mística de Cristo en Lutero

ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

L A PROPÓSITO DEL TEMA

La aparente distancia entre la tradición mística y el protes­tantismo obedece a prejuicios, que la investigación se ha encar­gado de erradicar. Por 10 que se refiere a la persona del reforma­dor Martín Lutero, la investigación ha conducido a resultados importantes, y la misma historia del protestantismo luterano des­miente la pretendida distancia entre mística y protestantismo 1.

La Lutherforschung, en efecto, ha puesto de relieve en las últi­mas décadas la proximidad que Jos initia theologiae Lutheri 2

guardan con la tradición mística medieval, al margen de la cual resulta difícil entender el proceso de formación del pensamiento teológico de Lutero, tanto por 10 que éste debe a dicha tradición cuanto por lo que se distancia conscientemente de ella. Precisa­mente a estudiar la relación entre la tradición mística y la teo­logía reformada del monje de Wittenberg se vio abocado el III Congreso Luterano Internacional de Jarvenpaa (Finlandia, 1966), motivado por tres importantes ponencias, que, sin duda,

1 Cfr. J. MOLTMANN, «Die Wendung zur Christusmystik bei Teresa von AviJa oder Teresa von Avila und Martín Luther», AA. VV., Goll aUein. Teresa von AviJa heute (Friburgo de Brisgovia, 1982), 185. Sobre la mística en la historia de la teología luterana en particular, cfr. F. W. KANTZENBACH, Orthoxie und Pietismus (Gütersloh, 1966), 118·30; 176 ss.; 184 ss. E. SEEBERG, Gottfried Amold. Die Wissenschaft ulld die Mystik seiner Zei! (1923); O. UTIENOORFER, Zinzendorf tlnd díe Mystik (1950); H, GRUNSKY, Jacob Bohme (1956),

2 Cfr. M. ELZE, «Das Verstiindnis de,' Passion Jesu im ausgehenden Mittelalter und bei Luthe1'», AA, VV., Geist und Geschichte der Reformation, Festschrift für H, Rückert (1966), 125·51; sobre los initia theologiae Lutherí, cfr, B, LOHSE (ed,), Der DU1'chbruch der reformatOl'ischen El'kenntnis bei Llttha (Darmstadt, 1968),

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 42 (1983), 433·458.

434 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

marcaron un hito en la investigación sobre Lutero: las de H. Oberman y B. Hiigglung y la del historiador católico E. Iser-10h, especialista en la Reforma y Contrarreforma, formado en la escuela de J. Lortz 3. Bien conocida es, por lo demás, la decla­ración autobiográfica de Lutero sobre sus tres grandes preferen­cias: junto a la Sagrada Escritura y a San Agustín, la Theologia Deutseh. Lo que exige prestar atención: a) la mística renana, representada en particular por el maestro Eckhart, Taulero y el anónimo autor francfOl'tiano amigo de Dios, que escribió el li­brito que entusiasmó a Martín Lutero, la «Teología alemana» sobre la vida perfecta 4; b) asimismo al paulinismo, del que siempre hizo gala el Reformador, en auge a partir del siglo xv, y, en tercer lugar, e) al agustinismo, mediación teológico-siste­mática de la tradición de la Iglesia antigua en el Occidente, y también horizonte hermenéutico del mismo acceso a Pablo du­rante siglos. En efecto, Lutero, según la tesis de Iserloh que aquí recogemos, en orden a su interpretación, habría referido a la me­diación hermenéutica de San Agustín el significado teológico de la eonformítas eum Christo postulada por Pablo como vía salutis tanto en Romanos como en Gálatas.

La clásica tesis sostenida por la investigación católica, para la cual Lutero sólo sería comprensible por su dependencia de la tradición nominalista, quedaría en parte relativizada. Según esta tesis clásica, Lutero habría malentendido a causa de su oc­camismo tanto a Tomás de Aquino como, en general, la teología de la alta Escolástica, fuertemente debilitada en su identidad por la irrupción de la vía mode1'l1a en la Baja Edad Media. Esta relativización es tan cierta, sin embargo, como es, a su vez, re­lativa; pues ya sea para valorarla de forma negativa (como es el caso de la tesis católica) o ya sea para valorarla de forma positiva, la influencia del occamismo sobre Lutero, al lado de los restantes acervos espirituales, entre los que se encuentra la tradición mística del Medievo, no sólo no queda neutralizada por

3 Cfr. H. A. OBERMANN, «Simul gemitus et raptus: Luther und die Mystik», I. ASHEIM

(ed.), Kírche, Mystík, Heílígung und das Natürliche beí Luther (Gotinga, 1967), 20·59; B. HAGGLUND, «Luther und die Mystik», ibidem, 84·94; E. ISERLOH, «Luther und die Mystik», íbidem, 60·83. Versi6n italiana del trabajo de ISERLOH en ídem, Lutero e la Riformo. Contríbuti a una compretlsione ecumenica (Brescia, 1977), 91-127, texto que cita· mas. Panorámica al respecto: G. A. BENRATII, «Luther und die Mystik. Ein Kurzbericht», P. MANNS (ed.), Zur Lage der Lutherforschung heute (Wiesbaden, 1982), 44·58.

4 Cfr. BENRATII, cit., 52; también O. H. PESCH, Hínführtlng :tu Luther (Maguncia, 1982), 74·75; ISERLOH, cit., 92 ss.

MÍSTICA DE CRISTO EN LUTERO 435

éstos, sino que bien puede haber modulado su misma significa­ción en la recepción de los mismos por Lutero 5. La oposición de Lutero al escolasticismo nominalista y bajomedieval de G. Biel 6 no debe inducir a nadie a ver en el Reformador un teólogo ajeno a su influencia, no sólo por el hecho de que el Reformador se haya declarado en su día partidario de Occam 7,

sino, como es obvio para la investigación, porque en su oposi­ción al sistema filosófico-teológico tal'domedieval, Lutero inevita­blemente se hallaba condicionado por la misma tradición contra la que reaccionaba.

Valgan estas observaciones para indicar de nuevo la percep­ción que de la presencia del occamisl11o en la obra de Martín Lu­tero tiene Iserloh, que él sintetiza en estos tres puntos: a) el fuerte relieve que concede a la soberanía absoluta de Dios, hasta el punto de que Iserloh afirma que tiene razón H. Denifle cuando dice que la idea fundamental de Occam y del occamismo, esto es, la aceptación por Dios del pecador convertido, constituye en Lutero la idea fundamental sobre la justificación por la sola gra­cia 8; b) el hecho de tratar del mismo modo que la afirmación de la sola gracia, en dependencia del voluntarismo divino, la afir­mación de la sola Scl'iptul'a. Lutero habría considerado la Sa­grada Escritura en la misma óptica que el ius divinu!n que se funda sobre la palabra de Dios 9; c) finalmente, el ocasionalis­!na sacramental, que eliminaría prácticamente la mediación on­tológica de las causas segundas, y que supondría el presupuesto de la forma teológica de entender la función salvífica de los sa­cramentos -añadamos aquí- en el proceso de la justificación del pecador, lo cual motivó la particular afirmación del Concilio

s Cfr. PESCH, cit., 22, nota 24. 6 Cfr. L. GRANE, COl1t,·O Gabrielem. Luthers Auseinandersetzung mit Grabtiel Biel in der

Disputatio Contra Scholasticam Theologiam 1517 (Gyldendal, 1962); también H. A. OBER­MAN, Spiitscbolastik und Reformation: v. 1, Del' Herbst del' mittelalterlichen Theologi. (1963, oro inglés; Zurich, 1965).

7 Cfr. R. GARcfA-VILLOSLADA, Martín Lutero: v. 1, El fraile hambriento de Dios (Ma­drid, 1973), 70 ss.; 136 ss. También PESCH, cit., cfr. precedente nota.

s ISERLOH, Lutero e la Riforma, cit., 47 (cap. segundo: «La posizione di Lutero nella tradizione teologica»). Cfr. precisiones de Tb. BEER, Der frlihliche Wechsel. Grundzüge der Theologie Martín Luthers (Einsiedeln, 1980), 123 ss.

9 Lutero se opondría así a Occam, Pedro d'AiIly, Juan Gerson y el mismo G. Biel, que atribuían a la Iglesia la misma autoridad que a la S. E.; y alineándose con Tomás Brad­wardlne, Juan Wyclif, Juan Hus y otros, que interpretaban la revelación divina como ills divinum. Cfr. ISEl\LOH, cit., 49-52.

436 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

de Trento de la intrínseca relación entre sacramento y justifi­cación 10.

Nos encontramos, en consecuencia, ante la difícil cuestión de establecer qué tipo de relación se da entre estas connotaciones occamistas presuntas, de las que se ha ocupado la investigación durante años, del pensamiento teológico de Lutero y la manera particular de recepción de la tradición mística por su parte; pues de la confluencia de estos elementos en su pensamiento hemos de partir para atender a la reformulación de la mística de Cristo por parte de Lutero, distanciada, como vamos a ver, del modelo medieval de la misma apoyado sobre la imitatio Christi y el se­guimiento de su pasión. En esta reformulación de la mística vi­vencia de la pasión del Señor, Lutero, en efecto, se muestra de­pendiente de la tradición mística bajomedieval que él supera o transfo1'ma; pero ¿qué relación guarda, además, esta su fonnula­ci6n con los filones tradicionales restantes que confluyen en su pensamiento, y de los cuales no se puede excluir el occamismo? No pretendo hacer aquÍ mayor luz que la que resulta posible extraer del estado de la investigación en la actualidad, pero es­timo que ya es posible decir algo, cuya valoración queda al lector como tarea, si acertamos a exponer aquí tan s610 las connota­ciones particulares de la mística de la conformitas cum Christo que es posible percibir en los escritos del Reformador de Wit­tenberg.

