Igualdad y diferencia: Una perspectiva sobre la Constitución y el multiculturalismo en Colombia

Libardo José Ariza♣

“Y para colmo, los indios guahibos de las costas del Guanapalo, que flechaban reces por centenares, asaltaron la fundación del Hatico llevándose a las mujeres y matando a los hombres. Gracias a que el río detuvo el incendio pero hasta no sé qué noche, se veía el lejano resplandor de la candelada. -¿Y qué piensa hacer usted con su fundación?- pregunté. –¡Defenderla! Con diez jinetes de vergüenza, bien encarabinados, no dejaremos indios con vida.” (José Eustasio Rivera, La Vorágine).

1. Introducción Uno de los aspectos más sobresalientes de la Constitución Política de 1991 es el reconocimiento expreso de la variedad de manifestaciones culturales que han existido, existen y existirán en la sociedad colombiana. La diversidad y riqueza contenidas en el pluralismo cultural han dejado de ser un obstáculo para la consolidación del Estado nación colombiano; de hecho, el pluralismo cultural se ha convertido en uno de los principales baluartes y cimientos sobre los cuales se espera edificar el nuevo proyecto político emprendido a partir de 1991: “El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana”.1 La importancia de la anterior declaración se comprende mejor si es comparada con las políticas gubernamentales que, históricamente, habían intentado infructuosamente construir una nación asentada exclusivamente sobre una cultura nacional, una identidad, y la puesta en marcha de políticas raciales como el “blanqueamiento” de la población y el mestizaje. Posiblemente, una de las expresiones más explicitas en este sentido fue la

♣ Agradezco los comentarios y sugerencias de Henrik López y Ricardo Posada, así como las recomendaciones iniciales de Esteban Restrepo. 1 Constitución Política de Colombia, Artículo 7.

pronunciada por Simón Bolívar durante el Congreso de Angostura, uno de los momentos fundacionales del Estado-nación colombiano:

“Para sacar de este caos a nuestra reciente República, todas nuestras facultades morales no serán bastantes, si no fundimos la masa del pueblo en un todo; la composición del gobierno en un todo; la Legislación en un todo, y el espíritu nacional en un todo. Unidad, Unidad, Unidad debe ser nuestra divisa. La sangre de nuestros ciudadanos es diferente, mezclémosla para unirla”.2

La creencia en torno a que las diferencias raciales y culturales constituían un impedimento para la unidad nacional, llevó a que los distintos gobiernos emprendieran políticas activas de asimilación cultural y a que abrazaran la igualdad abstracta de todos los ciudadanos ante la ley como el principal recurso para buscar la cohesión social. Cuando legalmente se reconocían diferencias culturales, como en el caso de los pueblos indígenas, éstas se entendían como medidas provisionales diseñadas para que las personas pertenecientes a dichas comunidades abandonaran su estado de “salvajismo” y pudieran ingresar en el mundo de la ciudadanía. El reconocimiento suponía la degradación de la identidad y el primer paso hacia la asimilación cultural forzosa. La presencia de las comunidades afrodescendientes ni siquiera era mencionada en la legislación y, por lo tanto, desde el punto de vista jurídico y político, no existían. La declaración de que todas las personas son iguales ante la ley se hizo a expensas de la negación del pluralismo cultural existente en la sociedad colombiana. En este capítulo se presenta una breve reseña histórica del significado, contenido e implicaciones de la fórmula consagrada en el preámbulo de la Constitución que define a Colombia como una nación pluralista, lo cual se encuentra expresado cuando el Estado reconoce y se obliga a proteger la diversidad étnica y cultural de la nación colombiana (art. 7) y declara como una de sus principales tareas la defensa del patrimonio cultural (art. 72) y la protección de la igualdad y dignidad de todas las culturas como fundamento de la nacionalidad (art. 70). Para mostrar la importancia del cambio constitucional, en la segunda sección, se realiza una breve descripción del tratamiento jurídico de lo pueblos indígenas bajo la Constitución de 1886. En la tercera sección se describe el régimen constitucional multicultural establecido en la Constitución de 1991 para,

2 Bolívar, Simón (1819). “Discurso pronunciado por el Libertador ante el Congreso de Angostura el 15 de febrero de 1819”, pp. 110-147, en: Bolívar, Simón (2001) Proclamas y Discursos, Bogotá: Fundación para la Investigación y la Cultura, p. 138. Bolívar agrega que “es imposible asignar con propiedad a qué familia humana pertenecemos. La mayor parte del indígena se ha aniquilado, el europeo se ha mezclado con el americano y con el africano, y éste se ha mezclado con el indio y con el europeo” (Ibíd. p. 123).

finalmente, en la cuarta sección de este capítulo, mostrar las principales tensiones que ha supuesto la puesta en marcha del proyecto constitucional de construir una nación unida en su diversidad. II. Los pueblos indígenas en la Constitución de 1886 Unos pocos años después de la promulgación de la Constitución de 1886, se diseñó e implementó el régimen jurídico con base en el cual serían gobernados los pueblos indígenas en Colombia durante poco más de un siglo. En uno de los momentos fundacionales del Estado colombiano, en plena eclosión de La Regeneración, se optó por construir la nación y la identidad de la población rescatando el legado cultural español y rechazando cualquier vínculo posible con los pueblos y culturas indígenas que silenciosamente se asentaban junto a la habitación del criollo. Se intentó construir la identidad nacional excluyendo al legado indígena y africano del proyecto político contenido en la Constitución de 1886, negando cualquier tipo de parentesco entre criollos e indígenas y afirmando como lo hizo Sergio Arboleda a finales del siglo XIX que: “No hay duda, hijos somos de los conquistadores y estos conquistadores nuestros padres”.3 Tal fue el esfuerzo de romper cualquier vínculo entre criollos e indígenas que Arboleda solicitaba enérgicamente liberar la identidad criolla del “sofístico recurso de suponernos descendientes de las tribus aborígenes; ya que nuestros padres las dejaron sin patria ni libertad, no queramos despojar, además, a su abatida descendencia del único derecho que le queda, el de quejarse”.4 Incluso las míticas gestas emprendidas durante las guerras de independencia fueron interpretadas como una manifestación del “genio español”, el cual se presentaba como el opuesto del carácter indígena: “Y el genio de Simón Bolívar, su elocuencia fogosa, su constancia indomable, su generosidad magnifica, ¿son dotes de las tribus indígenas? ¿No son más bien rasgos que deben reclamar por suyos la Nación española?”.5 Asentado sobre la creencia en torno a que los pueblos indígenas, y su estilo de vida, representaban una presencia salvaje, primitiva y degenerada, el proyecto de construcción nacional sólo otorgó existencia a los pueblos indígenas en el espacio de los resguardos y bajo la tutela de los misioneros. Como lo señala O´Gorman, incluso las versiones que reconocían que los pueblos indígenas poseían un cierto grado de civilización, consideraban que “los indios no habían podido realizar la

3 Arboleda, Sergio (1972) (1869-1871). La República en la América española. Bogotá: Biblioteca Banco Popular, pp. 387-388. 4 Ibíd., p. 388. 5 Caro, Miguel (1930) (1920). “La Conquista”, pp. 192- 205, en: Obra Selecta, editado por Carlos Valderrama Andrade. Bogotá: Biblioteca Ayacucho, p. 202.

