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FACULTAD DE FILOSOFÍA Con Reconocimiento de Validez Oficial ante
la Secretaría de Educación Pública No. 944895 de fecha 24 de marzo de 1994
LA DESTRUCCIÓN DE LA METAFÍSICA EN MARTIN HEIDEGGER
TESIS PROFESIONAL QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE
LICENCIADA EN FILOSOFÍA
P R E S E N T A
MARÍA JIMENA CLAVEL VÁZQUEZ
DIRECTORA DE TESIS: DRA. MARÍA DEL PILAR GILARDI GONZÁLEZ
MÉXICO, D.F. 2012
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A mi papá,
a quien le dedico cada paso que doy.
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AGRADECIMIENTOS
A mi mamá, por su amor y apoyo, incondicionales e innumerables
enseñanzas.
A Adriana, guía, maestra y amiga. A Ígor, por cuidar de mí. A Tadzio,
por acompañarme y aconsejarme.
A Andrés, por ser una piedra de apoyo.
A mi familia, por su amor y cariño.
A mis amigos, por animarme. Especialmente a Fabiola, a José Luis, A
Mariana y a Jamile.
Agradezco especialmente a la Dra. Pilar Gilardi por seguir muy de
cerca este proyecto y guiarme para concluirlo.
Al Mtro. José Luis Rivera por su apoyo y revisión en este trabajo.
Al Dr. Vicente De Haro, a la Dra. Virginia Aspe y al Dr. Luis Xavier
López Farjeat por sus enseñanzas a lo largo de la carrera y la lectura de
este trabajo.
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ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ....................................................................................... 4
CAPÍTULO I. La fenomenología hermenéutica como método de la
investigación filosófica y el lugar de la destrucción en esta
concepción metodológica. .......................................................................... 9
1. La transformación de la fenomenología reflexiva en fenomenología
hermenéutica. ............................................................................................ 9
2. La fenomenología concebida como método y los indicadores
formales. ................................................................................................... 12
3. Exigencia y génesis de la destrucción. ................................................ 14
CAPÍTULO II. Fenomenología y destrucción en Ser y tiempo. .......... 19
1. La necesidad de reelaborar la pregunta por el sentido del ser. ...... 19
A. La necesidad de reelaborar la pregunta desde los prejuicios del
ser. .......................................................................................................... 19
I. La universalidad del término. ...................................................... 25
II. La indefinibilidad del ser. ............................................................ 28
III. La evidencia del ser. .................................................................... 29
B. La estructura de la pregunta. .......................................................... 31
I. El sentido del ser como lo puesto en cuestión. ........................... 32
II. El ente interrogado. ...................................................................... 33
III. Lo preguntado. ............................................................................ 37
2. El concepto de destrucción en Ser y tiempo. ........................................ 38
3. La noción de fenomenología en Ser y tiempo .................................... 50
A. El concepto de fenómeno................................................................ 52
I. El fenómeno como apariencia. ...................................................... 53
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2
II. El fenómeno como manifestación ............................................... 53
III. El fenómeno en sentido fenomenológico. ................................. 55
B. El concepto de logos. ....................................................................... 56
C. El concepto preliminar de fenomenología. ................................... 58
CAPÍTULO III. La apertura del Dasein. ................................................ 64
1. La analítica como punto de partida de la ontología fundamental. 64
A. La primacía del Dasein y la analítica existencial como punto de
partida. .................................................................................................. 64
B. La analítica existencial. .................................................................... 70
I. Zu-sein. ............................................................................................ 70
II. Jemeinigkeit. .................................................................................... 71
2. La estructura ser-en-el-mundo y la apertura constitutiva del Dasein.
................................................................................................................... 72
3. El encontrarse como modo de apertura a la totalidad de lo ente. .. 80
4. El miedo y la angustia en Ser y tiempo. .............................................. 84
A. El miedo. .......................................................................................... 85
B. La angustia........................................................................................ 87
5. El tiempo como éxtasis en Ser y tiempo .............................................. 94
CAPÍTULO IV. La noción de metafísica en el horizonte de la
ontología fundamental. ............................................................................ 99
1. El tránsito de Ser y tiempo a ¿Qué es metafísica? ................................ 99
2. El quehacer científico. ....................................................................... 100
3. La angustia en ¿Qué es metafísica? como acceso privilegiado a la
totalidad. ................................................................................................ 102
4. La nada en ¿Qué es metafísica? .......................................................... 104
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3
5. La trascendencia y el carácter metafísico del Dasein. .................... 106
6. La filosofía como puesta en marcha del carácter metafísico del
Dasein en Conceptos Fundamentales de la Metafísica. ........................... 108
CONCLUSIÓN. ....................................................................................... 113
FUENTES DE CONSULTA .................................................................... 117
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4
INTRODUCCIÓN
En el horizonte de la ontología fundamental, Heidegger propone un
modo distinto de llevar a cabo el quehacer filosófico. La filosofía
escapa de la racionalidad teórica y se coloca en lo más hondo de la
existencia. Por lo cual, la filosofía comparte con la vida el carácter de
estar siempre “de camino a…”. El quehacer filosófico es poner en
marcha un carácter propio de la existencia. Por medio de la
destrucción, Heidegger da cuenta de esto. De modo que la destrucción
no es una parada del trayecto heideggeriano, sino un movimiento
propio de la filosofía; movimiento que Heidegger llamará destrucción de
la metafísica de la presencia. Ella da cuenta del horizonte desde el cual
debe replantearse la pregunta por el ser.
Martin Heidegger busca romper con la finalidad cientificista de
la filosofía, impulso que todavía Husserl tenía. Para él, la filosofía debe
desarrollarse desde el ámbito más fundamental y originario, y éste es
el ámbito de la vida. De este modo, transforma la fenomenología
reflexiva trascendental en fenomenología hermenéutica. La
hermenéutica no es la mera interpretación de textos, sino que es un
modo de la propia existencia. Para Heidegger, el Dasein es el ente que
comprende el ser. El giro hermenéutico de la fenomenología se
desarrolla en sus primeras lecciones. Heidegger pretende aprehender
la vida tal cual es vivida. Ésta no se aprehende por medio de la
reflexión, sino por medio de la comprensión. La fenomenología
tematiza lo comprendido; para Heidegger, la interpretación desarrolla
lo dado en la comprensión.
Tras la transformación heideggeriana de la filosofía, se tomó un
nuevo rumbo hacia la filosofía práctica y a la filosofía hermenéutica.
Heidegger es uno de los pensadores más influyentes de la filosofía
contemporánea. Algunos de sus alumnos fueron Hans Georg Gadamer
y Hannah Arendt; también influyó fuertemente en la filosofía de
Emmanuel Lévinas, entre otros. Estos filósofos resignificaron varias
nociones heideggerianas. Así, por ejemplo, podemos ver en Gadamer
la filosofía hermenéutica de la que hablábamos, la recuperación de la
comprensión como apertura de sentido. En Hannah Arendt, es clara la
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5
recuperación del ámbito práctico en el desarrollo de la filosofía
política; para ella, el hombre no es un ser para la muerte, como dice
Heidegger, sino para la vida. En Lévinas, por su parte, encontramos la
resignificación de la trascendencia heideggeriana por el más allá del
yo, hacia la alteridad.
Ahora bien, la destrucción es un momento de la fenomenología
hermenéutica que destaca el carácter histórico de la filosofía pero,
igualmente, su carácter proyectivo; de modo que la destrucción no
debe entenderse como un mero recorrido histórico. Esta revisión
histórica encuentra su razón de ser en la constitución del Dasein.
Desde ella, debe rescatarse el horizonte de comprensión de la pregunta
por el ser.
El objetivo de esta investigación es mostrar el desarrollo de la
noción de destrucción en el horizonte de la ontología fundamental.
Para ello, no era suficiente el estudio del §6 de Ser y tiempo, pues,
aunque ahí Heidegger hace explícito cómo lleva a cabo dicha
destrucción y en qué consiste, no es suficiente para mostrar que esta
idea permea todo su proyecto en el horizonte de la ontología
fundamental. Para ello, me centré en el análisis de Ser y tiempo, ¿Qué es
metafísica? y Conceptos fundamentales de la metafísica, principalmente;
aunque, igualmente recurrí a El trabajo de investigación de Wilhelm
Dilthey (1925), Problemas fundamentales de la fenomenología (1927), y Kant
y el problema de la metafísica (1929) como textos de apoyo para la
comprensión de los anteriores.
Ahora bien, para comprender cabalmente el pensamiento de
Heidegger, es necesario tomar en cuenta quiénes son sus principales
influencias e interlocutores. En la etapa que va de 1919 a 1930, la
investigación de Heidegger pasa por Kant, Fichte, Lutero, Descartes,
Natorp, San Agustín, Aristóteles, Platón, Parménides, místicos
medievales, Husserl, Sexto Empírico, Santo Tomás, Dilthey, Hegel,
Schelling y Leibniz.1 En Ser y tiempo, Heidegger dirá que la filosofía
1 Cfr. XOLOCOTZI, Ángel, Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su camino a
Ser y tiempo, México: Plaza y Valdés, p. 210 - 217.
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que hay que destruir va de Parménides a Hegel. Para lograr una
apropiación positiva de estos filósofos, es necesario comprenderlos.
