Autor: Julio César de Cisneros Britto Institución: Universidad Autónoma de Madrid

Comunicación presentada en el VI Congreso de la AECPA de Ciencias Políticas

e.mail: JCCB-ESOPO@terra.es

La naturaleza como forma de dominación (una reflexión sobre el papel de la naturaleza en el debate

político y el poder)

Resumen: La dominación sobre la naturaleza ha puesto en crisis la propia identidad del hombre,

sometida ésta a los nuevos procesos de globalización y de sobreexplotación. En consecuencia, nos vemos obligados a redescubrir nuestra identidad desatando el poder de creación de valores y la imaginación como instrumentos de cambio social y supervivencia

de la naturaleza humana y, con ella, toda la naturaleza.

Nota Biobráfica: Licenciado en Ciencias Políticas y Sociología y D.E.A.en Relaciones Internacionales por la UAM. Especialista en Modelos Ecológicos (U.P.Cataluña). Investigador para la Consejería de Medio Ambiente (C.A.M.)). Ha impartido cursos en el El Escorial, (Cursos de Verano) (Fundación de la UCM) y en la U.A.M . Conferenciante en Escuelas Universitarias de Castilla La Mancha e Institutos de Enseñanza Secundaria..

Palabras clave:•

• Naturaleza, dominación, teoría crítica, positivismo, ecologismo

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El concepto de naturaleza y el concepto de dominación.

El concepto de naturaleza y el concepto de dominación son conceptos conocidos por el hombre desde la más antigua prehistoria, la dominación de la naturaleza y la domesticación de animales y plantas introdujo relaciones sociales de producción que transformaron las sociedades primitivas, cambios que, a su vez, marcarían el propio destino evolutivo del hombre.

Hoy día, podemos palpar la influencia que la sociedad humana provoca en la naturaleza en todos los aspectos de la vida cotidiana.

El capitalismo, como sistema productivo imperante, diversifica el riesgo económico sopesando riesgos naturales, para garantizar un nivel óptimo de producción que satisfaga las necesidades del sistema. Por tanto, se puede plantear objetivos como acabar con el hambre en el mundo, un fin que logra el respaldo social y político de todos. Cosa que, por otra parte, parece necesitar la ciencia, es decir, necesidad de beneplácito social, respaldo político y apoyo financiero, presentando al mundo el resultado de sus descubrimientos como buenos en sí, por ser beneficiosos para todos. Sin embargo, los productos tecnológicos y proyectos científicos que se desarrollan bajo el sostén económico y el mecenazgo de las naciones más ricas del mundo, hace que termine por incluir estos descubrimientos en el sistema de producción capitalista, teniendo como resultado final el mejoramiento de las posiciones sociales existentes y la polarización de la riqueza mundial. Hay, por tanto, una incoherencia entre el fin inicial, apoyar la lucha contra el hambre en el mundo, y el beneficiario final de los descubrimientos científicos.

Los conocimientos biogenéticos han transformado las técnicas agrícolas y, por tanto, han introducido nuevos cambios en las relaciones sociales de producción a nivel planetario. En la actual fase de dominación de la naturaleza se altera, a una velocidad desconocida hasta ahora, el devenir genético de la misma, artificializando su comportamiento. Por ejemplo, la manipulación genética de la semilla de soja, uno de los productos más consumidos en Asia con un número de consumidores potenciales muy elevado, ha entrado ya, de la mano de la manipulación genética a crear semillas que no pueden reutilizarse, al introducir mecanismos genéticos que provocan su infertilidad al año, semillas que no pueden salir fuera del círculo de abastecimiento que la empresa biogenética marca. La modificación permite crear una semilla más resistente, pero la dependencia de la tecnología es mayor, generándose así un mercado específico, altamente concentrado.

La tesis del sobreindustrialismo, basada en el aumento indefenido de las soluciones tecnológicas a costa de la sobreexplotación de la naturaleza, ha convertido al ecologismo político en su principal opositor, que considera igualmente perniciosa la solución industrialista del capitalismo como la del socialismo. El ecologismo político explica la dominación de la naturaleza a través de las relaciones económicas que lo promueven. Éstas, al igual que la dominación social, se ejerce mediante la acción organizada, de las instituciones, los procedimientos conocidos en nuestra cultura y la participación colectiva o individual de los ciudadanos, es decir,

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mediante los sistemas de acción política. (Horkheimer, Max: Historia, metafísica y escepticismo, 1998 .Madrid, pág. 20). “En sentido estricto, la sociedad no se apoya sólo en el dominio de la naturaleza. La sociedad se basa en todo esto tanto como en la dominación de unos hombres por otros hombres, y el conjunto de los métodos que conducen a esa dominación y de las medidas que sirven para mantenerla se llama política”.

Una vez que cobramos conciencia de que el terreno donde se dirime la explotación de la naturaleza viene dado por las relaciones de poder tanto como por las relaciones económicas y, en consecuencia, de que es a través de la política como podemos modificar dichas relaciones, nos vemos enfrentados al problema de compatibilizar la responsabilidad de garantizar la supervivencia de ingentes masas humanas con el de tener que asumir que el único instrumento disponible es el sistema industrial capitalista. Ya no se trata solamente de que utilicemos el argumento del industrialismo, como instrumento demoledor del espacio natural, en cuanto principal crítica al sistema, se trata de que el principal argumento de legitimación de ese mismo industrialismo proviene de la demanda de crecimiento económico e industrial que las naciones más pobres confían en alcanzar en ese mismo sistema industrial, que genera desigualdades y dependencias y que llega a poner en crisis la supervivencia de gran numero de personas. Por tanto, una fase de desarrollo del sistema donde la riqueza tiene su principal argumento de justificación en la abundancia de miseria, ya que para resolver ésta última, sólo existe el propio sistema de producción capitalista como alternativa.

La desideologización, la pérdida de identidad cultural e individual, son las características de la actual fase de dominación de la naturaleza, ya que la formación de la riqueza y de la necesaria dominación de la naturaleza humana, trasciende a fronteras, físicas, políticas y culturales. El sistema capitalista exige el tributo, imponiendo la adoración fetichista al dinero y el sometimiento de todos los valores a valores de cambio. Exige un reconocimiento incuestionable al status quo del poder económico y, en el plano de la racionalidad científica, exige una aceptación de la racionalidad instrumental, en el plano del pensamiento un positivismo aséptico y en el plano ideológico una defensa de todo vínculo irracional de identidad colectiva (religiosa, étnica, cultural, lingüística) que enajene la identidad individual. Postura irresponsable, pues se llega a delegar en la fe lo que la razón no puede justificar. Finalmente, al no existir sistema de mayor eficiencia en la producción de la riqueza, el capitalismo debe asumir éticamente, la responsabilidad de las consecuencias de miseria, ignorancia y desarrollo insostenible de sus propios actos, por eso, el sistema encuentra su legitimación, precisamente, en sus antípodas. Pero la incapacidad por conciliar acto con responsabilidad, en una sociedad irresponsable, en una sociedad sin identidad, le hace mantenerse en permanente crisis de legitimación y coherencia a la vez. La crisis de recursos naturales es la señal de alarma de los límites del crecimiento capitalista en cuanto sistema de dominación sobre la naturaleza, (la salvaje y la no salvaje y la humana como parte de ella). La unidimensionalidad del sistema capitalista busca, en un capitalismo, renaciente y fortalecido, reinventar todos los procesos ideológicos que puedan contribuir a integrar dentro del equilibrio del sistema esta nueva característica del sistema de dominación. El capitalismo, que se presenta como el paladín de todas las soluciones, sólo busca el éxito de su propia reproducción.

