destitución de las ilusiones es su ilusión primitiva, fundadora y, por lo tanto, intematizable por definición para ella. Como señala Blas de Santos:

Para Marx el problema de los sujetos frente a la exigen-cia de superar las ilusiones sobre su situación era pasar por alto que de lo que se trataba era de una situación que funcionaba a fuente de ilusiones. O sea, no se tra-ta de condenar ese recurso de la subjetividad ante las realidades que decepcionan sus deseos. En rigor esa defensa tiene por función evitar el descalabro subjetivo que significa el fracaso de los dinamismos que preser-van su colapso, en lo que Freud describió como trauma psíquico.22

La izquierda no puede hoy, sin embargo, eludir la tarea de con-frontar la precariedad y contingencia de sus mismos fundamen-tos aún al riesgo de su descalabro subjetivo.

Como señala Alain Badiou, la subjetividad militante es, en efec-to, un fenómeno sumamente reciente, cuyos orígenes no pue-den rastrearse más allá de comienzos el siglo XX, y responde a

22 De Santos, La fidelidad del olvido, p. 66.

circunstancias históricas y conceptuales precisas (es decir, se sostiene en un conjunto dado de idealizaciones históricamente localizables). No se trata de que antes no hubieran existido mili-tantes sociales, sindicales, etc. Pero éstos no tenían en su hori-zonte inmediato la toma revolucionaria del poder; no constituía éste el objeto en función del cual se ordenaba concretamente su accionar (como ya tampoco lo es ahora, más allá de sus invoca-ciones, que pertenecen al puro orden del discurso). Es más, si seguimos a Badiou, el supuesto de la inminencia de una inflexión fundamental, un acontecimiento decisivo que cambiaría el curso de la historia, es el rasgo más característico que define al siglo XX como periodo histórico. Badiou lo llama el siglo de “la pasión por lo Real”.

El siglo XIX, dice, había sido un siglo de confianza en la mar-cha espontánea de la historia, en que ella misma, siguiendo sus propias tendencias inherentes, conduciría a la realización de los fines que le estarían adosados a su propio concepto. Pero ese horizonte de sentido se vería siempre proyectado hacia un futuro vago e indefinido. Con el siglo XX, la realización de ese ideal se volvería, en cambio, al mismo tiempo más inmediata y menos segura. Su llegada señalaría el momento en que las proyecciones de sentido deberían dar cuenta finalmente de su realidad. “Es el siglo del acto, de lo efectivo, del presente absoluto, y no el siglo del anuncio y el porvenir”.23 Pero esto, sin embargo, ya no podría confiarse exclusivamente al propio devenir histórico sino que re-queriría una intervención subjetiva, que es la que se colocará ahora en el centro de la reflexión política.

Entre 1850 y 1920 se pasa del progresismo histórico al heroísmo político histórico, porque se pasa, tratándose del movimiento histórico espontáneo, de la confianza a la desconfianza. El proyecto del hombre nuevo impone la idea de que vamos a obligar a la historia, a forzarla. El siglo XX es un siglo voluntarista. Digamos que es el siglo paradójico de un historicismo voluntarista.24

Esto explica el grado de violencia, hasta entonces inaudita y en apariencia irracional, que entonces se desata. “El proyecto es tan radical que en su realización no importa la singularidad de las vi-das humanas; ellas son un mero material”.25 Es, en fin, el siglo en que, como decía Malraux, la política se convirtió en tragedia. Y sólo en este contexto histórico pudo emerger la subjetividad mi-litante. Privada ya de garantías objetivas a su accionar, rotas las certidumbres teleológicas propias de las visiones evolucionistas de la historia propias del siglo XIX, la empresa revolucionaria se convertiría en una de autoafirmación subjetiva: es el propio sujeto, se piensa ahora, el que construye la historia, le provee un sentido y la orienta hacia él.

