modesto berciano - 34. la filosofía de heidegger y el pensamiento sobre dios

7/24/2019 Modesto Berciano - 34. La Filosofa de Heidegger y El Pensamiento Sobre Dios

1/21

1

34. La filosofa de Heidegger y el pensamiento sobre Dios. En Dios y el hombre en

Cristo. Homenaje a Olegario Gonzlez de Cardedal,Salamanca, 2005, pp. 95-123 (Cf.tambin en 4. Teologa)

RESUMEN: Se ha escrito mucho acerca de la relacin entre la filosofa deHeidegger y la teologa. El pensamiento de Heidegger, definido por l mismo como unpreguntar y permanecer en camino, es til para plantearse preguntas sobre la existenciahistrica y sobre el ser. Pero no puede dar respuestas filosficas sobre un ser en s comorealidad entitativa, sino que se queda en un ser como evento (Ereignis). Esto dificulta laaplicacin del concepto de ser a Dios. Los conceptos heideggerianos han de ser

superados para ser aplicados a la teologa.

La relacin entre la filosofa de Heidegger y el pensamiento sobre Dios ha sidoobjeto de numerosos estudios.1Pero el tema no est agotado. La publicacin gradual delas obras de Heidegger y sobre todo la complejidad del tema han hecho que tambin los

buenos estudios hayan sido gradualmente superados.El pensamiento sobre Dios en la filosofa de Heidegger es complejo. Habra que

ver, ante todo, lo que dice de modo expreso Heidegger acerca de Dios; en segundo lugar,podramos preguntarnos por el influjo del tema de Dios en Heidegger a lo largo de supensamiento, no slo de modo explcito, sino tambin implcito; en tercer lugar, se podracentrar el estudio en las numerosas repercusiones que ha tenido el pensamiento deHeidegger en los telogos; y se podra centrar tambin la reflexin en la utilidad,conveniencia o inconvenientes que tendra la filosofa de Heidegger para unaconstruccin teolgica renovada. Cualquiera de estos aspectos debera ser visto dentro deun pensamiento heideggeriano, en el que hay una evolucin que el propio Heideggerdesign con estos tres conceptos: Sentido, verdad, lugar (topo ).2 No se podra

prescindir de esto, sobre todo en un tema de por s tan fundamental como es el tema deDios.

Dentro de los exiguos lmites de este trabajo no vamos a hacer otra cosa quepresentar una breve sntesis y algunas conclusiones sobre los siguientes puntos: 1)

1

Buenos estudios generales sobre el tema de Dios en Heidegger son los de A. GETHMANN-SIEFERT,Das Verhltnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers,Freiburg/Mnchen 1974; M.JUNG,Das Denken des Seins und der Glaube an Gott. Zum Verhltnis von Philosophie und Theologie bei

Martin Heidegger,Knigshausen et Neumann, 1990. En ambos se puede ver abundante bibliografa sobreel tema hasta esos aos. Cf. tambin G. NOLLER, (ed.) Heidegger und die Theologie, Mnchen 1967;ROBINSON, J. M COBB, J. B. (ed.), Der spte Heidegger und die Theologie, Zrich 1964; R.SCHAEFFLER, Frmmigkeit des Denkens?, Martin Heidegger und die katholische Theologie,Darmstadt1978; A. GETHMANN-SIEFERT O. PGGELER, ed., Heidegger und die praktische Philosophie,Frankfurt 1988; G. PLTNER, Auf der Spur des Heiligen. Heideggers Beitrge zur Gottesfrage, Wien1991. Ms recientes son 10 estudios en el vol. 5 de la Heidegger-Gesellschaft, dirigido por P. L.CORIANDO: Herkunft aber bleibt stets Zukunft. Martin Heidegger und die Gottesfrage,Frankfurt 1998;y los estudios del volumen primero de la serie Heidegger-Jahrbuch, con el ttulo: Heidegger und die

Anfnge seines Denkens,editado por A. DENKER, H. ZABOROWSKI, H. H. GANDER, Freiburg 2004.2

M. HEIDEGGER, Seminare, Frankfurt 1968, p. 344 (Gesamtausgabe 15; en adelante: GA); M.BERCIANO, Sinn Wahrheit Ort (topo). Tres etapas en el pensamiento de Heidegger.En Anuariofilosfico,24 (1991) 9-48


2/21

2

Posturas explcitas de Heidegger acerca de Dios. 2) La filosofa de Heidegger en ladiscusin teolgica. 3) Posibilidades de la filosofa de Heidegger para el tema de Dios.