II. EXPERIENCIA MÍSTICA Y CAMBIO REFORMADOR

1. Mística, autobiografía y crítica eclesial en Lutero

La singular recepción de la tradición mística bajomedieval por parte de Martín Lutero se halla determinada por la incidencia que sobre la misma ejerce la transformación de signo reformador de la mente teológica de Lutero. Lo problemático es establecer cuándo se halla ya configurado el llamado «cambio reformador» del monje de Wittenberg, para poder establecer su distanciamien­to del modelo medieval de la mística de Cristo. Esto sólo resulta

10 Cfr. en particular el canon 8 (de sacromen/is in gene/'e) de la s. VII: «Si quis dixe­l'Ít, pe!' ipsa novae Legis sacramenta ex opere operata non conferd gratíam, sed solam fidem divinae promissionis ad gratiam consequendam sufficere: a. s.». Cfr. además P. de VOOGTIl, «La justification dans le sacrement de pénitence d'aptes saint Thomas d'Aquim>, EpbTbLov., 5 (1928), 225-56.

MÍSTICA DE CRISTO EN LUTERO 437

posible saberlo rastreando los autores medievales que jalonan la tradición mística tanto como el pensamiento del Reformador; pues es en la «asimilación/confrontación» e «identificación/ dis­tanciamiento» con dichos autores como el místico de Cristo Mar­tín Lutero llega a establecer su propia intelección y experiencia espiritual de la obra salvífica del Señor. Se explica así que el análisis de la cuestión tenga que empeñarse en el carácter auto­biográfico del pensamiento de Lutero, condicionado por su pro­pia experiencia espiritual de Cristo. En este sentido, salvadas las distancias, en Lutero, al igual que en Teresa de Jesús, difícil­mente se podrá alcanzar el significado teológico de la afirmación de la soberanía de Dios en sus escritos, si éstos no son puestos en relación con la autobiografía espiritual que los sustenta 11. En el caso de Lutero esta afirmación del poder absoluto de Dios, que él formula en el sentido indicado, en dependencia del volunta­rismo divino del occamismo 12, habrá de ser considerada en re­lación con la experiencia de la cólera divina y la vivencia de la ley amenazadora para la vida del pecador, verdadero topos ori­ginario del proceso espiritual del Reformador. Este es un pre­supuesto indispensable para poder entender la afirmación de la cruz de Cristo como revelación de la misericordia de Dios 13.

Mas, con todo, no se conseguirá penetrar del todo en la sig­nificación místico-teológica de los escritos de Lutero si, además, no se presta atención a un último elemento: el carácter crítico­eclesial -con las consiguientes connotaciones sociorreligiosas­de su obra 14. Carácter que da a estos escritos una particular significación a la luz de la biografía histórico-espiritual de su autor, teológicamente motivado y místicamente sostenido por la vivencia de la pasión de Jesucristo. Contra las instancias obje­tivas de la autoridad eclesial y política, Lutero apela a la ins­tancia última e irrenunciable de su experienica de Dios, desde la

11 J. MOLTMANN, cit., 191. 12 Cfr. Ph. BOEHNER, «Ockham's Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei el

de futul'Ís contingentibus and Its Main Problems», ídem, Collected Articles 011 Ockbam (Lovalna-Paderborn, 1958), 420-42; H. BEClffiR, «Gottesbegriff und Gottesbeweis bei Wilhelm von Ockham», Scbolastik, 3 (1928), 369-93; cfr. asimismo ISERLOH, cit., 43-49.

13 Cf!'. W. von LOEWENICH, Luthers Theologia cmcis (Witten, 1967, 5.' ed.), en particular 26 ss.; B. GHERARDINI, Theologia crucis. L'eredita di Lutero nell'evoluzione teolo· gica della Riforma (Roma, 1978), 22-61; P. ALTHAUS, Die Theologie Martin Lutbers (Gü· tersloh, 1972, 3.' ed.), en particular 34 ss.; 151 ss .. L. PINOMAA, Del' Zom Golfes in del' Tbeologie Luthel's. Ein Beltrag zar Frage naeh der Einheit des Gottesbildes bei Luther (Helslnkl, 1938).

14 Cfr. A. GONZÁLEZ MONTES, Religi6n y nacionalismo. La doctrina luterana de los dos reinos como teología civil (Salamanca, 1982), en particular 109·58.

438 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

cual relativiza toda otra mediación de la gracia divina que no sea la de la fe en la misericordia de Dios manifestada, lugar su­premo de la revelación, en el Crucificado. De ahí su ineductibi­lidad final contra la predicación de las indulgencias «en beneficio del Papa» 15. La dimensión crítico-eclesial de la doctrina de la justificación por la sola fe es elemento constitutivo del pensa­miento de Lutero; y tanto éste como el carácter biográfico es­piritual de su teología constituyen referencias insoslayables para nuestro propósito. ¿Cuándo se halla configurada su teología re­formada, en la conjunción de estos elementos, la misma que él quiere apoyar en San Pablo y en San Agustín, de modo tal que se haya visto confrontado con la experiencia mística de Cristo, muerto y resucitado, que tuvieron los maestros espirituales del Medievo?

En la investigación sobre la trayectoria del Reformador todo parece indicar que tanto la dimensión crítico-eclesial susodicha, de su pensamiento, como el proceso autobiográfico que la sus­tenta tienen que ver con la reformulación mística de la salvación en Cristo que hace Lutero en 1520, en su tratado sobre la libertad del cristiano. Allí escribe: «La fe no sólo entraña la grandeza de asimilar el alma a la palabra de Dios, de colmarla de todas sus gracias, de hacerla libre y dichosa, sino que también la une con Cristo como una esposa se une con su esposo. De este honor se sigue, como dice San Pablo, que Cristo y el alma se identi­fican en un mismo cuerpo; bienes, felicidad, desgracia y todas las cosas del uno y del otro se hacen comunes. Lo que pertenece a Cristo se hace propiedad del alma creyente; lo que posee el alma se hace pertenencia de Cristo. Como Cristo es dueño de todo bien y felicidad, también el alma es señora de ello, de la misma manera que Cristo se arroga todas las debilidades y pe­cados que posee el alma.

Ved qué trueque y qué duelo tan maravilloso: Cristo es Dios y hombre; no conoció nunca el pecado; su justicia es insupera­ble, eterna y todopoderosa. Pues bien: por el anillo nupcial, es decir, por la fe, acepta como propios los pecados del alma cre­yente y actúa como si él mismo fuese quien los ha cometido. Los pecados se sumergen y desaparecen en él, porque mucho más fuerte que todos ellos es su justicia insuperable. Por las

15 Cfr. PESCH, cit., 32 ss. (cap. 2); 103 ss. (cap. 6).

7'

MÍSTICA DE CRISTO EN LUTERO 439

arras, es decir, por la fe se libera el alma de todos sus pecados y recibe la dote de la justicia etetna de su esposo Cl'Ísto.

¿No es estupendo este ajuar por el que el rico, noble y tan buen esposo Cristo acepta en matrimonio a esta pobre, despre­ciable, impía prostituta, la despoja de toda su malicia y la enga­lana con toda clase de bienes? No es posible que los pecados la condenen, puesto que Cristo ha cargado con ellos y los ha de­vorado. Cuenta, por tanto, con la justicia de su esposo, tan rica, que muy bien puede afrontar todos los pecados por más que per­manezcan en ella. De esta realidad habla San Pablo: 'Gracias sean dadas a Dios que nos ha concedido la victoria por Jesu­cristo; en ella ha sido devorada la muerte con el pecado'» 16.

Ahora bien: esta expresión mística de! Reformador, tan ne­tamente definida en 1520, ¿cuándo se hace presente en él hasta modificar sus orígenes católico-medievales? Se trata de un inte­rrogante que no podrá quizá responder la investigación en el sentido deseado, pues, como ha puesto de relieve O. H. Pesch, la narración autobiográfica, a tal respecto, la de 1545 conocida como el «gran autotestimonio» sobre la «experiencia de la torre» (Turmerlebnis) 17, a propósito del sentido teológico de Rom 1, 17 sobre la justicia de Dios en el comentario del De spiritu et lit­tera, de San Agustín, nada precisa sobre la génesis de tal hallazgo hermenéutico en el Reformador. Esto no obsta, sin embargo, para anotar con Pesch que Lutero no afirma todavía en el testi­monio de 1545 haber encontrado allí, en el escrito de San Agus­tín, la justicia imputativa de Cristo, que habrá de constituir el meollo doctrinal de su teología de la justificación de la sola fe 18. Lutero anota en dicho testimonio cómo a partir de tal des­cubrimiento se siente de nuevo con ánimo renovado para empe­ñarse en una segunda interpretación exegética de los salmos, las Operationes in psalmos, que realizará de 1519 a 1521.

16 WA 7, 25-26 (Von der Freiheit eines ChristenmensehelJ, 1520); texto castellano de LUTERO, Obras (Salamanca, 1977), 160·61. Ed. de TEóFANEs EGIDO.

17 PESCII, cit., 81 ss. Cfr. la declaración de Lutero en WA 54, 185-86. Puede verse Lu/her Del/tseh (= LD en adelante). Die werke Martin Luthers in neuer Auswahl mi" die Gegenwal't. Ed. de re AJand, v. 2 (Stuttgart-Gotinga, 1962), 19-20. También A. PETERS, «Luthers Turmerlebnis», NZs)'stTh, 3 (1961), 203-36, recogido en LOHSE, cit., 243-88.

