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Mujeres que escriben en Amrica Latina

Sara Beatriz GuardiaEdicin y compilacin

Mujeres que escriben en Amrica Latina

CENTRO DE ESTUDIOSLA MUJER EN LA HISTORIA DE AMRICA LATINA

CEHMAL

Mujeres que escriben en Amrica LatinaFebrero 2007, Primera edicin

Actas Selectas del Tercer Simposio InternacionalEscritura Femenina e Historia en Amrica Latina, 2006

Centro de Estudios La Mujer en la Historia de Amrica Latina, CEMHALAuspicio: Facultad de Letras y Ciencias Humanas Universidad Nacional Mayor deSan Marcos

Sara Beatriz Guardia

Cartula: Csar E. Moncloa

Hecho el Depsito Legal en la Biblioteca Nacional del Per No. 2007-01522ISBN No. 978-9972-9264-6-4

Queda totalmente prohibida la reproduccin y/o transmisin parcialo total de este libro, por procedimientos mecnicos o electrnicosincluyendo fotocopia, grabacin magntica, ptica o cualesquieraotros procedimientos de acuerdo a la legislacin vigente.

A todas las mujeres que cada da escriben la historia de Amrica Latinaen la comn experiencia que alumbra la esperanza y la utopa

Para Asuncin Lavrin que nos seal el camino hace tiempo

NDICE

PresentacinSara Beatriz Guardia 15

I Cundo empezaron a escribir las mujeres? Conventos y corpusbarroco. Escritura fundacional. Memoria, autobiografa y confesiones 17

Ximena Aza RosAbrir los cofres. La escritura como conocimiento de s misma 19

Asuncin LavrinLa madre Mara Magdalena Lorravaquio y su mundo visionario 29

Raquel Gutirrez EstupinEspacio, gnero y escritura. Autobiografa de una monja poblana 43

Ana Mara Peppino BaraleEscritura Femenina desde la clausura Carmelita 59

Grady C. WrayLos sermones escondidos de Sor Juana Ins de la Cruz 73

Robin Ann RiceLa loa como autobiografa intelectual: El mrtirdel sacramento, san Hermenegildo de Sor Juana Ins de la Cruz 79

Guillermo Schmidhuber de la MoraLa dramaturgia de Sor Juana Ins de la Cruz, su mxima osada 87

Margarita SaonaLa autobiografa intelectual como antinomia en la escritura de mujeres 95

Gabriela OvandoBenditas Plumas 107

II Nuevos Saberes: Imgenes de las mujeres siglo XVII-XVIII 119

Roco Quispe-AgnoliCmo hablar hoy de una identidad femenina colonial?: entre larepresentacin de la realidad y el simulacro discursivo 121

Olimpia Garca AguilarLa voluntad al escribir y la persuasin de su palabra: Tres textosfemeninos novohispanos 133

Giancarla de QuirogaEntre la colonia y la postmodernidad: la pasin de la escritura endos mujeres en Al rumor de las cigeas de Gabriela Ovando 145

III Romnticas del siglo XIX. Escritura femenina y escritura feminista 151

Rodolfo Fernndez y Daria DeragaLas Mujeres en los textos de Madame Caldern de La Barca 153

Roco FerreiraTransacciones de amor y de dinero: Oro, gnero y domesticidaden las leyendas Andinas de Juana Manuela Gorriti 163

Ismael PintoUna escritora culta del siglo XIX: Mercedes Cabello de Carbonera 177

Isabelle Tauzin CastellanosAdriana de Verneuil: Memorias de un olvido 187

IV Las rebeldes del siglo XX. Construccin e identidades.Utopa y distopa en la novela 201

Mara Fernndez-BabineauxPatrcia Galvo: Entre la persona y el personaje 203

Leonardo Garca PabnEscritura, Autoridad masculina e incesto en Bajo el oscuro sol deYolanda Bedregal 213

Paloma PrezDel titn laborador a las Muchachas escritoras. Antologa deescritoras antioqueas, 1919-1950 221

Sonia Luz CarrilloSara Mara Larrabure, escritura de mujer en la narrativa de los aos 50' 237

Zulma Nelly MartnezMartha Mercader: Escuchando (y oyendo) las voces quedas del pasado 245

Marianella ColletteLa Llave de Luisa Valenzuela 257

Sara Beatriz GuardiaEn nombre del otro desvalido y excluido por el poder. La escriturade Clorinda Matto y Laura Riesco 265

Maribel Tovar CurielLa rebelda y la marginalidad de las mujeres en Papeles de Pandoray Maldito Amor, de Rosario Ferr 279

Georgia SeminetLa esttica del espacio y la memoria en La Madriguera de Tununa Mercado 289

Sylvia CarulloEl culto del agua y su magia en Duerme, de Carmen Boullosa 297

Shelley GodslandEl espejo lacaniano y la construccin de la identidad femenina:el caso de En breve crcel (1981) de Sylvia Molloy 307

Virginia AyllnCuatro novelistas bolivianas abriendo y cerrando el siglo XX 313

V Las rebeldes del siglo XX. Dramaturgas y poetas 325

Olga Martha Pea DoriaLas dramaturgas desobedientes de Mxico (1920-1930) 327

Ana Lcia Vieira de AndradeLa Mujer Dramaturga en el Brasil del Siglo XX: Entre los Mrgenesde qu Centro? 339

Rosa Mara GutirrezDos voces femeninas en la dramaturgia del siglo XX en el norestede Mxico. Donas, novias y pretextos, de Blanca Laura Uribe yLeche y cocana, de Mnika Muskaria 355

Rachel GalvinEl Gran Silencio de Alejandra Pizarnik 365

Mirna Yazmn Estrella VegaGioconda Belli: Entre la liberacin y la utopa 373

Roland ForguesLa poesa de Mrgara Russotto y los poemas apcrifos del Diariontimo de Sor Juana 381

Suely ReizLo pblico y lo privado en la esttica de Cora Coralina: Imgenes,olores y colores en la resistencia social a la exclusin 395

VI Amor y escritura. El cuerpo y el deseo 407

Lucia LockertDialctica en la subversin de los sexos en la autobiografa deAurora Cceres 409

Lady RojasEl cuerpo femenino de la prostituta segn Catalina Recavarren 417

Adriana Martnez-FernndezSexo y sensibilidad: Recorridos temticos y discursivos por lanarrativa femenina en La Amortajada, Cambio de Armas, y LaNave de los Locos (1984) 425

VII Discursos de gnero y prctica histrica: disensiones y consensos 433

Thomas WardFiccin histrica peruana: Las escritoras comprometidas 435

Teresa MalatianDestino del gnero en la escrita autobiogrfica de Flora de Oliveira Lima 453

Stella M. LongoLa prosa periodstica de Alfonsina Storni por los derechos civilesde las mujeres. Alfonsina Storni y el campo intelectual 465

Gilda Luongo Morales - Alicia SalomoneDiscurso y maternidad: Entre mandato y (des)obediencia. Poetaslatinoamericanas a comienzos del siglo XX 481

Militancia poltica. Violencia y Exilio

Roberto Casteln RuedaMujeres, Modernidad y construccin de la Nacin 493

Mara Herminia Di LisciaCartas de Cristina desde la crcel. Identidad, militancia y memoria 503

Nomadismo y la escritura de las mujeres

Ana Mara Lassalle - Paula LassalleEscribir maana o el domingo. Migracin, gnero y territorio.Las cartas de Tante Josphine: sobre su abordaje en la investigacindel pasado de la pampa territoriana (1930) 517

Maria Teresa Medeiros-LichemEl sujeto nmada y la exploracin de la memoria en La travesa deLuisa Valenzuela 531

VIII Crtica feminista y canon literario 539

Ana Garca ChichesterLa mujer en la guerra: Hacia una nueva lectura de poetas cubanasdel siglo XIX 541

Mara Adriana VelascoLa crtica feminista, el dedo en la llaga o el cuestionamiento al canon literario 551

Diana Miloslavich TupacHacia una teora feminista de la lectura 563

Presentacin

Cundo empezaron a escribir las mujeres? La escritura fundacional que tuvo lugaren los conventos se produjo principalmente a travs de autobiografas y confesiones?Qu nuevos saberes e imgenes se incorporaron en los siglos XVII y XVIII? Quliteratura produjeron las romnticas y las feministas del siglo XIX y qu nuevasrepresentaciones y smbolos introdujeron? Las escritoras del siglo XX han logradomodificar el canon literario?

Estas son algunas de las preguntas que se analizaron durante el Tercer SimposioInternacional Escritura Femenina e Historia en Amrica Latina, realizado en Limaentre el 9 y 11 de agosto del 2006, cuyas actas selectas publicamos en un libro quenos habla del amplio camino que han recorrido las mujeres que escriben, y de laextensa bibliografa de la literatura femenina desde las primeras voces que surgieronen los conventos de los siglos XVI al XVII, y los cambios que se produjeron duranteel perodo colonial en Amrica Latina.

A partir de finales del siglo XIX, en el que destacan escritoras como Clorinda Mattode Turner, Mara Nieves y Bustamante, Mercedes Cabello de Carbonera, AdrianaVerneuil, Madame Caldern de la Barca, y Juana Manuel Gorriti, entre otras, hastalas primeras dcadas del siglo XX, se produjo en Amrica Latina un intenso procesosignado por transformaciones econmicas y polticas que tuvo una notable influenciaen las mujeres. Aunque su rol tradicional no sufri grandes cambios, es indudableque durante este perodo surgi un nuevo discurso, y el corpus de la literatura femeninase empez a transformar.

Todo lo cual se advierte ms claramente en la escritura femenina posterior a los aostreinta del siglo XX de las escritoras: Aurora Cceres, Catalina Recavarren, SaraMara Larrabure, Patricia Galvao, Carmen Boullosa, Luisa Valenzuela, Sylvia Molloy,Rosario Ferr, Cristina Peri Rossi, Marta Mercader, Yolanda Pedregal, Mara LuisaBombal, Tutuna Mercado, entre otras. Proceso que tambin se advierte en ladramaturgia escrita por mujeres, y en la poesa femenina desde las poetas cubanasdel siglo XIX, y las posteriores voces lricas de Alfonsina Storni, Alejandra Pizarnik,Gioconda Belli y Margara Russotto.

En el marco del Tercer Simposio se tribut un homenaje al peruanista francs Roland

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Forgues por su fecunda labor en favor de la difusin de la cultura peruana.Intervinieron el escritor Carlos Garayar, Yolanda Westphalen y Sara Beatriz Guardia,quienes realzaron su presencia en el Per desde hace cuarenta aos, durante loscuales con fervor y largo aliento ha estudiado a los ms importantes escritores, y seha ocupado de la poesa escrita por mujeres en su libro: Las Plumas de Afrodita.Como dijera Carlos Garayar, Roland Forgues ha recorrido el territorio peruano endiversas ocasiones, tomando contacto con sus variados paisajes y habitantes; se hasumergido en su historia; se ha interesado por su folclor, su gastronoma, su polticapasada y contempornea. Y, no dud en asumir el reto de estudiar a los autoresms representativos Vallejo, Maritegui, Arguedas, Vargas Llosa, pero tambinmanifest inters por comprender y difundir a escritores menos estudiados o jvenesen el comienzo de su carrera, en el entendido de que son parte del mismo panorama,sin la cual ste quedara incompleto.