1. Posturas explcitas de Heidegger acerca de Dios.

En la postura de Heidegger acerca del tema de Dios hay una evolucin gradual, enla que se da una continuidad y se pueden distinguir cuatro momentos: Punto de partida deuna neoescolstica crtica; fenomenologa hermenutica de los primeros aos y de Ser ytiempo;crtica de la metafsica occidental; y contexto del evento (Ereignis).

En 1909 Heidegger comenz el estudio de la teologa en la universidad deFreiburg. Despus de tres semestres, Heidegger dej el estudio de la teologa paradedicarse a la filosofa. Pero el influjo de la teologa en el pensamiento de Heidegger seradeterminante, segn afirmaba l mismo en 1953: Sin esta procedencia teolgica yo no

habra llegado nunca al camino del pensar. Pero la procedencia sigue siendo siemprefuturo (Herkunft aber bleibt stets Zukunft).3

Por entonces el joven Heidegger segua una filosofa neoescolstica crtica, comosu director de habilitacin, Josef Geyser, y como Carl Braig, metafsico y profesor deteologa dogmtica, del que Heidegger guardar buen recuerdo toda su vida.4 PeroHeidegger se distanci pronto de la escolstica. El influjo sobre todo de Husserl lo orientdesde el principio hacia la fenomenologa. Influyeron tambin en Heidegger el

pensamiento neokantiano, sobre todo de Rickert, y el estudio de Hegel, Schleiermacher yDilthey. Todo ello llev a Heidegger a una cada vez mayor relativizacin de la filosofaneoescolstica y de la teologa catlica, y a un acercamiento a la teologa luterana.5

Expresin de este cambio de pensamiento en Heidegger es su carta de despedida altelogo y amigo Engelbert Krebs, en la que dice: Puntos de vista de teora delconocimiento, que se refieren a la teora del conocer histrico, han hecho problemtico einaceptable para m elsistemadel catolicismo aunque no el cristianismo y la metafsica;sta, por cierto, en un sentido nuevo.6 Parece obvio que se trata de un problema derelativizacin no slo teolgica, sino sobre todo filosfica, por influjo de las corrientesindicadas. La principal de ellas era la fenomenologa. Pero tambin fueron muyimportantes la hermenutica y la teora del conocer histrico de Schleiermacher yDilthey. Esto llev muy pronto a Heidegger a ser crtico de Husserl.7Desde 1919 insiste

3M. HEIDEGGER,Aus einem Gesprch von der Sprache.En Unterwegs zur Sprache,Frankfurt 1985, p.

91 (GA 12)4M. HEIDEGGER,Mein Weg in die Phnomenologie.EnZur Sache des Denkens,Tbingen 1988, p. 815Sobre esta primera evolucin de Heidegger, cf. en Heidegger-Jahrbuch,1: Heidegger und die Anfnge

seines Denkens,los estudios de H. ZABOROWSKI, Herkunft aber bleibt stets Zukunft. Anmerkungen zurtheologischen Dimension des Denksweges Martin Heideggers bis 1919, pp. 123-158; J. SCHABER,Martin

Heideggers Herkunft im Spiegel der Theologie- und Kirchengeschichte des 19. und beginnenden 20.Jahrhunderts,pp. 159-184; O. PGGELER, Heideggers Luther-Lektre im Freiburger Theologenkonvikt;pp. 185-196; CH. VON WOLZOGEN, Gottes Geheimnisse verkosten, bevor sie geschaut werden. MartinHeidegger und der Theologe Engelbert Krebs, pp. 201-213; PH. CAPELLE, Katholizismus,Protestantismus, Christentum und Religion im Denken Martin Heideggers. Tragweite und

Abgrenzungen,pp. 346-370. Cf. tambin en P. L. CORIANDO (ed.) Herkunft aber bleibt stets Zukunft,losestudios de M. RIEDEL,Frmmigkeit des Denkens,pp. 17-43; J. GREISCH, Das grosse Spiel des Lebensund das bermchtige,pp. 46-55; H HELTING,Heidegger und Meister Eckehardt,pp. 83-1006