A continuación, haré un recorrido de lo expuesto en los capítulos
que componen esta investigación. En el capítulo I, “La fenomenología
hermenéutica como método de la investigación filosófica y el lugar de la
destrucción en esta concepción metodológica”, me centré en el problema
metodológico de la fenomenología. Este primer capítulo busca situar la
cuestión de la destrucción y su génesis en algunas de las primeras
lecciones dictadas por Heidegger. En estas primeras lecciones,
Heidegger ya aborda el problema de la destrucción como un momento
de la fenomenología hermenéutica. Para comprender esto, es necesario
comprender primero el giro hermenéutico que Heidegger llevó a cabo
con respecto a la fenomenología reflexiva de Husserl. Igualmente, es
necesario comprender las transformaciones que algunos términos
filosóficos sufrieron. Igualmente, considero necesario comprender
cómo procede la fenomenología. Para lo cual, abordo el problema de
los conceptos filosóficos que Heidegger llama, en sus primeras
lecciones, indicadores formales.
En el segundo capítulo, “Fenomenología y destrucción en Ser y
tiempo”, analicé la noción de fenomenología que Heidegger plantea en
la introducción de este Ser y tiempo, esto es, del §1 al §8. El problema
principal de estos parágrafos es el olvido del ser y la necesidad de
replantear la cuestión. Sin embargo, hay que sentar nuevas bases para
ello. La pregunta por el ser, entonces, tiene que reformularse desde la
comprensión del hombre como Dasein. En otras palabras, partir de la
idea de que el Dasein es el ente que comprende el ser. De aquí se
deriva la idea de que este ente es el lugar del ser. Este planteamiento es
fenomenológico en tanto que establece la comunión irrebasable que
hay entre el acceso y aquello a lo que se accede. Al plantear en qué
consiste la fenomenología, Heidegger explicita qué entiende por
destrucción. La destrucción se muestra como un momento de
apropiación positiva de la historia de la filosofía. En esta apropiación,
Heidegger caracterizará a esta filosofía como metafísica de la
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7
presencia. Para él, la filosofía tradicional se guió por un planteamiento
erróneo del concepto ‘ser’.
En el tercer capítulo, “La apertura del Dasein”, tras recorrer el
camino metodológico de Ser y tiempo, analicé la analítica existencial (§ 4
y 9), la estructura ser-en-el-mundo (§12), el encontrarse (§29), el miedo
(§30), la angustia (§39 y 40) y el tiempo (§65). En primer lugar, intenté
mostrar que la analítica existencial es el punto de partida indiscutible
para la pregunta por el sentido del ser. Para ello, fue necesario mostrar
en qué consiste la existencia como apertura, la estructura ser-en-el-
mundo y los modos de apertura. Aquí se concreta la idea del vínculo
irrebasable entre acceso y aquello a lo que se accede, esto es, entre
existencia y mundo. También intenté mostrar la relevancia que el
encontrarse tiene en el replanteamiento de la pregunta por el ser con
respecto al habla y al comprender como modos de apertura.
Igualmente, analicé el miedo en contraposición con la angustia, temple
de ánimo fundamental que abre a la totalidad en cuanto tal.
Finalmente, expongo el carácter extático del Dasein.
En el cuarto capítulo, “La noción de metafísica”, intenté mostrar
el tránsito que hay de Ser y tiempo a ¿Qué es metafísica? (conferencia
dictada en 1929) y Conceptos fundamentales de la metafísica (lecciones de
1929 y 1930). En este punto mostraré cómo se va radicalizando la
noción de filosofía en estos textos. Esta radicalización no es un giro; la
idea de metafísica a la que Heidegger llega se encuentra ya en germen
en Ser y tiempo.
De la caracterización de la existencia como tiempo y como
inmersión en la nada, Heidegger llega a la noción de la metafísica
como constitutiva del Dasein. En Conceptos fundamentales de la
metafísica, Heidegger muestra que la filosofía es la puesta en marcha
del carácter metafísico del Dasein a partir de un estado de ánimo
[Stimmung]. De manera que la filosofía es dar cuenta de la situación
metafísica del Dasein. Para comprender el carácter trascendental de
este ente se vuelve fundamental la noción fenomenológica de
fenómeno que Heidegger expone en Ser y tiempo. En este punto radica
la relevancia de la destrucción de la metafísica. Desde ella se hace
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8
patente el horizonte de comprensión del ser por medio de una
apropiación positiva de la historia de la filosofía.
A lo largo de este recorrido, busqué aclarar en qué consiste la
destrucción de la metafísica y en qué propuesta filosófica desemboca.
Para ello me centré en los comentarios hechos por Franco Volpi, Arturo
Leyte, Ángel Xolocotzi, Jesús Adrián Escudero, Tatiana Aguilar-
Álvarez Bay y Pilar Gilardi.
Ahora bien, la tarea de la destrucción de la metafísica requiere
una ardua investigación para rastrear los argumentos de los filósofos a
los que Heidegger recurre, y contrastarlos con la interpretación
heideggeriana. Por lo cual esta investigación es únicamente una
primera aproximación al problema de la destrucción de la metafísica.
Por lo anterior, el objetivo primordial de esta investigación es
identificar el lugar que ocupa la destrucción, es decir, su función
metodológica en la fenomenología; y la noción de metafísica en la que
desemboca.
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CAPÍTULO I. La fenomenología hermenéutica como método de la
investigación filosófica y el lugar de la destrucción en esta
concepción metodológica.
1. La transformación de la fenomenología reflexiva en
fenomenología hermenéutica.
En 1923, Martin Heidegger comentó acerca de los filósofos que habían
influido en su trabajo. Con respecto a su maestro Edmund Husserl dijo
que su pensamiento le había dado los ojos.2 Más adelante, en 1927, le
dedicó Ser y tiempo. Como prueba de la gran influencia de Husserl
sobre Heidegger no sólo tenemos las alusiones que este último hace a
dicha deuda, sino que su pensamiento alude a ella constantemente. La
relación entre los autores se mueve entre la admiración y el
desacuerdo. La filosofía de Heidegger transformó nociones
fundamentales del pensamiento husserliano, entre ellas, la de
fenomenología. Heidegger transitó de la fenomenología reflexiva que
Husserl propuso a una fenomenología hermenéutica.
Ambos autores partieron de la máxima fenomenológica: “a las
cosas mismas”. Esto es, la fenomenología exige juzgar a las cosas o
acceder a ellas, desde sí mismas. De tal manera que la cosa no sea
manipulada ni deformada por teorías o disciplinas ajenas a ella. La
máxima fenomenológica es una indicación metodológica que no señala
un carácter quiditativo del objeto, sino un cómo aproximarse a éste.
Esta máxima implica que hay que tomar lo dado dentro de los límites
de su propia donación; de manera que la cosa se dé o se muestre desde
sí misma.
Para Husserl, la fenomenología satisfaría la necesidad de
fundamentar la filosofía como ciencia estricta, es decir, como saber que
atiende los problemas teóricos con profundidad, pero igualmente
posibilitaría una vida regida por normas ético-religiosas. La filosofía
debe de ser ciencia de ciencias; por lo que, en primer lugar, se debe
2 Cfr. XOLOCOTZI, Ángel, Fenomenología de la vida fáctica, México: Plaza y Valdés,
p. 15.
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conocer su validez normativa –debe partir de fundamentos últimos–; y,
en segundo lugar, debe hallarse un principio de unidad teórica que, en
el caso de la filosofía, son las condiciones de posibilidad del
conocimiento teórico en general.
En última instancia, la fenomenología husserliana busca
responder por las formas y leyes puras del conocimiento que se da
desde la intuición, es decir, desde el mero tener la cosa. Ahora bien,
esta intuición es teórica (ya sea categorial o sensible) y se aprehende
reflexivamente.3 La fenomenología husserliana tiene un estricto
carácter teórico-cognoscitivo que encuentra su culminación en la
fenomenología trascendental con la transformación de la actitud
natural a la epojé y la reducción fenomenológicas.
La fenomenología reflexiva trascendental es una ciencia de la
subjetividad, ésta retrocede a la vida de la consciencia para
fundamentar el conocimiento. Para lo cual es necesario renunciar a la
actitud natural de la vida en medio del mundo y regresar a la vida
originaria de la consciencia. El objetivo de Husserl son la claridad y
distinción conceptuales, y su fundamentación.
La pregunta que atraviesa la filosofía heideggeriana, en cambio,
no es por el fundamento del conocimiento; desde un inicio, Heidegger
tiene una inquietud ontológica. En 1922, dirá que la filosofía explica el
sentido del ser de la vida4, pues sólo así se accede, a una, al ser. Así
Heidegger establece que la filosofía está íntimamente ligada a la vida
humana, pues comparte con ella su carácter de viajera, de estar “de
camino a…”. Para Heidegger, sólo puede haber experiencia del
fenómeno desde la vida misma.
3 Cfr. XOLOCOTZI, Ángel, Fenomenología de la vida fáctica,…, p. 38 – 40. 4 Bajo el objetivo de acceder a la vida de manera inmediata y directa, Heidegger
entiende la fenomenología “primero como ciencia originaria de la vida (1919),
luego como ontología fenomenológica del Dasein (1922), un poco más tarde como
hermenéutica de la facticidad (1923) y, por último, como analítica existenciaria
(1925 y 1927)” (ESCUDERO, Jesús Adrián, Heidegger y la genealogía de la pregunta
por el ser, Barcelona: Herder, p. 430).
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Heidegger parte de la misma máxima de la que su maestro
partió. Sin embargo, la gran inquietud de Heidegger –notoria desde
sus lecciones de 1919 en Friburgo– es que, para que la fenomenología
sea realmente filosófica, tiene que estar anclada en la vida. Los
periodos anteriores a la publicación de Ser y tiempo fueron momentos
en los que, aquello que plasmó en su obra de 1927, se encontraba en
gestación y desarrollo. Heidegger no abandona la fenomenología pero
se da cuenta de que ésta tiene que transformarse. El objetivo de
Heidegger es, en última instancia, una ontología fenomenológica5.