As mismo, se presentaron los siguientes libros: La voz femenina en la narrativalatinoamericana (Maria Teresa Medeiros-Lichem); Una introduccin a la teoraliteraria feminista (Raquel Gutirrez Estupin); Esta fue mi vida. No se la deseo aninguna (Mara Herminia Di Liscia- Ana Mara Lassalle); Amalia de Castillo Ledn.Feminista Sufragista, Escritora (Olga Martha Pea Doria); Margen y centro: Ladramaturgia de Leilah Assuno, Maria Adelaide Amaral e sis Baio (Ana LciaVieira); Jos Carlos Maritegui. Una visin de gnero (Sara Beatriz Guardia);Semillas de los Dioses (Luca Fox).

Finalmente, deseo expresar mi agradecimiento al Dr. Marco Martos, Decano de laFacultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de SanMarcos, y Presidente de la Academia de la Lengua, por el apoyo brindado. Pero,sobre todo, por su amistad, expresin permanente de una generosidad que no conocelos colores opacos de las tardes, y que siempre se nutri de sueos y proyectos.

Sara Beatriz GuardiaLima, 2006

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ICundo empezaron a escribir las mujeres?

Conventos y corpus barrocoEscritura fundacional

Memoria, autobiografa y confesiones

Abrir los propios cofresLa escritura como conocimiento de s misma

Ximena Aza1Universidad de Chile

En los conventos coloniales de mujeres se realizaban una serie de prcticas que se puedendiferenciar entre prctica cultural y prctica escritural (Chartier, 1995:15). La vida conventualda origen a una prctica escritural que se puede establecer como escritura conventual, sinembargo ella engloba tipos de discursos muy distintos entre s. Una distincin gruesaconsiderara los textos que se establecen como escritura de lo cotidiano y otra del mbitoespiritual.

En esta perspectiva, la escritura conventual sera producto y tendra su origen en unaprctica cultural de la Colonia que dice relacin con la vida religiosa y las relaciones que alinterior de las comunidades se gestaba, vale decir, la prctica escritural que de ella emana seconforma con lo que se ha denominado escritura conventual, pero dentro de ella se debendistinguir la diversidad de sus manifestaciones. Hoy, producto de diversas investigaciones,es conocido que las monjas escribieron lo que le demandaban sus confesores, pero, adems,muchos otros textos que responden a distintas modalidades genricas: poemas, crnicas delos conventos, cartas, relaciones autobiogrficas, etc.

La produccin textual conventual

De esa produccin textual, los estudios, especialmente referidos a realidades como las deMxico y Per, han destacado bsicamente el aspecto que corresponde a su situacin deproduccin y que concierne a que son textos que se condicionan desde el mandato deautoridades eclesisticas y confesores que obligaban a las monjas a constituir una escrituraque no tena propsitos de hacerse pblica, por lo que en muchos casos se perdi, y que erauno de las medios para ejercer control sobre las religiosas. Para ello requeran que las monjaspusieran en papel sus vivencias, en discursos dirigidos a sus confesores quienes as podancalificar la naturaleza y carcter de las experiencias registradas en la escritura, otorgarlessentido y utilizar los escritos ya sea para propsitos de edificacin moral y religiosa o parasancionar aquellos aspectos que se consideraran lesivos o trasgresores de la doctrina o de lasnormas que deban regular los comportamientos y la vida conventual. As, algunos de lostextos escritos por monjas de la Colonia fueron material que los confesores utilizaron para

1 Este trabajo es parte de los resultados de una investigacin realizada por un equipo integrado por LuciaInvernnizzi, Alejandra Araya y Ximena Aza.


construir biografas o hagiografas de vidas y figuras ejemplares por su virtud y santidad. Enotros casos, la censura oper drsticamente llegando incluso a la destruccin de manuscritos,como aconteci con el primero de la relacin de rsula Surez que fue quemado por suconfesor.

En el caso de Chile, disponemos de dos manifestaciones diferentes de ese discurso conventualcolonial: la Relacin Autobiogrfica de Sor Ursula Surez (1666-1749) que se conoce y seha difundido en la edicin publicada por Mario Ferrecio en 1984; y del Epistolario de SorJosefa de los Dolores Pea y Lillo (1739-1828), monja del convento de Dominicas de SantaRosa de Lima de Santiago, constituido por 65 cartas dirigidas a su confesor Manuel lvarez,texto ya mencionado por Jos Toribio Medina en 1923, pero slo recientemente disponiblepara su estudio, gracias al trabajo filolgico de Raissa Kordc, preparatorio de la edicincrtica que ella publicar prximamente y que ha sido objeto de estudio en el proyecto FondecytN 1010998, dirigido por Luca Invernizzi2.

Ambos constituyen dos manifestaciones diversas del discurso conventual colonial chileno,esto es, de ese discurso que es producto de una prctica de escritura propia de los conventosfemeninos, que debe constituirse por mandato del confesor o de la autoridad eclesistica,vigilada y controlada por stos y referida a la vida o procesos interiores de las religiosas conel fin de que ellos sean examinados por la autoridad que ordena constituir el discurso y a lacual este est dirigido. Discurso que, por sus caractersticas, es de difcil conservacin y quepor ello, en muchos casos, fueron destruidos por sus propias autoras o por sus confesores. Enel caso del Epistolario su conservacin se debi al padre Manuel lvarez. El confesor, hizocaso omiso de las constantes peticiones de ser destruidas que Dolores formula en ellas, y altener que salir de Chile, a raz de la orden de expulsin de los jesuitas, las dej en poder delObispo cuyos sucesores las fueron heredando hasta llegar en el siglo XIX, a la posesin delVicario General Jos Miguel Arstegui quien luego de hacer, en 1861 a peticin de la priora,un extracto de su contenido, las entreg al Monasterio donde hasta hoy se conservan- haciendonotar que habiendo entrado ratas al estante o cajn que las contena, mordieron todo elmargen y parte en blanco pero no faltaba una letra en la parte escrita(Meza,1923:388), adiferencia del primer texto escrito por Ursula Surez que no tuvo la misma suerte.

Dentro de esas condiciones generales de produccin- las del discurso conventual de monjas-se presentan ciertos aspectos relativos a los sujetos que escriben y a las circunstancias en quese da su escritura, que condicionan el carcter y tipo de textos que producen.

Un elemento a considerar en ello es el mundo conventual en que Ursula Surez y DoloresPea y Lillo se insertan; la diferencia que existe en la vida que llevaba cada una en susrespectivas comunidades, pero tambin la propia vida de esas comunidades. As el conventode monjas de Santa Clara de la Victoria, al que Ursula Surez pertenece, fue fundado el 8 defebrero de 1678 por una indicacin testamentaria del Capitn Alonso del Campo Lantadillacon la especial peticin de que en l profesaran 20 monjas y diez sargentas sin dote; lasjvenes que en l profesaran deban tener origen noble y entre las cuales tenan preferenciamiembros de su propia familia. El convento estaba ubicado en la Plaza de Armas de Santiagoen los terrenos que donara su fundador, quien era to abuelo de Ursula Surez. Este convento

2 Recientemente se ha publicado en Mxico una breve seleccin del Epistolario en el libro Dilogos espirituales.

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fue uno de los ms prominentes en la vida colonial de Santiago no slo por su ubicacin- alcentro de la ciudad-, sino tambin por el origen de las monjas que en l profesaban, monjasque posean relaciones familiares entre ellas y con lo ms selecto de la sociedad santiaguina.El monasterio de Dominicas de Santa Rosa de Lima -en contrapartida- fue fundado en 1754,originalmente correspondi a un beaterio que se remonta al ao 1680, fecha en la cual seinstalaron dos terciarias dominicas, las que dieron vida al beaterio de Santa Rosa, en l mujeresque queran llevar una vida consagrada a Dios y a la oracin hacan votos simples y vivan sinclausura religiosa, sin ms financiamiento que las limosnas que les daban los miembros de lasociedad santiaguina. De esa manera existieron 73 aos, hasta que se convirti en convento.Evidentemente, estos dos conventos conforman dos expresiones de religiosidad femeninasingulares, muy distintas entre s.

Respecto de la situacin y lugar que Ursula Surez y Sor Dolores tienen y ocupan en elinterior de sus respectivos conventos, tambin existen diferencias significativas. Ursula esmonja de velo negro que incluso lleg a ocupar cargos de importancia en su convento. Laescritura es para ella actividad habitual y de hecho as lo hizo a lo largo de su vida, siendoproducto de esa actividad, no solo la Relacin Autobiogrfica sino que, se sabe, tambinescribi numerosas cartas. Dolores, en cambio, es monja de velo blanco, pues no le alcanzel dinero para la dote y poder profesar como monja de velo negro. Por esa condicin, elladebe servir a las monjas de velo negro de su convento y ocuparse de las tareas domsticas, loque implica que la escritura no tiene espacio en su cotidianeidad. De ella no se tiene ningnregistro escritural despus del Epistolario, a pesar de que muri muchos aos despus dehaberlo escrito.

Por otra parte, hay que considerar la relacin que cada una de ellas tiene con el confesorque manda constituir la escritura y la reaccin que tienen frente a ese mandato. A Ursula suconfesor le requiere escribir y le entrega el material para que ella vierta ah sus vivencias, a loque ella ofrece resistencia :no s qu le diga en lo que me manda escribir de mis nierasUrsula no slo no sabe qu escribir sino que adems adopta una escritura que poco tiene deconfesin y ms bien es relato de vida, difcil adems de constituir por el hecho de que en suvida Ursula tuvo varios confesores, razn por la que no sabe qu le cont a cada uno de ellos.

La seleccin y ordenacin de los hechos como relato no se establecer entonces desde elrequerimiento del confesor, sino que respondern al particular inters de Ursula, cualquierasea ste. Esto determina los hechos que se eligen, los detalles que se resaltan o se descartan yel sentido que se les confiere. Sor Dolores, por su parte, no slo elige escribir, sino que tomala decisin sobre quin es el ms apto para ser su destinatario y por lo tanto elige un directorespiritual: Manuel lvarez. Esa escritura adopta la forma personal, privada e ntima de lacarta en cuanto est dirigida a quien ella concibe como depositario de su confianza, el nicocapaz de entender su compleja interioridad, resolver sus dudas y temores y a quien, desdevarios aos ya, eligi como confesor, sin conseguir la realizacin de su deseo, a pesar de losvariados intentos que hizo para lograrlo. Todo lo espresado va como borrn, porque no escaps ni tengo palabras para espresar lo que me queda por decir; vea su reverencia cmopuede estar una alma en este estado, y ms recayendo todo esto en una pobrecilla mujer ruday sin conocimiento ni rasn, y adems desto, sin tener confesor a quien ocurrir, porque no escaps ni tengo genio de andar tratando estas cosas con otros, con quien no he tratado nunca.(Pea y Lillo, 1998:2).