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o Nuevos procesos de dominación social. Hablar hoy de dominación de la

naturaleza es hablar también de nuevos procesos de dominación social. Los procesos de dominación social han sido conocidos mediante diversas teorías sociológicas. No es propósito de esta ponencia hacer recopilación de dichas teorías, pero daremos por hecho, que tales procesos de dominación pueden distinguirse a lo largo de la historia, se tomen como referentes: el grado de desarrollo de los medios de producción, las estructuras políticas dominantes o las culturas que distinguen una fase de otra. Nosotros definiremos la fase actual de los nuevos procesos de dominación social mediante la característica del desprecio de los valores en aras de la satisfacción positiva. En esta nueva fase se pretende que el pensamiento social de por sentado que el sistema económico es un hecho inamovible, o insustituible y para ello necesita, urgentemente, la colaboración ideológica. Esta nueva fase de dominación y el lugar al que queda relegada la relación entre espíritu y naturaleza, objeto y sujeto, y otras categorías de este tipo, nos hacen reflexionar sobre la superficialidad con la que se pretende ubicar determinadas categorías en el mundo de los misterios, el descrédito de la filosofía, el desprecio al pensamiento social, reduciendo todo ello a funciones de utilidad que satisfagan, en definitiva, un posicionamiento neutral, convenientemente no beligerante con el poder, ni de las naciones que lo acaparan, ni de los estamentos sociales que crecen al calor de dicho poder, léase los grandes grupos científico tecnológicos (farmacéutico, militar, informático, telecomunicaciones,... etc. ).

Explicación a los cambios de nuestro tiempo. Existen diferentes apoyos teóricos

para dar explicación a los cambios de nuestro tiempo. En realidad los cambios son la característica más rutinaria de nuestra época. Todo cambia, las relaciones sociales, las relaciones internacionales, las culturas, las religiones o las ideas políticas. El cambio constituye la base de una sólida estructura.

o La explicación cultural. El disfrute de los valores culturales queda sustraído al hedonismo como justificación cultural del capitalismo. Hoy se derrumba cualquier anclaje cultural o social. El individuo como receptáculo de fines, pierde su identidad al perder subjetividad, al diluirse entre el placer y el anonimato. Los procesos de globalización, aparentemente contradictorios a esta crisis de identidad, en realidad son procesos retro-alimentados, puesto que a mayor globalización mayor aislamiento y pérdida de identidad. Las naciones y las nacionalidades en permanente crisis de identidad quedan relegadas a funciones administrativas sometidas al dictado de la decisión racional y del determinismo económico por efecto de la globalización, provocando una mayor reivindicación de la identidad nacional. (Zygmunt Bauman, La sociedad individualizada, 2001, pág 174) “Las guerras de la identificación no son contrarias a la tendencia globalizadora ni se interponen en su camino: son un vástago legítimo y un compañero natural de la globalización y, lejos de detenerla, le engrasan las ruedas.”. El individuo y la globalización, dicotomía sobre la que explicar el papel del sujeto en los procesos de toma de decisiones, nos describe a un

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individuo aislado, cosificado y consecuentemente irresponsable, pues los procesos de toma de decisiones, sometidos a la división del trabajo reduce los riesgos, los márgenes de error, reduciendo la participación efectiva a márgenes estrechos de responsabilidad La globalización, que no es más que el capitalismo industrial expandido a escala global, reifica la identidad y, por tanto, reduce la capacidad del individuo para incidir en el sistema, generando mecanismos automáticos de decisión social y política, delegando el debate político a espacios de negociación privados, el neo-corporativismo, los consejos sociales, los acuerdos sindicales, son algunos de los espacios que han sustituido el debate político, pero que cumplen la función de presentar las soluciones ante los gobiernos sin que ese debate llegue a los ciudadanos, incidiendo, por tanto, en un mayor alejamiento del individuo de los procesos de toma de decisiones. Confiar en los técnicos y que éstos presenten las opciones posibles, hace del proceso de toma de decisiones una aplicación de lo inevitable, ya que se entiende la decisión racional, como la naturaleza de la razón. Del mismo modo que la globalización atenta a la identidad, la misma racionalidad instrumental que caracteriza dicha globalización, es experimentada en el plano individual, es prolongación del mismo fenómeno. La reificación política, es también reificación personal. Del mismo modo en que se confía en los técnicos para decidir en política, también se confía en la lógica proposicional de los ordenadores, en los esquemas organizativos, con sus respectivos controles de calidad, para decidir sobre cualquier asunto que afecta a las relaciones humanas, el sujeto queda subsumido por el anonimato y exculpado de la responsabilidad de sus actos mediante la supuesta asepsia de la tecnología, mecánica o virtual (programas informáticos o esquemas organizativos), se provoca el aislamiento psicológico, la soledad, la virtualidad de las relaciones sociales (chats, etc...), el stress.

o La explicación Sociológica. Algunos creen que la finalidad de las Ciencias Sociales es la interpretación del mundo. (Jeffrey C. Alexander, Sociología Cultural, 2000, pág. 115) “el cometido de los intelectuales no es sólo explicar el mundo, sino también deben interpretarlo”, cualquiera que sea la diferencia sustancial entre lo uno y lo otro.

Parece ser un rasgo común para la Sociología convencional las referencias al estado actual de nuestro mundo o nuestro tiempo, como titulará Jeffrey C. Alexander (op.cit.), su capítulo de Sociología cultural “Moderno, Anti, Post y Neo: Cómo se ha intentado comprender en las teorías sociales el "Nuevo Mundo" de "Nuestro tiempo”. El papel del investigador social es criticado por buscar la esencia de las relaciones sociales que explican y dan sentido a la vida social y pretende ser reducido a mero espectador o taquígrafo de la realidad dada. El debate existente en la Sociología actual es ridiculizado como pugna alejada de la explicación sencilla a causa del uso de un lenguaje dificultoso. Es como si dijéramos – ¡Ven señores, es que ni se les entiende! -. Con ello se pretende buscar, en el efecto que produce sobre la opinión pública el debate sociológico, la justificación de sus desaciertos, es decir, como si dichas pugnas no tuvieran que ver con la realidad social sino que, al margen de ella, se estuviera