“verdadera” humanidad”6, al haber permanecido durante largo tiempo al margen del evangelio. En este contexto, la enseñanza del catolicismo se erigía como un recurso indispensable para “salvar” al indio de la degeneración contenida en su propia forma de existencia. El catolicismo, entonces, se consideraba un elemento indispensable y esencial no sólo de la nacionalidad colombiana, sino también un factor determinante en la correcta formación de las personas como ciudadanos. En ausencia del catolicismo se presentaba la degeneración, de la cual el “salvajismo” de los pueblos indígenas era interpretado como su representación corporal más evidente; el catolicismo, pues, se alegaba tan importante como la alimentación para la correcta formación de los individuos y, en este sentido, Miguel Antonio Caro aseguraba que debía proporcionarse al niño “como la leche a sus labios”, pues “faltando desde el principio algunos elementos esenciales de alimentación, se producen monstruosidades físicas, así también la falta de educación religiosa engendra monstruosidades morales, de que tenemos en Colombia, por desgracia, no pocos ejemplares”.7 El retorno al legado español como factor constitutivo de la nacionalidad supuso, igualmente, que se retomaran las principales políticas coloniales para el gobierno de los pueblos indígenas. La segregación espacial, bajo el modelo del resguardo, y los proyectos de asimilación cultural y “civilización”, por medio de las misiones católicas, fueron los dos principales componentes del régimen jurídico y político creado para el gobierno de los pueblos indígenas desde el siglo XIX. El status jurídico de los pueblos indígenas en la Constitución de 1886 Bajo la vigencia de la Constitución de 1886, el principal instrumento jurídico que reguló las relaciones entre el Estado colombiano y los pueblos indígenas fue la Ley 89 de 1890. El título de dicha Ley es toda una declaración de intenciones y muestra con claridad la perspectiva que se tenía en ese momento sobre las diferencias culturales: “Por la cual se determina la manera como deben ser gobernados los salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada”. En la medida en que dicha ley consideraba que la forma de vida de los pueblos indígenas constituía una versión “primitiva” y anterior a un estadio evolutivo avanzado, se creía que gracias a la educación religiosa los miembros de los pueblos indígenas alcanzarían, poco a poco, la ruta seguida por el ser humano occidental.

6 O´Gorman, Edmundo (2006). La Invención de América. México: Fondo de Cultura

Económica, p. 191 -192. 7 Caro. Miguel Antonio. “Educación religiosa”, 25 de Noviembre de 1885, pp. 16-22, en: Caro, Miguel Antonio (1986). Estudios Constitucionales y Jurídicos. Primera serie.

Compilado por Carlos Valderrama. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, p. 17.

Nuevamente, Miguel Antonio Caro expresaría con claridad la relación entre la educación religiosa y la civilización: “Si Colombia dejase de ser católica, no sería para adoptar otra religión, sino para caer en la incredulidad, para volver a la vida salvaje”.8 El reconocimiento de la pluralidad suponía la búsqueda paralela de la asimilación cultural y, a través de ella, la desaparición de los pueblos indígenas y de cualquier vestigio que permitiera suponer un origen histórico común. Además de la violencia sistemática que perseguía la eliminación física de los pueblos indígenas, el sistema jurídico se erigió como “el principal instrumento utilizado por el gobierno central para eliminar materialmente a las minorías”.9 Para lograr lo anterior, se excluyó a las personas que pertenecían a pueblos indígenas de la aplicación de la legislación general que regia para todos los habitantes de Colombia. El artículo 1 de la Ley 89 de 1890 declaraba lo siguiente:

“(…) la legislación general de la República no regirá entre los salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada por medio de Misiones. En consecuencia, el Gobierno, de acuerdo con la Autoridad eclesiástica, determinará la manera como esas incipientes sociedades deban ser gobernadas”.

La principal institución creada por la Ley 89 de 1890 fue el resguardo, un dispositivo relativamente similar a las reservaciones utilizadas para los indígenas de Norteamérica. En los casos relacionados con resguardos los indígenas asumían el viejo status jurídico que se les había asignado durante la colonia, “como pobres de solemnidad”. Para los asuntos relacionados con la venta de las porciones de los resguardos que le correspondían a cada indígena, la Ley 89 de 1890 los asimilaba “a la condición de los menores de edad”. En términos generales, los indígenas fueron excluidos del sistema jurídico general y su gobierno fue delegado a las manos de la Iglesia, como catecúmenos. Para determinar si una persona pertenecía o no a una comunidad indígena y, por lo tanto, definir el tipo de legislación que se le debía aplicar, los jueces se veían abocados a establecer su grado de “salvajismo” o “civilización”, lo cual generalmente se interpretó como una cuestión de incapacidad mental:

“(Las) leyes sobre indígenas no tienen aplicación ni los preceptos generales dejan de regir, sino cuando se demuestra dentro del juicio penal que quien las invoca o se acoge a esas

8 Miguel Antonio Caro, “La Religión de la Nación, 14 de junio de 1886”, pp. 175-189, en: Caro, Miguel Antonio (1986). Estudios Constitucionales y Jurídicos. Primera serie. Compilado por Carlos Valderrama. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, p. 185-86. 9 Bonilla, Daniel (2006). La Constitución Multicultural. Bogotá: Uniandes, Instituto Pensar,

Siglo del Hombre Editores, p. 28.

normas de excepción se halla en estado de salvaje y, por esta circunstancia, sus actos comprendidos dentro de la esfera penal escapan al control de las leyes generales, debiendo regirse por las disposiciones especiales aplicables a ese estado”.10

En general, la Corte Suprema de Justicia entendió que para establecer el grado de “salvajismo” o “civilización” de la persona indígena y, en consecuencia, cuál legislación le debía ser aplicada, era indispensable contar con el concepto y la evaluación de un perito psiquiatra. La cuestión indígena se convirtió así en un tema médico y psicológico, pues la diferencia cultural y las prácticas vitales de los pueblos indígenas fueron explicadas como la manifestación de un problema mental, aunque posteriormente se adoptó una perspectiva evolucionista, en virtud de la cual, la existencia indígena se interpretó en términos de atraso y primitivismo, como la manifestación de una cultura “incipiente”:

“No es que el indígena se considere o pueda ser considerado como un deficiente mental en el sentido patológico de la expresión. El indígena no es un frenasténico, ni un imbécil, ni un perturbado mental, aquejado de morbosidad, sino la persona a quien el grado incipiente de cultura social le impide comprender, en el momento de la ejecución del hecho, la ilicitud de sus acciones, y arreglarlas conforme a los valores exigentes que gobiernan la vida de los pueblos civilizados”.11

La anterior aproximación al tema del indígena cuyo comportamiento no sólo no se ajusta a la ley sino que, además, controvierte su racionalidad misma, se mantuvo hasta la entrada en vigor del Código Penal de 1980, en el cual los indígenas serían asimilados a los inimputables por motivos psico-sociales. De este modo, se consideró que eran incapaces de comprender el sentido de las normas y de orientar su comportamiento con base en ellas y que, por lo tanto, no eran responsables de sus acciones. El indígena no civilizado, es decir, aquel que conserva y reproduce una existencia diferente, fue vinculado al sistema jurídico dentro de ese desconcertante grupo de extraños individuos, cuyo comportamiento es inexplicable e incomprensible, justo al lado de los menores de edad y los enfermos mentales.

10 Corte Suprema de Justicia, Sala de Casación Penal, Sentencia 23 de Julio de 1948. Gaceta judicial 2064-2065, p. 863. 11 Corte Suprema de Justicia, Sala de Casación Penal. Magistrado Ponente: José María Velasco Guerrero. Bogotá, 14 de mayo de 1970. Gaceta Judicial 2326, 2327 y 2328, p. 314.

III. La Constitución de 1991 y el proyecto multicultural Por una paradoja histórica no exenta de ironía, los pueblos indígenas y afrocolombianos, que antaño sufrieron el repudio jurídico y social, fueron convocados para formar parte de la reconstrucción del Estado nación colombiano durante la Asamblea Constituyente de 1991. Diversas razones se han presentado para entender este desconcertante giro en la historia de las relaciones entre las formas jurídicas y las minorías nacionales en Colombia. Por una parte, dicho giro se explica como una consecuencia de la creciente importancia de los movimientos locales, regionales y globales a favor del reconocimiento del pluralismo cultural y de su alianza estratégica con organizaciones que promueven el respeto al medioambiente y la naturaleza. Por otra, la incorporación en el nuevo proyecto constitucional de los sectores sociales tradicional y estructuralmente excluidos de la sociedad colombiana se consideró indispensable para legitimar un régimen político que atravesaba una de las mayores crisis de su historia. Estos dos factores confluyen en un contexto político global en el cual las políticas del multiculturalismo han cobrado una importancia notable para incidir en el diseño de las instituciones políticas y jurídicas destinadas a regir la convivencia justa de sociedades culturalmente plurales. El multiculturalismo Algunos cálculos estiman que durante el periodo histórico conocido como “la conquista”, murieron cerca de 92 millones de personas. De hecho, como lo señala un detallado estudio histórico sobre del declive demográfico de la población indígena después de 1492, “bajo el efecto de factores letales desatados, o que adquirieron una fuerza virulenta especial con la llegada de los europeos, la enorme población aborigen de América se redujo quizá en un 90 o 95% en el periodo relativamente corto de algunas décadas o de un siglo”.12 Esta enorme disminución de la población aborigen fue el resultado de varios factores: las guerras, las enfermedades, los malos tratos y la desestructuración del modo de vida indígena. Todo ello fue alentado o simplemente se permitió que tuviera lugar, ayudado por la imagen que los conquistadores tenían de los indígenas como seres inferiores “que están a la mitad del camino entre los hombres y los animales. Sin esta premisa existencial la destrucción no hubiera podido

12 Borah, Woodrow (1989). “¿América como modelo? El efecto demográfico de la Expansión Europea sobre el mundo no europeo”, pp. 280-289, en: Cook, Sherburne y Woodrow Borah (auts.), El pasado de México: Aspectos sociodemográficos. México: F.C.E.,

p. 283.

ocurrir”.13 Algunos autores hablan del genocidio más grande la historia de la humanidad (Ibíd.), mientras que otros hablan de “etnocidio” –para hacer referencia a la destrucción física- y de “epistemicidio” –para señalar la destrucción de las formas culturales y el conocimiento de los pueblos indígenas.14 Las crónicas de los viajeros, colonos y conquistadores del mundo colonial, dan cuenta de la existencia de una enorme riqueza humana y cultural, de la diversidad permanente. Esta riqueza, a pesar de una cruenta historia de violencia que ha intentado borrarla, aún permanece y resiste para brindar a todos los miembros de la sociedad una perspectiva alternativa que intenta explicar la relación del ser humano con el mundo; subsisten para otorgarnos ese “abanico de posibilidades”15 que permite elegir entre muchos proyectos de vida posibles. Puede decirse que, en cierto sentido, la pluralidad cultural es una constante y que aquello que ha variado es el manejo legislativo y político que se le ha dado a la misma. Aunque en América Latina viven cerca de 40 millones de personas que se identifican como indígenas, la diversidad cultural es desigual y varia de país a país. Cerca de ocho millones de personas se definen como indígenas en Perú, mientras que en Bolivia el 62% de la población es indígena. En Ecuador se reconocen 13 nacionalidades indígenas y en México los pueblos indígenas representan casi el 9% de la población. En otros países los pueblos indígenas y afrodescendientes son minoritarios, como en Venezuela, Argentina y Chile. En Colombia podemos vanagloriarnos de contar con cerca de 82 pueblos indígenas que hablan 64 idiomas distintos. Los pueblos indígenas representan, pues, cerca del 1,75% de la población colombian.16 También se encuentran las comunidades afrodescendientes:

“La mayor parte de los cerca de 4,5 millones de negros está integrada a la cultura hegemónica y vive principalmente en las costas atlántica y pacífica. No obstante, hay tres comunidades negras que no han sido asimiladas culturalmente: los palenqueros de la costa atlántica, los miembros de algunas comunidades rurales de la costa pacífica y los raizales de las islas de San Andrés, Providencia y Santa Catalina”.17

13 Todorov, Tzvetan (1989). La Conquista de América: El problema del Otro. México: Siglo

XXI, p. 157. 14 Santos, Boaventura (2003). La Caída del Ángelus Novus: Ensayos para una nueva teoría social y una nueva práctica política. Bogotá: ILSA-Universidad Nacional. 15 Taylor, Charles (1994). La ética de la autenticidad. Barcelona: Paidós. 16 Bonilla (2006), Op. Cit., p. 26. 17 Ibíd., p. 27.