Abrir los propios cofres. La escritura como conocimiento de s misma


La imposicin de la escritura por parte del confesor a Ursula, implica que ste le entregueel papel, pluma y tinta para facilitar la tarea impuesta; Dolores, a su vez, en su deseo deescribir, enfrenta innumerables obstculos, incluidos la carencia de papel, pero tambin cuentacon alguna ayuda, por ejemplo, la de la madre priora que sirve de mediadora para que ellapueda recibir la correspondencia; de all, entonces, que tanto la dificultad como la imposicinde la escritura, se transforman en un elemento vital para la constitucin de los textos.

Estas dos actitudes, se traducen en aspectos significativos de la estructura discursiva de laRelacin Autobiogrfica y del Epistolario los que, especialmente en el plano de la enunciacin,revelan dos modalidades diferentes de constitucin y representacin del sujeto enunciante,del destinatario del discurso y de la relacin entre ambos; ambas modalidades posibles deentender como transgresoras o modificatorias de la situacin bsica de enunciacin del discursoconventual de monjas, pues en ambos casos no se cumple estrictamente con las regulacionesa que est sometido ese discurso que debe responder al mandato del confesor.

En efecto, en el caso de la Relacin Autobiogrfica lo que ha llegado a nuestras manos esun texto que Ursula compuso y orden a partir de los textos que haba escrito a lo largo de suvida, por lo tanto hay una suerte de edicin de la Relacin Autobiogrfica hecha por lamisma autora3. Por su parte, Sor Dolores decide escribir cartas confesionales a quien ellaelige como confesor y gua espiritual motivada por sus personales aspiraciones deperfeccionamiento espiritual y la necesidad de comunicar las aflicciones que padece en suinterioridad y tambin en ese cuerpo aquejado de mltiples y frecuentes enfermedades.

Por otra parte, dentro del discurso conventual, cada texto actualiza un gnero diferente: elrelato conventual, en el caso de la relacin autobiogrfica de rsula Surez; la carta espiritual,(Lavrin, 1995:44), en el caso del texto de Sor Dolores. Ambas formas genricas, definidas entorno a la sujeto que escribe para dar cuenta de su vida y de lo que ocurre en su interioridad,al confesor, por lo que el componente autobiogrfico y confesional, propios de este tipo dediscursos conventuales, es relevante en ambos pero, como ya han advertido los estudiosrelativos a ambos, introduciendo significativas modificaciones, cuando no abiertastransgresiones, al modelo cannico al que estos discursos deban sujetarse. As, lo manifiestanestudios sobre el texto de Ursula Surez que se empiezan a constituir a partir de los inicios dela dcada de los 904, entre los cuales cabe destacar la propuesta de Marina Gonzlez, en la

3 Cuestin que es evidentemente curiosa, pues los que hacian de editores e incluso de autores para este tipo detexto eran habitualmente los confesores.

4 Uno de los primeros estudios crticos fue el de Sonia Montecinos expuesto en el Congreso Internacional deliteratura femenina latinoamericana en 1987- publicado en 1990. Artculo en cual Montecinos propone laescritura de monjas de la Colonia como una escritura ritual de restauracin del mundo catico mestizo, endonde el protagonismo femenino se hace carne y tradicin mezclando lo real y lo alucinante, lo reflexivo yemotivo, el silencio y la pltica, la prohibicin y lo femenino.Rodrigo Cnovas escribi tambin en 1990 el artculo rsula Surez (monja Chilena, 1666-1749): la autografacomo penitencia. En l Cnovas plantea que lo sagrado y lo profano aparecen integrado en rsula, habitandodos mundos que no se contraponen el espritu y el cuerpo. Ella vive este cuerpo a travs de los juegos deentretencin con la palabra y de las luchas de poder y de seduccin con sus semejantes, lo que implicara serla portadora de una identidad femenina nueva o censurada. Su autobiografa constituye una infraccin alorden (del convento, de la casa, del comercio) subvirtiendo el modelo cultural adscrito a este gnero, por lotanto la relacin constituye una desviacin de la norma propuesta por los relatos autobiogrficos que circulabanen la primera mitad del siglo XVII en Chile.Por su parte Adriana Valds, en una ponencia denominada El espacio de la mujer en la Colonia expuesta enun seminario realizado en 1990, plante que rsula Surez es una especie de fenmeno en este gnero sumergido:una escritora nata que se queja de escribir mandada por su confesor y padre espiritual, pero cuya escritura

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Relacin Autobiogrfica su tesis doctoral que, en lo que respecta al gnero plantea laaproximacin de esta vida de una religiosa a la narrativa picaresca, formas que en el textoconviven como si fuesen los dos lados de una misma moneda, pues la monja desde laperspectiva de gnero, es tambin, al igual que el pcaro, una marginada social, porque sucondicin de mujer la deja fuera de los espacios del poder (Gonzlez, 2002:284).

Revisemos un pasaje del texto de rsula donde el engao a los hombres y el travestismopara rerse de ellos, dos elementos que se reiteran a lo largo de todo el texto, nos da cuenta delo picaresca que resulta el personaje que la propia rsula ha creado de s misma, est referidoa un suceso de su infancia antes de entrar al convento: Un da salieron las seoras a visita desobretarde; quede yo en casa con las criadas; furonse tambin como sus amas; qued yo solaen la casa. Despus de completas parecime una buena ocasin sta para engaar. Fui a lacaja de mi ta; como mica empseme aliar con mucho afn, y desa: Cuando suben a laventana van aliadas. Saque el solimn y sin espejo me lo empes a pegar, y muy buenacolor; no s si me puse como mascarn: a esto no atenda yo, sino el alio que a las mujereshaba visto. Como los micos pseme sarsillos y saqu una mantilla picada con punta negra.Todo el alio slo fue en la cara y la cabesa; pseme las puntas sobre ella, de suerte que metapara la cara: bien lo discurra, que viesen que era blanca y no conociesen era nia. Fumeas a la ventana, y parada no alcansaba a ver la plasuela, vea vuestra paternidad, cual seraentonces de pequea. Ya dije a vuestra paternidad la ventana que no es alta; ms para alcanzarfue necesario trepar no slo al poyo de ella, sino en lo que vuela de reja. Yo que estoy yasentada, vi venir un hombre de hacia la plasa y dije Gracias a Dios, ahora te engao a vos.As sucedi, que el hombre se lleg a la ventana y me empeso hablar. Ni yo saba lo que esehombre me desa ni lo que yo le responda; l estaba tan fervoroso que su aliento llegaba a micara como un fuego. Yo a cuanto me desa iba respondiendo, y dems le iba disiendo; pedamela mano; yo hise reparo que si me la vea haba de conocer por ella que era nia. Sac unpuado de plata y me la daba; y por que no me viera la mano me acobardaba, no porque nome alborot la plata. Por ltimo, djele: Si me da la plata, entre la mano en la ventana; yotodo lo hasa por asegurarla y arrebatrsela; entro el puado de plata como se lo mandaba ydoyle una manotada dejndome juntamente caer de la ventana, con un patn que slo le pudearrebatar, que no cupo en mi mano ms. Y as que estuve abajo, lo empes a llamar de caballo,dicindole: Te he engaado tontaso; tan mal animal que de m se dejo engaar (Surez,1984:115).

En lo que concierne al Epistolario de la monja Pea y Lillo los estudios publicados5,plantean que el discurso se establece en una permanente tensin entre lo propiamenteconfesional y el componente personal, ntimo, privado, propio del gnero epistolar en sumanifestacin de carta personal, el que en el proceso de escritura va adquiriendo gradualrelieve hasta llegar, en las cartas de la ltima seccin del Epistolario6 a transformar


excede en mucho ese mandato y ledo desde una perspectiva actual, parece abrir un espacio amplio entre textocanon, donde aparecen sentidos mltiples y susceptibles de desparramarse. Sor rsula no se propone serrebelde sino obediente, pero su escritura es en ese sentido sorprendente como ella misma.

5 Ver artculos de Luca Invernizzi y de Alejandra Araya que se indican en la bibliografa.6 Del ordenamiento que ha realizado Luca Invernizzi de dicho epistolario ha establecido a lo menos tres etapas.

La primera comprende los aos 1763 hasta septiembre de 1765, es en esta fase que se inicia la correspondenciacon el padre Manuel se caracteriza por el hecho de que en ella la comunicacin entre ambos se da en dosmodalidades: en el confesionario y por escrito, ambas marcadas por el signo de la dificultad porque Doloresno pertenece al grupo de monjas que tienen al padre Manuel como su confesor ordinario y porque la confesin


significativamente las identidades, roles y relacin de los actores de la situacin enunciativa:monja enunciante confesor destinatario. Tanto en ese plano, como en el de los contenidos yen el de los gneros discursivos que se actualizan, el Epistolario de Sor Dolores se muestracomo el producto de dos prcticas conventuales: las de la confesin y el examen de conciencia,por una parte y la de la escritura por otra, que, junto a la lectura de textos sacros fueronfavorecidas por la vida conventual, como prcticas necesarias para el perfeccionamientoespiritual7. Slo que, la escritura de Sor Dolores, al objetivarse en la forma de carta personal,privada al confesor, incorpora elementos que tensionan el modelo discursivo confesional, losque se manifiestan especialmente en el plano de la estructura de la enunciacin, en loscontenidos afectivos que marcan la relacin enunciante-destinatario, especialmente excluidosen la normativa que rige la relacin entre monjas y confesores, en el tono y estilo ntimo enque se desarrolla la comunicacin epistolar: Remtole seis pares de escarpines; dos pauelosde bretaa, llanos, para que los use; dos servilletas y el tucuisito que me envi, con el reboso;y avseme cuntas camisas tiene, que ac tengo untar de sbanas frescas y le pueden salir doscamisas, o, si esta falto de sbanas le pueden servir (Pea y Lillo,1998:196).

Se trata, por lo tanto, de dos textos que muestran distintos grados y modos de trasgresindel modelo del discurso confesional cannico y en los que se manifiestan algunos de losfenmenos que Mabel Moraa seala para los discursos de los sectores subalternos dentro deun sistema hegemnico: la mimetizacin con la visin hegemnica del mundo, a la que seinclina Sor Dolores en su Epistolario o ser parodia que parece ser la inclinacin del discursode Ursula Surez (Moraa,1990:142). Si bien, ambas modalidades puestas al servicio de laconstitucin y expresin de identidades femeninas que ya no se define slo en los trminosde santidad y virtudes religiosas y morales, sino en la diversidad de aspectos de una concienciaque empieza a reconocerse en una compleja individualidad personal ... que a gritos leclamo, porque me parece que as no ms oa mis voses, quejas y lamentos; estos no sonconcertados como de hija a padre, ni como cierva a su seor, sino como de fiera indignada asu perseguidor; va acompaado esto con palabras, movimientos, eco y cuanto malo se puedepensar de una criatura indignada a su ofensor (Pea y Lillo, 1998: 138).