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debatiendo en lenguaje inaccesible. Se critica al debate sociológico por el compromiso que adopta, por la búsqueda de las esencias y por no quedarse en la mera forma, por cuestionar las limitaciones de su tiempo, por realizar un discurso trascendente, en definitiva, por atreverse a aportar capital intelectual y no simple trabajo recopilatorio de la realidad existente, es decir, porque aporta pensamiento social, en vez de conformarse con aceptar las limitaciones históricas en las que vive, que son consideradas, en definitiva, como inamovibles e incontestables. Nos dirá Jeffrey C. Alexander (ob.cit.): “ pugnas entre (...) interlocutores (que) pueden ser intimidatorias y desconcertantes, no sólo a causa de la dificultad intrínseca de su mensaje, sino porque cada uno se presenta no como forma sino esencia, no como el único lenguaje en el que el mundo encuentra sentido sino como el único sentido real del mundo”. En consecuencia, cualquier intento de teorizar el sentido de la vida social, es un intento vacuo, históricamente limitado, (Jeffrey C. Alexander,op.cit.) “Cada uno de estos mundos encuentra sentido pero sólo de un modo históricamente limitado”, que visto desde cualquier otro momento resultará vacío. Merton, apostará por las teorías de alcance medio, en una clara renuncia de teorizar la globalidad y en un afán de hallar explicaciones más micro. Es decir, como si fueran exposiciones necesariamente incompletas en un mundo y un tiempo limitado. Con la renuncia de macroteorizar, en realidad se rompe el cordón umbilical que une la realidad social con el pensamiento social, para convertirse, éste último, en interpretación de los hechos o en recolector de datos. De ello se deriva otra consecuencia práctica que caracteriza la sociología convencional, consistente en presentar al mundo capitalista como el mundo objetivo de referencia. Porque cuando se habla de modo históricamente limitado puede referirse a las limitaciones del tiempo de vida de los investigadores, o, parafraseando a Marx, del Modo de Producción Capitalista. El mundo “limitado” es, en realidad, el mundo existente y, por tanto, el sentido que se busca a “esos” mundos no son sino versiones, de modos discordantes, poco más o menos que diferencia de pareceres. Pero ¿qué fue de la objetividad científica?. La objetividad que se le supone a la aséptica observación científica. Sólo tiene sentido en esa visión esclerótica del positivismo histórico, cuando los acontecimientos sólo tienen significado en la medida en que se manifiestan a la experiencia del investigador. Un análisis aséptico, libre de valores, ausente de prejuicios, en el sentido de juicios previos, que revierte en una historia sin historia. Esa distancia de la realidad que permite situar a la Sociología como ciencia empírica al servicio de la explicación de la evidencia. Constructora, en definitiva, del discurso cátedro y legitimador de la realidad. Un viaje, para el cual, no hace falta alforjas.

o Dos grandes corrientes. Si tuviésemos que clasificar a la Sociología moderna en dos grandes

corrientes recogeríamos el testigo de Daniel Bell, recuperando el eje axial de la cultura moderna, pero nos vemos obligados a reunir en un abanico amplio, no exento de fuertes oposiciones, a la Sociología que pugna por demostrar la validez de su propia posición como ciencia y como recurso útil. Por tanto,

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podríamos clasificar las teorías sociológicas actuales en dos grandes corrientes.

Una, que va desde la que valora los procesos de modernización como logros de la humanidad y prerrequisito de una sociedad global, libre de fronteras (Alvin Toffler, Inglehart). Hasta otras que ven como las tendencias de cambio que constituyen nuestro nuevo y confuso mundo están emparentadas y que podemos hallar sentido a su interrelación. (Manuel Castells, 2001, La era de la información, La sociedad red)

Otra, más crítica con la visión legitimadora del sistema capitalista dominante, aglutinadora de los defensores de la sociedad internacional, la antiglobalización, etc...En definitiva, las que, sin medios materiales, sin programa alternativo y, por tanto, sin identidad definida viven, en su compromiso, el principio axial de la cultura moderna y buscan el cambio explorando todas las identidades posibles, el papel de la mujer, las formaciones sociales desiguales, la sociología del compromiso (Gouldner, Wright, Haraway, Samir Amin). Se trata, por tanto, de explotar todas las identidades donde se manifiestan las contradicciones sociales, buscando, en definitiva, una identidad social que polarice los cambios, que asuma la responsabilidad de las transformaciones sociales. Lo que, en palabras del liberal D. Bell, (Daniel Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, 1987) “el principio axial de la cultura moderna es la expresión y remodelación del "yo" para lograr la autorrealización. Y en esta búsqueda, hay una negación de todo límite o frontera puestos a la experiencia.”. El discurso, por tanto, nos hace ver la importancia del sujeto histórico concreto en la explicación sociológica.

o El sujeto histórico.

La manera como refleja el debate ecologista, la búsqueda del sector social que abandere el cambio, señala el eje sobre el que gira la acción social: el sujeto. Como hasta ahora hemos podido observar, la cuestión de la identidad pone sobre el tapete el más delicado asunto de las contradicciones culturales del capitalismo. Este debate, a diferencia de las referencias que toma el discurso positivista y pragmático, no contemplan las relaciones sociales de producción como un determinante económico, sino que impulsa la interiorización de una nueva ideología que nos permite aceptar y asimilar racionalmente otras normas. Convencer a las grandes masas de la necesidad de cambiar nuestros hábitos, nuestros caracteres, formados al calor de la industria y las directrices ciegas que destruyen la naturaleza, de ese modo, desarrollando nuevas actitudes se forjan estrategias alternativas de supervivencia que posibilitarían el ejercicio de una práctica coherente con la vida natural en su conjunto. En definitiva, completar el proceso de adaptación a otra realidad, cambio de valores antes que cambios económicos. Traemos a colación el dilema que recoge Dobson (op.cit., 1997, pág. 181): “Como ha observado David Pepper, "la gente no cambiará sus valores simplemente porque se les enseñen otros diferentes" (Pepper, 1984, pág.224). Prosigue Pepper; "¿Cuál es, entonces, el verdadero camino hacia delante, si no ha de ser únicamente, o en gran medida al menos, el de la educación?.” Algunos han buscado una