18 Cfr. «IlIstitia Chris/i and Iustitia Dei and the Scholastic Doctrines of }ustificatioll», The Hal'vard Tb Rev, 59 (1966), 1-26, recogido en LOHSE, cit., 413-44; también G. PFEIFFER, «Das Ringen des jungen Luther um die Gerechtigkeit Gottes», LuJ, 26 (1959), 25-55, reco­gido en LOHSE, cit., 163·202; H. BORNKAMM, «ZUI" Frage der IlIstitia Dei beim jungen Luthet», Areh Re! Gesehiebte, 52 (1961), 15·29, recogido en LoHSE, cit., 289-383. Sobre todo M. BRECHT, <<lustitia Christi. Die Entdeckung Martin Luthers», ZThK, 74 (1977), 179-223.

440 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

Hay, con todo, dos cosas que parece sí se pueden precisar de modo convincente: a) la primera es que el cambio reforma­dor de Lutero tiene que ver con la formulación cristológica de la salvación del pecador, mediante la acción/justicia de Dios ma­nifestada en Cristo crucificado; y b) la segunda es que esta justicia divina, pasiva en el hombre, la habría formulado Lutero ya en su temprano tratamiento de la tradición mística de la pa­sión del Señor, que ya encontramos definido en su comentario a Gálatas de 1519. Un comentario, al que vamos a prestar toda la atención que merece en tal sentido, por hallarse elaborado so­bre los supuestos cristológicos de la interpretación soteriológica que Lutero hace de la vida, pasión, muerte y resurrección de Jesucristo en la etapa inmediatamente anterior, que puede ser rastreada en la exégesis y comentario a Romanos (1515/1516), en la que aquí no nos vamos a detener; y que, sobre todo, según algunas aportaciones de la investigación, puede incluso llevarse mucho más atrás, a los inicios de la andadura teológica del Re­formador, a los que vamos a aludir en lo que nos sea obligado. Sobre estas dos anotaciones cabe aún establecer lo siguiente: la vivencia de esta justicia de Cristo por parte de Lutero no sólo evidencia que el carácter crítico-eclesial de su teología de la justificación descansa sobre su cristología, a la que Lutero sacri­fica la mediación eclesial de la misma en práctica totalidad, sino, asimismo, el tránsito autobiográfico de una mística de la imita­ción de Cristo a una mística de la conformación con él, operada en su pasión por la fe del pecador, que le distancia tanto de los teólogos medievales como de los místicos y espirituales.

2. Mística y mediación cristológica de la justificación

A pesar de la polémica mitigada producida por la obra de Th. Beer 19 entre los luteranólogos más optimistas, por 10 que a la recuperación católica de Lutero se refiere, la tesis de Beer de que la teología de Lutero tiene su explicación última en una serie de dualismos que alcanzan el núcleo de su doctrina sobre Dios y sobre el hombre ya en su época juvenil: no puede ser ignorada. Es cierto que hoy la mayoría de los autores parten del hecho de que el cambio reformador de Lutero aconteció entre 1515 y 1518,

19 Cfr. precedente nota 8.

7'

MÍSTICA DE CRISTO EN LUTERO 441

y que tiene que ver en lo fundamental con la doctrina de la jus­tificación 20. Prescindiendo ahora del supuesto «catolicismo mili­tante» de Beer, este hecho no anula la documentada impresión que su obra produce y que permite colegir que, con probabili­dad, ya en 1509 la teología del Reformador se debate con lo que ha de constituir su centro: la reducción a la unidad de la fe del antagonismo entre Dios y el hombre, igual que entre la experiencia de Dios y la verdadera identidad del hombre. Theo­logia y anlhropologia en relación recíproca; tematización de la experiencia de Dios por parte del hombre como deus absconditus y deus revelatus; tematización del de hOl11ine coral11 Deo et co­ram mundo. Una tarea de sistematización que ya se halla nu clearmente bien configurada en los escritos de 1518, en particu­lar en el que dedica a la escrutación de la conciencia y la Dispu­tatio de Heidelberg; así como en los de 1519, en particular la Dísputatio de Leipzig. Los antecedentes de estos escritos hay que buscarlos en las tesis académicas de grados sobre las poten­cialidades del hombre y el libre albedrío (1516), así como en las del mismo género recogidas en su Disputatio contra scholas­tícam theologiam (1517). Tesis todas ellas en las que se halla representada sin ningún paliativo ya la más radical interpreta­ción de la doctrina de la gracia de San Agustín contra los pe­lagianos, y que Lutero utiliza, sirviéndose de la promoción a grados de los escolares contra sus colegas tanto como contra la doctrina vigente. La posición doctrinal de Lutero ya ha cristali­zado, por 10 demás, con decisión en 1520, en formulaciones agresivas de importante trascendencia crítico-eclesial, tal y como las encontramos en su escrito Sobre la libertad del cristiano y en la Cautividad babilónica de la Iglesia. Con todo, esa serie de contraposiciones que sustenta el dualismo que atraviesa su obra encontrará algo más tarde, en 1525, particularÍsima expresión en el tratado De servo arbitrio contra Erasmo 21.

20 He aquí la definici6n del cambio reformador dada por Pesch: «Diese Erkenntni" auf der Bahn vollig unangefochtenen theologischen Arbeitens unerwartet in eine Konfliktsitua­tion mit der Kirche als ganzer geraten zu sein und dennoch vor seinem Gewissen und auswidersprechlicher theologischer Einsicht nicht mehl' zurückzukilnnen, vielmehr mm gefordet zu sein, kraft seines Amtes al, Lehrer der Heiligen Schrift der Kirche zur Besinnung auf die Wahrheit ihrer Botschaft helfen und clarum die Auseinandersetzung aufnehmen zu müs­sen -das ist der 'reformatorische Durcbbruch'», cit., 97; cfr. todo el cap. 5: sobre el cambio reformador, pp. 80-102.

21 WA 1, 224-28 (Disputatio contra scholasticam theologialll, 1517); 1, 353-74 (Disptl­tatio Heidelbergae habita, 1518), texto castellano en cit., 74-85, aunque es extracto parcial. Además, 2, 254-383 (Displllalio l. Ecci el M. Ltltheri Lipsiae habita, 1519); 7, 20-38, Y

442 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

Lutero pretende una reducción a la unidad de dichas contra­posiciones duales en la fe, remitiéndolas a la instancia que ge­nera la unidad: Jesucristo como lugar de toda mediación entre Dios y el hombre. Reducción que Lutero intenta y persigue a lo largo de un proceso que va desde la experiencia de Dios que se halla tras su confesión temprana de que el nombre de J es u­cristo le causaba horror cuando estudiante, pues identificaba a Cristo exclusivamente con el Juez inapelable del final de la his­toria, a la experiencia que traduce su concepción de Cristo como pararrayos de la cólera divina, mediador por ser objetivo vicario de esa cólera divina contra el pecador 22. La clave del proceso del cambio reformador hay, pues, que buscarla en la cristología, y así lo reconocen la mayoría de los autores de la Lutherfor­schung. Saber, empero, de qué modo la cristología opera en él como instancia de unificación en la conciencia del Reformador, atormentada y dualmente escindida, no es fácil; y es más que probable que la investigación haya de dirigirse hacia esa serie de parejas de conceptos antitéticos de los que se ha ocupado Beer, que ayudan a esclarecer el signo del pensamiento teológico y antropológico de Lutero. Serie que, por 10 demás, debe po­nerse en relación no sólo con el carácter autobiográfico de la obra del monje de Wittenberg, sino asimismo con el horizonte filosófico-teológico en el que cristalizó su pensamiento. Muy en particular debe tenerse en cuenta el modo como Lutero articuló los elementos occamistas y bajomedievales, que él recibió en sus años de formación e incipiente magisterio, en un esfuerzo deno­dado por hallar el modo de conciliarlos con la Sagrada Escritura, en cuya lectura se empeñó de forma totalizadora para su espí­ritu, en antagónica actitud a como Teresa de Jesús se halló en­golfada en Dios, aun cuando se quedó sin la Escritura 23.

No entro aquí a precisar si la articulación hermenéutica de la teología de Lutero por parte de Beer es o no en su conjunto acertada, cuando traza a 10 largo de su extensa monografía las nerviaturas del pensamiento, para él enraizado en elneoplatonis­mo y connotado de elementos gnósticos, del Reformador; parece,

LD, 2, 251-74 (Van del' Freiheit dI/es Chl'istel1tJtenschen, 1520), texto castellano en cit., 157-70; 6, 497-573, y LD, 2, 171-238 (De captivitate babylonica, 1520), texto castellano en cit., 88-154; 18, 600-787, y LD, 3, 151-334 (De servo arbitrio, 1525)_

22 Cfr. GARcÍA-VILLOSLADA, cit., 114 ss.; 296 ss. 23 Véase SANTA TERESA DE JESÚS, Libro de la Vida: Obras completas (Madrid, 1976,

2.' ed_), cap. 10, n. 1 y ss.; cfr. cap. 26, n. 6.