A ojos de Heidegger, el carácter teórico-cognoscitivo de la ciencia
originaria pasa de ser fundante a ser derivado. Para él, lo teórico remite
a un ámbito ateorético (y no irracional ni místico) que debe abrirse
desde sí mismo. Volver a las cosas mismas no implica una vuelta sobre
la vida de la consciencia sino sobre la vida tal como es vivida: sobre la
existencia.
Así la intuición fenomenológica no es teórica sino hermenéutica o
comprendedora: hay que volver a las cosas tal como nos son dadas.
Esto es, las vivencias se dan en un mundo circundante, por lo que la
aproximación a ellas no puede ser teórica sino hermenéutica. El
carácter circundante de la intuición hermenéutica indica un “mirar
alrededor” o el abarcar con la vista un horizonte. Esto se contrapone a
la mirada teórica que se caracteriza por ver fijamente un objeto
determinado.6 Para Heidegger, la ciencia originaria no regresa a la vida
de la consciencia sino a la vida misma, aquello que nosotros mismos
somos. La posición originaria de la vida tiene un carácter circundante
práctico que pone de manifiesto el mundo circundante. La
fenomenología accede a la vida sin modificar este carácter.
Lo significativo de la vivencia, que para Heidegger es
necesariamente circundante, remite al entorno en el que se da; a partir
5 “el verdadero interés de Heidegger es repensar la cuestión del ser desde el
horizonte de la vida fáctica (…) proyecto de una ontología fenomenológica (…).”
(ESCUDERO, Heidegger y la genealogía,…, p. 431). 6 Cfr. ESCUDERO, El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosófico 1912 - 1927,
Barcelona: Herder, p. 170 y 171.
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de ello comprendemos las cosas. En la vivencia originaria, éstas no nos
son dadas como lo son en la intuición teórica, sino a través del trato
con ellas7; en eso consiste la intuición hermenéutica. La comprensión
antecede a la percepción y a la intelección; de manera que la vivencia
se comprende en cuanto tal, y su significado no está fundado en lo que
se percibe o se aprehende intelectualmente.
La fenomenología hace expreso el ver circundante de las
vivencias, de ahí que sea hermenéutica. La intuición hermenéutica
consiste en dicho hacer explícito; de manera que la vivencia permanece
inalterada pues la interpretación no es más que el desarrollo de la
comprensión.
La fenomenología hermenéutica de Heidegger deja a un lado el
carácter reflexivo de la fenomenología husserliana. Para él, no hay tal
giro reflexivo de la mirada fenomenológica ni un cambio de actitud; la
fenomenología destaca o hace expreso lo significativo de lo entornado.
A diferencia de la fenomenología trascendental, la vida es accesible en
el trato con ella, esto es, en el vivir. Volver a las cosas mismas tal como
son vividas es volver a las cosas mismas en el encuentro práctico con
ellas. Por medio de la fenomenología es posible tematizar aquello que
se da en el encuentro comprensivo con las cosas.
2. La fenomenología concebida como método y los indicadores
formales.
En los primeros cursos, de 1919 a 1923, Heidegger comienza a forjar el
giro hermenéutico que sufrirá la fenomenología. Ésta, dirá en varias
ocasiones, es “la más alta posibilidad de la filosofía misma”.8 Desde un
inicio, da cuenta del carácter metodológico de ésta; para él, la
fenomenología permite la tematización del fenómeno de la vida, es
decir, sólo así es posible acceder de manera inmediata a ella.
La máxima fenomenológica de volver a las cosas mismas implica
que la fenomenología no es una disciplina o técnica mediante la cual se
7 Por ejemplo, al manejar un automóvil no entiendo cómo funciona su motor; sin
embargo, trato con él, lo uso para transportarme. 8 ESCUDERO, Heidegger y la genealogía…, p. 430.
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manipulen los objetos de conocimiento. La fenomenología, como
método, parte del modo de ser del objeto analizado. La filosofía
encuentra en Heidegger un nuevo eje temático: la vida; y ésta tiene un
carácter ateorético. La noción de filosofía de Heidegger supone un giro
de la mirada que va de lo teórico a lo preteorético.9 La teoría, en
opinión de Heidegger, se deshace de la relación arreflexiva entre el
hombre y el mundo.
Si la filosofía tiene como eje temático la existencia y ésta exige
una tematización propia, entonces, la formación de conceptos, como
parte del acceso adecuado a la vida, se vuelve un problema filosófico
central. El conocimiento del que parte la investigación fenomenológica
ya no es la intuición teórica de Husserl, sino la intuición
comprendedora de la que hablábamos anteriormente. Así, la
tematización y conceptualización hermenéuticas se escapan,
igualmente, del ámbito teórico. La conceptualización, para Heidegger,
no es propia del quehacer reflexivo. Los conceptos propios de la
filosofía pertenecen al ámbito preteorético. En un inicio, Heidegger
llama a estos conceptos “indicadores formales”.10
En las lecciones de 1919 y 1920, Heidegger destaca el carácter
autárquico de la vida; según éste, la vida no necesita ir más allá de sí
para “colmar sus tendencias genuinas”.11 Esto es, por la constitución
misma de la vida, no es necesaria la reflexión para acceder a ella. Sin
9 “El nuevo concepto de filosofía elaborado por Heidegger pretende introducir un
cambio de la mirada: ya no se parte del ámbito teorético de la reflexión, sino de la
esfera preteorética de la vida.” (ESCUDERO, Heidegger y la genealogía,…, p. 435). 10 Los indicadores formales [Formale Anzeige] aparecen en las lecciones de 1919 –
1921; en las lecciones de 1923 estos se denominarán existenciarios [Existenzialien],
término que Heidegger retoma en Ser y tiempo. Sin embargo, los vuelve a tematizar
en las lecciones de 1929 y 1930, Conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo,
finitud y soledad, como conceptos fundamentales [Grundbegriffe] o filosóficos.
Heidegger utiliza también los términos: caracteres ontológicos [Seincharaktere],
caracteres fundamentales [Grundcharaktere], estructuras fundamentales
[Grundstrukturen] y determinaciones fundamentales [Grundbestimmungen]. (Cfr.
ESCUDERO, El lenguaje de Heidegger,…, p. 86 y 87, 90 y 91). 11 GA 58, p. 31. Citado en XOLOCOTZI, Fenomenología de la vida fáctica,…, p. 111.
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embargo, esto no quiere decir que la vida esté privada del mundo o
aislada, pues sólo se entiende en su referencia al mundo. La
intencionalidad teórica husserliana se transforma, en Heidegger, en la
referencia mundana de la vida. En lo cotidiano, uno vive sin dar cuenta
de estos caracteres, se vive con una cierta indiferencia con respecto a
ellos. Sin embargo, la reflexión no logra sacarlos a la luz. Por medio de
ella, la vida queda objetivada y pierde su carácter ejecutante.
Los indicadores formales son el punto de partida de la
tematización de tales caracteres de la vida. Su función es hermenéutica;
esto es, un traer a la luz estos caracteres constitutivos de la existencia,
los señalan.12 En tanto que indicadores, señalan una situación concreta;
en tanto que formales, señalan un cómo abordarse tal situación
concreta sin dar a conocer ningún tipo de contenido determinado; los
indicadores formales indican cómo dirigirse a…. A diferencia de las
categorías teóricas, Heidegger considera que los indicadores formales
no marcan los límites entre una región del ser y otra. Ellos, en cambio,
dirigen la comprensión de la propia existencia, comprensión que es
constitutiva de esta última. De modo que, como conceptos filosóficos,
los indicadores formales explicitan lo que es relevante con respecto a la
comprensión de la existencia desde sí misma.
Así, la fenomenología señala un modo de dirigirse a la vida. En
consecuencia, ésta no se puede considerar como un método entre otros
o una disciplina entre otras. La filosofía lleva por título fenomenología
porque se dirige hacia y desde lo que es filosóficamente relevante, a
saber, la existencia.
3. Exigencia y génesis de la destrucción.
En las lecciones anteriores a Ser y tiempo, Heidegger se concentra en el
estudio de la fenomenología como método filosófico. Para él, la
12 “Los indicadores formales surgen de la necesidad de la vida fáctica de
interpretarse a sí misma mostrando al individuo la situación concreta en que vive.
Los indicadores formales son conceptos vacíos y básicamente dinámicos que
inician, de manera metódica, una actividad hermenéutica que suministra a la
filosofía un punto de partida” (ESCUDERO, El lenguaje de Heidegger,…, p. 91).
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fenomenología, como acceso hermenéutico a la vida, se constituye por
tres momentos: la reducción [Reduktion], la construcción [Konstruktion]
y la destrucción [Destruktion] hermenéuticas.13 Estos tres momentos
describen cómo se tematiza la vida en el trato consigo misma.
El primer momento, la reducción, no debe confundirse con la
reducción trascendental husserliana. Ésta, junto con la epojé, permite el
acceso a la región trascendental que constituye la vida de la
consciencia. Por lo anterior, esta reducción responde al ámbito
cognoscitivo buscado por Husserl. Al igual que Husserl, Heidegger
quiere referir a un retroceso con el término ‘reducción’, pero éste no es
el retroceso a la consciencia.14 Más bien se busca la reconducción al
ámbito originario del encuentro, de lo entornado. De este modo, la
reducción permite el acceso a la vida.
Los objetos mundanos son significativos en tanto que
entornados; es decir, los objetos mundanos no sólo pertenecen a un
entorno, sino que tienen un carácter de proximidad a él15. De manera
que el objeto de la filosofía tiene un carácter significativo y no
objetivado. Esto es, la reducción se entiende como una vuelta a la
significatividad que es característica de las vivencias del mundo y que
es, en última instancia, un carácter de ser16.