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explicación teórica, recurriendo al esquema materialista, según el cual la base material determina la superestructura, la ideología, la política, los valores, etc., por tanto, acarician el impulso revolucionario que pretende cambiar las cosas de abajo a arriba. “Debe ser el de la búsqueda de una reforma de la base material de la sociedad, concurrente con el cambio educacional" (íbid., cursiva en el original).” Una vez más la necesidad de insuflar aires revolucionarios refiere al problema del sujeto. El sujeto como entidad colectiva con capacidad de abanderar, mediante la autoconciencia, los cambios de la base material del sistema y con ello introducir la nueva ideología ecológica. “De acuerdo; pero ¿cómo?. Inicialmente, la respuesta a esta pregunta podría depender simplemente de que se soslaye y se pregunte en cambio: ¿Quién está mejor situado para efectuar el cambio social?". Una característica básica de la teoría política verde es que nunca ha hecho esa pregunta de forma coherente, principalmente porque la respuesta se considera obvia; todos”. Ese cierre en falso del problema del sujeto histórico nos recuerda que el individuo es, en todo proceso de ideologización, el instrumento necesario de la transformación colectiva. Mientras que se consideraron los cambios sociopolíticos como efecto directo del cambio económico, los individuos sólo han tenido la opción de actuar en cuanto masa. La organización del debate y la transformación de las aportaciones individuales a la acción organizada ha sido un tema llevado a su punto más interesante por Gramsci, y de cuyo planteamiento sólo se derivó la naturaleza del partido como versión moderna del príncipe maquiavélico, es decir, como el instrumento cuyo fin es la conquista del poder. Esas son algunas de las consecuencias que la historia del comunismo aventaja al ecologismo. La madurez ideológica del ecologismo pasa por resolver el papel del individuo en la acción organizada para el cambio social. Para Marx, el protagonista del cambio social debía ser el proletariado. A la luz de la importancia escasa que tiene el proletariado en las sociedades industrializadas actuales, de su disminución numérica y su diversificación funcional, bastante tiene con mantener su posición de fuerza en la negociación socio-económica colectiva. El sujeto social no puede tomar autoconciencia si no están definidos los puntos de inflexión, es decir, qué circunstancias histórico-concretas convierten en protagonista del cambio, en sujeto histórico, a un determinado conjunto social, cuál es su factor de negatividad, de revulsivo social, es decir, contra qué lucha, cuál es su táctica y estrategia, cuáles sus aliados y cuáles sus enemigos. Por tanto, la búsqueda del sujeto, en general, deviene en encuentro, en hallazgo concreto. La búsqueda de la autoconciencia, deviene en conciencia social. Nos preguntamos sobre si el sujeto social ha de ser la clase media, la clase de los profesionales o la clase obrera especializada, pero yo creo que el discurso de las clases no puede leerse en clave monetaria. Si queremos comprender cuales son los agentes que han de llevar el discurso del cambio hemos de buscar en las contradicciones internas del capitalismo tardío, contradicciones políticas, más que culturales, aunque dichas contradicciones puedan ser evidenciadas en la cultura. Es más, precisamente, si hay cambios, será la cultura la prueba del mismo. El agente social, el agente del cambio, está en las mismas contradicciones políticas del capitalismo. Una batalla inmensa, global, se está produciendo. Esta batalla es la del poder de la

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identidad y la preponderancia. Unas veces locomotoras económicas otras veces dragones, evidencian grandes grupos de cabeza en esta “tour” del poder. En ocasiones lenta, en ocasiones fulgurante, las luchas por el poder extraterritorial de los Estados, el acaparamiento de mercados y la resistencia que genera es el territorio donde se muestran los actores de nuestro tiempo. Unas veces, indígenas, otras naciones orientales, otras las occidentales, pueden poner al mundo ante el dilema de la legitimidad del poder existente, pero todos tienen en común el problema de resolver la identidad del hombre, su significado y su responsabilidad en los hechos percibidos. Resulta mucho más agresivo para la estabilidad del sistema capitalista una operación arriesgada en la Bolsa, que las huelgas por motivos salariales. En determinadas condiciones, la estabilidad de las relaciones sociales puede ser determinante para la evolución del mercado de valores pero lo es, más aún, una decisión de rebaja de tipo de interés desde un órgano de decisión bancario internacional (BCE, por ejemplo), o la devaluación del yen. Visto desde el ángulo de la acción social, las contradicciones del capitalismo transfronterizo mueve e impulsa decisiones políticas, pero las decisiones políticas disponen de mayor margen de maniobra subjetivo que los que toman decisiones bajo el simple esquema del máximo beneficio. La estructura económica, en términos althuserianos, es dominante y determinante. Pero hoy asistimos a la crisis de la razón instrumental, pues ésta, ha demostrado su incapacidad funcional para resolver los problemas acuciantes que afectan a grandes masas de seres humanos. Siendo, en cambio, altamente efectivo para una minoría. El ejercicio de la razón instrumental en el seno de los procesos de toma de decisiones de las estructuras económicas capitalistas, ha llevado a que la estructura política quede en evidencia, ya que es el único espacio de decisión en el que se puede ejercer la crítica respecto de qué tipo de relaciones sociales queremos. Frente al lenguaje de la política del ciudadano anónimo, del votante televisivo, sólo por los individuos se puede tomar autoconciencia social. El individuo es tácticamente más importante que la masa y estratégicamente más persistente. Su acción social no tiene respuesta por el sistema, el cual, no ve individuos sino procesos y líneas o tendencias. El individuo que tenemos, el que hemos llegado a ser, es el individuo masa. Esa rebelión de las masas que José Ortega y Gassett nos describió, mostraba el colectivismo ideológico como signo de la falta de vertebración social, y frente a ello los valores de la racionalidad que cultivan al individuo y la responsabilidad, como nos recordará en su célebre frase, “yo soy yo y mis circunstancias”1. Pero en la actualidad, el individuo autoconsciente toma su posición como instrumento y su consciencia como realización de sujeto histórico. El conocimiento, que hasta hoy ha sido leído por las indicaciones de los tecnólogos, tecnócratas y pseudocientíficos del I+D, pero éstos ven como el principal receptáculo del conocimiento, que el que aporta valor cualitativo, no son los grandes trust tecnoindustriales, pues éstos sólo tienen dinero. El principal receptáculo de valor reside en el cerebro de cada uno de los individuos con inteligencia suficiente para dar significado a la información. En

1 Ortega y Gassett, José: Reflexiones sobre el Quijote, 1912

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definitiva, es la imaginación, la capacidad de soñar despierto, el principal factor de riqueza. Y eso representa una gran virtud y un gran peligro, porque acostumbrados a desarrollar enormes capacidades técnico-defensivas, confiar en sistemas automáticos o semiracionales (computadores complejos, sistemas de juegos y simulación), hemos puesto en la imaginación de los dirigentes, como si de un don divino se tratase, toda la capacidad y todo el poder de decisión y no se ha hecho nada por racionalizar la imaginación del poder. Los actos protagonizados por individuos aislados suponen un mayor impacto en la estructura social, e incluso en el sistema social, que la acción decidida desde grandes organizaciones de masas. Acostumbrados a ver la facilidad con que son manipuladas las masas, el individuo adquiere un protagonismo táctico y estratégico. El terrorismo como acto de minorías sectarias, la inmolación de individuos, la imagen del individuo asesinado, machacado, constituye un detonante de voluntades mucho mayor que la acción de las masas. Hoy día, no quedando más identidad que la del individuo aislado, éste se revela como punto de inflexión. La acción va dirigida al individuo, como sujeto autoconsciente. La acción política va dirigida a la vida particular, a la intimidad, al dolor personal, a la vergüenza y, para ello, todos los argumentos colectivistas son reforzadores de la identidad. El individuo es la brecha del sistema..

o La explicación filosófica. La gran tarea filosófica de nuestro tiempo supone para Foucault un ejercicio de imaginación. Una imaginación que nos haga ver lo que queremos y no queremos ser. Los signos de identidad son, en realidad, un intento de recuperar el destino y el sentido de la vida. (Materiales de Sociología Crítica: Foucault, Porqué hay que estudiar el Poder: la cuestión del sujeto, 1986) “Pero el análisis crítico del mundo en el que vivimos constituye cada vez más la gran tarea filosófica. Sin duda el problema filosófico más acuciante es el de la época presente, es decir, qué somos en este momento concreto. Sin duda el objetivo principal hoy no es el de descubrir, sino el de rechazar lo que somos. Tenemos que imaginar y construir lo que podríamos ser para desembarazarnos de esta especie de "doble imposición política" consistentes en la individualización y la totalización simultáneas de las estructuras del poder moderno”. Vivimos un tiempo donde la unidimensionalidad que caracterizó Marcuse, ha llegado a su más evidente plano de expansión. Las sociedades modernas, son sociedades que sufren retrocesos culturales, precisamente por integradoras, por compartir el mismo totem monetarias con todas las culturas. Los pobres, venden su arte, su artesanía, su saber ancestral, a los turistas primero y luego en las calles de Berlín, Londres, París, Madrid. El feminismo, retrocede para recuperar esta rémora del atraso social y cultural que viene con la emigración, rescribiendo lo que se creía asumido o tolerado. El sindicalismo, retrocede ante las condiciones abusivas en países sin protección social y la sobreexplotación de la emigración. El proceso de formación de las clases sociales, es alterado por la repentina presencia de fortunas formadas al calor de las mafias internacionales. La influencia política de las organizaciones financieras, se hace determinante, por su influencia en los valores macroeconómicos. Esa doble imposición a la que se refiere Foucault, consistentes en la