Sin embargo, apenas somos participes de esa enorme riqueza cultural, como lo denota el hecho de que la población colombiana sea monolingüe frente a los indígenas pero poliglota frente al mundo global. Como lo señala Bonilla, a pesar de que las manifestaciones artísticas de “García Márquez, las esculturas de Ramírez Villamizar y las pinturas de Obregón han sido fuertemente influidas y alimentadas por las culturas negra y aborigen”18, dicha situación ha pasado desapercibida en un contexto social en el cual la palabra “indio” sigue siendo empleada como un enunciado de desprecio. Además, los pueblos indígenas continúan padeciendo la violencia del conflicto armado, mientras que las personas afrodescendientes intentan superar la pobreza estructural y los rigores del racismo. El multiculturalismo, pues, puede definirse como una perspectiva filosófica y política que busca crear instituciones políticas y jurídicas que logren, por una parte, reconocer equitativamente las diferentes manifestaciones culturales presentes en una sociedad determinada y, por otra, construir los criterios que permitan establecer la convivencia pacifica y armónica entre culturas cuyas prácticas pueden entrar en conflicto o tensión. De este modo, se parte del reconocimiento de la igualdad entre culturas y del rechazo a la imposición de una perspectiva cultural sobre las demás, haciendo énfasis en la elaboración de criterios, reglas e instituciones interculturales. En el caso del debate sobre el carácter de los derechos humanos, se han presentado propuestas en torno a que “los derechos humanos deben ser reconceptualizados como multiculturales”19 para superar la tensión entre universalidad y relativismo cultural. Igualmente, se acepta que la igualdad formal ante la ley, y los derechos individuales que asigna, no resulta suficiente para responder a los reclamos legítimamente presentados por los grupos étnicos y las minorías culturales presentes en el territorio de un Estado. Por ello, se aboga por la creación de normas e instituciones que, de manera permanente, reconozcan la diferencia cultural y permitan su protección y garantía por parte del régimen jurídico de un país. En este sentido, se pasa de las medidas temporales y transitorias contenidas en los proyectos de acción afirmativa, a la definición de derechos diferenciados en función del grupo que permitan la conservación y reproducción de los grupos étnicos y las minorías culturales como entes jurídicos y culturales con existencia propia. Las comunidades indígenas han sido, por lo tanto, reconocidas constitucionalmente como sujetos activos de ciertos derechos, lo cual ha intensificado en el contexto colombiano la tensión entre derechos individuales y derechos colectivos y entre desarrollo económico y protección cultural. Por otra parte, los indígenas individualmente

18 Ibíd. 19 Santos, Boaventura (1998). De la mano de Alicia. Bogotá: Universidad de Los Andes –

Siglo del Hombre Editores, p. 352.

considerados gozan de una ciudadanía especial, si se quiere “multicultural”20, pues pueden ejercer tanto sus derechos de ciudadanía general como aquellos que se les otorgan en tanto miembros de una comunidad cultural diferenciada. El régimen multicultural en Colombia En materia de diversidad y pluralismo cultural, Colombia cuenta con uno de los regimenes jurídicos más progresistas de Latinoamérica.21 En efecto, tanto el diseño constitucional como las decisiones judiciales que lo han interpretado y aplicado, constituyen un referente para los países que cuentan con minorías nacionales y grupos étnicos en su territorio. Según Bonilla, los derechos consagrados por la Constitución de 1991 para la “protección y promoción de la diversidad cultural”22, pueden ser divididos en tres categorías. En primer lugar, se encuentran aquellos derechos que buscan “promover el autogobierno de las minorías”.23 Dentro de este grupo de derechos se encuentra la igualdad y dignidad de todas las culturas como fundamento de la nacionalidad (art. 70), además de la facultad de ejercer su propia justicia (art. 246); se reconoce el derecho de propiedad colectiva de los resguardos, siendo consideradas estas tierras como inalienables, imprescriptibles e inembargables (art. 63) y se establece que los territorios indígenas son entidades territoriales con autonomía para gobernarse y gestionar su desarrollo (art. 286). En segundo lugar, están los derechos que buscan garantizar y promover la participación política de las minorías, como el derecho a elegir dos representantes indígenas para el Senado de la República (art. 171), la posibilidad de un representante más en la Cámara, (art. 176) y el reconociendo de la doble nacionalidad de los indígenas de territorios fronterizos (art. 96, literal c). En tercer lugar, están “aquellos que se proponen proteger y promover la expresión, defensa y reproducción del patrimonio cultural de las minorías”24, tales como el de derecho a la conservación de los recursos naturales dentro de una concepción de desarrollo sostenible y el derecho a consulta previa para la exploración y explotación de recursos naturales en territorios indígenas

20 Kymlicka, Will (1996). Ciudadanía multicultural. Barcelona: Paidós. 21 El régimen jurídico colombiano se integra con los instrumentos internacionales sobre

pueblos indígenas, principalmente el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo “Sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes”. Igualmente, se encuentra la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, aprobada el 13 de septiembre del año 2007. 22 Bonilla (2006), Op. Cit., p. 29. 23 Ibíd. 24 Ibíd., p. 30.

(art. 80), la oficialidad de las lenguas indígenas en sus territorios, la etno-educación y la enseñanza bilingüe (art. 10 literal e; art. 68, numeral 5). Como era de esperarse, este amplio catálogo de derechos ha suscitado un enorme volumen de sentencias por parte de la Corte Constitucional que intentan definir, aclarar e interpretar el alcance y significado de las normas que conforman el régimen multicultural en Colombia. En la siguiente sección de este texto, se presentan las principales tensiones que supone conciliar el reconocimiento del pluralismo cultural con la protección de los derechos fundamentales individuales, así como las reglas interpretativas que han sido construidas por la Corte Constitucional para allanar el camino hacia un sociedad que valore y respete la diversidad.

IV. La puesta en marcha del proyecto: principales tensiones y logros

Las protecciones externas: la consulta previa Como se señaló anteriormente, la Constitución de 1991 consagra un grupo de derechos y medidas especiales que buscan garantizar la participación de las comunidades indígenas en las decisiones que las afectan. Este grupo de derechos, por lo tanto, tiene como fin proteger a las comunidades indígenas de los factores exteriores que pueden poner razonablemente en riesgo su supervivencia física y cultural. Para ello, se establecen mecanismos como la consulta previa para que los pueblos indígenas manifiesten su aprobación/desaprobación acerca de los proyectos de explotación y desarrollo económico que tengan lugar en su territorio y que recaigan sobre los recursos naturales allí ubicados. La estrecha relación existencial que existe entre los pueblos indígenas y su territorio, justifica la mayoría de estas medidas.25 Algunos casos decididos