I ti¡ ~.¡

MÍSTICA DE CRISTO EN LUTERO 443

sin embargo, pertinente aceptar con Beer, porque así se despren­de de otros análisis no sospechosos del catolicismo militante de este autor, y sus indicaciones documentales son constatab1es, que el proceso biográfico y teológico que lleva a Lutero a hacer de la cristología la instancia de unificación de su conciencia y pen­samiento tiene que ver con su particular modo de poner en re­lación la teología paulina de la justificación con el pensamiento de San Agustín. La primera con su propia caracterización mís­tica conforme a la vivencia paulina de Cristo crucificado, y el segundo como explanación de la sacramentalidad de la pasión de Cristo (sacramentum et exemplum) en la forma en que 10 ha indicado Iserloh, posteriormente matizada y explicitada con ma­yor precisión o complementaridad por otros autores, a la cual nos vamos a referir. Esta constitución de la cristología en ins­tancia de la mencionada unidad, que afecta en especial al dua­lismo divino fundamento de la doble justicia puesta por Lutero en correlación con el doble pecado se halla, en efecto, formulada en la percepción mística del trueque nupcial del que da cuenta Lutero en el n. 12 de su escrito Sobre la libertad del cristiano; en el más amplio contexto de la contraposición entre gratía y peccatum 24, que Lutero vivencia al tiempo que formula teológi­camente contra la especulación vía negationis, en favor de una mística de Cristo como comunión con Dios revelado «sub spe­cie» contraria 25.

Se trata de un «trueque y duelo maravillosos» en el que Lu­tero conjuga la afirmación soberana de la voluntad divina y el primado de la Escritura contra la especulación escolástica, tocada para él de pelagianismo; y desde el que pretende rehacer la teo­logía sacramental del Medievo, recuperando la originalidad sa­cramental de Cristo en el sentido de los Padres 26. Para ello no duda en sacrificar la afirmación tradicional de la mediación an-

24 Cfr. Th. BEER, cit., 162-75. 25 «Theologia crucis ist Offenbarungstheologie, für die Mystik ist die geschichtliche Of­

fenbarung nut Vorstufe zu cinem direkten, ungebrochenen und unvermittelten Verkehr z\Vischen Gott und die Seele». W. van LOEWENICH, cit., 178. Cfr. E. VOGELSANG, «Luther llnd die Mystik», ZsystTh, 13 (1936), passim; H. M. MÜLLER, «Luthers Kreuzesmeditation und die Christuspredigt del' Kirche», KuD, 15 (1969), 45 s.

No se trata de acceder via negafionis, sino de la «Nichtigung des eigenen Jch» (VogeJ­sang), cuyo texto puede asimismo verse en Lu] (1937), 32 ss., según citación de MÜLLER. También ISERLOH, cit., 97 ss.

26 Véase JSERLOH, ¡bidem, 114 ss., y sobre todo del mismo autor, «Sacramentum et exemplum. Ein augustinisches Thema lutherischer Theologie», E. ISERLOH-K. REPGEN (eds.), Reforlllata reformanda, Festgabe fül' H. ]edin (Münster, 1965), 247-64.

444 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

tropológica de la gracia en la libertad del pecador convertido, que alimentó la mística de la imitatio Christi estimulada por los es­pirituales medievales. Ciertamente la teología de Lutero es ante todo una teología de la palabra de Dios, tendente a asegurar su aceptación en la fe; como lo es también que esta Palabra, tal y corno O. Bayel' ha mostrado, igual que otros autores 27, reviste carácter de promesa, origen y cumplimiento a un tiempo de la fe. La tensión que Lutero establece entre predicación y fe y fe y cumplimiento permite entender, de acuerdo con E. Bizer, el carácter profético de esta teología apoyada sobre el hiato de am­bos testamentos, que representa el hecho de que la apertura pl'Ognóstica de la fe se halle sostenida, a su vez, por su misma naturaleza anamnésica: la fe descansa sobre el cumplimiento de la palabra de Dios en Cristo, que a su vez representa la garantía de un cumplimiento, para mí escatológico, vivido en la esperan­za que sustenta la fe y que es místicamente articulado en la sa­cramentalidad de Cristo para mí, justicia mía 28.

Es la fe, que se orienta a la promesa, la que trueca en jus­ticia el pecado del creyente que se abraza a la cruz de Cristo. En ella, en la cruz del Señor, está dada para Lutero la razón del mismo trueque, en el cual el Reformador llega a modificar la intelección teológica de la communio idioma tu m calcedonense, que se da en Jesucristo en virtud de su doble naturaleza, de la forma que veremos. No es la fe en propiedad, en su autonomía, la que justifica; ello equivaldría a hacer de la fe la obra que Lutero rechaza, sino la fe como obra de Dios, en la que El ejerce aquella soberanía expresada en su Palabra, que salva al hombre justificándolo 29. En Lutero se da una tematización de la teología como teología de la Palabra en virtud de la soberana afirmación de Dios por sí mismo, que funda la distinción entre ley y Evan­gelio, entre opus meum y opus Dei 30, opera nostra y opera

27 Cfr. O. BAYER, Promissio. Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers Theolo­gie (Gotinga, 1971); E. BIZER, Pides ex audi/u. Eine Untersuchung über die Entdeckung del' Gerechtigkeit Gottes durch Martin Luther (Neukirchen, 1958; 1966, 3." ed.); G. EDELING, Evangelische Evongelienouslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik (Munich, 1942; reed., Darmstadt, 1962).

28 Cfr. B. KLAPPERT, Promissio IInd Btlfld. Gesetz und Evangelium bei Luther und Barth (Gotinga, 1976), 168-80.

2. Cfr. Ernst WOLF, «Die Christusverkündigung bei Luthel'», Peregrina/io. Studien zur reformatorischen Theologie und zum Kirchen problem (Munich, 1962, 2." ed.), 30-80. Dada la proximidad que Wolf establece entre Lutero y la teología de la fe de Bultmann, cfr. KLAPPERT, cit., 168-73 en particular.

30 WA 51 83 18.

MÍSTICA DE CRISTO EN LUTERO 445

Dei 31, opera theologica y opera mOl'afia, naturalia 32, A tenor de tal distinción Lutero explicará teológicamente la naturaleza de ese intercambio dichoso entre Cristo y el alma como conformitas cum Christo, otorgada al pecador como opus alienum, contra la pretensión tentada de pelagianismo, según se expresa, de la con­sideración teológica de la imitatio Christi como opus propium, sobre la cual consideró el Reformador de Wittenbel'g sustentado el empeño ascético del monacato, que él consideró un camino hacia la salvación errado 33,

III. «CONFORMITAS CUM CHRISTO VERSUS IMITATIO CI-USTI»

1, El hombre interior y exterior y la significación místico-teológica de la sacramentalidad de la pasión, muerte y resurrección de Cristo

Iserloh ha señalado con acierto que según el Sermo de du­plici iusticia (1518), para Lutero, Cristo se ha despojado de la forma Dei, mas no de su substantia; es decir, Cristo ha renun­ciad~a la sabiduría, al honor, fuerza, justicia, bondad, y ha asu­mido la forma de siervo, dándonos a nosotros su propia iustitia

3\ WA 36 229 3. 32 WA 40 1 412 4. 33 «Non si tratta, infatti, d'un atteggiamento ascetico, quate si sviluppo tra i Fratelli

della vita comune, ed ebbe la sua tipica espressione edificatoria nell'aureo opusculo De imitatione ehl'isti; né di qualcuno dei vari atteggiamenti di pieta, ora calda e misticheg­giante, ora rigida e penitenziale, nei quali veniva ídentificandosí la devotio moderna. La partecipazione e dono di Dio, non conquista del titanismo umallo né semplice iniziativa deIl'uomo. E Dio iI soggeto dell"opus alienum' e dell"opus proprium', due operazioni che si differenziano soltanto rispetto a noi, ma che nella realta son due aspetti o due momenti d)un)operazione sola, dovuta solamente a Dio che salva. Anche la croce) percio, e opera sua. E Lui che 'hominem tradit in omnes pass iones et martes et tribulationes'. Non d'imitazione, dunque, si dovra parlare, ma di conformita al'imagine del Cristo: una conformita che Dio stesso realizza nel cristiano, assimilandolo al Cristo sofferente, alla sua lotta contro le forze dell'inferno, al senso del totale abbandono sperimentato nell'orto degli ulivi, alla marte di croce.

Per Lutero una conformita siffata non puo esser ch'effetto di partidpazione tra iI Cristo e i1 cristiano come un rivivere, da parte di questi, la passione di lui, un comunicare al dramma della sua morte. E do in forza non gia d'un'attuazione di possibilita latenti nella natura dell'uomo, ma della grazia che attua l'accennata comunicazione. E un movimento che pane dall'alto verso iI basso e che promueve la stessa risalita dal basso verso I'alto. NeUa fede doe iI cristiano e reso partedpe aUa vicenda dell'Uomo-Dio, e Lutero ne mani­festa la piena convinzione fin dagli anni del Suo primo magistero universitario: 'si enim in gratia curo ea (Christo, partidpant, et hereditant omnia ex ipso'. Piií. tardi la stessa convinzione vien espressa con coerenza anche maggiore; e significativo il fatto che, dal 1530 in poi, Lutero tradusse Gal 5,24 ('qui sunt Christi, carnem suam crudfixerunt') non piií. al passato, nel rispetto del testo greco, come aveva tradotto in precedenza, ma al presente: crocefiggono. A tanto, infatti, alTiva la partecipazione cristiana al Cristo. A tanto,

446 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

esentialis, que constituye nuestra propia justicia coram Deo 34,

Para Lutero la kénosis de Cristo afirmada por San Pablo, asu­miendo en ella la teología de la came del Verbo de San Juan, considerada, pues, desde la encamación a la Pascua, representa la formulación del misterio cristológico en su más clara versión antidoceta; aunque su cristología no mira tanto a afirmar la hu­manidad de Cristo contra cualquier versión doceta, esto es como carne de Dios 35, cuanto a formular teológicamente, sirviéndose de la communio idiomatum, el carácter vicario y satisfactorio de la muerte de Cristo, tal y como queda expresado en el comentario a Gálatas de 1519 de forma ya nítida y definida 36, Con ello Lu­tero, que se sirve del uso tropológico de la exégesis medieval 37,

pretende fundamentalmente desarrollar la dogmática cl'istológica en función de aquel cambio dichoso y duelo vivenciados místi­camente en la fe, que otorga al hombre la justicia primera 38,

Mas esto sólo resulta posible en virtud del carácter sacramental originario (= protosacramental) de la muerte de Cristo crucifi-

perché e grazia, e lo e nonnostante la fDuna attiva ('Cl'ucífixerunt', crocifiggono) qui usuta. Essa indica I'opus Dei alientllll che Dio attua come parteclpazione alIa croce del Figlio suo». GHERARDINI, Theologia crucis, cit., 45-47.