La escritura se establece as como medio de constitucin de identidades e individualidadesemergentes y el discurso, en el espacio donde se manifiestan esos procesos y se expresan lossujetos. Es as que, la Relacin Autobiogrfica originalmente es una confesin que se establececomo un relato de la propia vida al igual que la autobiografa, pero como se sabe sta

por escrito, que constituye una modalidad excepcional, debe ser autorizada por la priora inicialmente renuentea ello- y realizarse con extremo sigilo para evitar perturbaciones en la vida conventual. La segunda etapaque se distingue en el epistolario es la que se inicia en septiembre de 1765, fecha en que el padre Manuel debemarcharse a Concepcin para hacerse cargo del rectorado del Colegio Jesuita de esa ciudad, partida que, enlos efectos que provoca en Dolores, se anticipa ya en las cartas que escribe desde julio de ese ao. La etapafinal del proceso escritural de Sor Dolores se puede afirmar est marcada por el decreto de expulsin de laCompaa de Jess que, segn se sabe, es del 27 de febrero de 1767 y que empieza a hacerse efectiva en Chilea fines de octubre de ese ao, cuando sale el primer grupo de miembros de la Orden; y marcada tambin porlos efectos alteradores que este hecho provoca en la situacin del padre Manuel, de Sor Dolores y en lacomunicacin entre ambos.

7 Una de las congregaciones que impulso con mayor nfasis estas prcticas fue la de la Compaa de Jess, lacual entre sus ministerios est el de la confesin y la direccin espiritual de todos los fieles, sin embargo, losjesuitas consideraban a las mujeres y en particular a las monjas ms inclinadas a este tipo de sacramentos quea los hombres, la confesin ofreca a las mujeres una oportunidad de autoexpresin y desarrollo espiritual,adems de la dependencia y subordinacin a los sacerdotes (Egido, 2004:125).

8 Dichas prcticas son para Philippe Aries uno de los acontecimientos que inciden en el trnsito hacia la edad

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ltima no consiste en una simple recuperacin del pasado tal como fue. La recapitulacin delo vivido pretende valer por lo vivido en s y, sin embargo, no revela ms que una figuraimaginada. En este sentido, aqu se da lo planteado por Lejeune para la autobiografa que secaracteriza por ser el narrador, el personaje principal, vale decir, el sujeto de la enunciacines igual al sujeto del enunciado y como han dicho otros estudiosos de la autobiografa, elautor asume la responsabilidad de la creacin, pero por sobre todo la organizacin del texto.Ursula Surez organizo su texto, el cual es un discurso especfico de carcter interpretativo,que se define por construir y sostener una figura particular de s mismo y tal construccines realizada en trminos de un personaje; Ursula se establece como un personaje que engaaa los hombres para vengarse de ellos en nombre de las mujeres Y era de calidad lo que mediverta en esto que vesta de monja al mulato del convento, llevndolo a los tornos y allocutorio de hombres, que tras m entrase para que con algunos se endevotase; y con talgracia lo hasa, que me finaba de risa, y ms cuando le pedan la manita, y el mulato la sacaballea de callos; y estaban ellos tan embelesados, que no reparaban en lo spero y crecido. Enfin ellos le daban sus realillos y cajetas de polvillo y era tan disparatado el mulato que,despus de agarrada la plata, les dejaba las manos araadas, habiendo estado con mil quiebroshablando de chiflillo. (Surez,1984:161).

En el relato autobiogrfico, adems, se da que la mayora de las personas interpretan suexperiencia existencial como si estuviesen constantemente materializando un plan trazadocon anterioridad, vale decir, ven el conjunto de su vida como la consecucin de algn tipo deobjetivos fijados desde un comienzo, Ursula Surez sostena que desde pequea haba sidodestinada al convento a ser monja Cuando grandecilla ser la rosa entre las espinas, que hede ser monjita (Surez,1984:91).

Sor Dolores, por otra parte, a travs de sus cartas irrumpe en el gnero epistolar, comotradicionalmente se ha denominado, y ste es parte de un tipo de discurso privado e ntimo,que dice relacin con un yo y un t emisor y destinatario- en un circuito privado decomunicacin, pues la carta est concebida para conjurar la ausencia, e intenta cubrir ladistancia que separa al emisor del receptor. Ante la imposibilidad del dilogo directo, real einmediato, la carta entrega la posibilidad de un dilogo diferido. Aparece, entonces, ofreciendosu dispositivo de escritura para salvar la distancia en ambos sentidos y poner en comunicacina un yo y a un t. Sin embargo, el primer receptor de la carta es quien escribe, es elprimero que se entera de lo que dice. Todo el que escribe debe verse inclinado- Narcisoinvoluntario sobre una superficie en la que se ve antes que a otra cosa a s mismo (Salinas,1967:183) siento en mi corazn el escribirle con tanta individualidad, porque no se lesiga ms molestia, pero como su reverencia me escribe que no le reserve cosa alguna, as deafectos como de efectos, y si lo que ha pasado es en la oracin o fuera de ella; por esto y porsafar de engao tambin se lo procuro haser patente todo; que ojala pudiera poner mi alma ymi corazn en sus manos, que slo as quedramos ambos satisfechos, porque aunque yo nole procure ocultar cosa, pero con todo yo no puedo decir lo que siento en s; en fin, meprocuro explicar lo ms claro que puedo como Dios me alumbra (Pea y Lillo, 1998:168).

Las constantes transgresiones y tensiones en los textos de estas monjas, a partir de la tipologade discurso adoptada por cada una de ellas, no nos debe hacer olvidar que son textosconfesionales. La tensin que se produce entre el modelo de la confesin escrita y mandatada,y los discursos que en dichas confesiones emergen, conduce a constatar que en el espacioconventual, a travs de prcticas como la escritura, la lectura, la confesin, la oracin, que



propici por razones y finalidades propiamente religiosas de conformacin de sujetos segnlas doctrinas y las normas que regulan la vida religiosa, desencaden procesos que dieron piea la constitucin de sujetos femeninos que se empiezan a manifestar con rasgos que se atribuyenal llamado sujeto moderno, esto es, sujetos que a partir de concepciones y prcticas religiosasy de espiritualidad que desarrollan la piedad interior y las devociones intimas8, se vuelcansobre su propia intimidad y empiezan a mirarse a s mismos con conciencia, a autoconocersey reconocerse en su individualidad, compleja y contradictoria, a definirse en su autonoma deaccin y decisin, en su capacidad para atribuir sentidos a las experiencias que viven y paradar estructura y lenguaje a la subjetividad.

De lo cual surge una aparente paradoja, esto es, que prcticas conventuales como la escrituraconfesional junto con la lectura de textos sacros, meditacin, examen de conciencia, oraciny ejercicios espirituales- necesarias para el proceso de perfeccionamiento espiritual de lasreligiosas y que tienden a la homogenizacin de las conciencias conforme a modelos devirtud y santidad establecidos, den lugar o favorezcan procesos de constitucin y expresinde subjetividades, de identidades individuales que escapan a esos modelos y empiezan amanifestarse con rasgos de mayor autonoma y con conciencia de su compleja y contradictoriacondicin personal.

As, los dos textos que por el momento ilustraran la produccin literaria de mujeres enla poca colonial chilena representan el inicio de una prctica de escritura que, asumiendolos cdigos, modelos y normas que impone el sistema patriarcal, en este caso, especficamente,el eclesistico que regula la vida conventual, los interviene y hace de ellos, medio deconstitucin y expresin de identidades femeninas que ya no responden estrictamente al tipoo modelo de mujer establecido por ese sistema, sino que empiezan a manifestarse en ladiversidad y complejidad de sus individualidades.

Dentro de esa prctica, que ha sido bastante habitual en la literatura de mujeres de Chile, apartir del siglo XIX, los textos de Ursula Surez y de Sor Dolores Pea y Lillo anticipan,adems, dos tendencias de esa literatura centrada en el sujeto: la de la relacin autobiografade Ursula Surez en la que el yo del enunciado y de la enunciacin se proyectan hacia unmundo exterior (conventual y social) para abarcarlo desde una perspectiva personal a la queno son ajenos la crtica, el humor, la irona; o en contrapartida, la que se manifiesta en elensimismado discurso epistolar de Sor Josefa que se vuelca y cierra sobre la propia interioridadpara referir dominantemente a procesos interiores de carcter angustioso y atormentado,propios de un sujeto que, dentro de los mrgenes que le impone el sistema dominante religioso en este caso se busca a s mismo y va adquiriendo un conocimiento y conciencia des que, en muchos casos, lo establece en tensin y conflicto con ese sistema.

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La madre Mara Magdalena Lorravaquioy su mundo visionario

Asuncin LavrinArizona State University, Estados Unidos

Mi inters en los escritos inditos de monjas mexicanas nace de una conviccin profundaen torno a su valor como medio para adentrarnos en un mundo femenino y cultural que an noha sido muy reconocido por la historiografa tradicional. El libro publicado en 1994 porJosefina Muriel titulado Cultura femenina novohispana, ha inspirado otros estudios,especialmente entre las crticas literarias, sin embargo, una dcada despus de su publicacinel nmero de estudios acerca de la literatura conventual femenina es reducido1.

Dentro de un ambiente que no ha dejado casi mrgenes para otras enclaustradas, ms allde sor Juana Ins de la Cruz, es importante comprender la complejidad del mundo cultural delas religiosas, ya no novohispanas sino hispanoamericanas. Entre los siglos XV y finales delXVII, hubo un efervescente nacimiento de letras sacras en Espaa originadas en lasexperiencias de msticas y visionarias2. En la Nueva Espaa la escritura conventual comenzen el siglo XVII, siguiendo ejemplos peninsulares, y sigui desarrollndose hasta los alboresdel XIX. A principios del siglo XVII hubo monjas bigrafas de otras hermanas, cuyos escritosfueron la fuente usada por la mayora de los historiadores conventuales, y cuya labor nuncaha sido reconocida.

1 Josefina Muriel, Cultura femenina novohispana, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1994;Kathleen A. Myers y Amanda Powell, A Wild Country Out there in the Garden. The Spiritual Journals of aColonial Mexican Nun, Indiana, Indiana University Press, 1999; Kristine Ibsen, Womens SpiritualAutobiography in Colonial Spanish America, Gainesville, University Press of Florida, 1999; Asuncin Lavriny Rosalva Loreto Lpez (eds.), Monjas y beatas. La escritura femenina en la espiritualidad barroca novohispana.Siglos XVII y XVIII, Mxico, Archivo General de la Nacin/Universidad de las Amricas, 2002; Jennifer Eich,The Other Mexican Muse. Sor Mara Anna Agueda de San Ignacio (1695-1756), Nueva Orleans, UniversityPress of the South, 2004.