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individualización y la totalización simultáneas de las estructuras del poder moderno, refleja los procesos dialécticos a los que están sometidas todas las estructuras sociales. La rebelión de la individualidad es la piedra de toque. La urgente necesidad de resolver la alienación, que no es más que la separación entre ser y conciencia, mediante la cosificación del ser y la reducción de la conciencia a su valor instrumental. El sujeto, convertido en instrumento del consumismo, sólo tiene conciencia de su protagonismo social mediante su acción en el mercado, perdiendo, de ese modo, el reconocimiento de su papel como actor reflexivo y crítico, queda, por tanto, aislado por un procedimiento de decantación, de química social, necesita enfrentarse a la tarea inmensa de encontrarse o reencontrarse. La crítica frakfurtiana nos reclama una crítica de la razón instrumental, la cosificación y los nuevos procesos de alienación social. La formación de un nuevo pensamiento social crítico no será sólo construcción refleja del observador social. La ideología, en cuanto conjunto de ideas y pensamientos que caracterizan una determinada estructura social, no es el efluvio etéreo de la estructura material. Ésta ideología, es realidad física y material, vivencia concreta de las ideas que las valoran y justifican. Así pues, la realidad ideológica no sólo se construye en el debate de quienes participan en el discurso intelectual, a modo de espejo reflectante, más o menos opaco, de la luz que choca con los objetos externos y van a parar a las obras escritas, sino que sobre todo son vivencias humanas, donde la alienación del individuo se practica por medio de instituciones que ejercen el dolor mediante la aplicación de castigos, la salud mediante la discriminación y el aislamiento de quienes se decide que son enfermos, la soledad, mediante la separación de los que se decide deben ser aislados por considerarlos perjudiciales para la mayoría.(Foucault, ob.cit.) “Sin duda es más inteligente no enfocar globalmente la racionalización de la sociedad o de la cultura, sino más bien analizar el proceso en distintos dominios, cada uno de los cuales reenvía a una experiencia fundamental: la locura, la enfermedad, la muerte, el crimen, la sexualidad, etc. . Pienso que el término "racionalización" es peligroso. Lo que hay que hacer es analizar racionalidades específicas más que invocar sin cesar los procesos de la racionalización en general”. La reducción del orden social a mecanismo de control, o la enfermedad como administración de salud, son algunos ejemplos del lenguaje reificante y la instrumentalización de la racionalidad. La resistencia a la deshumanización, a la pérdida de identidad y a la reificación de la conciencia sólo se puede combatir desde un acto de conocimiento, pero no es el conocimiento de la educación, ni el conocimiento científico (en su consideración de conocimiento para la tecnología), es el conocimiento como cualidad humana, que se puede construir, que se puede dirigir por la voluntad, que no es específico de los especialistas, sino del conocimiento como cualidad de reflexión humana. Ese conocimiento de la imaginación, ese cultivo del poder de crear constituye la herramienta de combate más efectiva. La identidad resulta ser la autoconciencia del poder de la imaginación humana. Negarse a aceptar el destino de la reificación, es el primer acto revolucionario frente a la dominación de la naturaleza humana, desde las estructuras del poder.

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o La explicación positiva. La explicación positiva impide corregir los

fenómenos regresivos pues su relativismo le impide fijar un eje de referencia desde donde medir si vamos hacia delante o hacia atrás, ese relativismo constituye una característica del positivismo pues cuando es necesario tomar como referencia el momento histórico desde donde observar los cambios, éstos no obedecen, aparentemente, a ningún criterio, a no ser el propio momento histórico de la investigación. El sentido de la existencia deviene conservadora, pues sólo tiene sentido la soledad de la existencia positiva, es decir, la soledad de lo dado, de la realidad observada o vivida, es, por tanto, un empirismo monista, una experiencia en solitario, sin explicaciones colectivas, sin conciencia de pertenencia a una corriente o tradición de pensamiento. Consagra, por tanto, en el plano de lo social, la posición inmovilista de los que disfrutan de una existencia privilegiada. El modelo de humanidad que corresponde a esa existencia privilegiada, no es un hombre con más dinero o con más mujeres, o con más casas. Se nos propone un modelo de humanidad superior gracias al progreso positivo de las ciencias. El positivismo quiere que aceptemos: el ser biónico. Es la imagen del héroe solitario, poseedor de cualidades más que humanas, dotado de una fuerza biónica, una fusión de hombre y robot, un proceso de aceptación de la superioridad de la máquina sobre la realidad física del hombre, al que no se le atribuye mayor poder de transformación que las emociones, entendidas estas como crisis de emotividad, que nubla la desafectada y ciega racionalidad proposicional. La emotividad parece ser la representante misma de la naturaleza humana, naturaleza distintiva, pero pulsionada desde el inconsciente, donde fluye libremente lo más atávico del hombre y a la par primitivo y auténtico. Esa perspectiva ha dado lugar a los supermanes, spiderman, terminator y demás soldados y héroes galácticos. Un ser que reconoce la superioridad de la tecnología fundiéndose con ella, no pudiendo concebirse sin ella, no pudiendo perfeccionarse sin ella y que obedece la voz de sus creadores cuando proponen un nuevo equilibrio, un pacto con un nuevo "Dios" o una nueva moral. Un Arca de Noe, en cuyo interior se conservaron todas las especies, mientras el resto de la naturaleza era destruida. Así la tecnología se propone como la nueva arca, y, a su vez, una nueva alianza, una nueva relación de poder, que ha de permitir sobrevivir a los hombres que la siguen, los que se someten a ella. Y los que no, han de perecer. Así pues, la imagen de un ser superior gracias a la tecnología, a la mutación de su naturaleza, plantea una nueva relación de poder. Todos los recursos económicos que absorben los proyectos de investigación, han ido consolidando nuevos señores, nuevos amos y nuevos sacerdotes. Cuando el capitalismo industrial llegó a su esplendor en el siglo XIX, las relaciones de poder eran marcadas por las relaciones sociales de producción. La búsqueda de la reducción del capital variable, la sustitución del hombre por la máquina, supuso un fuerte apoyo a la ciencia, pero ésta se comportaba de manera irregular. Cuando el capitalismo, de la mano del intervensionismo estatal y de los conflictos políticos en las guerras mundiales, perfeccionó su relación con la ciencia, incorporando la producción de conocimiento científico y su derivación