Aunque en Ser y tiempo Heidegger no habla explícitamente de la
reducción, en las lecciones Problemas fundamentales de fenomenología
(1927), vuelve a ella y la caracteriza como la “reconducción de la
mirada inquisitiva desde el ente comprendido ingenuamente hasta el
ser”.17 El retorno al ámbito de lo entornado implica, necesariamente,
13 En Ontología. Hermenéutica de la facticidad (1923), Heidegger habla de una
deconstrucción crítico-fenomenológica. (Cfr. HEIDEGGER, Martin, Ontología.
Hermenéutica de la facticidad, Madrid: Alianza, §19). 14 Heidegger critica la concepción husserliana de reducción desde sus lecciones en
1919 y 1920. (XOLOCOTZI, Fenomenología de la vida fáctica,…, p. 125 ss). 15 Cfr. ESCUDERO, El lenguaje de Heidegger,…, p. 170. 16 Cfr. XOLOCOTZI, Fenomenología de la vida fáctica,…, p. 138. 17 HEIDEGGER, Martin, Los problemas fundamentales de la fenomenología, Madrid:
Trotta, p. 47.
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una vuelta al ser desde la vida fáctica como acceso. Este primer
momento muestra que la vida es ateorética, esto es, significativa.
A ojos de Heidegger, este primer momento es de carácter
negativo pues es, realmente, una desviación de la mirada de los entes
al ser. Tras él, es necesario un segundo momento positivo que
Heidegger llamará construcción fenomenológica. En ésta, aquello que
es comprendido en la vida entornada se hace expreso por medio de
categorías adecuadas al fenómeno mismo de la vida. La reconstrucción
o construcción transforma la comprensión que la existencia tiene de sí.
En Problemas fundamentales de la fenomenología (1927), Heidegger
dice que por medio de la construcción fenomenológica es posible
acceder al ser sobre la proyección de un ente, a saber, el Dasein:
El ser no es tan accesible como el ente, no nos encontramos con facilidad
frente a él, sino que, como se mostrará, debe ser siempre traído bajo la
mirada en una libre proyección. Designamos este proyectar un ente, dado
previamente, sobre su ser y sus estructuras como la construcción
fenomenológica.18
Sin embargo, la construcción requiere de un último momento. La
filosofía necesita conceptos (los indicadores formales) que sean
adecuados al fenómeno de la vida y expliciten sus caracteres
primordiales. Pero la construcción no parte de cero, trabaja con
conceptos que han sido heredados de la tradición. Así, desde las
primeras lecciones, Heidegger habla de una destrucción [Destruktion]
fenomenológica.
Este término aparece por primera vez en las lecciones
homónimas de Problemas fundamentales de la fenomenología (1919-1920).
Con dicho término Heidegger refiere a la destrucción que Lutero
propone frente a Aristóteles y que el reformador hace desde conceptos
aristotélicos.19 Sin embargo, es hasta las lecciones de Hermenéutica de la 18 HEIDEGGER, Martin, Los problemas fundamentales de la fenomenología,…, p. 47. 19 Lutero pide a los que son verdaderamente cristianos que renuncien a la filosofía
aristotélica. El reformador propone una destrucción de la filosofía griega, bajo
conocimiento de la misma pues dicha destrucción lleva consigo un sentido
-
17
facticidad e Introducción a la investigación fenomenológica, 1923 y 1923-
1924 respectivamente, cuando la destrucción adquiere fuerza
metodológica.
Desde un inicio, Heidegger declara que la destrucción que él
propone no tiene una connotación negativa pues no supone deshacerse
de la tradición. Más bien, la destrucción parte del desmontaje de la
tradición. De este modo es posible dar cuenta de los supuestos desde
los cuales partió la tradición filosófica, esto es, acotar los límites de la
tradición. En consecuencia, la destrucción puede dar cuenta de las
posibilidades positivas de la propia tradición.
En este punto, Heidegger asocia la destrucción al desmontaje o
deconstrucción [Abbau]. El autor se refiere al desmontaje que debe
hacerse de la tradición filosófica y sus conceptos, con especial énfasis
en el concepto de vida humana o existencia. Si la pregunta capital de
las primeras lecciones del joven Heidegger es por el acceso a la vida,
entonces, es necesario deconstruir los conceptos de la tradición para
des-cubrir aquellas máscaras que no permiten el acceso al carácter de
significatividad de la vida.
La destrucción fenomenológica es una apropiación positiva de la
historia de la filosofía, ya que busca deshacerse de los prejuicios
interpretativos que nublaban la vista de la tradición para regresar al
ámbito originario de la vida.
En las lecciones de 1927, Problemas fundamentales de la
fenomenología, dice Heidegger:
constructivo. De modo que Lutero se apropia de términos como physis, energeia y
kynesis, para explicar cómo debe ser la vida dirigida hacia Dios. Para él, habría que
despreciar una vida que privilegie el acto sobre el movimiento, pues el acto implica
siempre una privación. Esto lo dice en el contexto de la interpretación de una carta
del apóstol San Pablo que dice que hay que buscar “la transformación mediante la
renovación”.
Heidegger retoma esta idea de destrucción que “dará como resultado un aprecio
originario por la conceptualidad filosófica”. (Cfr. MASÍS, Jethro, “Aristóteles como
protofenomenólogo: la destrucción fenomenológica heideggeriana como
apropiación originaria de la conceptualidad filosófica” en Princípios: Revista de
Filosofia (UFRN), Vol. 17, No 28, p. 5 – 36, 2010.
-
18
La construcción de la filosofía es necesariamente destrucción, es decir, una
deconstrucción de lo transmitido llevada a cabo mediante un regreso a la
tradición, que no significa una negación de ella ni un prejuicio que considere
que la tradición no es nada, sino, por el contrario, una apropiación positiva
de ella.20
Es notorio que ninguno de los momentos anteriores se entiende sin el
otro. La reducción implica, necesariamente, una construcción; y ésta, a
su vez, implica necesariamente una destrucción.
En Ser y tiempo, Heidegger únicamente hablará explícitamente
del tercer momento, la destrucción. Es necesario comprender que no
hay un giro temático en su filosofía, sino más bien una radicalización.
Como veremos en el análisis de Ser y tiempo, la destrucción implica el
desmontaje de la tradición. Por medio de dicho desmontaje es posible
ver desde dónde está hablando la filosofía clásica. Al ver los límites de
ésta y su horizonte, es posible, de igual modo, realizar una apropiación
positiva de la misma. Dicha apropiación lleva, irremediablemente, a
una superación de la metafísica clásica hacia una filosofía que tiene al
tiempo como horizonte de sentido.
20 HEIDEGGER, Los problemas fundamentales de la fenomenología,…, p. 49.
-
19
CAPÍTULO II. Fenomenología y destrucción en Ser y tiempo.
1. La necesidad de reelaborar la pregunta por el sentido del ser.
A. La necesidad de reelaborar la pregunta desde los prejuicios del
ser.
La inquietud ontológica que estuvo latente en las primeras lecciones
del joven Heidegger se concreta en Ser y tiempo. Tras un fuerte periodo
de investigaciones metodológicas, Heidegger declara al inicio de esta
obra que la pregunta metafísica por excelencia ha caído en el olvido. Su
planteamiento no ha sido correcto y, por lo tanto, debe replantearse21.
Su aseveración es difícil de comprender pues, ¿cómo se explica
que tras dos mil años de filosofía occidental aún no se haya planteado
correctamente la pregunta, y no se diga responderla?: “¿Tenemos hoy
una respuesta a la pregunta acerca de lo que propiamente queremos
decir con la palabra ‘ente’? De ningún modo. Entonces es necesario
plantear de nuevo la pregunta por el sentido del ser”.22 Es así como, desde
un inicio, Martin Heidegger introduce la idea de una superación de la
metafísica como momento fundamental e indisoluble de su proceder.
Dicha recreación, como se verá, es consecuencia de la destrucción
o desmontaje de la metafísica clásica. Es decir, sólo tras mostrar el
horizonte desde el cual hablaba la tradición es posible una 21 A lo largo de Ser y tiempo, Heidegger habla del replanteamiento o repetición (die
Wiederholung) de la pregunta por el sentido del ser. Este término quiere decir
‘repetir’. Jorge Eduardo Rivera dice en su traducción a Ser y tiempo que: “Esta
palabra alemana podría traducirse también como ‘retoma’, es decir, una vuelta a
tomar lo que ya había sido emprendido antaño” (Cfr. Ser y tiempo, p. 459). Más
adelante, Heidegger dotará esta palabra de un segundo sentido. La Wiederholung
constituye, también, un modo de la temporalidad del Dasein, a saber, el haber-
sido. En esta investigación no abordaremos este segundo sentido de repetición o
recreación, únicamente el primero que alude al proyecto de la ontología
fundamental, esto es, la repetición de la pregunta por el ser. 22 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo, trad. por Jorge Eduardo Rivera, Madrid:
Trotta, p. 23. A lo largo de este trabajo, se respetan los subrayados y las cursivas de
las ediciones consultadas; sólo en caso necesario se dejará saber si el subrayado es
nuestro.