2 Vanse como ejemplos, Isabelle Poutrin, Le voile et la plume. Autobiographie et saintet fminine dans lEspagnemoderne, Madrid, Casa de Velzquez, 1995; Jess Gmez Lpez e Inocente Garca de Andrs, Sor Juana de laCruz: mstica e iluminista toledana, Toledo, Diputacin Provincial, 1982; Mara Pilar Manero Sorolla,Visionarias reales en la Espaa urea, en Agustn Redondo (coord.), Images de la femme en Espagne auxXVIe et XVIIe sicles, Pars, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1994, pp. 305-318; Jos L. Snchez Lora,Mujeres, conventos y formas de la religiosidad barroca, Madrid, Fundacin Universitaria Espaola, 1988;Gregorio de San Cirilo, Compendio de la vida de la Venerable M. Teodora de S. Joseph, religiosa descalza deN. Sra. del Carmen, manuscrito 4460, Madrid, Biblioteca Nacional, 1637; Vida de la V.M. Sor Juana Guillen,religiosa agustina, arreglada de la que escribi el P. Mancebn, de la orden de San Agustn, (1617), Pamplona,Imprenta Diocesana, 1914.


3Escribieron a instancias de confesores cuyo inters no era el de aquilatar sus dotes literarias,sino indagar sobre la salud de sus almas. Es precisamente ese tema el que domina estosescritos: la visin interior de almas en la bsqueda de respuestas a sus inquietudes espirituales.Aunque tuvieron modelos elaborados en Espaa4, las novohispanas tambin lean otras fuentescomo la vida de Santa Catalina de Sena, el Flos Sanctorum y libros de devociones espirituales5.

Las escritoras que se han ido descubriendo hasta ahora fueron visionarias y hasta ciertopunto msticas, excepto que en algunas el aspecto mstico de sus vidas fue ms en la experienciaque en la escritura. Ser escritora visionaria no es, necesariamente, ser escritora mstica, yaque el misticismo enuncia procesos de entendimiento de la naturaleza de Dios y su relacincon el alma. Las msticas buscan a Dios a travs de varios niveles de elevacin, expiacin,contemplacin y unin final, de los cuales se obtiene un conocimiento del creador quetrasciende la experiencia fsica y lleva a un estado ms bien intuitivo e inefable de su naturalezaque es imposible de describir en trminos humanos6. Las visionarias, indudablemente llevadaspor su fe, experimentaron arrobos o xtasis, pero en estos estados establecan un contactocon entes divinos en el cual haba un intercambio de comportamientos similares a los del

3 Carlos de Sigenza y Gngora declara su enorme deuda a las bigrafas conventuales y cita largos pasajes de unade ellas, autorizndose slo a hacer correcciones de estilo. Vase, Parayso occidental, Mxico, 1684, versinfacsimilar, Facultad de Filosofa y Letras-Universidad Nacional Autnoma de Mxico/Condumex, 1995. Lasmonjas tambin aparecen como fuentes de informacin de los panegricos religiosos en sermones funerarios, ylas minibiografas contenidas en crnicas como la franciscana escrita por fray Agustn de Vetancurt, Teatromexicano, 4 vols., Madrid, 1961. Esta contiene el Menologio que es una coleccin de vidas de las monjas ymonjes franciscanos; fray Agustn de la Madre de Dios, Orden de Carmelitas Descalzos, Tesoro escondido enel santo carmelo mexicano. Mina rica de ejemplos y virtudes en la historia de los Carmelitas descalzos de laprovincia de la Nueva Espaa, Mxico, Probursa/Universidad Iberoamericana, 1984; Rosalva Loreto Lpez,Escrito por ella misma. Vida de la Madre Francisca de la Natividad, en Asuncin Lavrin y Rosalva LoretoLpez (eds.), op.cit., 2002, pp. 24-66.

4 Cristina Segura Grao, La voz del silencio. Fuentes directas para la historia de las mujeres siglos VIII y XVIII,Madrid, Asociacin Cultural Al-Mudayna, 1992; Ronald E. Surtz, Writing Women in Late Medieval and EarlyModern Spain. The Mothers of Saint Teresa of Avila, Philadelfia, University of Pennsylvania Press, 1995 y TheGuitar of God: Gender, Power and Authority in the Visionary World of Mother Juana de la Cruz (1481-1534),Philadelfia, University of Pennsylvania Press, 1990; Geraldine McKendrick y Angus MacKay, Visionariesand affective spirituality during the first half of the sixteenth century, en Mary Elizabeth Perry y Anne J. Cruz(eds.), Cultural Encounters. The Impact of the Inquisition in Spain and the New World, Los ngeles, Universityof California Press, 1991. Acerca de Santa Teresa vase Gilliam T. W. Ahlgren, Teresa of Avila and the Politicsof Sanctity, Ithaca, Cornell University Press, 1998; Rowan Williams, Teresa of Avila, Harrisburg, MorehousePublishing, 1991.

5 Vase Rosalva Loreto Lpez, Leer, contar, cantar y escribir. Un acercamiento a las prcticas de la lecturaconventual. Puebla de los ngeles, Mxico, siglos XVII y XVIII, en Estudios de Historia Novohispana, vol.23, 2000, pp. 67-95.

6 Evelyn Underhill, Mysticism, Nueva York, Doubleday, 1990; Melquades Andrs Martn, Los recogidos. Nuevavisin de la mstica espaola (1500-1700), Madrid, Fundacin Universitaria Espaola, 1975; Julio Caro Baroja,Las formas complejas de la vida religiosa. Religin, sociedad y carcter en la Espaa de los siglos XVI y XVII,Madrid, Akal, 1978; lvaro Huerga, Historia de los alumbrados, vol. III: Los alumbrados de Hispanoamrica(1570-1605), Madrid, Fundacin Universitaria Espaola, 1986; Miguel Godnez, Prctica de la teologa mstica,Quito, Imprenta de V. Valencia, 1856; Asuncin Lavrin, La escritura desde un mundo oculto: espiritualidad yanonimidad en el convento de San Juan de la Penitencia, en Estudios de Historia Novohispana, vol. 22, 2000,pp. 49-75; Sor Mara de Jess Felipa: un diario espiritual de mediados del siglo XVIII, en Asuncin Lavriny Rosalva Loreto Lpez (eds.), op. cit., 2002, pp. 111-160; Mara Marcela Soria: una Capuchina queretana.En Asuncin Lavrin y Rosalva LoretoL. Editoras, Dilogos espirituales. Manuscritos femeninoshispanoamericanos. Puebla Benemrita Universidad Autnoma de Puebla/Universidad de las Amricas, 2006),74-116.

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mundo fsico. Se entablan contactos con Cristo, la Virgen Mara, ngeles y santos con loscuales establecen dilogos de carcter personal y espiritual. Estos contactos persiguen variosfines como los de la salvacin propia, la intercesin por las almas en el purgatorio, la solucina estados de angustia del alma, la comprensin del mensaje de Dios o el conocimiento de lastentaciones del demonio. Tambin hay visitas a espacios privilegiados como el paraso o aunel infierno, o el conocimiento proftico del destino de algunas almas o de personas en sucrculo de amistades.

Sor Mara Magdalena Lorravaquio fue una tpica visionaria conventual del siglo XVII.Josefina Muriel la incluy entre las msticas de ese siglo, pero desde entonces su autobiografaespiritual ha permanecido ignorada7.De su vida y experiencias religiosas se sabe lo que dejapuntado en un manuscrito transcrito en 1650 con el permiso de su sobrino, Francisco deLorravaquio, cura beneficiado, vicario y juez eclesistico del partido de Tampamoln ycomisario del Santo Oficio8. La madre Lorravaquio no da ninguna informacin acerca decundo comenz a escribir, pero se sabe que escribi el llamado Libro de su vida en obedienciaa sus confesores Jernimo Ramrez, S.J. y Juan Snchez S.J.

De esa relacin entre mandato y obediencia, resultaron la gran mayora de escritosespirituales de los siglos XVII y XVIII9. En todos ellos constatamos una inspiracin personalque hace de cada escrito una fuente de conocimiento del mundo interior de quienes se dedicarona la religin y nos permite una aproximacin a sus recnditos parajes. No cabe duda que sorMara Magdalena, como muchas otras nias educadas en un ambiente de prcticas piadosasy ferviente catolicismo, concibiera su profesin como el medio de encontrar a Dios y a travsde la cual se le ofreca un enriquecimiento de muchas mercedes y dones10. Las esposas deCristo gozaron de un alto grado de respeto comunitario y, espiritualmente, se las considerabacomo mujeres escogidas muy por encima del resto de sus congneres.

7 El mundo conventual fue socialmente reducido dadas las premisas sociales y raciales que lo vedaban a lamayora de la poblacin femenina. Entre las prerrogativas de su estado Josefina Muriel, op. cit., 1994, pp. 319-329.

8 Mara Magdalena Lorravaquio, Libro en que se contiene la vida de la Madre Mara Magdalena, monja profesadel convento del Sr. S. Geronimo de la ciudad de Mxico, hija de Domingo de Lorravaquio y de Ysabel Muoz,su legtima Mujer, University of Texas, Nettie Lee Benson Latin American Collection, manuscrito. En adelantese citar como Libro de su vida. La madre Mara Magdalena profes el 22 de julio de 1590 da de Santa MaraMagdalena. Posiblemente naci en 1575 o 1576, ya que tena alrededor de 15 aos cuando profes. El manuscritoreside en la biblioteca de la Universidad de Texas, lo que es posiblemente la causa de la falta de atencin almismo. Careciendo del original de la monja, no es posible constatar si el transcriptor hizo alguna mejoraestilstica en la obra.

9 La excepcin de sor Juana Ins de la Cruz se hace ms patente si tenemos en cuenta la libertad que tuvo paraescribir la mayora de sus obras. Por otra parte, libros de rezos, devociones, piezas teatrales para representacionesconventuales, poemas y obras de carcter teolgico escritos por monjas, no siguen este patrn de obedienciaconfesional, siendo ejemplos de una veta de creatividad inspirada por la fe y expresividad de la intelectualidadfemenina de la poca.

10 Con esta disposicin profes y aquel da fueron tantos los favores y mercedes que su Majestad hizo a mi almaunindola consigo y toda estaba transformada en l, y tan enriquecida de dones con lo que posea que mepareca a m no viva en esta vida mortal porque ni en lo que haca ni trataba no era sino cosas del cielo [...] ylo ms que mi alma pas ni es posible yo lo pueda decir como ello fue, Mara Magdalena Lorravaquio, Librode su vida, fol. 6.

La madre Mara Magdalena Lorravaquio y su mundo visionario


La madre Mara Magdalena...