No queda otro camino espiritual que el de la humildad contra el gigantismo. Cfr. M. LIENHARD, "Christologie et humilité dans la TheoJogia crucis du commentaÍl'e de l'Epltre aux Romains», RHPhR (1962), 304-15.

34 Véase ISERLOH, cit., 110-11. Cfr. WA 2, 145-52. 35 Cfr. MÜUER, cit., 42. Véase WA 2, 502-03 (Comentario a Gálatas, 1519). Citamos

conforme a la Calwer Luther-Ausgabe (= CA) (Munich-HambUl'go, 1968), 111. 36 Cfr. ELzE, cit., 149-150. Véase WA 2, 613-14. Lutero se había expresado de la misma

forma en el Comentario a Romanos 1515/16: WA 56, 343. 37 Para una aproximación al problema hermenéutico en Lutero, véase G. EBELING)

LlllherssludielJ: I (Tubinga, 1971), además de la ohra ya citada en precedente nota 27. 38 «Die zweite Gerechtigkeit ist unsere eigene; nicht deshalb, \Veil \Vit allein sie wirken,

sondern weil wir mit der ersten und fl'emden zusarnmen wirken [con la justicia de Cristo] (oo.) Die (zweite) Gerechtigkeit ist ein Wel'k del' ersten Gerechtigkeit, ihre Frucht und Folge, wie es Gal. 5,22 heisst (oo.) Diese Gerechtigkeit macht die erste vollkommen; denn sie arbeitet immer daran, dass (del' alte) Adam vernichtet und del' Leih del' Sünde zerstort wel'de (oo.) Und damit folgt sie dem Vorbild Christi (1 Pe. 2,21) und wil'd seinem Bild gleichfi:il'mig. Denn gerade das fordet auch Christus, dass so, wie el' alles mI' uns getan und nicht das Seine, sondern allein das Unsere gesucht hat, und damit Gott dem Vate! vollkommen gehorsam gewesen ist, so will el', das s auch wil' also diesem Beispiel unsern Nachtsten gegenübel' durch die Tat nacheifern (oo.) So erhebt sich durch die erste Gerechtigkeit die Stimme des Brautigams, del' da zu del' Seele sagt: ich bin dein; aber durch die andere Gerechtigkeit die Stimme del' Braut, die da sagt: ich bin dein. Dann ¡st eine feste, voIlkommene und voIlendete Ehe da, \Vie es im Hohel. 2,16 heisst: 'Mein Freund 1st mein, und ich bin sein', \Vas soviel heisst wie: mein Geliebter 1st mein, und ich bin die Seine. Dann sucht die SeeJe nicht weiter Val' sich selbst gerecht zu sein, sondern sie hat als ihre Gerechtigkeit Christus. Deshelb sucht sie allein del' anderen Se­ligkeit. Daher dl'oht del' Herl' del' Synagoge durch die Propheten, dass die Stirnme del' Freude und Wonne ihr gekommen werde, die Stimme des Brautigams und der Braut (Jer. 7,34)>>. WA 2, 146-47; LD, 1, 370-72. Cfr. a propósito de la temática nupcial en el Lutero joven el estudio de F. Th. RUHLAND, Lllthel' 'lIId, die Bl'aulmystik nach Lulhers Sch/'itlum bis 1521 (Giessen, 1938). Se Uata de una disertación teológica.

MíSTICA DE CRISTO EN LUTERO 447

cado, pero que Lutero no podrá formular si no es en el hori­zonte de su concepción dual de la realidad divina y de su con­siguiente proyección en el dualismo antropológico en el que vier­te la doctrina paulina del hombre interior y exteriol' 39.

El carácter autobiográfico de su teología sustenta, según lo dicho, la unificación de la tensión que en él provoca la doble experiencia de Dios sobre la cruz de Cristo, y se expresa teoló­gicamente en la dialéctica que Lutero establece entre ley y evan­gelio. Pues bien: la cruz se convierte en Lutero en esa instancia de unificación de contradicciones como topos que es donde la cólera divina ha salvado su irrenunciable soberanía contra la pretensión del pecador, al tiempo que ha trocado en misericor­dia, igualmente soberana, su juicio condenatorio. La doble jus­ticia divina, que Lutero pone en relación con la muerte de Cristo y la vida del pecador, encuentra aquí su cauce vivencia!' H. Ober­man ha podido así explicar el significado místico-teológico del axioma luterano simul iustus et peccator por referencia a esta vivencia de la cruz por parte del Reformador, subjetivamente formulado comosimul gemítus et I'aptus. I-Iuida y atracción del pecador ante Dios quedan trocados en comunión con El en Cristo por su muerte y resurrección. Según Oberman, ha caracterizado la vida del cristiano en la fe como una vida de permanente ten­sión afectiva entre la ansiedad provocada por la necesidad de salvación y el sentirse inmerso en la salvación misma 40.

En su comentario a Gálatas de 1519 encontramos, en efecto, expresada esta percepción de Lutero, que él justifica teológica­mente con la autoridad de San Agustín de la forma conocida, apoyándose en la distinción que el santo hace entre sacramentul11 y exemplul11 a propósito de Cristo, según hicimos notar: «La pasión de Cristo es al mismo tiempo un sacramento y un ejem­plo. Un sacramento, porque significa en nosotros la muerte del pecado, apropiándosela a los creyentes. Un ejemplo, porque tam­bién nosotros estamos obligados a seguirle en el sufrimiento y en la muerte de nuestro cuerpo» 41. Lutero explicita y apoya la in­terpretación sacramental de la muerte y resurrección de Cristo en el sentido en el que Iserloh ha afirmado hall~r en él un re-

39 Cft. A. GONZÁLEZ MONTES, «La doctrina de Lutero sobre el hombre interior y exte­rior y la antropología de Pablo», AA. VV., QtI4ere Patl/tlm. Miscelánea homenaje a Mons. Dr. Lorenzo Turrado (Salamanca, 1981), 245-75.

40 Véase H. OBERMAN, cit., 59 (cft. precedente nota 3). 41 WA, 2, 501; CA, 10, 110.

448 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

descubrimiento, de la mano de San Agustín la protosacramenta­lidad de Cristo en el horizonte de los Padres, según dijimos, va­liéndose del apoyo de lugares paulinos, tales como Rom 4,25; 6,3-11; 8,2-4, y Col 3,3, entre otros 42. Lo interesante, sin em­bargo, de la explicación luterana de esta sacramentalidad reside justamente en la puesta en relación de la misma con la doctrina paulina del hombre interior y exterior, en el contexto de la dia­léctica teológica entre ley y Evangelio. Lutero llega a explicar el sentido teológico último del intercambio entre Cristo y el alma desde la unidad que gracias a la sacramentalidad de la pasión del Señor se establece entre Cristo y el pecador y que hace po" sible la misma divinidad del Señor. La justicia que hay en Cristo, por su divinidad, opera en él igual que en su nombre (<< J usti­cia»: 1 COl' 1,30), haciéndose una y la misma con la justicia del pecador; pues «mana y brota de Cristo», como dice San Juan (4,14). «Así como por el pecado ajeno todos fueron hechos peca­dores, así mediante la justicia ajena todos han sido hechos justos (Rom 5,15-19)>> 43; «ya que no es otra la regla del Apóstol: no son las obras las que alcanzan el cumplimiento de la ley, sino que el cumplimiento pleno de ésta produce las obras» 44.

Sostiene Lutero la duplicidad del hombre, objeto de la doble acción ad extra de Dios: un hombre «interior y uno exterior del mismo modo que hay una doble bendición y una doble maldi­ción. La bendición interior es la gracia y la justicia en el Espíritu Santo; esta bendición es el signo esencial de la promesa que le fue otorgada a Abraham en Cristo. La maldición interior es el pecado y la condición atea [del hombre] ( ... ) La bendición ex­terior es sobreabundancia en bienes corporales, que le ha sido dada al hombre viejo como caracterización de su propia natura­leza. La maldición exterior es pobreza ( ... ) Razón por la que no

42 lbidem; véase ISERLOH, cit., 116-17 ss. Del lugar de San Agustín, aunque conocido, al que Lutero se refiere en particular, citaremos aquí lo que sigue: «Huic ergo duplae morti nostrae [del alma y del cuerpo] Salvator noster impendit simplam suam: et ad faciendam utramque resuscitationem nosttarn, in sacramento el exemplo praeposuit et pro­posuit unam suam. Neque enim fuit peccator aut impius, ut ei tanquam spiritui motao in interiore homine renovad opus esset, et tanquam resipiscendo ad vitam iustitiae revocad: sed indutus carne mOl'tali, et sola moriensJ sola tesurgensJ ea sola nobis ad utrutnque concinuit, curo in ea fieret interiol'is hominis sacl'amentum, exterioris exemplum». De Trini~ tate, IV, 3, 6.