-
20
recuperación positiva de tal tradición. La destrucción no se entiende de
manera negativa –hacer tabula rasa–, si Heidegger habla de un olvido
de la pregunta por el ser por parte de la tradición, es porque sólo
puede olvidarse y, asimismo, recuperarse lo que ya se tuvo o se tiene
pero no de manera explícita.23
Tras lo que parece ser el fracaso de la tradición metafísica,
Heidegger buscará destruirla y recrearla en el sentido anterior. Dicho
propósito se hace aún más notorio cuando Heidegger alude al
parricidio platónico en el Sofista; si bien Platón se propuso acabar con
Parménides, el padre de la metafísica, podría decirse que propiamente
es el filósofo alemán quien concreta dicho proyecto. En el Sofista, obra
que Heidegger cita al inicio de Ser y tiempo, se lleva a cabo el parricidio
platónico.24 Sin embargo, a ojos de Heidegger éste no sería un
parricidio ya que la filosofía platónica todavía se juega en un mundo
ideal inmóvil.
Para el filósofo alemán, la filosofía occidental, la filosofía que
debe superarse, es desde su comienzo una filosofía que excluye al
tiempo y al movimiento.25 Esto se ve clarísimo en Parménides, quien
clausuró el camino del no ser y del movimiento:
23 “Pero en esta labor que él mismo llama ‘destrucción de la historia de la filosofía’,
se apropia de determinadas nociones fundamentales, por un lado ‘tomando’ y por
el otro resignificando radicalmente” (GILARDI, Pilar, “Sobre la noción de a priori
en la estructura ‘ser-en-el-mundo’ del Dasein” en Ámbitos fenomenológicos de la
hermenéutica, México: Eón, 2011, p. 151) 24 En esta obra, Platón introduce el concepto de diferencia, y de este modo el no-ser
adquiere una realidad. Parménides decía que aquello que no-es no existe ya que,
de existir, caeríamos en una contradicción. Frente a ello, Platón propone que, al
hablar del no-ser, “no hablamos de algo contrario a lo que es, sino sólo de algo
diferente”. Por ejemplo, el objeto B es igual a sí mismo, pero es diferente del resto
de los objetos. En tanto que diferente, no-es tales objetos. De este modo, aunque el
no-ser no es absoluto, adquiere realidad en tanto que lo diferente. (Cfr. PLATÓN,
Sofista 255c – 257d). 25 Como veremos más adelante, Heidegger llamará a la tradición filosófica
“metafísica de la presencia” pues privilegia al ámbito de lo actual y estático frente
a lo que cambia.
-
21
Un solo camino narrable - queda: que es. – Y sobre este camino hay signos -
abundantes: – que, en tanto existe, es inengendrado e imperecedero; –
íntegro, único en su género, inestremecible y realizado plenamente – (…)
Tampoco es divisible, ya que es un todo homogéneo, – ni mayor en algún
lado, lo que impediría su cohesión; – ni algo menos, sino que todo está lleno
de ente; por ello - es un todo continuo, pues el ente se reúne con el ente. –
Pero inmóvil en los límites de grandes ligaduras – existe sin comienzo ni fin,
puesto que la génesis y la destrucción – se pierden a lo lejos, apartadas por
la fe verdadera. – Lo mismo permanece en lo mismo, y descansa en sí
mismo, – y así permanece firme en su posición, pues la poderosa Necesidad
– lo mantiene en las ligaduras del límite (…) En efecto, fuera del ente – en el
cual tiene consistencia lo dicho – no hallarás el ente. – Pues no hay ni habrá
nada ajeno aparte de lo que es (…).26
Así, todo lo que percibimos inmediatamente no es más que un engaño
que esconde lo que realmente es: el ser. Éste es lo inmóvil y perfecto:
homogéneo, esférico, uno y limitado que se coloca fuera del tiempo.
Parménides delimitó el campo de la filosofía al eterno presente, del
cual sólo los bicéfalos se atreven a salir. Denominó “bicéfalos” a
quienes siguen el camino del engaño y quieren hablar de lo que no-es
como si fuera.
Para Parménides, la verdad exige necesidad, uniformidad y
homogeneidad ya que el conocimiento sólo puede versar sobre lo
estable y universal que permanece a pesar de cualquier vicisitud, pues
esta presencia posibilita el conocimiento. Esto lo hereda la tradición
metafísica. Por ejemplo, Platón distingue al mundo de las ideas del
mundo doxástico. Este último es un mundo de sombras y apariencias,
a diferencia del mundo ideal, el cual debe alcanzarse desde nuestro
mundo.
En opinión de Heidegger –y esto es lo que intenta mostrar en Ser
y tiempo–al indagar en este mundo de “apariencias” descubriríamos
que está atravesado por el tiempo. De este modo, el panorama cambia
radicalmente. En la introducción de Ser y tiempo, Heidegger adelanta 26 PARMÉNIDES, “El discurso de la verdad” en Filósofos presocráticos, trad. por
Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juliá, Madrid: Gredos, p. 479 y 480, frag. 1050,
Simplicio, Física 145, 1-28 y 146, 1-24.
-
22
que el horizonte de la cuestión por el ser es “la interpretación del
tiempo (…)”.27 Sólo así, mediante el replanteamiento de la cuestión
fundamental, Heidegger logra el parricidio que Platón comenzó y, de
este modo, da un paso al frente y supera la metafísica que ha
permeado la filosofía occidental, desde Parménides hasta Hegel.
En Ser y tiempo, Heidegger se propone, en parte, mostrar los
cimientos del planteamiento histórico de esta cuestión. De este modo
podrá replantear la pregunta por el sentido del ser desde un horizonte
más originario. Para él, la filosofía anterior había dado por supuestas
tanto la pregunta como la respuesta por el ser. La tradición profundizó
en una noción errada del ser que lo asumía y trataba como si fuera un
ente. Por ello Heidegger exige explicitar el sentido de la cuestión y
replantearla adecuadamente, esto es, abordarla hermenéuticamente. La
tarea que el pensador alemán tiene en mente implica partir de la
comprensión metafísica que ha permeado la historia de la filosofía y
transformarla en su sentido más originario.28
Ahora bien, la filosofía que debe superarse va desde el
planteamiento de Parménides hasta encontrar su culminación en la
Lógica de Hegel.29 27 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 23. 28 “La reconstrucción o interpretación es, entonces, una transformación del
comprender.” (XOLOCOTZI, Ángel, Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su
camino a Ser y tiempo, México: Plaza y Valdés, 2004, p. 177) 29 Es posible encontrar múltiples similitudes entre el sistema hegeliano y algunas
concepciones de la filosofía de Heidegger. Sin embargo, es necesario comprender
que estos dos filósofos se mueven desde horizontes completamente distintos.
Hegel forma parte de lo que conocemos como idealismo alemán. Heidegger, en
cambio, vive la vuelta a Kant con el neo kantismo y la depuración de la filosofía
del sistema hegeliano.
El sistema de Hegel no sedujo a Heidegger. Para Hegel, el espíritu subjetivo
deviene en espíritu absoluto mediante el movimiento dialéctico. La consciencia,
para Hegel, se desarrolla en la Naturaleza y en la Historia. Sin embargo, la
interpretación del tiempo y la historia en Hegel dependen, aún, de la visión de un
sujeto como principio filosófico absoluto.
La radicalidad que Heidegger le atribuye a Hegel se debe, en primer lugar, a que el
primero ya no se mueve en términos de sujeto y objeto o, incluso, de la consciencia.
-
23
Martin Heidegger denuncia que, en la tradición filosófica: “lo
que, en el supremo esfuerzo del pensar, le fuera antaño arrebatado a
los fenómenos, si bien fragmentaria e incipientemente, se ha
convertido desde hace tiempo en una trivialidad”.30 El pensamiento
despojó al ámbito fenoménico de lo que le pertenece –la pregunta por
el ser– hasta trivializarlo y, finalmente, olvidarlo. Heidegger no sólo
muestra cómo procede la tradición, también señala que es necesario
volver al ámbito fenoménico para rescatar la problemática31.
El sentido del ser ha quedado eclipsado tras prejuicios y
obviedades que, por su parte, dan cuenta de cómo el ámbito del
pensamiento teórico se apoderó de la pregunta metafísica. En la
filosofía clásica, a ojos de Heidegger, una filosofía dogmática, la
cuestión se trivializó por completo: “Se dice: el concepto de ‘ser’ es el
más universal y vacío. Como tal, opone resistencia a todo intento de
definición”.32 Este concepto no necesita definición, es comprensible por
todos. La absoluta comprensión del término reside en su vacuidad: su
comprensión es asequible para cualquiera porque es un concepto que
no encierra nada ya que es la mera predicación ‘A es B’; de este modo,
el ser se agota en la relación de términos.
Heidegger trasladó la pregunta al ámbito más originario de la vida como su acceso.
En segundo lugar, en la filosofía heideggeriana vemos algo que sería impensable
para Hegel: el abandono de la razón, “…si en Hegel todavía se puede hablar de ‘la
razón’, en Heidegger ya no, sino en todo caso de su agotamiento y evaporación en
esa ficticia tarea de reconciliación.” (Cfr. LEYTE Arturo, “Hegel y Heidegger,
‘Fenomenología del espíritu’ y ‘Fenomenología del tiempo’, conferencia dictada en el
“Encuentro internacional de Heidegger ‘80 años de ser y tiempo’”, agosto 2007, p.
1). Mientras Hegel identifica al ser con lo racional, Heidegger deja atrás la
racionalidad como ámbito originario (lo cual tampoco implica que caiga en el
sinsentido, la razón teórica, más bien, pasa a ser derivada). El autor de Ser y tiempo
toma al tiempo como horizonte de la problemática filosófica. Más adelante
veremos que, para él, el tiempo se entiende como desistimiento y éxtasis. 30 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 25. 31 Como veremos más adelante, en esto consiste la destrucción: mostrar el
horizonte desde el cual parte la tradición, y recrear o replantear la filosofía desde la
recuperación positiva de la tradición. 32 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 25 y 26.