El mundo conventual fue socialmente reducido dadas las premisas sociales y raciales quelo vedaban a la mayora de la poblacin femenina. Entre las prerogativas de su estado, estabanla de una educacin intelectual que les haca accesible la lectura y la escritura. Una vezdentro del claustro, la esposa de Cristo poda desarrollar una vida espiritual profunda, que sise aunaba a la facultad de transcribirla, permita comunicar sus experiencias a quienes nopodan obtenerlas de motu propio, como los confesores y quiz otras hermanas en la religin.

El Libro de su vida es la nica obra que se conoce de sor Mara Magdalena Lorravaquio.Las 81 pginas del manuscrito estn divididas en tres partes; la primera, ofrece datos de suinfancia y juventud, el inicio de sus coloquios espirituales, su profesin, enfermedades y losexmenes a que fue sometida por varios confesores telogos para comprobar que no era unailusa o estaba engaada por el demonio. Una vez que las autoridades corroboraron que suvocacin de visionaria era ortodoxa se le permiti seguir su forma de observancia y suidiosincrtica vida espiritual11. De aqu pasa a una relacin sumaria de la distribucin del daen el convento12 En esa seccin la madre Lorravaquio trata de explicar sus experiencias derecogimiento espiritual, lo cual sirve de prembulo para la enumeracin de las visiones de latercera seccin del Libro de su vida. Los aspectos fsicos y mentales de tales comunicacioneshablan de una vida interior inspirada por las muchas lecturas que ella hace como parte de suvida diaria.

Otras veces, estando en oracin de coloquio con su Majestad me sobreviene de repenteuna tan gran fuerza y violencia que el alma me arrancase del cuerpo y todo el ser se medescoyunta con tan terribles dolores que sera imposible sufrirlos la naturaleza humanasin desfallecer el espritu, y con estas ansias tan grandes quedar luego suspensa quedandoel alma en una paz y quietud tan grande que me parece a mi sale el alma fuera del cuerposegn estoy13.

Durante estas suspensiones, que compara a un sueo se le suspenden las potencias(entendimiento y voluntad) de modo que queda como muerta. Estas experiencias o modos desueo le causan muy grandes afectos de amor a Dios Aqu establece lo que sera el leitmotiv de sus arrobos, la paz interior que le proporcionan y el fortalecimiento de su amor aDios, tema que repite innumerables veces a travs del manuscrito. La tercera parte, los foliosdel 15 al 81, consiste en una narrativa de todas sus visiones, cada cual descrita de manerantida, con una variedad de detalles sobre los que despus comentar.

11 Sobre falsas beatas pueden consultarse las siguientes obras: Antonio Rubial Garca, Josefa de San Luis Beltrn,la cordera de Dios. Escritura, oralidad y gestualidad de una visionaria del siglo XVII novohispano (1654), enAsuncin Lavrin y Rosalva Loreto Lpez (eds.), op. cit., 2002, pp. 161-204; Nora E. Jaffary, False Mystics.Deviant Orthodoxy in Colonial Mexico, Lincoln, University of Nebraska Press, 2005. De la misma autora,Mara Josefa de la Pea la defensa de la legitmidad mstica. En Lavrin y Loreto L, Dilogos espirituales, pp120-150; Concepcin Zayas, Danza moral o juego de maronma: religiosidad interior, filosofa tica y heterodoxiaen Ana de Zayas. Escritora seglar pocesada por alumbradismo (Puebla de los ngeles, Mexico, siglo XVII, enLavrin y Loreto L. Dilogos espirituales, pp. 420-442.

12 Ibid., fols. 12-15.13 Ibid., fol. 13v; Edelmira Ramrez Leiva (ed.), Mara Rita Vargas, Mara Luca Celis: beatas embacaudoras de

la Colonia, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1988. Sobre una beata aprobada por lasautoridades religiosas, vase Ellen Gunnarsdottir, Mexican Karismata. The Baroque Vocation of Francisca delos Angeles, 1674-1744, Lincoln, University of Nebraska Press, 2004.

14 Acostumbraba desde la edad de diez aos a aplicarse cilicios y seguir un rgimen de oraciones.

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La narrativa de su vida hasta el momento que entr al convento es ms bien estereotipo deuna niez dedicada a la oracin, con un fin teleolgico de profesin que es eventualmentedesentraado a travs de una visin. La monja recuerda su aversin a los entretenimientosinfantiles y su devocin a la Virgen Mara. Hasta los diez aos parece no haber aprendido aleer, pero su aficin a Mara la impuls a interesarse en la lectura como medio para aprenderms sobre la Virgen. Su lectura favorita fue el libro de Nuestra Seora del Rosario, quecorrobora el cultivo de la lectura piadosa entre las mujeres de su clase social. AunqueLorravaquio no dice mucho sobre su familia, la evidencia interior indica que perteneci a unafamilia acomodada, con servidumbre y capacidad de hacer limosnas a los pobres. Sor MaraMagdalena escribe que se interesaba en evitar maltratos a las mozas de servicio, en ejercer lacaridad y en comulgar tan frecuentemente cuando lo haca su madre. El hecho de que susobrino fuera miembro del Tribunal de la Inquisicin ratifica que los Lorravaquio pertenecana la lite social.

El producto de esa precoz inclinacin religiosa la ayud para tomar la decisin y dedicarsea Mara, a los 15 aos14 y, segn nos dice, haber experimentado la primera visin en la cual sele sealaba de manera implcita que el camino por donde Dios quera llevar mi alma era porsoledad interiormente, hablando y tratando con Dios en ella15. La soledad del recogimiento,tema clave de la espiritualidad espaola del siglo XVI, no fue una mera entelequia, sino unarealidad vivida, de forma personal, por muchos hombres y mujeres que se dedicaron a lareligin como una opcin deseable y deseada.


Expresada su intencin de ser monja y bajo la direccin de un confesor jesuita, MaraMagdalena Lorravaquio logr su deseo el 22 de julio de 1590, da de La Magdalena, cuandoprofes como novicia en el convento de San Jernimo de Mxico, al parecer, sin oposicinalguna de sus padres. El Libro de su vida nos ofrece una breve visin de su periodo denoviciado, tema poco comn en la literatura histrica. Durante ese tiempo, una de sus lecturasfavoritas era la del jesuita italiano Gaspar Loarte acerca de la Pasin de Cristo16. Se definanya los dos temas centrales de su vida de monja, el culto de Cristo crucificado y el de la VirgenMara. Ambos fueron las bases de la vida espiritual de cientos de monjas novohispanas.

En este periodo comenz a ejercitarse en la meditacin, de manera intuitiva, ya que declarano tena maestros. Su vocacin se defini con una visin que tuvo a raz de una orden de lamaestra de novicias de hacer una mortificacin que le caus bastante repugnancia. Cuentaque vio con los ojos corporales y espirituales a Cristo con la Cruz a cuestas17.La maestra,una religiosa muy espiritual, la gui en el ejercicio de la oracin para que pudiera agradecerla merced que haba recibido. De este modo, entendiendo las visiones como gracia, se inicila ruta que la madre Lorravaquio seguira por el resto de su vida. Despus de su profesinsufri altibajos comunes a otras profesas, como los de sentirse desamparada o desfavorecida

15 Mara Magdalena Lorravaquio, Libro de su vida, fol. 4.16 Gaspar Loarte S. J., (1498-1579), escribi el Manual de Meditaciones sobre el Rosario y la Pasin, as como

un libro de ejercicios de la vida cristiana.17 Mara Magdalena Lorravaquio, Libro de su vida, fol. 5v.

18 Ibid., fol. 6v.



de Dios. Esta situacin ntima no la comunic ni a su confesor, un sacerdote de la Compaade Jess cuyo nombre no constat. Se corrobora aqu el hecho de que las monjas podanreservarse estados de conciencia o espiritualidad interior. La devocin y la fe podan serextremadamente interiores y personales.

La madre Lorravaquio fue una monja fuera de lo comn en cuanto a que apenas un aodespus de su profesin comenz a sufrir los efectos de un tratamiento inepto y brutal parauna afeccin de la garganta. La aplicacin de un botn de fuego en la mollera18 la puso enriesgo de perder el juicio y la dej con temblores permanentes por el resto de su vida. Otrostratamientos acentuaron su debilidad fsica y la necesidad de pasar mucho tiempo en camasin poder asistir a las funciones del convento. El cuerpo sufriente de la madre Lorravaquio esemblemtico del marco teolgico de la espiritualidad barroca del siglo XVII, que privilegiabala salud del espritu sobre la del cuerpo. Si un sacrificio era necesario para alcanzar la cspideespiritual a la que todas las religiosas aspiraban, era el del bienestar del cuerpo. Cualquierenfermedad que pusiera a prueba la capacidad del espritu era bienvenida no slo porquedaba la oportunidad de imitar a Cristo en sus sufrimientos, sino porque expresaba la voluntadde Dios en probar la capacidad de paciencia, humildad y obediencia de sus hijas.

La importancia de la oracin para la enclaustrada se hace patente en este relato. A medidaque su enfermedad progresa, encuentra consuelo en la vida interior, en especial cuando tenaque soportar la incomprensin de alguna prelada frente a su incapacidad fsica o cuando lasometan a curaciones con mercurio que la dejaban al borde de la muerte. La audicin devoces durante esas pruebas reforz su vocacin visionaria que la sostuvo durante dursimostratamientos en los cuales los mdicos experimentaban con procedimientos tales comoincisiones en los muslos y las piernas19. Fue la suya, la vida de una mujer semi-tullida, quecon frecuencia, daba leccin espiritual a las mozas del convento y se entretena con laboresde manos. Dentro de ese reducido marco referencial se desenvolvieron sus oraciones y susmuchas visiones.

La relevancia de la oracin en la vida espiritual de la madre Lorravaquio estuvo fundada enla valoracin de esta actividad por los msticos y telogos de los siglos XVI y XVII. Porejemplo, el dominico fray Luis de Granada (1508-1588), uno de los ms notables escritoresespirituales del siglo XVI y cuya influencia en torno a la observancia del siglo XVII fueextraordinaria, dedic parte de su extensa obra a explicar la importancia de la oracin. Parafray Luis, la oracin era peticin [y] levantamiento y trato de nuestro espritu con Dios. [Laoracin es] descanso, reparo y alimento del espritu, brida de los apetitos mundanos, manjarsublime y regalo de los vivos y socorro de los muertos20.

19 [] y despus de muchas curas que no acertaban a conocer que mal era, que como Dios quera que aquellofuera oculto a los hombres, empezaron ellos en m a hacer pruebas de remedios y determinaron que me sajasenlos muslos y piernas, yo sintiendo esta mortificacin y vergenza mucha por haber de cortar a la vista de loshombres; se lo ofreca a Dios muy de veras y considerando lo que Cristo Nuestro Seor por m haba sentido enla columna en el discurso de cinco mil y tantos azotes, ibid., fol. 8.

20 Fray Luis de Granada, Obras completas, edicin y nota crtica de lvaro Huerga, tomo I: Libro de su Oraciny Meditacin, Madrid, Fundacin Universitaria Espaola/Dominicos de Andaluca, 1994, pp. 469 y ss.