25 Esto, no sólo en el ámbito del derecho interno. Las significativas decisiones de la Corte Interamericana de Derechos Humanos en casos donde la existencia física y cultural de poblaciones indígenas se ha visto en riesgo, muestra un fuerte compromiso con el avance de una jurisprudencia que fomente la preservación de estas poblaciones. Al respecto ver, principalmente, Corte Interamericana de Derechos Humanos: Caso Comunidad indígena Yakye Axa Vs. Paraguay, Sentencia de 17 de junio de 2005; Caso de la Comunidad Moiwana Vs. Suriname, Sentencia de 15 de junio de 2005; Caso Comunidad Indígena Sawhoyamaxa Vs. Paraguay; Sentencia de 29 de marzo de 2006. En este sentido asegura

que “(l)as decisiones de la Corte al respecto se han basado en la relación especial que los integrantes de los pueblos indígenas y tribales tienen con su territorio, y en la necesidad de proteger su derecho a ese territorio a fin de garantizar la supervivencia física y cultural de dichos pueblos”. Corte Interamericana de Derechos Humanos. Caso del Pueblo Saramaka vs. Surinam. Sentencia del 28 de noviembre de 2007, párrafo 90. La estrecha relación entre las comunidades indígenas y el territorio es una constante en las

por la Corte Constitucional ayudarán a esclarecer el sentido de las anteriores disposiciones. Uno de los primeros, y más significativos casos, fue el que la Corte resolvió a raíz de la acción de tutela interpuesta por la Organización Indígena de Antioquia, en representación de la comunidad indígena Emberá Catío de Chajeradó, contra una compañía maderera. Dicha compañía, en virtud de una autorización estatal realizó la explotación de cerca de 4.000 hectáreas de bosque húmedo tropical que constituían la infraestructura material de la economía y subsistencia de la comunidad indígena. El impacto fue tal que la supervivencia misma de los Emberá Catío se vio amenazada. La Corte concedió la tutela asegurando lo siguiente:

“(…) la explotación maderera indiscriminada, con o sin autorización estatal, atenta contra el ecosistema, agota los recursos primarios propios de una economía de subsistencia de las comunidades étnicas en las que priman los valores de uso y simbólico sobre el valor de cambio y destruye el estrecho vínculo de los indígenas con la naturaleza”.26

Esta misma aproximación le sirvió a la Corte para ordenar la suspensión de la exploración petrolífera en el territorio de la comunidad indígena U'wa, caso en el cual reiteró que para asegurar la subsistencia y conservación de los grupos indígenas, la Constitución “ha previsto, cuando se trate de realizar la explotación de recursos naturales en territorios indígenas, la participación de la comunidad en las decisiones que se adopten para autorizar dicha explotación”.27 Cuando la participación indígena no se

perspectivas jurisprudenciales, tanto en el ámbito interno como en el internacional. En este sentido, la sentencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos en el caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni Vs. Nicaragua, en donde enfáticamente

señaló que la posesión consuetudinaria de la tierra es título suficiente para exigir la demarcación y titulación y que “(l)os indígenas por el hecho de su propia existencia tienen derecho a vivir libremente en sus propios territorios; la estrecha relación que los indígenas mantienen con la tierra debe de ser reconocida y comprendida como la base fundamental de sus culturas, su vida espiritual, su integridad y su supervivencia económica. Para las comunidades indígenas la relación con la tierra no es meramente una cuestión de posesión y producción sino un elemento material y espiritual del que deben gozar plenamente, inclusive para preservar su legado cultural y transmitirlo a las generaciones futuras”. Corte Interamericana de Derechos Humanos, Caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni Vs. Nicaragua, Sentencia de 31 de agosto de 2001, párrafo 149. 26 Corte Constitucional, sentencia T-380 de 1993. Magistrado ponente, Eduardo Cifuentes. Es en esta sentencia en donde la Corte señala por primera vez el nuevo status jurídico de las comunidades indígenas con las siguientes palabras: “La comunidad indígena ha dejado de ser solamente una realidad fáctica y legal para pasar a ser "sujeto" de derechos fundamentales”. 27 Corte Constitucional, Sentencia SU-039 de 1997. Magistrado ponente, Antonio Barrera Carbonell. En este caso la Corte señaló que la consulta que se debe realizar a las

verifica, por medio de la consulta previa, las obras que se adelantan en territorio indígena son inconstitucionales. En efecto, cuando dichas obras ponen en peligro la supervivencia y el futuro de la comunidad, los demandados tienen la obligación de velar por la conservación de cada uno de sus miembros, hasta que ésta restablezca su equilibrio y aquellos puedan ser nuevamente autosuficientes.28 Esta fue la decisión que tomó la Corte en el caso que enfrentó a la comunidad Emberá con los constructores del proyecto hidroeléctrico Urrá, cuya puesta en marcha destruyó por completo la base material de subsistencia de la comunidad y que, incluso, en opinión de la Corte, “resultaron más perjudiciales para la integridad cultural y económica del pueblo Embera-Katío del Alto Sinú, que la presión territorial y el infrarreconocimiento a los que estuvieron sometidos desde la conquista española”.29

Igualmente, la Corte ha negado la posibilidad de construir pistas aéreas en territorios indígenas para facilitar el acceso de grupos religiosos que pretenden su evangelización, “por cuanto la nueva Constitución consagra el derecho de propiedad privada de los indígenas sobre los resguardos”.30 No obstante esta decisión, es necesario aclarar que los pueblos indígenas no tienen un poder pleno sobre su territorio, a pesar de que en algunos ámbitos se les reconozca un control exclusivo. Dicho poder se desvanece cuando está en juego la protección de la seguridad y unidad del Estado. Con base en este razonamiento la Corte permitió que el Ministerio de Defensa colombiano y la Misión Aérea de los Estados Unidos construyeran una base militar y un radar en el territorio amazónico ancestral de las comunidades Huitoto y Munaire. De esta forma, cuando los valores

comunidades indígenas debe ser material y efectiva, no un simple trámite formal; de hecho, la consulta previa se considera como requisito indispensable para la protección de las comunidades indígenas: “de este modo, el derecho fundamental de la comunidad a preservar la integridad se garantiza y efectiviza a través del ejercicio de otro derecho que también tiene el carácter de fundamental, como es el derecho de participación de la comunidad en la adopción de las referidas decisiones”. 28 La Corte estableció que si la comunidad indígena no llegaba a un acuerdo con la empresa para el pago de la indemnización dentro de los seis meses siguientes, esta última deberá pagar una “suma que corresponda a un subsidio alimentario y de transporte, que pagará la firma propietaria del proyecto a cada uno de los miembros del pueblo indígena durante los próximos quince (15) años, a fin de garantizar la supervivencia física de ese pueblo, mientras adecua sus usos y costumbres a las modificaciones culturales, económicas y políticas que introdujo la construcción de la hidroeléctrica sin que los Embera fueran consultados, y mientras pueden educar a la siguiente generación para asegurar que no desaparecerá esta cultura en el mediano plazo”. Corte Constitucional, sentencia T-652 de 1998. 29 Corte Constitucional, sentencia T-652 de 1998. Magistrado ponente Carlos Gaviria Díaz. 30 Corte Constitucional, sentencia T-257 de 1993. Magistrado ponente, Alejandro Martínez Caballero.