-
24
Heidegger profundiza en tres prejuicios que están anclados en la
filosofía clásica, que no permiten profundizar en la cuestión y que
muestran la necesidad de repetirla. El autor advierte que no discutirá
alrededor de estos prejuicios, únicamente los mencionará.33 La
destrucción que Heidegger lleva a cabo no implica una completa
eliminación de consideraciones anteriores. Por el contrario, tal
destrucción sólo es posible si los prejuicios se toman en cuenta como
un punto de partida que guíe el camino. Como se verá más adelante,
Heidegger considera que cualquier pregunta debe estar guiada por lo
preguntado mismo, de este modo, el camino a seguir ya está marcado
aunque sea difusamente. En el caso de la destrucción, se toman en
cuenta tematizaciones anteriores del ser para que la cuestión se ponga
en marcha. El autor no alude a estos prejuicios sino con el objetivo de
que sean el punto de partida de la cuestión ya que ellos expresan “lo
presupuesto con respecto a la aprehensión del ser”34, esto es muestran
simultáneamente el olvido y la familiaridad con la cuestión.
Asumir la tradición, en todo caso, implica reconocer los
prejuicios que permean nuestra comprensión del ser. El filósofo es una
especie de arqueólogo que debe desempolvar los conceptos de la
tradición para traerlos a la luz. La destrucción de la tradición ilumina
los presupuestos de la filosofía clásica y moderna. Para poder rastrear
el camino que la filosofía ha de seguir con respecto a la cuestión del ser
es necesario reconocer y desempolvar estos prejuicios.35
33 Siguiendo a Ángel Xolocotzi, estos prejuicios son distintas consideraciones del
ser que, al parecer, obstaculizan el planteamiento. Heidegger no los elimina, al
contrario, los toma como punto de partida. (Cfr. XOLOCOTZI, Ángel, “Los
prejuicios del ser. Reflexiones entorno (sic.) al inicio de ‘Ser y Tiempo’” en Lámpara
de Diógenes, enero-junio, julio-diciembre, año/vol. 6, número 10 y 11, Puebla:
Benemérita Universidad de Puebla.) 34 XOCOLOTZI, Ángel, “Los prejuicios del ser. Reflexiones entorno (sic.) al inicio
de ‘Ser y Tiempo’”, p. 120. 35 “El problema estriba en que la tradición nos transmite en bruto el uso y la
aplicación de los conceptos sin una comprensión clara de su sentido. Por eso, el
primer paso de toda investigación fenomenológica consiste en reconocer el peso de
-
25
I. La universalidad del término.
El primer prejuicio que Heidegger nota en la tradición filosófica es la
universalidad transcategorial lógica que se le atribuye al ser. Éste es un
término omniabarcante que sobrepasa el alcance del género y de las
categorías. Heidegger encuentra el origen de este prejuicio en
Aristóteles, asimismo es discutido por Tomás de Aquino y durante
toda la Edad Media, hasta el siglo XIX con el idealismo hegeliano.36
Para comprender cabalmente lo que el autor quiere decir,
considero pertinente revisar los pasajes citados por él mismo. En
primer lugar, hace referencia a un pasaje de Aristóteles: “Lo que es, es
lo más absoluto de todas las cosas”.37 El Estagirita busca distinguir la
universalidad del ‘ser’ con respecto a la que se predica del género. Para
ello, el filósofo griego explica, por medio de una reducción al absurdo,
que es imposible considerar al ser como un género. El argumento es el
siguiente:
1. Todo género tiene una diferencia específica.
2. La diferencia específica no es parte del género.
3. Si el ‘ser’ o lo ‘uno’ (lo mismo) son un género, deberían tener
una diferencia específica.
4. De haber tal diferencia específica, ésta no podría pertenecer al
‘ser’ ni a lo ‘uno’ (lo mismo) (por 2).
la tradición y reconocer, en un ejercicio de autorreflexión, los prejuicios con los que
opera (…) Ese esfuerzo de desmontaje desenmascara los preconceptos operativos
en toda interpretación y los devuelve a su origen (…) encarna un procedimiento
básicamente metodológico dirigido a apropiarse el pasado que permite sabernos
en deuda con él. El pasado, desde una perspectiva formal, tan sólo suministra una
orientación de sentido que la interpretación ha de seguir.” (ESCUDERO, Jesús
Adrián, “Heidegger y la indicación formal: hacia una articulación categorial de la
vida humana” en Diánoia, vol. XLIX, núm. 52, (mayo 2004), p. 29) 36 Nuevamente, Heidegger enfatiza el nombre de Hegel como la culminación de la
tradición anterior. (Cfr. HEIDEGGER, Ser y tiempo,…, p. 26) 37 τὸ ὄν ἐστι καθόλου μάλιστα πάντων. “(…) pues estos son los más universales
de todos”. ARISTÓTELES, Metafísica, trad. por Tomás Calvo, Madrid: Gredos, 1001
a 21.
-
26
5. De ahí que la diferencia específica no sería una (lo mismo) ni
sería en lo absoluto.
6. Por lo tanto, ni el ser ni lo uno son un género.
La discusión de Aristóteles gira en torno a los principios de los
platónicos y los pitagóricos (lo uno –lo mismo– y el ser), si estos
pueden considerarse como un género. El filósofo griego cae en cuenta
de que ambos principios van más allá de una consideración categorial:
no son un género ni pertenecen a uno. Esto desemboca en la
imposibilidad de la definición, que se da en términos de género y
diferencia específica. Heidegger precisa que sólo “la región suprema
del ente”38 es susceptible de definición; aquí, el autor comienza a
dibujar la diferencia ontológica: si bien el ser no se puede definir no
sucede lo mismo con el ente. Estos términos no se identifican, sin
embargo, el “ser es siempre ser de un ente”39. El filósofo griego,
continúa Heidegger, dirá que la unidad del ser es la ‘unidad de la
analogía’: “(…) ‘lo que es’, sin más precisiones, se dice en muchos
sentidos”.40 La analogía es la unidad transcategorial frente a la
multiplicidad del ente.
Tomás de Aquino, por su parte, retoma la discusión sobre la
universalidad del ser: “Aquello primero que cae bajo la aprehensión es
el ente, cuya intelección –comprensión– está incluida en todo lo
aprehendido”.41 El contexto de esta frase es una discusión acerca de la
ley natural en la Suma teológica. Tomás de Aquino se pregunta cuántos
son los principios de la ley natural, si uno o más de uno. Para lo cual,
realiza una analogía entre los principios de la acción y los principios
del pensamiento. De estos últimos retoma la aprehensión del ser que
acompaña a todo lo que se aprehende.
38 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 26. 39 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 32. 40 ARISTÓTELES, Metafísica, trad. por Tomás Calvo, Madrid: Gredos, 1026 a 35. 41 "Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in
omnibus, quaecumque quis apprehendit.” (Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma teológica, I-
II, q. 94 a. 2).
-
27
Esta universalidad, más adelante, dará lugar a la discusión de los
trascendentales, términos que se predican de todo lo que existe: ‘uno’,
‘bien’, ‘verdad’ y ‘ser’.42 La tradición enfrenta nuevamente la cuestión
de cómo existe la unidad en la pluralidad. A pesar del debate
medieval, la universalidad del ser perseveró en la incomprensión.
Hegel, por su parte: “determina al ser como lo inmediato
indeterminado”.43 Mientras la tradición medieval había considerado al
ser como el término trascendental por excelencia, Hegel coloca al ser en
el terreno de lo indeterminado. Según Hegel, el ser se identifica con la
nada en su indeterminación y dicho par (ser-nada) se resuelve en el
devenir temporal.44 Heidegger considera que lo que distingue a Hegel
de la tradición filosófica es que, por medio de la definición antes
mencionada, el término ser ya no está atravesado por la discusión de la
unidad del ser frente a la multiplicidad de las categorías.
Si bien, por medio del análisis de la tradición, se puede adelantar
que el “ser es siempre ser de los entes” es necesario señalar que esto no
esclarece cuál es el sentido del ser. La universalidad que la tradición
acusa muestra que es necesario replantear la pregunta por el sentido
del ser.
El autor concluye que la discusión sobre la universalidad del ser
más que esclarecer la cuestión la ha vuelto oscura. A pesar de ello, tal
universalidad resulta relevante. Se atisba, de este modo, que el ser se
42 Es sumamente discutida la pertinencia de agregar la Belleza como uno de los
trascedentales. A principios del siglo XVIII, Felipe el Canciller establece fijar la
noción de trascendentales, esto lo hace a partir de las nociones de uno y ser en
Aristóteles. Este filósofo francés no incluye la belleza como uno de los
trascendentales. Sin embargo, contemporáneos suyos discuten en sus comentarios
a Pseudo Dionisio si debe o no agregarse lo Bello a la lista de los trascendentales.
Algunos de estos contemporáneos son: Guillermo de Auvergne y Roberto
Grosseteste. (Cfr. ECO, Umberto, Arte y belleza en la estética medieval, Barcelona:
Lumen, p. 32 - 36). 43 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 26. Cfr. HEGEL, G.W. F., The Science of
Logic, Nueva York: Cambridge University Press, trad. por George Di Giovanni,
2010, 21.68. 44 Cfr. HEGEL, G.W.F., The Science of Logic, 21.68 y 21.69.
-
28
da en todo lo que es, lo cual debe llevar a indagar con mayor
profundidad.