43 WA, 2, 490-91; CA, 10, 86-87. 44 WA, 2, 492; CA, 10, 89.

MÍSTICA DE CRISTO EN LUTERO 449

debería encontrarse escándalo alguno en que Cristo con todos sus santos haya sido maldecido con una maldición exterior» 45.

Bien puede verse que para el monje de Wittenberg la par­ticular aplicación de la eommunio idiomatum susodicha a esta expresión místico-teológica de la comunión con Cristo estriba en el hecho de permutar la humanidad de Cristo, topos de la ké­nosis de Dios en él, con la humanidad del pecador objeto de la cólera divina, maldición exterior que Lutero contrapone a la bendición exterior que acompaña al hombre viejo; y que inter­preta tropológica mente de manera ya definitivamente reformada en su comentario a los salmos de 1519/1521, al referir a esta doble bendición y maldición la vida del justo/pecador coram Deo y eoram mundo 46. Puede verse también que no es, por tanto, la humanidad de Cristo la que ha vencido al pecado y a la muerte por el hecho de haberse hecho objeto de la maldición divina, sino la divinidad velada en la larva de su humanidad, que Lutero paraleliza con la relación que guardan fe y obras 47. El hombre, dice Lutero, «es justificado desde dentro, por la fe, por la gra­cia. Lo cual acontece allí donde él desespera por completo de la justicia [exterior] de súhombre viejo, porque ésta aparece ante él en su impureza como un 'vestido manchado' (Isaías 64,5)>> 48.

Cabe señalar, en este sentido, aunque sólo de manera marginal, que esta interpretación teológica de la communio idiomatum no deja de adolecer de un cierto monofisismo por 10 que se refiere a su alcance soteriológico, a pesar de que Lutero se manifiesta claramente antidoceta y advierte contra ello y en favor del rea­lismo de la encarnación y pasión del Verbo 49. Lo que no deja

45 WA, 2, 517; CA, 10, 138-39. 46 Cfr. WA, 5, 19-673 (passi1l1). Véase MÜLLER, cit., 36-37. 47 ISERLOH, cit., 113. 48 WA, 2, 490; CA, 10, 84-85. 49 Cfr. precedente nota 35. A prop6sito de la cristología luterana dr.: WA, 37, 35-72

(Von fesu Christo eine Predigt zu Hofe Torgau gepredigt, 1533); WA, 39, II, 92-121 (Die Disputation de divinitate et humanitate Christ!, 1540). Ambos textos son de gtan impottancia a este respecto. Véase además R. SCHWARZ, «Golf ist Mensch. Zur Lehre von del' Person Christi bei den Ockhamisten und bei Luthet», ZThK, 63 (1966), 289-351; A, PETERS, «Luthers Chtistuszeugnis als Zusamtnenfassuog del' Christusbotschaft del' Kirche», KuD, 13 (1967), 1-26 y 73-98. Remito en particular al trabajo de Y. CONGAR, «Nouveaux regards sur la christologie de Luther», recogido eo la teciente obra del ,autor Mar/in Llllhe,', Sa foi, sa ré/orme (París, 1982), 180-98; sobre todo si se tiene en cueota las acotaciones que eo su día hiciera Congal' a la cristología del Reformado!' en su trabajo «Maria, la Iglesia y Cristm>, a prop6sito del centenatio de Calcedonia, tecogido en el librito del autor Cristo, Maria y la Iglesia (Barcelona, 1968, 2." ed.), 9-41; en particular, 21 ss. Véase asimismo P. ALTIlAUS, Die Theologie M, Lulhe1's (Gütersloh, 1972, 3." ed.), 159-191 en patticular (cl'Ístología y Trinidad); Th. BEER, cit., 323-53 (cap. 4: «Cristología»); así el estudio de M. LIENHARD, LUlhe1', témoil. de fésus-Christ (París, 1973).

450 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

de ser paradójico, si se tiene en cuenta que él, en efecto, redes~ cubre la focalidad sacramental de la humanidad de Cristo pre­cisamente en virtud de su análisis y vivencia de la significación teológica de la kénosis del Salvador, fundamento de la mística de la conformitas cum Christo sobre la que Lutero sustenta su experiencia de la misericordia divina en la fórmula nupcial del intercambio. ¿No se halla la razón de esta extraña posición cris­tológica del Reformador en su modo de entender dualmente a Dios y al hombre? ¿No obedece esta intelección al contexto bajo­medieval de su configuración mental? Lutero elabora su doc­trina sobre Dios bajo la presión de la experiencia que hace de la soberanía amenazadora de Dios para él. Dios es para él el Dios irreductible de la ley, que jamás capitula ante la violencia antilegal del hombre pecador, al que vemos destruido en Cristo crucificado. Aunque Lutero no es un medieval en todos los as­pectos, tampoco es un hombre moderno, pero lo es en 10 que se refiere al hecho de haber comprendido la subjetividad como instancia determinante de la persona. Lutero lleva a cabo su formulación antropológica contra el horizonte ideorreligioso del Medievo, rompiendo con la referencia objetiva y externa del co­nocimiento de sí y de Dios, mediada en la exterioridad del mun­do y de la existencia. No cabe otro acceso a la verdad del hom­bre y de Dios (existencia y realidad divina) que la establecida por la experiencia teológica de la ley como experiencia de maldi­ción. De modo que la encamación de Dios en Cristo en nada re­porta tampoco descubrimiento alguno, por hallarse desvelada en ella, de la divinidad de Dios en la carne del Verbo. Dios perma­nece oculto y sólo se revela en la fe para quien por ella -para­lelizada con la divinidad de Cristo y fundamento del hombre interior- accede a la revelación/salvación sub specie contraria.

Es la fe la que realiza la apertura de la salvación para el pecador, desvelando para él el carácter sacramental de la muerte de Cristo y produciendo la comunión en esa muerte. Algo que Lutero expresa de modo acabado en 1519, pero que se halla fija­do de manera perfecta en 1535 (1531) en el Gran Comentario a la epístola a los Gálatas: «Allí donde se enseña rectamente la fe, por la fe llegas a aglutinarte con Cristo de tal manera que, en cierto modo, de ambos se forma una sola persona, que ya no puede ser dividida, sino que permanece eternamente adherida, pudiendo decir: Yo soy Cristo; y Cristo a su vez: «Yo soy como

MÍSTICA DE CRISTO EN LUTEltO 451

el pecador aquel que se adhiere a mí igual que yo a él» 50. De 10 que se sigue que, en contra de E. Bizer 51, tiene razón Iserloh al afirmar que la sacramentalidad de la muerte y resurrección de Cristo no sólo representa el acceso a un conocimiento particu­lar de Dios, capaz de fundar una mística de la imitatio Christi, mediante la incorporación a la propia existencia de la pasión del Señor, sino que, más bien, esta sacramentalidad va más allá de la mera ejemplaridad, a la cual pudiera pl'Ovocar la compasión. La fe que sustenta la comunión de Cristo y del pecador lleva a éste, más allá de la imitación del Señor, a la comunión con él en tanto que acontecimiento de salvación en que le es dado al pecador el acceso a la sacl'amentalidad de la pasión. La muerte de Cristo no concluye así en sí misma, sino que incorpora a su propia eficacia la muerte interior del pecador en la maldición ex­terna de Cristo en su muerte 52. Lutero se inscribe en esta inter­pretación tempranamente; ya en 1519 la formulación no deja lugar a dudas, cuando aclara cómo ha de entenderse Gál 3,1 b (<< ..• después que os pusieron ante los ojos a Cristo crucificado»). Mostrándose decididamente en desacuerdo con la exégesis de Erasmo y del Estapulense, el Reformador opta por ver a Cristo crucificado en los cristianos de Galacia, interpretando la predi­cación apostólica en aquella Iglesia como el acceso que les fue dado a los gálatas para llegar a la comunión con Cristo muerto y resucitado. Cristo en ellos, igual que en los judíos, dice Lu­tero, se halla clavado en la cruz al volver hacia el pasado y pretender judaizar, pues no depositan en él su confianza, sino en sí mismos y en la ley. «Han rechazado la gracia de Dios», pues Cristo no «vive en ellos». ¿Cuál es la causa de esta muerte de Cristo en aquellos cristianos? El que hayan disuelto la fe en Cristo, principio de la justificación y de la vida de Cristo en ellos por la condición sacramental de la pasión del Señor, tro­cándola en justicia legal.

La sacramentalidad, pues, de la cruz de Cristo se apoya: 1) en una consideración de la misma como expresión vica/'ia de la maldición interior del pecador mediada en la maldición exte­rior de la humanidad del Señor, objeto de la cólera divina, que por la bendición interior de su divinidad hace posible el cambio

so WA, 40, 1, 285 (Comentario a Gálatas, 1531 (1535). Cfr. M. L1ENIIARD, «Christologie et humilité», cit., 305-06.

51 Cfr. E. BIZER, «Die Entdeckung des Sakraments durch Luther», EvTh, 17 (1957), 64-90. 52 Véase ISERLOH, cit., 115. Cfr. notas precedentes 33 y 42.