¿Cuál es la estructura de esa razón militante? Quien planteó la existencia de un vínculo estrecho entre subjetividad militante y conciencia trágica fue Lucien Goldmann. Perdida la transparen-cia que le proveía la idea de la objetividad de sus fundamen-

23 Alain Badiou, El siglo, Buenos Aires, Manantial, 2005, p. 83.

24 Badiou, El siglo, p. 31.

25 Badiou, El siglo, p. 20.

Debate sobre la violencia revolucionaria


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tos, la práctica militante cobra entonces, dice, la forma de una apuesta pascaliana. La “apuesta” pascaliana a la existencia de Dios surge, como sabemos, de la imposibilidad radical de poder afirmarla racionalmente, de poder conocerlo a Él. En este senti-do, el pensamiento pascaliano no es en absoluto escéptico. Por el contrario, es justamente la imposibilidad de conocer a Dios lo que, para Pascal, empuja al hombre a su búsqueda. La con-dición para ello, sin embargo, es Su mutismo absoluto: si Él se nos revelase, si encontrásemos en el mundo el menor vestigio de lo absoluto, algo de validez incondicionada, bien podríamos entonces reconciliarnos con éste y olvidarnos de Aquél. Es, en definitiva, en Su radical ausencia que Dios se nos hace presente. Algo similar ocurriría, para Goldmann, con el marxismo. Éste no se sostiene ya en la certidumbre de la Revolución, cuya realiza-ción ya no aparecería con la fuerza de un destino ineluctable. No podría aún afirmarse que sea posible. No es ese, en todo caso, el punto en que afinca la razón militante. Lo que la funda no es ninguna certidumbre, sino un gesto (primitivo, elemental): la im-posible adecuación al mundo, el rechazo radical a la persistencia de un mundo que, desprendido de todo horizonte emancipador, carecería de sentido, de realidad alguna, un mundo, en fin, cuya radical insustancialidad condena a la subjetividad militante a un permanente desajuste respecto de él. Es, pues, esta misma con-dición que la priva de garantías objetivas a su empresa la que la obliga también a persistir en ella.

Hay que decir, sin embargo, que las condiciones que habían permitido el surgimiento de esta subjetividad militante se han disipado. Si la idea de la Historia como un sustantivo colectivo singular (esto es, una entidad que despliega una temporalidad de por sí) fue denunciada, a comienzos de siglo XX, como una mera ilusión antropomórfica (la proyección sobre la misma de atributos que son propios, en realidad, a la acción intencional) que desnuda, en última instancia, la persistencia de un residuo teológico de pensamiento, hoy es esa misma denuncia la que hace manifiesto su trasfondo metafísico, se revela como sólo otra forma de ilusión antropomórfica.26 En todo caso, ésta presu-pone ya a aquélla; teleologismo subjetivo y teleologismo objetivo se contradicen y se suponen mutuamente. Así como sin Dios tampoco la Historia puede sostenerse, sin una Historia, ningún Sujeto puede sostenerse: éste no podrá ya cargar, por sí solo, el peso de tener que investir de sentido un mundo y un despliegue histórico que, considerados en sí mismos, carecerían de todo sentido.

Entramos aquí en un contexto post-trágico de pensamiento, en que el accionar político se ve privado no sólo de garantías ob-jetivas (la certidumbre de que las leyes históricas empujan en la dirección de la realización del propio proyecto político) sino también de todo soporte subjetivo que pueda sostener dicha em-presa. No se trata que se hubiera demostrado la imposibilidad actual del socialismo: como vimos, no era ésta verdaderamente la premisa en que se fundaba la empresa militante (en verdad, ningún hecho alcanza a explicar el cambio en las condiciones

26 “Lo curioso”, señala Badiou, “es que hoy esas categorías están muertas, ya nadie se preocupa por crear políticamente un hombre nuevo” (Badiou, El Siglo, p. 21).

más general en que se desenvuelve el accionar político) sino algo, en verdad, mucho más grave para la izquierda. En este nuevo contexto aquellas ilusiones fundantes de la subjetividad militante se desnudarán como tales. Un siglo de “pasión por lo Real” dejará como legado la revelación de hasta qué punto la empresa de terminar con las ilusiones no es fuente de ilusiones sino ella misma una ilusión. Que la voluntad de terminar con las atrocidades no es una fuente de atrocidades sino ella misma una atrocidad. Y aun así, sin embargo, es cierto que ello no las vuelve a aquellas más aceptables como tales. De allí que no pueda to-davía renunciar a la ilusión atroz de pretender terminar con ellas. En su imposibilidad de conciliarse con el mundo, la izquierda se verá, de este modo, condenada a reproducir esas mismas atroci-dades que le impiden hacerlo, a volverse objeto de ese mundo al que desprecia. Y esto nos devuelve a nuestra pregunta original: ¿cómo puede la izquierda volverse sujeto?, pregunta que se des-pliega, a su vez, en otra: ¿cómo pensar la política en un mundo postsecular, en que no sólo nos vemos privados ya de la mano de Dios sino que todos sus remedos seculares (la Historia, la Razón, la Nación, la Revolución, etc.) se han también quebrado. No es posible hoy encontrar la respuesta; tampoco está claro aún siquiera que la haya. Pero, al menos, libros como el de Blas de Santos y polémicas como la suscitada por Blas de Santos nos permiten empezar a precisar cuál es el interrogante. La condición para ello es no hurtarse a sus consecuencias más perturbadoras buscando abrigo en viejas certidumbres que ya no ofrecen, sin embargo, ningún refugio seguro a las intemperies.