21 Teresa de Jess, Las Moradas,Mxico, Porra, 1979.22 Teresa de Jess, Libro de su vida, Mxico, Porra, 1979.

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La dedicacin de la madre Lorravaquio a la oracin fue el eje de su vida espiritual. Lasoraciones eran tambin base del orden conventual, marcando el paso de las horas y lasactividades de las enclaustradas. La descripcin minuciosa del orden de sus oraciones diariasestableca que no slo cumpla su obligacin como monja y como catlica, sino que lasmismas fueron los cimientos de sus experiencias visionarias.

Por su extensin y peculiaridades, la narrativa visionaria es, sin duda, la ms rica en elLibro de su vida. El proceso visionario tiene caractersticas que se repiten con una regularidadque nos permite trazar su fisonoma psicolgica. Es indudable que la madre Lorravaquioestuvo muy influenciada por Santa Teresa de Jess, cuyas obras Las Moradas21 y el Libro desu vida22, fueron fuentes de inspiracin para las religiosas en todo el imperio espaol.Usualmente la madre comienza el proceso visionario recogindose en oracin, el procesoesencial de la mstica del siglo XVI que se sigui utilizando en el siglo XVII, e indica elensimismamiento necesario para abstraerse del mundo y encerrarse fsica y espiritualmentedentro de s mismo23. De ese recogimiento se pasa a la oracin. Lorravaquio con frecuenciada gracias a Dios y a veces a la Virgen Mara, por los favores que ha recibido, pide no serengaada por el demonio, llama a su Majestad para que la ayude en el camino de la perfecciny ruega le diga como puede servirle mejor. En varias ocasiones seala como ha comulgado yes en ese estado de gracia, tras recibir el cuerpo del Seor en la hostia, que experimenta susvisiones. La influencia de Santa Teresa y San Juan de la Cruz se hace patente en el uso deciertas metforas, como la embriaguez del alma en la bodega del Seor24.

El transporte del recogimiento y la oracin a la visin lo describe como un movimiento deser transportada a un lugar en donde experimenta la visin. Ese proceso es descrito comoencontrarse en suspensin. La abstraccin del cuerpo de toda sensacin material presuponeuna concentracin total de las fuerzas fsicas en el momento de apertura a la experiencia. Lamadre Lorravaquio nunca explica cmo se produce ese movimiento ni quin es responsablepor el mismo. Usa verbos en plural y sin sujeto para describir la accin del transporte quemuy cuidadosamente dice ser del alma y cmo en esos momentos la llevan a varios lugaresdonde se produce la visin. No era necesario explicar de dnde proceda la elevacin dada laimportancia del resultado del proceso. Asume el rapto como resultado natural del recogimientoy la oracin. Para Lorravaquio como para otras visionarias y msticas, el arrobamiento era lacoronacin de todos los esfuerzos para entablar una relacin personal con Dios. Para Teresade Jess el arrobamiento marcaba el desposorio de Jess con el alma25.

23 Santa Teresa de Jess, Libro de su vida, cap. XV: Esta quietud y recogimiento de el alma, es cosa que se sientemucho en la satisfaccin y paz que en ella se pone. Sin embargo, aunque se reciben grandes mercedes atravs de las oraciones, no es aconsejable fiarse slo de ellas, ni tampoco dedicarse del todo a ellas. En loscaptulos del XV al XIX, Teresa analiza los grados de oracin y sus efectos, vase Teresa de Jess, Libro de suvida, pp. 171 y 189 y passim en esos captulos. Asimismo, captulo VII de Las Moradas, p. 78.

24 Mara Magdalena Lorravaquio, Libro de su vida, fol. 13: Y sera imposible manifestarlo como ello pasa quea veces ni an sentimiento no tengo en mi alma de aquellas grandezas que su Majestad me comunica, que slopudiera decir que entraba mi alma en la bodega y era embriagada sin saber como.

25 Teresa de Jess, Las Moradas, cap. IV, p. 66: Y ans veris lo que hace su Majestad para concluir estedesposorio, que entiendo yo debe ser cuando da arrobamientos, que la saca de sus sentidos, Teresa dedicavarios pasajes de su Vida y Las Moradas a explicar la naturaleza y caractersticas del arrobamiento. Vase,Moradas Sextas.

26 Mara Magdalena Lorravaquio, Libro de su vida, fols. 16, 19v. y 42.



Hay varios paisajes en el mundo interior de la madre Lorravaquio. Con regularidad el almaes transportada a un desierto donde hay un silencio profundo y en el cual experimenta unagran soledad. Otro lugar de encuentro es un aposento o retrete. En algunas ocasiones serefiere a una hondura o lugar profundo de donde ascienden o descienden algunas almas. Unavez que la visin termina, la madre cierra la descripcin con varias frases tpicas que denotanla satisfaccin de la experiencia y la inspiracin que le producen de grandes deseos de amara Dios [o] un ardiente amor y deseo de unirme muy de veras con Dios haciendo en todo susanta voluntad con una muy profunda humildad [o] con gran deseo de servirle [o con] grandolor de sus pecados26 y profundo conocimiento de s misma. En cualquiera de estasexpresiones se percibe la visin como una herramienta epistemolgica, pero tambin comouna experiencia afectiva y en la cual Lorravaquio no propone mtodo alguno que pueda serutilizado o imitado por otras, a diferencia de Santa Teresa. La madre

Lorravaquio es descriptiva y su propsito no es didctico sino testimonial.


Al principio de su narrativa, la madre Mara Magdalena dice, en ocasiones, ver con los ojosdel cuerpo y los del alma, pero de manera paulatina va viendo slo con los ojos del alma paraacomodarse a la prohibicin de Urbano XVIII de no pretender experiencias reveladoras de ladivinidad de Dios sin permiso y corroboracin de la Iglesia. Tambin Teresa de Jess subrayclaramente que la visin es imaginaria, que se ve con los ojos del alma, muy mejor que acvemos con los del cuerpo27, aunque los efectos pueden ser fsicos. A despecho de todacautela cannica, en varias ocasiones la madre Lorravaquio asevera haber visto con los ojosdel cuerpo28. De un modo u otro, la primaca de la vista sobre cualquier otro sentido es, enestas visiones, patente.29 Es importante para ella aclarar si ha visto las facciones de alguien(ser humano o divino) claramente o no, o si ha reconocido a quien ve, aunque pocas veces loidentifica, sea persona conocida o compaera religiosa, guardando el secreto de laidentificacin de modo casi confesional. Al mismo tiempo se oyen voces que contienenmensajes especiales y se establecen dilogos entre la monja y los entes divinos. En algunasocasiones ella repite voces, o corre tras los personajes con quien dialoga en su afn de expresarsus sentimientos. La visin transciende el acto de ver o de or; es una experiencia total encuanto a que la hace experimentar una sensacin de separacin del cuerpo y la deja temblandocuando recupera la conciencia de su realidad humana30. El efecto de estos estados de arrobo

27 Teresa de Jess, Moradas Sextas, cap. v, p. 69.28 Mara Magdalena Lorravaquio, Libro de su vida, fol. 47. Otra vez, estando en oracin contemplando la Pasin

del Seor, vio con los ojos corporales muy distintamente en la hostia a Cristo crucificado en carne humana ymuy sangriento su santsimo cuerpo.

29 El arte religioso de la Alta Edad Media sirvi para fortalecer la liturgia y la espiritualidad laica. Los fieles seacostumbraron a la representacin visual como medio privilegiado de aprender lo esencial de la fe y la prcticadevocional. Vase Melissa R. Katz (ed.), Divine Mirrors. The Virgin Mary in the Visual Art, Oxford, OxfordUniversity Press, 2001, pp. 32-33.

30 Mara Magdalena Lorravaquio, Libro de su vida, fol. 58: Pasado muy gran tiempo volv con tanta fuerza deespritu temblando que me haca pedazos con unos afectos de amor ardentsimo.

31 Cfr., Mara Magdalena Lorravaquio, Libro de su vida, fol. 46: Que me pareci a mi que el corazn se mehaba muerto en el cuerpo o desamparndole y qued con una tan larga suspensin que por ninguna manerausaba de las potencias de mis sentidos y del cuerpo sino que al parecer estaba muerta en mi alma tan profunda

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poda durar varios das, lo que obligaba a sus hermanas religiosas a tratar de sacarla de losmismos31.

No todos los arrobos contienen visiones. De hecho, el estado ms inefable de la comunicacincon Dios es la unin de la cual se supone la completa separacin de la realidad y que pocasveces se puede expresar con palabras ya que es una gracia especial. Sor Mara MagdalenaLorravaquio experiment tanto visiones como estados inefables de unin, pero las visionesfueron la experiencia que privilegi en el Libro de su vida. No cabe duda que goz estadosunitivos separados de las visiones y que los mismos siguieron la lnea general trazada por losmsticos espaoles del siglo XVI. La intimidad con Dios es el meollo de la experiencia mstica.Regularmente se expresa con frases de carcter amoroso. Los coloquios amorosos entre Diosy el alma difieren poco en su enunciacin del lenguaje humano amatorio, caracterstica quese remonta a la Biblia y que tuvo una brillante encarnacin en Espaa en fray Luis de Len ySan Juan de la Cruz. El amor a Jesucristo persiste como deseo expresado de forma constante,durante y despus de las visiones. Es un amor al parecer siempre sostenido y nunca satisfecho,por completo, en cuanto a sus necesidades personales, pero constante fuente de sus aspiracionesy experiencias espirituales. As, en un momento dado, dice sentir: un fuego de amor tanardiente que me pareca me abrasaba interiormente el corazn y el alma. De manera inmediatase vio un Cristo desclavado de la cruz, muy blanco y hermossimo y a quien no pudo menosque darle mil voces con mi alma y le llamaba y le deca amores32. En otras ocasiones noshabla de haber quedado en una suspensin llena de coloquios muy amorosos con Dios33. Elamor a Cristo es la fuerza ms importante de su espiritualidad y le sigue, en segundo lugar, elde Mara34. La veneracin de Cristo en la Cruz es una forma de amor teolgico, pero haymomentos de intimidad que la esposa puede disfrutar de forma individual, como cuandoCristo se desclava de la Cruz y llega a su alma,

La madre Mara Magdalena...echando un brazo sobre ella y allegndola a su cuerpo con benignidad35. El otro aspecto de

la espiritualidad femenina invocado por Mara Magdalena, es el de la unin del amor y eldolor en el costado de Cristo, donde desea depositar su alma para siempre, anegada en lasangre de su herida. La compasin por el sufrimiento de Cristo es un tema clave en susvisiones y sensibilidad religiosa que se repite a menudo en varias formas de compasin ante

pena de la ausencia de mi Dios que esta me tenia en esta calma. Estuvo en ese estado 15 das y noches sin serde esta vida y para darle algo de sustento era menester darle cordel en los brazos y no hablaba. Asumo que esafrase significa aqu una forma de azotarla levemente para sacarla de su suspensin y darle de comer. En otraocasin, las religiosas comenzaron a cantarle msica y cosas de Dios, lo que le hizo volver de aquella profundasuspensin con una muy grande paz y alegra en mi alma sintiendo en ella ardientes afectos de amor y lapresencia de Dios con gran regalo y favor, ibid., fol. 47.