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tecnológica, al sistema de producción, fuertemente apoyado por el poder financiero, éste abrió las puertas a nuevos actores, en cuyas manos se encuentra la llave de la riqueza y de la política, incluida la ideología de la racionalidad instrumental. Los científicos actúan como lo hicieron los antiguos sacerdotes, en las grandes civilizaciones, sin sus conocimientos no hay progreso y, por tanto, la identidad misma del hombre, su propia autoconciencia, sólo puede sobrevivir y perfeccionarse en virtud de dichos conocimientos. Horkheimer: (Horkheimer, Max: Teoría Crítica, la filosofía de la concentración absoluta, Barcelona, 1971, pág.89) "Los procesos económicos, merced a las relaciones sociales, actúan sobre todo el mundo espiritual y, con ello, sobre la condición misma de la naturaleza humana". El capitalismo superindustrializado2 ha ido globalizando sus procesos productivos y sus valores culturales, la humanidad se ve ante el dilema de aceptar esa nueva relación de poder, esa nueva esclavitud, aceptando la imagen del ser biomecánico, manipulado por la ciencia3, o resistir y revelarse ante esa nueva moral, o sea, esa nueva relación de dominación.

o La metodología científica. Adorno y Horkheimer afirman que la ciencia, la ciencia de la naturaleza, la ciencia que analiza los fenómenos al margen de su dinámica histórica, la ciencia que habla en porcentajes frecuencias, la ciencia que canaliza los fenómenos como si los fenómenos no tuvieran una significación para las personas que los hacen. Esa ciencia, utilizada para estudiar conceptos como la conciencia en sí, como la persona y la razón como la diferencia entre espíritu y naturaleza, alma y cuerpo y otras categorías, reduce a fetiches el significado de las mismas. Porque su significado procede de un análisis histórico, es decir de un análisis dinámico, un análisis donde lo que se analiza incluye al analizador no sólo en su constitución psicológica sino también en su ubicación histórica, en su papel como productor de pensamiento. La ciencia misma está limitada históricamente, está limitada por las influencias, aportaciones y las convenciones que contribuye a dar una cierta estabilidad a los apriorismos científicos y a la posición de poder que los científicos y los tecnólogos tienen en la sociedad moderna. Horkheimer, nos advierte, ya en el planteamiento de la teoría crítica, de la debilidad que para el conocimiento tiene la aplicación mecánica de los métodos científicos al conocimiento humanístico.

o El concepto de naturaleza para la crítica del positivismo lógico. El

concepto. La elección del concepto de naturaleza en la teoría crítica, puede denotar una visión idealista de la teoría crítica, porque "concepto", para el positivismo, es una categoría vacía a la espera de que el experimento cristalice su significado y, una función "Y", dependiente de una variabilidad de "X". Por

2 Cuya cualidad principal reside en la negación de la identidad política del individuo y la sobrevaloración de la masa, mass media,

opinión pública, índice de audiencia, etc..

3 Desde la manipulación de la vida (vegetal, animal o humana).

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el contrario, en la teoría crítica, tiene un significado como abstracción lógica, reflejo de la realidad material, dos caras existentes y sólo separables por medio de la abstracción intelectual pero inseparables en la realidad material. En cambio el positivismo sostiene la objetividad del concepto y, por tanto, cosifica dicha categoría. Dirá Horkheimer, en La crítica de la razón instrumental, ( op. cit., 1969. pág.57) "En el pragmatismo, por pluralista que pueda parecer, todo se convierte en mero objeto y por ello en última instancia en una sola y la misma cosa, en un elemento en la cadena de medios y efectos.". La propia naturaleza del concepto nos marca las orientaciones metodológicas, es decir, los modos en que se ha de abordar el objeto de análisis. Ello nos lleva a plantear las siguientes cuestiones: La ciencia positivista cosifica el pensamiento, del mismo modo que le concede al pensamiento realidad objetiva. Para ello, la enajenación del hombre respecto de la naturaleza es condición necesaria, pues concede a la naturaleza humana una existencia objetivamente distinta de la del resto de los seres vivos, ello sólo se sostiene gracias a la concesión que el positivismo hace a la objetividad de los procedimientos metodológicos de la ciencia, y, por otra parte, concesión a la teologización, a la divinización, a la superioridad extramaterial de la explicación científica, como si se tratara de un mero sustituto del mito y no una explicación veraz y refleja del pensar la realidad. Este conflicto entre el hombre y la naturaleza es crucial para la crítica del positivismo lógico, pues ilustra la separación ahistórica que le concede dicha posición filosófica a la dominación del hombre como fenómeno sensible y distante, a la vez que distinto, del de la dominación de la naturaleza. Es decir, sostiene que la explotación de la naturaleza no tiene que ver con la explotación del hombre. El positivismo, al igual que la cultura preanimista, otorga a la naturaleza una identidad distinta de la realidad material. Mediante la categorización, la clasificación y la nomenclatura científica, el científico positivo reproduce lo que los salvajes hacen con el mundo natural, es decir, concederle objetividad, existencia real a su propia percepción de la realidad. Del mismo modo que las culturas animistas creen en la objetividad de los espíritus, la ciencia cree en la objetividad de su codificación. (Horkheimer, Max: La dialéctica de la Ilustración, 1969, pág. 70) “No es que el alma sea introyectada en la naturaleza, como quiere hacer creer el psicologismo; el maná, el espíritu movente, no es una proyección, sino el eco de la superioridad real de la naturaleza en las débiles almas de los salvajes. La separación entre lo animado y lo inanimado, la ocupación de determinados lugares con demonios y divinidades brota ya de este preanimismo. En él está ya dada la separación entre sujeto y objeto. Si el árbol no es considerado ya sólo como árbol, sino como testimonio de otra cosa, como sede del maná, el lenguaje expresa la contradicción de que una cosa sea ella misma y a la vez otra distinta de lo que es, idéntica y no idéntica. Mediante la divinidad el lenguaje se convierte de tautología en lenguaje.”. La dominación de la naturaleza surge en el mismo instante en que se reconoce identidad a los objetos mediante la asignación de valores, ello permite que el conocimiento de esa realidad tenga significado para el hombre. Por tanto, el concepto supone otorgar identidad a las infinitas

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realidades posibles que comparten algo en común, un significado común, un sentido común. El concepto se disuelve al contacto con la realidad, su existencia es efímera y negativa (Horkheimer, ob.cit.) “El concepto, que suele ser definido como unidad característica de lo que bajo él se halla comprendido, fue, en cambio, desde el principio el producto del pensamiento dialéctico, en el que cada cosa sólo es lo que es en la medida en que se convierte en aquello que no es. Ésta fue la forma originaria de la determinación objetivamente, en la que concepto y cosa se separaron recíprocamente; la misma determinación que se encuentra ya muy extendida en la epopeya homérica y que se invierte en la ciencia moderna positiva”. Con la cosificación del concepto se acaba con su poder negativo, su desdoblamiento instrumental se transforma en instrumento del desdoblamiento, es decir, la identidad del objeto mediante la asignación de un lugar significativo para el sujeto, sustituye al valor subjetivo del objeto, como dotado de valor intrínseco. La relación dialéctica entre la realidad y la valoración de esa misma realidad, implica un conocimiento reflexivo sobre la realidad y, por tanto, una permanente rectificación, un perfeccionamiento del pensamiento que piensa esa realidad. En el positivismo lógico esta relación es invertida, pues los valores surgidos de ese pensar, adquieren categoría de objetos, como si los objetos no pudieran ser otra cosa ni cumplir otra función que no fuera aquella para la que fueron pensados en su momento. Así la naturaleza, en el positivismo lógico es esclava de los procedimientos con los que es analizada, pues dichos procedimientos otorgan un valor científico, a modo de tautología, de ley universal. O lo que es lo mismo, la naturaleza se convierte en objetos clasificados, cuyo orden natural es sustituido por el orden acabado de la cuadrícula que utiliza el investigador para clasificarlo.