19Debate sobre la violencia revolucionaria

Elogio de la razón militante Respuesta a Elías J. Palti

Horacio Tarcus

Un régimen nominalmente liberal puede ser realmente opresivo.

Un régimen que asume su violencia podría encerrar un humanismo mayor.

M. Merleau-Ponty, Humanismo y terror1

Apenas Merleau-Ponty había avanzado los primeros capítulos de lo que sería su libro Humanismo y terror a lo largo de sucesivas entregas de Les Temps Modernes, cuando su sutil y compleja argumentación fue objeto, no tanto de impugnaciones, como de desconocimiento y tergiversación por parte de sus contradicto-res comunistas y liberales. Merleau se lamentó de semejantes interlocutores: “hombres que no tienen el hábito de polemizar, o que lo han perdido, se han arrojado sobre sus escritorios, y con el tono de la reprobación moral, han compuesto refutaciones en las cuales no encontramos una traza de lucidez: unas veces nos hacen decir lo contrario de lo que sugeríamos, en otras ignoran el problema que tratábamos de plantear”.2

Para los comunistas, su ensayo no era sino una condena mo-ralista de la mayor empresa de emancipación humana; para los liberales, una apología del crimen político. Para unos, negaba la realidad en nombre de los valores; para los otros, sacrificaba los valores en el altar de los hechos consumados. Sus críticos comunistas le pedían que suspenda el juicio crítico a la URSS en nombre de la nobleza del proyecto; sus críticos liberales que la condene en nombre de sus funestos resultados. “Que aprendan a leer”, reclamaba Merleau. Sus críticos no lograban entender esa dialéctica de lo objetivo y lo subjetivo, los hechos y los valores, las intenciones y los resultados, y por lo tanto desconocían la centralidad que adquiría en su estudio sobre el sentido histórico del comunismo la problemática de la responsabilidad ética que entraña toda acción política. Por eso, escribía airado Merleau:

Mostramos que una acción puede producir una cosa dis-tinta de la que se proponía, y que sin embargo el hombre político asume las consecuencias. Nuestros críticos no quieren saber de una condición tan dura. Necesitan cul-pables completamente negros, inocentes completamen-

1 Maurice Merleau-Ponty (1947), Humanismo y terror, Buenos Aires, Leviatán, 1956, p. 8.

2 Maurice Merleau-Ponty, op. cit., pp. 23-24.

te blancos. No entienden que existen trampas en la sin-ceridad, ninguna ambigüedad en la vida política. Uno de ellos, para resumirnos, escribe con visible indignación: “El acto de matar, a veces bueno, a veces malo (…). El criterio de la acción no está en la misma acción”. Esta indignación prueba que se tienen buenos sentimientos pero poca instrucción. Pues al fin y al cabo hace tres siglos que Pascal decía: “Resulta honorable matar a un hombre que habita del otro lado del río” y concluía: “Así es, estos absurdos constituyen la vida de las socieda-des”. Nosotros no vamos tan lejos. Decimos: se podría pasar por eso, si fuese para crear una sociedad sin vio-lencia (p. 29).

En mis “Notas para una crítica de la razón instrumental”, apa-recidas en Políticas de la Memoria n° 6/7, abordé el debate suscitado por la carta de Oscar del Barco y la significación de la experiencia de la lucha armada en América Latina apelando a una perspectiva histórica de largo plazo. Apoyándome en Merleau-Ponty, indagaba allí el proceso que había conducido a las izquier-das, desde sus orígenes humanistas, a la asunción de la violencia revolucionaria. La crítica a la violencia propia del capitalismo, recapitulaba allí, no podía restringirse al plano de la condena mo-ral desde la pura conciencia, a riesgo de quedar atrapada en la figura del Alma Bella, en la condena pasiva y complementaria del mal. El Humanista Revolucionario podía e incluso debía apelar a la violencia, pero en condiciones históricas especialísimas y respetando ciertas formas de la misma. Por fuera de dichas con-diciones y excedidas esas formas legítimas, devenía en la figura del Comisario, la otra cara de la moneda del Alma Bella seg�

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