II. La indefinibilidad del ser.
Este segundo prejuicio se había dibujado en la historia de la filosofía
desde Aristóteles. Dado que el ser es transcategorial y transgenérico es
indefinible. Una de las reglas de la definición determinadas por la
tradición es que: “definitio fit per genus proximum et diferentiam
specificam”.45
Heidegger alude a esta misma regla en una cita de Blaise Pascal
en la cual habla de la imposibilidad de definir el ser: “No se puede
emprender una definición del ‘ser’ sin caer en este absurdo: ya que no
se puede definir una palabra sin comenzar por ‘es’, (…) Luego, para
definir el ‘ser’, es necesario decir ‘es’, y así utilizar la palabra definida
en la definición”.46
Heidegger hace alusión a la diferencia ontológica al mencionar
que “el ser no puede ser concebido como un ente”.47 Y agrega que “no
se puede determinar el ser atribuyéndole una entidad” (enti non additur
aliqua natura).48 Las determinaciones quiditativas son propias de los
entes y no del ser. Esto quiere decir que sólo al ente se le puede atribuir
una esencia y, por ende, definirse.
Además, la definición parte de conceptos más generales en los
que se coloca lo definido. Esto choca con la universalidad del ser, ya
que no hay concepto más alto que el ser mismo. Tampoco podría ser
“explicado desde conceptos inferiores”49 pues implicaría una
degradación. Ambos requerimientos pertenecen al plano lógico, que es
45 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 27. 46 ‘’On ne peut entreprendre de définir l’être sans tomber dans cette absurdité : car on ne
peut définir un mot sans commencer par celui-ci, c’est, soit qu’on l’exprime qu’on le sous-
entende. Donc pour définir l’être, il faudrait dire c’est, et ainsi employer le mot défini dans
sa définition.’’ (Cfr. PASCAL, Blaise, Pensées et Opuscules (ed. Brunschvicg) 6, París
1912, p. 169, citado en HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo, p. 27). 47 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 27 48 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 27 49 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 27
-
29
posterior a la cuestión del sentido del ser, e incluso, tiene sus
fundamentos en ella.50
De la imposibilidad de definir el ser, para Heidegger, no se sigue
su claridad; únicamente se sigue que, a diferencia del ente, el ‘ser’ no es
definible. La razón de fondo es que el ser no es un ente, por ello agrega
Heidegger en una nota al pie: “acerca del ser (Seyn) no puede decidirse
nada recurriendo a este tipo de conceptos”.51 La definición es la “forma
de determinación de los entes”.52 La aproximación al ser difiere
radicalmente de la de un ente o una región de lo ente, por ejemplo, los
entes físicos o naturales. Las ciencias, agregará más adelante el autor,
se encargan de estudiar distintas regiones de lo ente, pero no podrían
estudiar al ser ya que el ser no es un tipo de ente y el acceso desde el
cual hay que aproximarse es distinto.
El segundo prejuicio es, nuevamente, una invitación al
replanteamiento de la pregunta por el ser. Éste apunta a una correcta
tematización del ser como lo indefinible. Sin embargo, la perspectiva
clásica no permite ahondar en su indefinibilidad pues lo haría desde
conceptos inadecuados, términos lógicos que son propios del ente. Más
bien se explica que sea indefinible porque no es un ente, es decir, por
medio de la diferencia ontológica se puede entender que Heidegger no
lo vea como un término susceptible de definición.
III. La evidencia del ser.
El término ‘ser’ se utiliza tanto en el ámbito del conocimiento científico
como en el lenguaje ordinario que refiere al comportamiento con
respecto a los entes y a uno mismo. Es decir, éste se utiliza en todos los
ámbitos de la vida del hombre, desde las cuestiones teóricas hasta las
prácticas.
Para Heidegger, en nuestro trato cotidiano con los entes ya hay
una comprensión del ser. Esto es, cualquiera comprende qué se quiere
50 Esto se ve con mayor claridad en el texto ¿Qué es metafísica? que se analizará más
adelante. 51 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 27 52 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 27
-
30
decir con: ‘El perro es negro’. A pesar de las larguísimas discusiones
metafísicas a su alrededor y su oscuridad teórica53, se tiene una vaga
comprensión54 del término ‘ser’55.
Esta comprensión vaga del ser se da en lo cotidiano, por ejemplo:
al decir que ‘la taza es mía’, que ‘el café está caliente’. La comprensión
del ser parece constituir nuestro comportamiento con respecto a otros
entes. Si esto es así, entonces, en nuestro comportamiento “subyace a
priori un enigma”.56
Esta comprensión del ser no clarifica la aproximación a este
término, más bien la oscurece. Por medio de este tercer prejuicio,
Heidegger muestra que es necesario replantear la pregunta; pues
parece ser que esta comprensión constituye el comportamiento
cotidiano del hombre.57
Por medio del análisis de estos tres prejuicios, Martin Heidegger
muestra la necesidad de replantear la pregunta por el sentido del ser,
en lugar de ignorar esta problemática. Heidegger acusa a la tradición
de obviar la respuesta a la pregunta; pero más importante, la acusa de
53 No es excluyente que el término se comprenda prácticamente y no se tenga una
tematización del mismo. 54 “(…) el hecho de preguntar muestra también la insuficiencia del saber del que se
parte: no se interroga sobre lo que ya se sabe. Esta ambivalencia típica del
preguntar tiene su correlato en la comprensión que el Dasein posee del ser; de
alguna manera lo comprende, de lo contrario no podría preguntar por su sentido,
pero no posee un saber explícito acerca de éste. Heidegger llama a esta
comprensión de término medio y vaga, lo que no impide que sea el factum del que
parte y al que vuelve constantemente.” (AGUILAR-ÁLVAREZ, Tatiana, El lenguaje
en el primer Heidegger,…, p. 122). 55 Sin embargo, lo destacable aquí es que esa evidencia sólo puede ser tal en tanto,
como señala Heidegger, ‘se hace uso del ser’, es decir, en tanto ser no es visto como
un mero concepto instalado en un esquema genérico o analógico, ni en una
tranquilidad debido a su indefinibilidad lógica, sino en tanto el ser es vivido en
una ‘comprensibilidad de término medio’. (XOCOLOTZI, Ángel, “Los prejuicios
del ser. Reflexiones entorno (sic.) al inicio de ‘Ser y Tiempo’”, p. 123.) 56 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 27. 57 Como veremos más adelante, esta comprensión propia del hombre es una
estructura fundamental del Dasein.
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no haberla planteado de manera adecuada. Los prejuicios son una pre-
tematización del ser; sin embargo, es necesario replantear la pregunta
para poder llevar a cabo dicha tematización.
B. La estructura de la pregunta.
Heidegger muestra por medio de los tres prejuicios de la filosofía
clásica, que es necesario replantear esta cuestión. Para lo cual, hay que
determinar cómo se estructura cualquier pregunta. A ojos de
Heidegger, el preguntar es una búsqueda, y como cualquier búsqueda,
debe estar guiada por lo que se busca.58
Heidegger, en primer lugar, explica que la investigación teórica
se pregunta por el ente, con respecto al “al hecho de que es y a su ser-
así”.59 Una investigación de este tipo pretende alcanzar las
determinaciones quiditativas del ente que guía su búsqueda. En
palabras de Heidegger, la investigación es una “determinación
descubridora”60 de las características universales y esenciales que
componen el ente que es objeto de la investigación. Heidegger busca
distinguir la cuestión filosófica de la cuestión teórica o científica, el
objeto de la primera no es un ente determinado. Si bien Heidegger
analiza a un ente determinado, al Dasein, resulta imperante aclarar que
no lo analiza como objeto de la cuestión sino como acceso a la cuestión:
sólo se puede dar lugar a la comprensión del sentido del ser desde la
comprensión del Dasein. En cambio, como se dibujaba anteriormente,
la ciencia estudia un ente determinado con respecto a sus caracteres
universales, que se dan siempre y no según un aquí y un ahora.
Ahora bien, tanto la investigación filosófica como la científica
son, en última instancia, preguntas que se componen de tres
momentos: (a) lo puesto en cuestión [sein Gefragtes], es decir, el sujeto
58 “Así, pues, para formular una pregunta se precisa de una intuición originaria del
objeto interrogado.” (HEIDEGGER, Martin, “El trabajo de investigación de
Wilhelm Dilthey y la actual lucha por una concepción histórica del mundo” en
Tiempo e historia, trad. por Jesús Adrián Escudero, Madrid: Trotta, p. 56). 59 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 28 60 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 28
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de la pregunta; (b) un interrogado [ein Befragtes], a saber, el ente que se
interroga; y (c) lo preguntado [das Erfragte], esto es, la respuesta que se
busca, dice Heidegger, “aquello donde el preguntar llega a su meta”.61
Ésta es la tarea que el autor se ha propuesto al inicio de la obra,
cuestionar explícitamente por el sentido del ser.
En este parágrafo, Heidegger trata cuáles son los tres momentos
de la cuestión fundamental, esto es, la formulación de la pregunta por
el sentido del ser se hace transparente. A esto se suma una última
característica de la pregunta –a mi parecer la más relevante– ésta
corresponde al comportamiento del ente que pregunta. Por esto, vemos
que Heidegger comienza a enfatizar la primacía del Dasein frente a los
entes.
I. El sentido del ser como lo puesto en cuestión.
Para introducir el tratamiento de este primer momento de la pregunta,
Heidegger explicita que la diferencia ontológica consiste en que el ser
es distinto de los entes, pero los determina como tales. Por lo cual es su
horizonte de comprensión: “(…) aquello que determina al ente en
cuanto ente, eso con vistas a lo cual el ente, en cualquier forma que se
lo considere, ya es comprendido siempre”.62 Esta diferencia tal vez sea
el punto de partida más relevante de la cuestión, ya que sólo se podrá
plantear correctamente la cuestión si no se trata al ser como a un ente.