452 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

nupcial. Se entiende así: 2) que la sola predicación de la pasión de Cristo como predicación de la justificación del pecador des­pierte la fe, única que se halla en condiciones de comprender el verdadero alcance de la pasión, venciendo la lejanía de Dios y la proscripción a causa del pecado merecedor de la muerte eter­na. La conformitas cum Christo que produce la fe abre el ca­mino hacia la sacramentalidad de la pasión y muerte de Cristo, un camino que lleva al pecador del padecimiento de la ira de Dios al gozo de su amor 53. Puesto Cristo en lugar del pecador, pro nobis factum esse peccatum, antes de llegar nosotros a la comunión con él por el trueque nupcial y dichoso de la fe, Christus pro nobis ( ... ) factus est similis per omnía novissimo peccatori, cui non nisi ira dei in conscientia irfUeret et in deses­peratione urget 54. Lutero pone el carácter soteriológico de la muerte de Cristo en el centro de su sacramentalidad, concedien­do a su misma condición vicaria y satisfactoria del pecado del hombre el poder de arrancar al pecador a su propia e irreme­diable desesperación. Así lo manifiesta ya en sus tempranísimos sermones de passione Christi (1518) 55, en los que desarrolla, igual que en el bello sermón de 1519 sobre la meditación de la pasión de Cristo 56, las mismas consideraciones místico-teológicas.

53 Cfr. WA, 2, 506.07; CA, 10, 117-19. Véase MÜLLER, cit., 23 Y 43. 54 WA, 5, 607. De este texto de las Operationes ill psa/mos se ocupa Müner, quien co­

menta: «Schon ( ... ) wird sichtbar, wie Luther es kaum um ein 'Cmistus-Bild' im Sinne del' Vater zu tun war und wie deutlich el' das 'Leben Jesu' in meditativer Gleichzeitigkeit schaute. Gerade als Haupt seiner Kirche muss Cmistus, so sieht es Luther, als erster die ganze und wame Gottverlassenheit in persona erdulden». Cit., 42.

Se entienden las palabras de Gherardini, coincidentes con la apreciaci6n de Müner: «(, .. ) lo stesso Lutero autoriza siffatta qualificazione, se e veto, eom'e veto, ch'e propio luí a chíamar sacramento la passione del Cristo. La quale, perché sacramento, diventa pas­sione del cristiano. Sulla croce del Cristo vien confítta cosi la nostra stessa esistenza, la quale a sua volta potra dirsi cristiana in base al suo rapporto col Crocefisso. Attraverso questa pattecipazione, cio che fu del Crocefisso diventa del cristiano. Alle tentazioni del!' Uno, al suo terrore di sentirsl abbandonato da Dios, corrispondono identiche tentazioni, identico terrore nell'altro. E via via che Dio vien operando la conformita del cristiano al suo modeno (exemplar non exemplum, Urbild non Vorbild) sofferente e martoriato, perde forma, CÍoe consistenza, I'uomo vecchio, e I'uamo nuovo sí configura alla passíone e Inorte del Ctlstm>. Cit., 47.

55 Cfr. WA, 1, 336-45 (Duo sermolles de passiol1e Christi: Jes. 53,2 und Ps. 45,3; 1518). De ellos se ocupa ELZE, cit., 134-35.

56 WA, 2, 136-42 (Ein Sermon van del' Betl'ucbtutlg des heiligen Leidetls Cbrisli, 1519). Dice, por ejemplo, Lutero: «Dan wirffestu deyn sunde van dir auff ChJ'istum, wan du festiglích gleubst, das seyne wunden und leyden seyn deyn sunde, das el' sie trage und bezale, wie, Jsa: 53. sagt: Gott hatt unsser aner sund auff yhn gelegt, und Sanet Petrus: El' hat unsser sund yhm seynem corper getragen auff dem holtz des Creutz, S. Paulus: Gott hatt yhn gemaeht zu eynem sunder fuI' unss, auff das \Vil' dureh yhn reehtfertig WU1·den. Auff disse unnd del' gleychenn spruch mnstu mit ganntzem wag dieh vorlassen, sso vil mem, sso herter dieh deynn gewissen wartet. Dan wo du das nlt thuest, sondernn

MÍSTICA DE CRISTO EN LUTERO 453

¿Algo posible para él desde 15097 Por 10 pronto, puede respon­derse diciendo que, efectivamente, en las anotaciones marginales al tratado De Trinitate, de San Agustín, Lutero aplica a Cristo en el sentido aquí expuesto, si bien en dependencia de la mística medieval que procesualmente se reformulará a lo largo de los escritos cruciales ya aludidos, la eficacia sacramental aquí ex­puesta en el contexto del dualismo indicado 57. A Lutero no le preocupa el modo y manera de la muerte de Cristo, como de hecho le preocupa a Agustín la crucifixión como meta ejemplar del seguimiento de Cristo. Para Lutero la muerte de Cristo no significa el estímulo que impulsa a asumir una conducta de pade­cimiento para el hombre correlativa a la del Señor, pues no ve en ella el prototipismo que Agustín ve; significa, más bien, la realización de un acontecimiento cuyo efecto se deja sentir en el hombre, según la expresión paulina: el mundo está crucifi­cado para mí y yo para el mundo (Gal 6,14). De una parte, la muerte de Cristo realiza la salvación de la muerte (corporal) del alma; de otra, provoca la muerte (espiritual) del alma al pecado.

2. Mística de la imitación y buenas obras o fe y seguimiento

Parece claro que después de lo dicho la relación dialéctica entre fe y obras que establece Lutero, y que tiene un evidente alcance ético para la práctica de la vida cristiana, descansa sobre esta mística del intercambio nupcial que es preciso referir a la experiencia de Dios del Reformador. Se trata, en efecto, de un verdadero intercambio, pues la justicia del pecador es realmente la justicia de Cristo 58. Un cambio en el que el hombre alcanza un conocimiento de sí simultáneo al conocimiento de Cristo, que le permite determinar la naturaleza de las obras con las que aspira al cumplimiento de la ley, desconociéndose a sí mismo y a Cristo: «Así pues, por medio de la ley no se alcanza a eli­minar el pecado, sino que tan sólo se llega a su conocimiento y aumento. En vano se busca en ella la justificación» 59; pues «no

durch deyne rewe und gnugthuung dich vormissest zu stillen, sso wirst nymmer mehr Zu ruge kummen und und must Zu letzt doch vorzweyfelem>: p. 140.

57 Cfr. BEER, cit., 39-42. 58 «Es genügt namlich, wenn die Sünde keinen Ank1ang findet, auch we11l1 sie nicht

ganz und gar aufhort. Christus tragt namlich aIIes, wenn es keinen Anklang findet, und es ist dano schan nicht mehr unsere, sondern seine Sache, seine Gerechtigkeit wird dafür die unsere». WA, 56, 267.

59 WA, 2, 502; CA, 10, 110.

454 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

hay otra justicia para el pecador que la fe en Jesucristo. Todas las demás obras, incluidas las de la ley santísima de Dios, no garantizan justicia alguna, sino que ellas mismas son pecado y hacen pecar al hombre ante Dios» 60. Lutero, en polémica abierta contra la tradición escolástica que valora teológicamente «neu­trales» los actos «moralmente buenos», puestos entre el pecado y la justicia de la fe, calificados de meritorios a pesar de ello, afir­ma con rotundidad no darse otra conducta virtuosa que la de la fe en Jesucristo 61. Cuando en 1520, respondiendo a las acusa­ciones de los teólogos partidarios de la doctrina católica antigua, defienda el carácter pneumatológico de las obras buenas, expre­sión de la operatividad del Espíritu Santo en el justificado, Lu­tero expondrá en su escrito De las buenas obras 62 la razón teo­lógica de unas afirmaciones suyas que no hacen sino explicitar su misma biografía espiritual. Años después, en 1530, comen­tando los veinticinco primeros salmos de Coburgo, se aventurará a explicar la ausencia total de bendición externa divina sobre su vida, acosada por el decreto de captura del Emperador, a la luz de la pasión y el abandono de Cristo en la cruz, en el acoso de un sufrimiento infinito, que él quiere vivir en comunión con el Crucificado: «Swnma passio es perder a Dios ( ... ) que diga: yo clamo, pero ¿de qué me sirve, si no hay salvación alguna, ni quien sepa cuándo ha de llegar la salvación? ( ... ) Nadie ha su­frido jamás de modo tan desgraciado, te gravat ira Dei» 6

3•

La razón teológica ya estaba dada en 1520, cuando Lutero había ya incorporado a su propia biografía espiritual la mística de la pasión de Cristo como mística de su muerte bajo la ira divina; y había hecho de las nupcias entre Cristo y el alma para­digma de la conformitas cum Chl'isto. Con ello se proponía trans­formar la tradición medieval de la mística del seguimiento en su propia mística remitida a San Pablo: «¿Cuándo les ha ido mal a aquellos [los insensatos de los que se habla en el salmo 5,6] en el cuerpo, bienes, honra, amigos o lo que tengan, hasta el punto de creer que aún no han llegado a agradar a Dios, que ordena por su gracia esos males que padecen y esas contrarie­dades, ya sean grandes o pequeñas? Aquí precisamente estriba el arte [de la fe]: mantener la buena confianza en Dios, que mani-

60 WA, 2, 503; CA, 10, 113. 61 WA, 2, 503-04; 111-13, passÍln. 62 WA, 6, 220-76; LD, 2, 95-156. 63 WA, 31, r, 354. Cfr. el comell1ario de MÜLLER, cit., 44.