fundamentales del Estado colombiano se ven afectados, el territorio ancestral pierde su carácter sacro y puede ser profanado, dado que

“(…) en ningún caso puede pensarse en que los derechos de la comunidad indígena prevalecen sobre los derechos de los colombianos -en general- y más teniendo en cuenta que de lo que se trata en el presente caso es de la obligación del Estado colombiano de asegurarle a los habitantes del territorio nacional la protección en sus vidas, bienes, seguridad, etc. Obligación que cumple, por ejemplo, instalando en diversos lugares estratégicos del territorio nacional radares para el control de aeronaves que transitan por el espacio aéreo colombiano, y específicamente para el seguimiento y persecución de aeronaves del narcotráfico”.31

Otro grupo de medidas de protección se relacionan con los beneficios y trato legislativo especial para las personas que pertenezcan a pueblos indígenas. En este sentido, la Corte Constitucional ha respaldado la afiliación de los miembros de las comunidades indígenas al sistema de seguridad social dentro del régimen subsidiado, dado que tal decisión “supone tomar en consideración este distinto modelo económico, a efectos de evitar que, aplicando los parámetros del modelo capitalista, se obligue a personas a aportar al sistema cuando su realidad cultural lo impide”.32 Igualmente, también se declaró ajustado a la Constitución el artículo 27 de la Ley 48 de 1993, el cual exime a los indígenas “que residan en su territorio y conserven su integridad cultural social y económica” de prestar el servicio militar. La Corte afirmó la constitucionalidad de la norma aduciendo que la medida busca preservar la existencia e identidad de las comunidades indígenas. Lo más significativo de la decisión es que señala que no se protege al indígena en cuanto individuo, sino en tanto se encuentra ubicado en un contexto territorial y temporal determinado. En este sentido, la Corte señala lo siguiente:

“(…) el mensaje final de la norma es un estímulo para que el indígena continúe perpetuando su especie y su cultura. Esto explica la doble exigencia establecida por la ley para eximir del servicio militar puesto que la finalidad de la misma es la de proteger al grupo indígena como tal, y por ende proteger a los indígenas que vivan con los indígenas y como los indígenas”33.

31 Corte Constitucional, sentencia T-405 de 1993. Magistrado ponente, Hernando Herrera. 32 Corte Constitucional, sentencia C-088 de 2001. Magistrado ponente, Martha Sachica Méndez. 33 Corte Constitucional, sentencia C-058 de 1994. Magistrado ponente, Alejandro Martínez Caballero. Negrita original.

Este mismo razonamiento se utilizó en la sentencia C-394 de 1995, por medio de la cual se declaró constitucional la norma que establece que los indígenas deben ser recluidos en establecimientos carcelarios especiales. En efecto, la Corte reiteró que la norma es constitucional, eso sí, aclarando lo siguiente:

“(…) en cuanto a los indígenas debe señalarse que esta expresión no es genérica, es decir referida a quienes, como es el caso de un alto porcentaje de la población colombiana, tengan ancestros aborígenes, sino que se refiere exclusivamente a aquellos individuos pertenecientes en la actualidad a núcleos indígenas autóctonos, cuya cultura, tradiciones y costumbres deben ser respetadas y garantizadas, en tanto no vulneren la Constitución y ley”.34

La Jurisdicción Especial Indígena

Además de las protecciones externas, los pueblos indígenas cuentan derechos de autogobierno para manejar internamente sus propios asuntos. Junto con la posibilidad de definir su forma de organización política y de elegir a sus propias autoridades, los derechos de autogobierno encuentran en la jurisdicción especial indígena una de sus más importantes expresiones. En efecto, la posibilidad de que un grupo humano culturalmente diferenciado pueda resolver sus conflictos internos permite que éste reafirme, por medio de la solución del conflicto, el orden simbólico y significativo que se vio quebrantado. No se trata solamente de reafirmar la validez del orden propio sino de limitar la influencia e impacto de modelos exteriores que podría conducir a la desaparición cultural de la minoría en cuestión.

La cuestión yace, pues, en determinar los mecanismos de coordinación entre la justicia estatal y la jurisdicción especial indígena.35 La Corte Constitucional ha definido una serie de reglas de interpretación para resolver los conflictos que han surgido entre las prácticas punitivas indígenas y la protección de los derechos individuales universales. Así, por ejemplo, inicialmente, la Corte Constitucional señaló que el límite a la autonomía de las comunidades indígenas se encontraba determinado por la regla de que “a mayor conservación de sus usos y costumbres, mayor

34 Corte Constitucional, sentencia C-394 de 1995. Magistrado ponente, Vladimiro Naranjo. 35 Para una de las primeras y más interesantes aproximaciones al tema ver: Sánchez, Esther e Isabel Jaramillo (2000). La Jurisdicción Especial Indígena. Bogotá: Instituto de Estudios del Ministerio Público.

autonomía”.36 En efecto, según la Corte es necesario distinguir “entre los grupos que conservan sus usos y costumbres - los que deben ser, en principio, respetados -, de aquellos que no los conservan, y deben, por lo tanto, regirse en mayor grado por las leyes de la República”.37 La segunda regla definida en esta sentencia no es menos problemática. Esta regla sostiene el carácter transcultural de los derechos fundamentales constitucionales y, en consecuencia, su vigencia en todos los espacios sociales: “Los derechos fundamentales constitucionales constituyen el mínimo obligatorio de convivencia para todos los particulares”38.

Posteriormente, en la sentencia C-136 de 1996, la Corte empieza a matizar la anterior afirmación. En este pronunciamiento la Corte reiteró claramente que la jurisdicción indígena tiene un límite material, el respeto de los derechos individuales. Por ello, estableció claramente que “el procedimiento de solución de dichos conflictos debe atender las circunstancias del caso concreto: la cultura involucrada, el grado de aislamiento o integración de ésta respecto de la cultura mayoritaria, la afectación de intereses o derechos individuales de miembros de la comunidad”.39 En este pronunciamiento la Corte empieza a conceder un margen de autonomía más amplio a la jurisdicción indígena al permitir que las comunidades tipifiquen como delitos ciertas “faltas contra la moral”, y al declarar inconstitucional la norma que señalaba “la determinación estricta del miembro que debe aplicar la sanción (el gobernador del cabildo indígena)”.40 También señaló la Corte que el legislador no puede determinar el tipo de sanción que pueden imponer las autoridades indígenas concediendo mayor autonomía a estas poblaciones.