La iluminación de la razón, la luz que despejaría las sombras de la ignorancia, no logra resolver el pánico del hombre ante el poder de las fuerzas a las que está sometido. Los ilustrados, los científicos, no logran apaciguar las fuerzas de la naturaleza, sólo consiguen que la luz artificial, la luz del conocimiento científico, se manifieste como otra forma de poder, y, por tanto, otra forma de terror. “Pero esta dialéctica sigue siendo impotente en la medida en que se desarrolla a partir del grito de terror, que es la duplicación, la tautología del terror mismo. Los dioses no pueden quitar al hombre el terror del cual sus nombres son el eco petrificado. El hombre cree estar libre del terror cuando ya no existe nada desconocido. Lo cual determina el curso de la desmitologización, de la Ilustración, que identifica lo viviente con lo no viviente, del mismo modo que el mito identifica lo no viviente con lo viviente”. El emplazamiento de la solución científica a un instrumento, la sustitución de la fuerza de trabajo por la máquina, la reducción del trabajo intelectual a número de datos recopilados, el desprecio a la filosofía y al pensamiento social, son formas de manifestar el miedo a la oscuridad, la búsqueda a ciegas del interruptor en una habitación a oscuras, el desplazamiento de nuestros miedos hacia el exterior. “La Ilustración es el temor mítico hecho radical. La pura inmanencia del positivismo, su último producto, no es más que un tabú en cierto modo universal. Nada

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absolutamente debe existir fuera, pues la sola idea del exterior es la genuina fuente del miedo.”

o Las matemáticas. La identificación del mundo enteramente pensado,

matematizado, con la verdad, identifica el pensamiento con las matemáticas. Con ello quedan éstas, elevadas a instancia absoluta. En la matematización galileana de la Naturaleza es esta naturaleza misma la que pasa a ser idealizada bajo la dirección de la nueva matemática. El pensamiento se reifica en un proceso automático que se desarrolla por cuenta propia, compitiendo con la máquina que él mismo produce para que finalmente lo pueda sustituir. La Ilustración ha desechado la exigencia clásica de pensar el pensamiento, porque tal exigencia distrae del imperativo de regir la praxis. Pese a la autolimitación axiomática, dicho procedimiento se instaura como necesario y objetivo: transforma el pensamiento en cosa, en instrumento, como él mismo lo denomina. La dinámica de sistemas, mediante procedimientos matemáticos, simula la evolución de procesos complejos. El sentido de comprender la complejidad no es la compresión en sí, sino la manipulación unificada de todas las variables y, por tanto, una forma de ejercitar el automatismo irreflexivo.

o Predicciones. A lo que en última instancia aspiran las ciencias de la

naturaleza, como toda ciencia en general, es justamente a lograr predicciones. Las predicciones, en el sentido de la previsión, son leyes y como tales tienen siempre una forma condicional. Dicen que siempre que se den en la realidad determinadas condiciones, deben sobrevenir determinados eventos. Pero la predicción no puede aplicarse por igual a la naturaleza como a la sociedad porque la naturaleza del objeto, su propia evolución histórica, define esa misma naturaleza y, por tanto, necesita ser tenida en cuenta a la hora de estudiar sus cambios y evoluciones. (Horkheimer, Max: Teoría Crítica, Buenos Aires, pág. 49, 1968) “así, pues, la posibilidad de la predicción no depende exclusivamente del refinamiento de los métodos y de la sagacidad de los teólogos; depende también del desarrollo de su objeto: de las modificaciones estructurales de la sociedad misma”. El fantasma que recorre las ciencias sociales es el fantasma de la intocabilidad de la sociedad. La sociedad no sólo no permite la aplicación de la prueba del método científico, la prueba ha de cumplir con una serie de requisitos metodológicos, de validez y fiabilidad para que sus predicciones y conclusiones sean susceptibles de ser valoradas como científicas, es decir, que sus conclusiones tengan la contundencia de una conclusión científico-natural. ¿Cuál es entonces el valor de una predicción social, de qué depende? Cuando hacemos depender dichas predicciones de la naturaleza alienada, extraña al hombre mismo, solemos ver al hombre como ajeno a su propia naturaleza, pero cuando le hacemos depender de su libertad, apelamos a su responsabilidad como constructor de su realidad y, por tanto, tomando conciencia de que la dominación de la naturaleza es la misma que la dominación del hombre podremos reclamar de dicha responsabilidad una decisión racional. (Horkheimer, ob. cit.) “Muy lejos de que la predicción sea posible y necesariamente más fácil en el dominio de la naturaleza extra humana que en el de la sociedad, ella se vuelve tanto más fácil cuanto menos

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está subordinado a su objeto y a la mera naturaleza y más lo está a la libertad humana. Pues la verdadera libertad humana no se puede comparar con lo absoluto y condicionado ni con el mero capricho, sino que es idéntica con el dominio sobre la naturaleza, en nosotros y fuera de nosotros, merced a la decisión racional. Conseguir que este estado llegase a lo característico de la sociedad es la tarea, no sólo del sociólogo, sino de todos fuerzas progresistas de la humanidad. Y así el esfuerzo del sociólogo por llegar a una predicción más exacta se trueca en la lucha política hacia la realización de una sociedad racional." La manipulación de la naturaleza humana, en las sociedades avanzadas, se caracteriza, entre otras cosas, por la manipulación y saturación del lenguaje (marketing, publicidad subliminal, el lenguaje propagandístico de las campañas electorales, el microlenguaje de los móviles), con ello se busca la manipulación de los apetitos y los deseos, pero todo eso no nos convierte en autómatas, en meros receptores vivos de una manipulación social consentida, sólo la no-aceptación de nuestra subjetividad, no asumir la responsabilidad que nos corresponde en los hechos que nos rodean, puede lograrlo.