MÍSTICA DE CRISTO EN LUTERO 455

fiesta su cólera según nuestro saber y entender, y que permite esperar de él algo mejor que lo que se deja percibir. Aquí se halla él [Dios] oculto, igual que la amada en el Cantal' de los can­tares 2,9, cuando dice: 'Mira se halla tras la ventana y atisba por las celosías'. Esto es igual que el sufrimiento que nos pro­vocan quienes nos quieren separar de él como una pared, como un muro detrás del cual está él oculto; me ve y no me abandona. Pues él está allí dispuesto a ayudarme con su gracia, dejándose ver tras las ventanas de la oscura fe, como dice Jeremías en las Lamentaciones 3,31 ss.: 'Si desecha a los humanos, no lo hace de corazón' ( ... ) quienes en sufrimiento semejante se fían de Dios y mantienen en él una generosa confianza, para éstos los sufri­mientos y contradicciones son mérito puro y excelente y el bien más preciado, que nadie puede valorar. Pues la fe y la confianza tornan precioso ante Dios todo lo que para otros es perniciosísi­mo, como se escribe de la muerte en el salmo 116,15: 'La muerte de los santos es preciosa a los ojos de Dios'. Y así como la confianza y la fe es en tal grado mejor, más alta y fuerte en comparación con el primero, así superan los sufrimientos en esta fe a todas las obras hechas en la fe. Y así se da una diferencia inconmensurable de efectos entre todas las obras y los sufri­mientos» 64.

Lutero incorpora de este modo la mística de la imitación de Cristo, mística en verdad de la cruz, a la mística de la confor­midad con Cristo en la cruz mediante el sufrimiento, en un pro­ceso que va desde las más tempranas expresiones del Reformador sobre la pasión de Cristo -los dos sermones latinos citados­al comentario a Gálatas de 1519, año en que redacta su Sermón sobre la meditación de la santa pasión, de Cristo, en el que ex­presa de modo inequívoco en lenguaj~' espiritual su tesis teoló­gica sobre la misa como obra meritori~ rechazable 65. La confor­mitas cum Christo es obra de la gracia; que otorga al pecador la propia pasión del Señor al margen deL camino ritual de la misa como modo de aproximación contempl,ativo-ascética al sacrificio redentor de Cristo 66. Año probable este de 1519 en el que Lu-

64 WA, 6, 208; LD, 2, 100·01. 65 WA, 2, 136-37. . f

66 <,Wer alsso gottis leyden eyn tag, eyn stund, já'¡ eyn vierte! stund bedecht, bon dem selben woUen wyr frey sagen, das es besser sey, dan ob er eyn gantz jal' fastet, alle tag eynn psalter bellet, ja das el' hundert messen horet, dann disses bedeneken wandelt den menschen wessenlich und gar nah wie die tauffe widderumb new gepiret: Rie wircket das leyden Christi seyn reehtes natul'lich edels werek, erwnrget den a!ten Adam, vortreybt aUe

456 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

tero escribe el Sermo de duplici iustitia e inicia sus Operationes in psalmos, en las que Lutero desarrolla tl'opológicamente la con­formitas mística desentrañando el contenido profético de los sal­mos. M. Elze ha indagado el proceso recorrido por Lutero, que le ha llevado desde su adhesión a la piedad tardomedieva1 de la pasión a su mística de la muerte y resurrección en el Señor cru­cificado. Desde una piedad místico-ascética de la compassio et imitatio Jesu Christi, centrada en el prototipismo del Señor, pasa Lutero a su mística del feliz intercambio nupcial. Los medievales desarrollaron una mística de Cristo que se reclama asimismo de San Agustín, y que se puede reconocer en San Buenaventura 67.

Esta mística desdobla la compassio en una doble conformación del hombre interior y exterior con la pasión de Cristo: por el afecto y el efecto del seguimiento 68, En estos autores se halla ya el carácter soteriológico de la pasión de Cristo vinculado a la experiencia del amor que produce la contemplación de su pasión y crucifixión, y que va a constituir el eje vertebral de la reformu­lación que Lutero hace de esta mística en el sentido dicho; al poner en relación el cambio del odio a Dios, padecido bajo su cólera irremediable, al amor de Dios, bajo la cruz de Cristo, con el affectus pl'Ovocado por la contemplación de la pasión, verda­dero acontecimiento sa1vífico 69 de la misma pasión. Lutero llega a permutar la compasión de Cristo sufriente y crucificado por la compasión del hombre pecador reconocido en el dolor de Cristo muerto bajo la cólera de Dios, descubriendo en la fealdad de la pasión la belleza oculta de la divinidad del Verbo, en la cual queda rescatado el hombre pecador de su horrible situa­ción 70.

Al analizar el contenido de los sermones de 1518 se constata la dificultad de asimilar la experiencia mística de Lutero, clave importante en la interpretación de su teología de la justificación, a la tradición mística medieval. En este análisis se evidencia tam­bién el significado indudable que, sin embargo, esta tradición tiene para el Reformador. No han faltado autores que han en­contrado injustificada, en un análisis histórico-crítico de los tex-

Iust, freud und zuvarsicht, die man haben mag van cl'eatul'en, gleych wie Christus van allen, auch van gat varIassen war». WA, 2, 139.

67 ELZR, cit., 131. 68 lbidem, 131-33. 69 Ibldem, 142. 70 Ibídem, 135 ss.

r i

MíSTICA DE CRISTO EN LUTERO 457

tos, la reconversión de la teología de la justificación según su clásica interpretación forense en una interpretación mística que soslaye precisamente la verdad forense de la misma vivencia mís­tica de la pasión de Cristo por Lutero 71. Es lo que aquí he que­rido mostrar, al poner este análisis en referencia a la teología y antropología del Reformador. De Agustín a Bernardo de Clara­val y Taulero la influencia de la mística medieval sobre Lutero tiene paralelismos singulares, pero difícilmente podría asimilar Lutero aquello mismo contra lo que pugnaba: la vigencia teo­lógica del fundamento antropológico de la experiencia de Dios en el «fondo del alma», topos de encuentro con Dios en la mís­tica medieval, que precisamente es rehecho en la pasión de Cristo, quien rescata su propia imagen en el hombre herido por el pecado 72.

A MODO DE CONCLUSIÓN

Concluyamos, pues, diciendo que Lutero no deja de señalar que el conocimiento que la experiencia de Cristo crucificado proporciona al pecador no es el conocimiento en el que el hom­bre re-conoce a Dios en él, en sí mismo, sino el que proporciona al pecador la fe: el exclusivo reconocimiento de Dios en Cristo, larva de la divinidad. De lo contrario no podría hablarse de muerte vicaria de Cristo pro me, en mi favor y en mi lugar. Es el tema del autoconocimientO' en CristO' el que se halla en juego, no el del reconocimiento de Dios en el hombre 73. Obviamente, el autoconocimiento del hombre en Cristo crucificado no es el producto del vaciamientO' del hombre, del que habla la tradición mística renana que enajena el alma en Dios vía negativa, sino el vaciamiento de Dios en la humanidad (= exterioridad) de Cristo entregada larvadamente, oculta bajo la cruz, a la fe del pecador.

71 Cfr. W. ROCHLER, Lttther tlnd die mittelalterlichen Mystiker. Eine forschungsgeschichtli­cher überblick van Ullmann bis zum Dritten lnternationalen Kongress für Lutherforschung 1966 (Leipzig, 1973), 2 vv. Se trata de una disertación teológica accesible en Deutsche Bibliotek de Francfort de Meno. De ella da cuenta G. A. BENRATII, cit., 47·48 (ver prece­dente nota 3).

72 Cfr. las anotaciones de Benrath sobre los trabajos de H. Bach, Th. Bell, E. Kleineidam, U. Kopf (sobre la relación entre Lutero y Bernardo); S. E. Ozment, G. Ruhbach, G. Ba­ring, W. van Hinten, H. Schiel, R. Haubst, M. Brecht, re. H. zur Mühlen, S. Yamuchi, T. lngu, O. Katann, W. 2eller, G. H. Williams, B. R. Hoffman (sobre la relación entre Eckhard. Taulero, Theologia Detltsch y mística medieval y Lutero). Cit., 48-54.

73 ELZE, cit., 141.

458 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

Se cuenta, sí, con la vía negativa 74, pero Lutero la ha modifi­cado mediando en ella la kénosis de Dios e interpretada como sacramentum efficax de la destrucción del hombre por la ira de Dios. Esto pone de relieve que Lutero habrá culminado el pro­ceso de asunción de la tradición mística medieval cuando acierte a formular su doctrina de la justificación a partir del concepto de iustitia passiva, que cree descubrir en San Agustín a partir de Rom 1,17. La condición ejemplar (exemplum) de Cristo que­da subsumida en la interpretación teológico-mística de esta ius­titiajiustificatio que el Reformador expresará en el axioma simul iustus et peccator.

Así pues, aunque real, el efecto salvífico de la predicación y consideración piadosa de la pasión de Cristo es más noético que ontológico; y en cuanto tal, místicamente vivenciado. Real es para Lutero el cambio del pecador obrado por el Espíritu Santo en virtud de la pasión de Cristo, pero la esencia del cambio es­triba en asumir en la fe su significado dado en la consideración del Evangelio como promíssio ofrecida a la fej confianza.

74 Sobre la relaci6n entre la via negafionis del Cusano y Lutero, "cfr. la referencia de Benrath a prop6sito de las obras de E. Metzke, R. Wier, F. E. Cranz" .. >.ntre otros. Cit., 49-50. Véase además el significado de la via lIegaliO//is en Buenaventura:·)1. STECKLER, «Die ne­gative und mystische Theologie Bonaventuras im Itinerarium mertHs in Deum», FrOl1zStd, 56 (1974), 150-63.