Cf. en H. OTT,Martin Heidegger,Frankfurt 1988, p. 106. La cursiva es de Heidegger.7 Sobre el proceso del pensar en Heidegger desde 1919 hasta la publicacin de Ser y tiempo, cf. M.BERCIANO,La revolucin filosfica de Martn Heidegger,Madrid 2001


3/21

3

Heidegger en que el lugar propio de la filosofa es el mundo de la vida. ste es unacaecer, un proceso de vivencias. La vivencia (Erlebnis) no es un objeto ante nosotros,sino acaecer, evento (Ereignis). La vivencia de la vivencia (das Erleben des Erlebens)

no se puede tener y expresar, como en Husserl, mediante actos de reflexin. stosobjetivan las vivencias y las convierten de vivencias vividas en vivencias miradas. Lavivencia se comprende mediante la intuicin hermenutica. Esta crtica de Heideggerimplica un nuevo programa fenomenolgico-hermenutico; la verdad se da en la vida, quees un proceso temporal e histrico.

En este contexto de ideas tiene Heidegger el curso Fenomenologa de la vidareligiosa(1920/21). El objetivo principal de Heidegger por entonces era la reflexin sobreel mundo de la vida, de la existencia fctica temporal e histrica. Y segn l, lacomunidad cristiana primitiva en espera de la parusa es un ptimo ejemplo de un mundode la vida en el que se vive la temporalidad y la historicidad. Pero el anlisis de la vidacristiana primitiva lleva a Heidegger al tema fundamental de la misma: El tema de Dios.

Y entonces se plantea la tarea de explicar la objetividad de Dios.8Heidegger se refiere a los intentos de la teologa natural tradicional. Ya en el

mismo San Pablo se afirma la posibilidad de descubrir algunos atributos de Dios medianteel conocimiento intelectual de las criaturas (Rom.1,19-20). Esta interpretacin de Pablo,frecuente desde los padres de la iglesia, sera errnea, segn Heidegger. Lutero se opusoradicalmente a ella, sobre todo en la tesis 22: Sapientia illa, quae invisibilia Dei exoperibus intellecta conspicit, omnino inflat, excaecat et indurat. Pablo y la comunidad

primitiva experimentan en sus vidas la objetividad de Dios, que sostiene toda suesperanza. La fenomenologa llega a constatar esta experiencia cristiana, para la cual laobjetividad de Dios es realsima. Pero una fundamentacin conceptual de la misma no es

posible para el pensar fenomenolgico-hermenutico. Adems, para el propio Heideggerla experiencia y las vivencias cristianas son gracia y don del Espritu.

Heidegger afirma una rotura entre filosofa y teologa. La filosofa en suinterrogabilidad radical ha de ser, en principio, a-tea. Precisamente no debe pretender

poner su tendencia fundamental en poseer a Dios o en determinarlo. Cuanto ms radicalsea, de manera ms determinada ser un alejarse de l (weg vom ihm); y precisamente enla realizacin radical del alejarse tendr un propio y difcil estar junto a l (bei ihm).9Para estar realmente junto a Dios, la filosofa debera alejarse de la tendencia a poseerlo ya determinarlo. Segn Heidegger, la teologa precedente, construida mediante lametafsica griega, sera inadecuada para representar el Dios de la revelacin y de laexperiencia cristiana. En consecuencia, sera necesaria una nueva elaboracin teolgica.

El camino para la teologa consistira en llevar al concepto y a la palabra la genuinacomprensin religiosa; y esto sera tarea de la fenomenologa, aunque tambin sta tengasus lmites. Slo con la comprensin fenomenolgica se abre un nuevo camino para lateologa. La indicacin formal renuncia a la comprensin ltima, que slo se puede dar enla genuina vivencia religiosa.10

La pregunta fundamental de Heidegger es la pregunta por el ser. Heidegger se laplantea de modo explcito ya antes de Ser y tiempo,pero lo hace sobre todo en esta obra.

8 Cf. M. HEIDEGGER, Phnomenologie des religisen Lebens, Frankfurt 1995, p. 97 (GA 60); M.BERCIANO,Esperando su venida. Comentarios heideggerianos de escatologa paulina.EnNaturaleza y

gracia,47 (2000) 429-459; id.,Heidegger. Interpretacin fenomenolgica de Agustn, Confesiones, libro X.