Preguntar por el sentido del ser del mismo modo como se pregunta
por la esencia de un ente es mitificarlo63, no preguntar, de hecho, por el
ser. Heidegger retoma esta metáfora platónica del Sofista; para evitar la
caída en el mito es necesario reconocer que el ser tiene un carácter
propio. Para Heidegger, la mitificación del ser consiste en quererle
61 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 28 62 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 29 63 En el Sofista, el extranjero se refiere a los filósofos físicos como narradores de
mitos. Para hablar acerca de los entes, “cada uno de ellos nos narra una especie de
mito, como su fuésemos niños”. Para el extranjero, ninguno se ocupó de que la
mayoría comprendiera lo que decían; él, por ejemplo, jamás pudo comprender de
qué se hablaba. De ahí que la cuestión por lo que no-es, no esté resuelta. (PLATÓN,
Sofista, 242c – 243c).
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atribuir caracteres propios del ente. El descubrimiento del ente –
cualquiera que sea– se distingue del modo de mostrarse del ser. La
pregunta exige no sólo un nuevo modo de mostrarse, también reclama
terminología y conceptos nuevos y propios del ser desde los cuales
pueda establecerse su sentido.
II. El ente interrogado.
Al igual que con el primer momento, Heidegger explica el segundo
momento desde la diferencia ontológica: (1) el ser no se identifica con
lo ente, (2) el ser siempre es ser de un ente. De ahí que, para el autor, el
ser no se encuentre en una esfera separada de lo ente. El ente es lo que
es: aunque no se identifiquen, el ser y el ente guardan una relación
inquebrantable:
Ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con
respecto a lo cual nos comportamos de esta o aquella manera; ente es
también lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos. El ser se
encuentra en el hecho de que algo es y en su ser-así, en la realidad, en el
estar-ahí, en la consistencia, en la validez, en el existir, en el ‘hay’.64
La multiplicidad de los entes se enfrentaría con la unidad del ser que
se encuentra en cada uno de ellos, pero el ser no es una propiedad
universal de los entes sino la condición de posibilidad de la
comparecencia de cada uno de ellos y que, a su vez, se hace patente
“en el hecho de que son y en su ser-así”.65
La diferencia entre ser y ente es tan fundamental que, como
dijimos arriba, los modos de acceso a ellos tienen que ser distintos.
Ahora bien, el hecho de que el ser siempre se diga de los entes y que no
exista separado de ellos66 implica que, para responder la pregunta por
64 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 30 65 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 30 66 El autor constantemente juega con la distinción entre lo óntico y lo ontológico.
Sin embargo, éstas sólo son dos indicaciones formales de un mismo ámbito. Lo
ontológico se dice de lo óntico en tanto que es su condición de posibilidad, esto es,
un análisis ontológico es la consideración del ser del ente.
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el sentido del ser, es necesario ‘interrogar’ a los entes. Preguntarse si,
para ello, debe interrogarse a todos los entes o sólo a algunos es
mantenerse todavía en el plano lógico. Sin embargo, la solución
heideggeriana no busca solucionar la unidad frente a la multiplicidad;
ya sea que se apele a la teoría de la participación o de las formas, por
ejemplo, sería igualmente permanecer en el plano lógico y categorial.
Más bien, preguntarse por el ser es, en última instancia,
preguntarse por la posibilidad de comparecencia de los entes. Por lo
anterior, la pregunta debe plantearse teniendo como horizonte al ente
desde el cual se da dicha comparecencia, desde el cual se comprenda el
ser.67
En opinión de Heidegger la pregunta misma aclara su horizonte.
La comprensión del ser está anclada en el modo de ser de un ente
particular, el Dasein:
Dirigir la vista hacia, comprender y conceptualizar, elegir, acceder a…, son
comportamientos constitutivos del preguntar y, por ende, también ellos
modos de ser de un ente determinado, del ente que somos en cada caso
nosotros mismos, los que preguntamos.68
En una nota a pie, Heidegger aclara que el Dasein esencialmente
guarda una relación con el ser por lo que el preguntarse es un modo de
ser del Dasein. Éste se vuelve primario en el análisis del sentido del ser.
El análisis heideggeriano conlleva circularidad, pues exige que se
determine el ser de un ente para plantear la pregunta por el ser. La
circularidad radica en que, analizar el ser de un ente implica ya una
comprensión del ser.69 Los prejuicios que, en el capítulo anterior,
67 En Problemas fundamentales de la fenomenología, Heidegger enfatiza el carácter de
acceso del Dasein: “El modo de descubrir y el modo de estar-descubierto de lo
subsistente debe evidentemente estar determinado por el ente que descubre y por
el modo de ser de este.” (HEIDEGGER, Martin, Problemas fundamentales de la
fenomenología, trad. por Juan José García Norro, Madrid: Trotta, p. 100). 68 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 30 69 Es improcedente objetar que hay una petición de principio en la argumentación
heideggeriana, ya que se mueve desde conceptos ajenos a las categorías lógicas:
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mostraron por qué es necesario replantear la cuestión son el punto de
partida del análisis de Heidegger. El tercero de ellos adelantó que el
Dasein está constituido por un carácter comprensivo. De manera que,
el mismo análisis de la filosofía clásica permite dar cuenta de caracteres
esenciales del ente en cuestión:
Si la respuesta es ‘nueva’, es algo que carece de importancia y no pasa de ser
una pura exterioridad. Lo positivo en ella debe estar en que sea lo
suficientemente antigua como para aprender a hacerse cargo de las
posibilidades deparadas por los antiguos.70
La comprensión vaga y mediana del ser necesita aclaración
posterior –requiere ser tematizada–, sin embargo, sólo ella puede dar
cabida a la “elaboración del concepto de ser”.71 La pregunta, al ser una
búsqueda, está guiada por lo buscado. De ahí la relevancia de los
prejuicios del ser como una pre tematización. De no haber tal, la
pregunta por el sentido del ser adolecería de guía. Esta pre-
visualización72 es únicamente provisional, pero es la que permite
plantear en un primer momento la cuestión.73 El Dasein se mueve en el
mundo desde esta comprensión mediana del ser, la cual es constitutiva
de este ente y es una anticipación a la respuesta de la pregunta:
anticipación que, en la pregunta, ya es guía hacia la respuesta. De ahí,
la primacía del Dasein sobre el resto de los entes para responder la
pregunta.
Finalmente, Heidegger se separa del método deductivo en el que
se apoyaban tanto la filosofía clásica y medieval como el pensamiento
“Sin embargo, ver en este círculo un circulus vitiosus y buscar cómo evitarlo, o por lo
menos ‘sentirlo’ como imperfección inevitable, significa malcomprender radicalmente el
comprender”. (Cfr. HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 127). 70 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo, Madrid: Trotta, p. 43 71 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo, Madrid: Trotta, p. 29. 72 “una previa visualización del ser”. HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 31 73 Además, no es necesaria una comprensión exhaustiva del ser para poder analizar
el ser de un ente. La comprensión vaga y mediana del ser no ha impedido que, a lo
largo de la historia de la filosofía, se desarrollen ontologías.
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moderno.74 El autor delimita el acceso a la cuestión cuando dice: “en la
respuesta a esta pregunta no se trata de una fundamentación
deductiva, sino de una puesta al descubierto del fundamento mediante
su exhibición”.75 El ser no es susceptible de ser demostrado ni
deducido. Como fundamento, únicamente puede ser mostrado de
manera indirecta. Heidegger busca el “cimiento” de los entes que,
como tal, no es demostrable sino que únicamente puede señalarse.
Más tarde, en el texto ¿Qué es metafísica? (lección inaugural
pronunciada en el año de 1929 en Friburgo) el autor trata la cuestión de
la metafísica. En primer lugar, la caracteriza como una pregunta que
“abarca” a la totalidad. Esto no implica que quiera hacer de todos los
entes su objeto de análisis; más bien, el preguntar por el sentido del ser
atraviesa la totalidad de sentido de los entes.
Además, agrega Heidegger en este texto, si la pregunta por la
metafísica es la pregunta por la totalidad igualmente abarca al ente que
se pregunta por ello, es decir, al Dasein:
Por un lado, toda pregunta metafísica abarca siempre la totalidad de la
problemática de la metafísica. Es esa propia totalidad. Así pues, toda
pregunta metafísica sólo puede ser preguntada de tal modo que aquel que la
pregunta –en cuanto tal– está también incluido en la pregunta, es decir, está
también cuestionado en ella. De aquí deducimos que el preguntar metafísico
debe ser planteado en su totalidad y desde la situación esencial del Dasein
que pregunta.76
En este mismo fragmento, Heidegger comenta que la cuestión de la
metafísica se identifica con su objeto: “Es esa propia totalidad”. De este
modo es notoria la impronta fenomenológica del filósofo alemán –que
74 “…el análisis sólo puede ser fenomenológico, es decir, tiene que ocurrir
ateniéndose a la cosa misma, a lo que se ve, sin introducir suposición ni principio
alguno ajeno al asunto de que se trata” (LEYTE, Arturo, Heidegger,…, p. 98). 75 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo,…, p. 31 76 HEIDEGGER, Martin, “¿Qué es metafísica?” en ¿Qué es metafísica?, trad. por
Arturo Leyte y Helena Cortés, Madrid: Alianza, 2003, p. 14.
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se explicitará a continuación– según la cual no puede separarse el
modo de acceso, al acceso y aquello a lo que se accede.
III. Lo preguntado.
Cabe aclarar que, en el planteamiento de Heidegger, podemos
encontrar dos momentos que, en apariencia, se identifican. Sin
embar