o El principio de mayoría. El principio de mayoría, al adoptar la forma de

juicios generales sobre todo y todas las cosas, tal como entran en funcionamiento mediante toda clase de votaciones y de técnicas modernas de comunicación, se ha convertido en un poder soberano ante el cual el pensamiento debe inclinarse. El positivismo es tecnocracia filosófica. Para el positivismo, si se quiere ingresar como miembro en los gremios de la sociedad, es condición previa profesar una fe exclusiva en la matemática. Se le concede a la valoración cuantitativa la capacidad cognitiva de explicar, por sí mismos, por su significación estadística, conceptos y categorías abstractas, para obtener un conocimiento veraz. Un anécdota ejemplifica lo que representa estos métodos de investigación social. Un antiguo alumno de C. Wright Mills y de Paul F. Lazarsfeld dijo una vez lo siguiente: “Una de mis fantasías favoritas es un diálogo entre Mills y Lazarsfeld en el que el primero lee al segundo el primer párrafo de la Imaginación Sociológica: “Hoy en día los hombres advierten con frecuencia que sus vidas privadas son una serie de trampas”. A lo que Lazarsfeld replica inmediatamente: “Cuántos hombres, qué clase de hombres, desde cuándo se siente así..”” (citado por el propio Lazarsfeld en su último libro Qualitative Research, 1972)

La escuela de Frankfurt, es critica precisamente con el positivismo, heredero del empirismo, el cual impregna todos los estudios de Sociología y Política, áreas donde la cualificación de las categorías viene dada por su lugar en la opinión pública, y, por tanto, deviene de la concepción que valora dicha opinión como la fuente de la verdad. El empirismo, cuya crítica fenomenológica fue analizada por Adorno en sus estudios sobre Husserl, nos permite recuperar la crítica que contiene, consistente en la incapacidad intrínseca del conocimiento empírico, pues éste se somete sólo a la evidencia, y no admite una racionalización mediática de lo observado, sólo una descripción pormenorizada de hechos, limitados por el momento de la experiencia del observador, Husserl “Sobre algunos errores fundamentales del empirismo” (Husserl, Edumnd: Investigaciones Lógicas, Revista de Occidente. Madrid.

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1976) "El empirismo extremo, como teoría del conocimiento, no es menos absurdo que el escepticismo extremo. Anula la posibilidad de una justificación racional del conocimiento mediato; y por ende anula su propia posibilidad como teoría científicamente fundada.". La sobrevaloración del conocimiento popular, tiene connotaciones más profundas. La simplificación de los problemas no dejan tras de sí una mayor compresión de la realidad, y el hecho de que sea un tipo de conocimiento ampliamente compartido no le atribuye mayor verdad. Cuando en una ocasión se le comentó a Unamuno el viejo adagio oriental que decía así: “Si los problemas tienen solución, ¿para qué te preocupas? y si no tienen solución, ¿para qué te preocupas?” A lo que Unamuno contestó: “por eso me preocupa”.

Pensamiento verde. Hoy surge, quizá con una novedad dudosa, el pensamiento

verde o la nueva ideología ecologista. Surge como una réplica no sólo al sobreindustrialismo capitalista, sino también, a la concepción de progreso que caracterizaba el industrialismo socialista. (Andrew Dobson, El pensamiento Político Verde, 1997) “una característica básica del ecologismo es, sin duda, el hecho de que define la "superideología" del industrialismo como la tesis a batir, y ha sido relativamente fácil para los ideólogos verdes señalar altos niveles de degradación medioambiental en Europa del Este para hacer ver que hay poco donde escoger”.

Esta nueva ideología surge en el marco de dos procesos sociales previos. Uno, que podríamos definir como el resurgir de la ley de la selva, de la mano de las nuevas relaciones sociales de producción, alimentadas por un nuevo liberalismo, y que incide en la desarticulación de las estructuras comunales o sociales extensas, (la movilidad de la población, el desarraigo de familias, la emigración) favoreciendo el enfrentamiento del individuo aislado en el conjunto de la masificación urbana. Y dos, la reificación de funciones humanas, productivas y no productivas, por medio del avance tecnológico y la sustitución del trabajo por el capital, o lo que podríamos llamar, nuevos procesos de alienación. Como hemos señalado más arriba, los procesos de individualización no son ajenos a los de globalización y las nuevas ideologías reflejan algunos de los ejes fundamentales de dichos procesos.

o La diferencia histórica. Yo destacaría, entre los movimientos ecologistas de mayor importancia organizativa y de mayor repercusión social (electoral y de la formación de la opinión pública), algunos temas que marcan la diferencia histórica y, por tanto, su significado novedoso. Uno, es el pretender ser síntesis de la crítica al capitalismo, una concepción verde de la izquierda. Continuadores, por tanto, de la crítica a la alienación, y relectores del discurso frankfurtiano consistente en la identidad entre la dominación de la naturaleza y el hombre. Otro, es el de la sostenibilidad, es decir, el discurso que no descarta la compatibilidad entre la sustentabilidad y las relaciones desiguales o de explotación. En ese sentido, Dobson nos explica (op. Ibid.). “Ciertamente podemos imaginar un mundo, dicen éstos, donde las poblaciones vivan sustentablemente con respecto al medio ambiente, pero de forma explotadora en lo tocante a las relaciones sociales dentro de dichas poblaciones (y viceversa). Las sociedades sustentables podrían adoptar muchas formas, y no parece haber ninguna razón necesaria por la que debieran ser menos explotadoras de los seres humanos

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que lo son las sociedades actuales (y viceversa). La importancia de esto es, sin embargo, que los ecologistas políticos (y sociales) piensan que lo serán, y por las razones concretas apuntadas antes.” Como podemos observar, el debate que se suscita en el seno del ecologismo no esta ajeno a las cuestiones centrales que venimos tratando, ya que la debilidad estratégica del ecologismo gira entorno a la idea de la existencia de un conflicto entre el hombre y la naturaleza, idea que se diluye en cuanto admite la sostenibilidad de las relaciones sociales de explotación, haciendo posible la compatibilidad de la dominación del hombre y no la de la naturaleza. Eso lleva, al ecologismo, a una primera gran división ideológica, la del discurso izquierdista, basado en las relaciones sociales de producción como factor determinante en la dominación de la naturaleza y el que sostiene la eficiencia del sistema capitalista de relaciones sociales, como válida y adaptable a una mejora cualitativa de las mercancías y servicios que se obtienen de dicho sistema.

En conclusión, el ecologismo se debate en un proceso de maduración, hacia la

consolidación ideológica. En cierta forma, reproduce todos los pasos que el socialismo utópico realizó, (comunidades aisladas organizadas según los principios propuestos experimentales, el mensaje dirigido a toda la humanidad, la falta de definición de su sujeto histórico...). Sus progresivos avances y estancamientos, son sintomáticos de su desarrollo ideológico. La búsqueda de un sujeto histórico, como más arriba se ha analizado, constituye el paso siguiente hacia una ideología del compromiso. La combinación de educación y reivindicación se encuentra, en estos momentos, vinculada a las características de las sociedades avanzadas. Pero estas sociedades evolucionan en un contexto de globalización y la incorporación del discurso ecologista a todas las sociedades, hoy sólo constituye una idea romántica. Para las fuerzas económicas y políticas del mundo, el ecologismo no representa alternativa alguna. Por ese motivo, el ecologismo político se ve obligado a desarrollar las implicaciones culturales, éticas y políticas que conlleva un cambio ecologista. El universalismo sólo lo puede alcanzar de la mano de una reflexión crítica sobre el compromiso y sobre la fractura que se ha señalado más arriba, es decir, el individuo como vehículo de transformación social, la razón imaginativa y la recuperación de la identidad combatiendo los procesos reificadores de la cultura del capitalismo tardío.

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BIBLIOGRAFÍA

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