En Cuadernos salmantinos de filosofa,25 (1998) 251-2719M. HEIDEGGER,Phnomenologische Interpretation zu Aristteles,Frankfurt 1985, p. 197 (GA 61)10M. HEIDEGGER,Phnomenologie des religisen Lebens,p. 67


4/21

4

El tema del ser ha tenido gran importancia en la teologa para el tema de Dios, que ha sidoidentificado con el ipsum esse. Qu relacin existe entre el ser y Dios en la filosofaheideggeriana?

En primer lugar, hay que tener presente que en Ser y tiempoHeidegger no llega ala comprensin del sentido del ser; se da de l slo una precomprensin vaga, que nollega a hacerse temtica. Por otra parte, el tema de Dios apenas lo nombra Heidegger enunos pocos pasos de Ser y tiempo. Dice algo, tambin de paso, acerca de la teologa, quel considera como una ciencia, junto con la matemtica, la fsica, la biologa o las cienciashistricas del espritu. Segn l, la teologa busca un interpretacin ms originaria del serdel hombre para con Dios, esbozada a partir del sentido de la fe misma y permaneciendodentro de ella11El ser del hombre para con Dios es objeto de fe y la teologa que loexplica tambin debe permanecer en la fe, segn el mismo Heidegger. Si esto es as, no

podr darse una pre-comprensin del ser del hombre para con Dios, para que puedaemprenderse un regreso fundamentador y hablarse de teologa como ciencia.

A este contexto de ideas de Ser y tiempo pertenece el escrito de HeideggerFenomenologa y teologa.El escrito, de 1927, es importante porque Heidegger exponeen l de modo ms explcito y amplio lo que entiende por teologa y su relacin con lafilosofa. Heidegger sigue afirmando que la teologa es una ciencia positiva y como tales, por lo tanto, absolutamente diferente de la filosofa,12 que es ciencia ontolgica ociencia del ser. Pero a Heidegger no le es fcil hacer ver que la teologa es una ciencia

positiva. La fe es un modo existencial del Dasein cristiano. A ese modo de existenciano se llega a partir del Dasein ni mediante l, sino a partir de lo credo; y esto es Cristo,el Dios crucificado. Ahora bien, los conceptos de Cristo y de Dios crucificadoescapan a toda constatacin. Segn el mismo Heidegger, de ese factum slo se puedehacer uno consciente en la fe.13

Heidegger sigue pensando que la ciencia debe tener una fundamentacinontolgica, regresando del ente al ser como ya implcito o pre-comprendido en el ente.Esto no es posible para los entes de la teologa: Dios, Cristo, Espritu, iglesia, salvacin,etc. No hay una precomprensin ni un a priori de estas realidades, que son transmitidas enuna revelacin divina libre. Pero Heidegger recuerda aqu que el regreso desde los entesal ser en la fundamentacin cientfica tiende, en definitiva, a poner ante la vista el ser ensu totalidad originaria, en el cual se dara la fundamentacin ontolgica ltima. A este serremitira tambin la existencia cristiana como tal.14La existencia cristiana no elimina laexistencia pre-cristiana, sino que la supera, de manera que el Dasein pre-cristiano quedaincluido (mitbeschlossen) en el Dasein cristiano. Y esto sucedera tambin en los

conceptos teolgicos. Heidegger pone el ejemplo del concepto de pecado (Snde), al quecorrespondera en la existencia precristiana el concepto de culpa (Schuld). La explicacinontolgica del concepto de culpa como constitucin del Dasein hara comprender elconcepto teolgico de pecado.15Lo que aporta en realidad el concepto de culpa es queste es determinante en un sentido formal, de tal manera que indica el carcterontolgico de la regin del ser, en el cual necesariamente debe mantenerse el concepto de

pecado como concepto de existencia.16 Pero con esto la filosofa no fundamenta la

11M. HEIDEGGER, Sein und Zeit,Frankfurt 1977, p. 13 (GA 2)12M.HEIDEGGER,Phnomenologie und Theologie,En Wegmarken,Frankfurt 1976, p. 49 (GA 9)13Ibid., p. 5214