Poco a poco, la Corte ha privilegiado la autonomía de los pueblos indígenas sobre la vigencia de todos los derechos individuales fundamentales, estándar que conduciría a la anulación de la diferencia cultural en casi todos los casos:

“Considerando que sólo con un alto grado de autonomía es posible la supervivencia cultural, puede concluirse como regla para el intérprete la de la maximización de la autonomía de las comunidades indígenas y, por lo tanto, la de la

36 Corte Constitucional, sentencia T-254 de 1994. Magistrado ponente, Eduardo Cifuentes Muñoz. 37 Para un análisis crítico y propositivo de los criterios utilizados para resolver los conflictos entre visiones culturales del mundo que se oponen, ver Bonilla (2006), Op. Cit. 38 Corte Constitucional, sentencia T-254 de 1994. Magistrado ponente, Eduardo Cifuentes Muñoz. 39 Corte constitucional, sentencia C-139 de 1996. Magistrado ponente, Carlos Gaviria. 40 Ibíd.

minimización de las restricciones a las indispensables para salvaguardar intereses de superior jerarquía”.41

Esta regla fue formulada por la Corte a raíz de una acción de tutela interpuesta por un indígena de la comunidad Embera-Chamí que fue condenado inicialmente a ocho años de prisión por asesinar a otro miembro de la comunidad. El indígena escapó de las autoridades indígenas y se entregó a la Fiscalía. Las autoridades del Cabildo solicitaron a dicha entidad que entregaran al indígena, informándoles que en un nuevo juicio lo habían condenado a veinte años. Ante esta situación, el indígena interpuso una acción de tutela alegando que la decisión de la comunidad había violado su derecho a la defensa y al debido proceso. La Corte resolvió el caso con base en la regla enunciada anteriormente, asegurando que las restricciones a la potestad jurisdiccional de las comunidades indígenas no estaban contenidas en todas las normas constitucionales y legales y que dichos límites deben ser “los mínimos aceptables, por lo que sólo pueden estar referidos a lo que verdaderamente resulta intolerable por atentar contra los bienes más preciados del hombre”42. Dichos bienes, para la Corte, están constituidos por el derecho a la vida y la prohibición de la tortura y la esclavitud. Según la Corte, estos bienes son la manifestación de un verdadero consenso intercultural y, por lo mismo, constituyen los mínimos exigibles a cualquier cultura. Además, la Corte agrega otra restricción a la autonomía de la comunidad indígena, la cual está constituida por

“(…) una legalidad mínima, entendida funcionalmente como la existencia de reglas previas respecto a la autoridad competente, los procedimientos, las conductas y las sanciones, que permitan a los miembros de cada comunidad un mínimo de previsibilidad en cuanto a la actuación de sus autoridades”.43

Con base en las reglas anteriores la Corte estableció que la pena corporal del cepo, tradicionalmente aplicada por la comunidad, no puede ser considerada como tortura pues dentro del contexto cultural donde se

41 Corte Constitucional, sentencia T-349 de 1996. Magistrado ponente, Carlos Gaviria. Este tipo de aproximación a la autonomía de las comunidades indígenas representa una novedad dentro del modelo general de subordinación que caracteriza las relaciones entre el Estado y las minorías nacionales. De hecho, Hoekema considera que constituye una especie de método que puede ser utilizado en otros contextos legales y culturales: “cualquiera que sea el resultado del examen de la decisión local, el método es sano. Este fallo colombiano conforma el primero en todo el mundo en que se muestra este método. Su difusión a gran escala puede ayudar a ampliar las experiencias de otros ordenamientos con pluralismo jurídico”. Hoekema, André (2002). “Hacía un pluralismo jurídico formal de tipo igualitario”, El Otro Derecho, 26-27: 63-98, pp. 81-82. 42 Corte Constitucional, sentencia T-349 de 1996. Magistrado ponente, Carlos Gaviria. 43 Corte Constitucional, sentencia T-349 de 1996.

aplica no supone la aplicación de un sufrimiento físico o psicológico excesivo y arbitrario. En el mismo sentido señaló que el derecho de defensa debe ser interpretado con base en las prácticas culturales de la comunidad, por lo que en este caso puede entenderse que “los intereses del sindicado están representados por sus parientes y, de ese modo, su intervención constituye un sucedáneo del derecho de defensa”.44

En otras sentencias la Corte ha definido los elementos constitutivos de la Jurisdicción Especial Indígena. Tal es el caso, por ejemplo, de la sentencia T-496 de 1996. En dicha sentencia la Corte resolvió la acción de tutela interpuesta por una persona que alegaba pertenecer a la comunidad indígena Páez contra el Juez Penal que la había juzgado y condenado por un asesinato cometido por fuera del territorio de dicha comunidad. Ante la negativa del juez de enviarla a su comunidad para que fuera juzgada allí, dicha persona consideró que se le violaba su derecho a la “protección étnica y cultural”. En esta sentencia la Corte enunció como marco general para la interpretación del caso las reglas presentadas en la sentencia T-254 de 1994, es decir, que para la resolución del mismo se debe tener en cuenta el carácter de “la cultura involucrada, el grado de aislamiento o integración de ésta respecto de la cultura mayoritaria, la afectación de intereses o derechos individuales de miembros de la comunidad”, conjuntamente con la posibilidad de limitar los derechos de la comunidad cuando se vean afectados derechos individuales. En primer lugar, la Corte asegura que cuando la conducta sólo es reprochada por el derecho estatal, en principio, las autoridades judiciales son las llamadas a resolver el conflicto, aunque tienen el deber de “determinar si el sujeto agresor entendía, al momento de cometer el ilícito, que su conducta era realmente negativa, para efectos de reconocerle, o no, el derecho al fuero”.45 Dicho entendimiento se podría derivar del grado de aislamiento o integración de la persona en cuestión respecto de la sociedad mayoritaria. Así, si la persona permanece relativamente aislada e interactúa muy poco con la sociedad mayoritaria sería considerada como un indígena y, en consecuencia, tendría derecho a ser juzgado por sus propias autoridades. Pero si la persona suele visitar las ciudades colombianas o relacionarse en exceso con sus habitantes y prácticas, tal privilegio desaparecerá. En segundo lugar, en el caso en que la conducta sea sancionada tanto por la comunidad como por el Estado, en principio se presumiría que la persona en cuestión sería capaz de comprender la ilicitud del comportamiento y, en consecuencia, podría ser juzgada por el Estado. No obstante,

“(…) el intérprete deberá tomar en cuenta la conciencia étnica del sujeto y el grado de aislamiento de la cultura a la que pertenece, para determinar si es conveniente que el indígena

44 Corte Constitucional, sentencia T-349 de 1996. Magistrado ponente, Carlos Gaviria. 45 Corte Constitucional, sentencia T-349 de 1996. Magistrado ponente, Carlos Gaviria.

sea juzgado y sancionado de acuerdo con el sistema jurídico nacional, o si debe ser devuelto a su comunidad para que sea juzgado por sus propias autoridades, de acuerdo a sus normas y procedimientos”.46