32 Ibid., fol. 57.33 Ibid., fol. 31v.34 Tambin es ella amada del Seor, una reciprocidad que todas las religiosas ansiaban por sobre todas sus

aspiraciones. Vase ibid., fols. 45v y 49. Las otras devociones que menciona son las de San Francisco de Asis,Santa Gertrudis y San Felipe de Neri. ibid., fols. 40, 54 y 57.

35 Ibid., fol. 21.36 La geografa de las visiones refleja el mundo natural. Vense Asuncin Lavrin, op. cit., 2000 y 2002.37 Mara Magdalena Lorravaquio, Libro de su vida, fols. 42v y 49v.



el cuerpo ensangrentado de Jess.

La experiencia visionaria se desarrolla dentro de un paisaje que es peculiar de cadavisionaria. La madre Lorravaquio ofrece referencias ambientales muy limitadas36. Percibecaminos a los que se refiere como una senda larga y estrecha o una vereda muy clara37por la que deambula el alma. Habla tambin de un campo muy grande [o un] desierto muygrande y la presencia de nubes es frecuente como vehculos de los cuales emergen personajesdivinos38. La presencia y beneficios de Dios se experimentan como una fuente de aguas muycristalinas y con muchos resplandores39. Una referencia al mundo vegetal es un rbol muygrande espeso y verde en el desierto, y en otra ocasin dice ver un campo muy grande todolleno de lirios olorosos40.

Estas infrecuentes observaciones acerca del paisaje contienen smbolos religiosos comolos lirios que hacen referencia a la pureza. Es tambin de inters la percepcin de un eje deverticalidad, sugestivo de elevacin a alturas o descenso a profundidades y el sentido demovimiento en el proceso de arrobamiento. Me arrebataron el alma y la subieron en aquellacruz, [o] de repente vide a esta persona subir a una altura muy grande, como por el aire lellevasen41. De hecho, el estado de arrobamiento que sigue al de suspensin, comienza conun movimiento de impulso hacia arriba.

El corazn me arrancaban del cuerpo con tan grande fuerza como si me lo llevasen a loalto y esto era con muy grande delicadeza y suavidad en lo ntimo de mi alma, y estando deesta manera o una voz que me deca ste es el levantamiento del corazn42. El sentido develocidad o movimientos rpidos est expresado en varios pasajes. Por ejemplo, en ocasinde profesar una religiosa vi venir a Nuestro Seor que bajaba del cielo con mucha velocidady pasaba a raz de mi alma y se iba desposar con aquella religiosa43. Santa Teresa habla deun movimiento acelerado del alma, que parece arrebatado el espritu con velocidad quepone harto temor44 en el proceso de arrobamiento. Lorravaquio usa el concepto de mododiferente en algunos pasajes, pero la fuente de su inspiracin es evidente.

Otros elementos peculiares son los de la estrechez, que junto con el de hondura y colorpardo o tostado en la complexin, y el negro de los vestidos evoca sufrimiento en el purgatorio,que se intuye debajo de la tierra. En un campo muy grande y muy solo, estando yo atenta enste, se abra la tierra y frontera de mi alma saliendo una mujer que estaba en pena.45. Laaparicin de mujeres y hombres en ropas apretadas y negras que emergen de lugares igualmenteestrechos es smbolo de sufrimiento.

38 Ibid., fols. 52v-53 y 58.39 Ibid., fol. 17v.40 Ibid., fols. 18 y 40v.41 Ibid., fols. 19 y 21v.42 Ibid., fol. 50.43 Ibid., fol. 25.44 Santa Teresa de Jess, Las Moradas, Moradas Sextas, cap. V, p. 68; Libro de su vida, cap. XX, p. 191. La unin

con Dios, no se puede resistir porque viene un mpetu tan acelerado y fuerte.45 Mara Magdalena Lorravaquio, Libro de su vida, fol. 38.46 Ibid., fols. 41v-42. En otro folio se repite la experiencia de un aposento oscuro y estrecho que se abra en el

medio y de el sala un hombre en muy grandes penas y muy afligido, el rostro muy tostado, cuya identidadreconoci, fols. 56v-57. Tambin conoce a otra alma en pena que emerge de la tierra con el rostro muy

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[] y de repente vea con los ojos del alma uno como aposentillo y de l por una puertamuy estrecha salir un bulto de estatura de hombre todo de negro y muy estrecho estevestido en su cuerpo como si estuviera en unas prensas y el rostro cubierto, y otro hombretambin muy negro y abominable con el rostro descubierto y que a su lado le atormentabamuy gravemente46

En las visiones hay elementos de gestualidad barroca, aunque no muy frecuentes. En unavisin de San Francisco de Ass se parten las nubes y observa al santo


con las manos altas como en cruz y una mano ms alta que la otra y en la postura delrostro le pareci estaba transportado a lo alto47. Tambin Santa Gertrudis, a quien ve en susvisiones, asume esta posicin de ruego tan obviamente pictrica48. Lorravaquio tiene unapasin por la vestimenta, por los colores y por la luz como significativos del cielo. Susensibilidad a la calidad de los materiales de los vestidos y aun de los cortinajes, se expresaen numerosos comentarios, refirindose al ropaje de sus interlocutores celestiales, describecolores y hechura:

[...] y estando con tan grande silencio de repente entr un rayo de sol tan claro y embistimi alma, y dando tan gran luz al aposento donde estaba que con sta an estaba yo msabsorta y luego v entrar a Nuestra seora muy resplandeciente: vestida de una vestiduraencarnada bordada de un oro muy fino49.

En otras visiones describe un mancebo con vestidura morada muy fina;50 una sala concolgaduras al parecer de unos finsimos colores verde y oro y plata muy relumbrantes yclaros,51 o una nia [...] con un vestido bellsimo y lindo, de muchos matices de seda y oro,tan finos y lindos que los ojos se llevaba [...] y era muy linda, una custodia muy lindatambin de oro finsimo52 Ese mundo visionario que recrea la realidad fsica de coloridaopulencia y belleza visual, sugiere el carcter teatral de la religiosidad barroca, as como suinters en la cultura material. En un momento dado, la madre ve unas cortinas descorrerse como en un teatro y ofrecer el espectculo divino. Al contrario, cuando se sientedesamparada, el ambiente de la experiencia se desenvuelve en aposentos sin objeto alguno,sin colores, sin referencias fsicas, destacando la soledad del alma.

En la madre Lorravaquio hay una visin esttica bien definida hacia la belleza representadaen objetos como fuentes de satisfaccin: vestidos albos, nubes blancas o de ardientes colores,

quemado y en grandes llamas, ibid., fol. 38.47 Tambin se le aparece Mara de rodillas en una grande altura y suprema y con el rostro alto y con una mano

alta como que dar aquel voto que en la mano tenia yo, ibid., fol. 40.48 Ibid., fol. 54v.49 Ibid., fol. 20.50 Ibid., fol. 36.51 Ibid., fol. 35.52 Ibid., fol. 73v.53 Isabelle Poutrin, op. cit., pp. 235-238. Poutrin observa la esttica barroca en los escritos de monjas espaolas.54 Mara Magdalena Lorravaquio, Libro de su vida, fol. 19.



fuentes cristalinas, rostros en los que afloran los colores con la vitalidad de un calor interior,las manos finsimas y blancas del Seor. Estos elementos pictricos la ayudan a expresar losaspectos positivos de sus arrobamientos. Dichas expresiones nos hablan de una educacinpersonal y visual que le permite a la monja el uso metafrico en la imitacin inconsciente demodelos artsticos y pictricos, europeos y novohispanos de su tiempo53.

Lorravaquio, como buena alumna de sus confesores jesuitas fue muy devota de la Pasinde Cristo. La humanidad de Cristo en su pasin es un tema recurrente en ella, tal y cual lo esen otros escritos de monjas. Una visin de Cristo llagado a quien ella se dirigi pidindole nola desamparara y no permitiera se condenase, le enva un mensaje muy especial: una caa desangre sale de su costado y la empapa. De manera inmediata aparece un ngel de rostroencendido y risueo que le comunica que padecer mucho del hgado. El bao de sangreritual y la promesa de sufrimiento corporal mmesis de Cristo le qued grabado por aosen la memoria, no como visin sino como sueo, una forma menos frecuente de referirse a lasrevelaciones recibidas en estados de suspensin. Nicols Mollard, sugiere que lecturas de losueos y visiones explican de manera simblica la situacin personal de quien los recibe.Siguiendo esta sugerencia, las formas sufrientes de las visiones de la monja son explicablesen una persona que estuvo enferma y semi-incapacitada por 44 aos y aunque el arrobamientono es un estado de sueo, el concepto es aplicable a su experiencia. Las luces que alumbransus visiones son smbolos de esperanza y redencin. Por ejemplo, en una visin de cmo losagujeros de los clavos de la Cruz salen resplandores54 unen la imagen de sufrimiento yredencin (la cruz) con la claridad ejemplar de la esperanza personal.

En todo este catlogo de experiencias no se siente, como en otras monjas, depresin personalo el acoso de la constante auto acusacin de inhabilidad para recibir a Dios. A pesar de nopoder descifrar el mensaje de algunas de sus visiones, el sentimiento de paz y comprensinque le traen las mismas nos aseguran que le sirvieron de consuelo, y su extraeza ante la faltade explicacin de los mensajes no se convierte en causa de desesperanza. Son simplementeconfesiones de un alma que no logra desentraar el mensaje inescrutable de Dios. Lo anteriorno implica que no declarara momentos de sed espiritual, que experiment, sino que de sulectura no se desprende un estado de angustia, como el que se percibe, por

La madre Mara Magdalena...ejemplo, con la lectura de sor Sebastiana de la Santsima Trinidad, escritora del siglo XVIII55.

Una funcin muy importante de las visiones era la de servir de medio para pedir por las almasdel purgatorio. La monja visionaria vivi una doble vida: la suya con su bsico deseo desalvacin y la de otros, para quienes simbolizaban una intermediaria con habilidades ycapacidades especiales para conversar con Dios y otros seres divinos, con quienes negociabanesperanzas de salvacin. La madre Lorravaquio tuvo un papel reconocido en su entornocomo intercesora de las almas sufrientes ante Jesucristo, Mara y algunos santos. No slorogaba por estas almas de motu propio, sino tambin por s misma, por otras monjas, algunos

55 Sor Sebastiana Josepha de la Santsima Trinidad, Biblioteca Nacional de Mxico. Cartas Espirituales.56 Mara Magdalena Lorravaquio, Libro

mujeres que escriben con caratula - core.ac.uk · finalmente, deseo expresar mi agradecimiento al...

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