Este mismo tipo de aproximación es utilizado con mayor claridad en la sentencia T-523 de 1997. En efecto, en ella se decide que una persona juzgada y condenada por la comunidad Páez por el delito de homicidio no puede reivindicar los derechos fundamentales individuales para controvertir la legitimidad de las autoridades tradicionales. La persona en cuestión, aseguraba que se le había violado su derecho al debido proceso –por no contar con un abogado defensor- y a la integridad física pues se le había condenado a recibir 60 fuetazos.47 La Corte estableció que la comunidad indígena era competente para juzgar al peticionario, pues a pesar de que éste conocía perfectamente los parámetros culturales de la sociedad externa, su participación en los asuntos de la comunidad y su permanencia en ella permitían considerarlo como un indígena en sentido estricto. De hecho, aunque la persona en cuestión conocía perfectamente lo que el régimen legal nacional le permitía exigir, lo que en otros casos ha sido considerado como una señal de aculturación, su permanencia física dentro del territorio del resguardo lo convertía en un indígena pleno para efectos de control social.48 Podría decirse que además de la obligación de respetar los mínimos obligatorios sobre la protección del derecho a la vida y la prohibición de la tortura y la esclavitud como límites al poder interno de las comunidades indígenas, la Corte ha establecido que las limitaciones a los derechos individuales de sus miembros sólo se permiten cuando existe un riesgo razonable de desaparición cultural. Así, es posible que las autoridades tradicionales indígenas restrinjan la libertad religiosa de los miembros

46 Ibíd. 47 En este caso, la Corte aplica nuevamente el test del sufrimiento para evaluar si el castigo físico del fuete supone una pena excesiva y arbitraria cuyo único propósito es causar dolor. La Corte considera que “el sufrimiento que esta pena podría causar al actor, no reviste los niveles de gravedad requeridos para que pueda considerarse como tortura, pues el daño corporal que produce es mínimo. Tampoco podría considerarse como una pena degradante que “humille al individuo groseramente delante de otro o en su mismo fuero interno”, porque de acuerdo con los elementos del caso, esta es una práctica que se utiliza normalmente entre los paeces y cuyo fin no es exponer al individuo al “escarmiento” público, sino buscar que recupere su lugar en la comunidad”. Corte Constitucional, sentencia T-523 de 1997. Magistrado ponente, Carlos Gaviria. En el mismo sentido, el alto tribunal asegura que el derecho de defensa debe ser entendido según las prácticas de la comunidad, por lo que ésta puede oponerse a la presencia de abogados en los juicios que adelanta “como un mecanismo para preservar su cultura”. Ibíd. 48 Ibíd.

cuando ésta contradice los elementos culturales básicos que caracterizan al pueblo indígena en cuanto tal:

“(…) para los Ika, la presencia en su territorio ancestral de unos individuos que pertenecen a su pueblo pero que rechazan el rasgo fundamental de su identidad cultural (la concepción religiosa del mundo) y se niegan a someterse a la autoridad de los mamos, constituye un peligro y una amenaza a su supervivencia como comunidad y al equilibrio e integridad de todo el universo”.49

Finalmente, vale la pena señalar que la Corte Constitucional ha respaldado, con ciertas aclaraciones, la aplicación de la teoría de la imputabilidad para explicar el comportamiento de las personas pertenecientes a pueblos indígenas, aunque no sólo a ellas. En estos casos, la Corte considera que la persona indígena no conoce la ley, ni comprende su sentido, que no puede orientar su comportamiento según las normas del Estado nacional y, por lo tanto, que no es responsable jurídicamente de las consecuencias de sus actos. En este sentido, la Corte señala lo siguiente:

“Por el diseño de la medida de seguridad correspondiente (reintegro a su medio cultural previa coordinación con la autoridad de la cultura), es claro que la figura de la inimputabilidad por diversidad sociocultural se predica esencialmente de los indígenas. Sin embargo, el hecho de que no hubieran explícitamente limitado esa figura a los indígenas, indica que ésta podría ser aplicable en otros casos, si se dan los presupuestos previstos por las disposiciones acusadas, a saber: (i) que la persona, en el momento de ejecutar la conducta típica y antijurídica, no haya tenido la capacidad de comprender su ilicitud o de determinarse de acuerdo con esa comprensión, por diversidad sociocultural; (ii) que la persona haga parte de una cultura, que posea un medio cultural propio definido, a donde ese individuo pueda ser reintegrado; y (iii) que esa cultura posea autoridades, reconocidas por el Estado, con las cuales se pueda coordinar dicho reintegro”.50

49 Corte Constitucional, sentencia SU-510 de 1998. Magistrado ponente, Eduardo Cifuentes. 50 Corte Constitucional, sentencia C-370 de 2002. Magistrado ponente, Eduardo Montealegre.

V. Conclusión

La aceptación de que vivimos en una sociedad culturalmente plural supone reconsiderar al mismo tiempo el sentido del sistema cultural predominante, el cual la mayoría de las veces asumimos como natural, universal y exigible a todos los seres humanos. Ninguna cultura debe prevalecer sobre otra, pues no existen criterios que, de antemano, permitan afirmar que una forma de vida culturalmente organizada es “mejor” que otra. Lo anterior, sin embargo, no supone caer en el relativismo cultural, ni tampoco asumir que cualquier tipo de medida debe ser, de antemano, aceptada alegando que forma parte de la expresión cultural de un pueblo. La clave está en encontrar espacios en los cuales se pueda llegar a acuerdos mínimos que rijan la convivencia justa e igualitaria entre las distintas visiones culturales defendidas y practicadas por las personas que viven en Colombia. La jurisprudencia de la Corte Constitucional ha ocupado ese espacio y, precisamente, en eso radica su polémica y peculiar importancia. Bibliografía Arboleda, Sergio (1972) (1869-1871). La República en la América española. Bogotá: Biblioteca Banco Popular. Bonilla, Daniel (2006). La Constitución Multicultural. Bogotá: Uniandes, Instituto Pensar, Siglo del Hombre Editores. Borah, Woodrow (1989). “¿América como modelo? El efecto demográfico de la Expansión Europea sobre el mundo no europeo”, pp. 280-289, en Cook, Sherburne y Woodrow Borah (auts.), El pasado de México: Aspectos sociodemográficos. México: F.C.E. Caro, Miguel (1930) (1920). “La Conquista”, pp. 192- 205, en: Obra Selecta, editado por Carlos Valderrama Andrade. Bogotá: Biblioteca Ayacucho. _______ (1986). Estudios Constitucionales y Jurídicos. Primera serie. Compilado por Carlos Valderrama. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo. Hoekema, André (2002). “Hacía un pluralismo jurídico formal de tipo igualitario”, El Otro Derecho, 26-27: 63-98. Kymlicka, Will (1996). Ciudadanía multicultural. Barcelona: Paidós.

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