Ibid., p. 6315Ibid., p. 6316Ibid., p. 65


5/21

5

teologa como lo hace con otras ciencias. La filosofa no puede llegar al concepto depecado; y menos an puede ir de l al concepto de culpa buscando lo previo. El propio

Heidegger afirma que la fe en su ncleo ms interior y como especfica posibilidad de la

existencia es el enemigo mortal (Todfeind) de la forma de existencia propia de lafilosofa.17Heidegger habla en este escrito de teologa en general. Apenas dice algo de modo

explcito sobre Dios. Pero es ste, sin duda, el tema fundamental. El objeto de la fe, locredo es Cristo, el Dios crucificado; y la existencia cristiana es puesta ante Dios y estransformada. En el fondo se trata siempre de la fe en la realidad de Dios. Pero ni se hablade ella de modo explcito al hablar de la superacin de los conceptos filosficos, ni serelaciona con el ser

En el contexto ontolgico de Ser y tiempohabra que considerar an los escritosde 1929: La esencia del fundamento y Qu es metafsica? En el primero Heideggeraclara ms los conceptos de ente, ser y diferencia ontolgica, y habla de la transcendencia

del Dasein hacia el ser. Esta transcendencia es algo que pertenece a la constitucin mismadel Dasein y a su libertad; y Heidegger concluye afirmando que el ser como fundamento(Grund) es abismo (Abgrund)18En este contexto Heidegger se refiere brevemente al temade Dios en una nota: Mediante la interpretacin ontolgica del Dasein como ser-en-el-mundo no se decide ni positiva ni negativamente acerca de un posible ser de Dios. Ms

bien, mediante la aclaracin de la transcendencia se logra primeramente un conceptosuficientedel Dasein; (se logra saber) con respecto a qu ente se puede ahora preguntarcmo se presenta ontolgicamente la relacin con Dios del Dasein.19 Dentro de esteconcepto de Dasein (que transciende) es donde hay que plantearse la pregunta por larelacin con Dios. Es la transcendencia propia del Dasein el fundamento de la relacincon Dios y de una correspondiente teologa. sta es la explicacin ontolgica de esarelacin con Dios. Pero una explicacin as no decide nada acerca del ser de Dios ensentido ntico. El camino de la fundamentacin o de la explicacin causal se queda aquen el Dasein.20Desde la misma perspectiva del Dasein se trata de la nada en Qu esmetafsica?y se concluye tambin afirmando el carcter abismal del ser. Por todo ellodifcilmente se podra aplicar la idea del ser a la realidad de Dios.

Una crtica ms radical de la teologa en Heidegger se da en el contexto de sucrtica a la metafsica occidental. Esta crtica se da en Heidegger desde el principio; perose acenta a partir de 1930. Un paso decisivo se da en La esencia de la verdady en lasclases sobre La esencia de la libertad humana,que marcan el comienzo de una nuevaetapa en el pensamiento de Heidegger; una etapa cuyos fundamentos estaran ya en Ser y

tiempo.Esta etapa parece que fue muy breve y el paso a la tercera, en la que el conceptocentral es el de evento, parece bastante impreciso, por no aparecer los conceptos de modoexplcito desde su comienzo en los escritos de Heidegger.

En los numerosos escritos de estas etapas, Heidegger crtica la metafsicaoccidental, en particular el concepto de Dios propio de la misma. En general, Heideggerve en la tradicin metafsica un influjo recproco entre metafsica griega y pensamientocristiano; y considera esta tradicin metafsica como onto-teologa.21 La metafsica

17Ibid., p. 6618M. HEIDEGGER, Vom Wesen des Grundes.En Wegmarken,p. 17419Ibid., p. 15920

Ibid., p. 16521 Sobre la crtica de Heidegger a la metafsica cf. M. BERCIANO, La crtica de Heidegger al pensaroccidental.Salamanca 1990; id., Superacin de la metafsica en Martn Heidegger,Oviedo 1991


6/21

6

occidental ha sido un hablar acerca de Dios, ha sido onto-teo-lgica. Dios es objeto de lafilosofa porque sta lo reclama segn su propia naturaleza. Y lo reclama porque lametafsica en toda su historia ha pretendido fundar, dar cuenta del fundamento, explicar

el l go,la ratio.Por eso se llega a Dios como fundamento, como causa prima, ultimaratioy causa sui.La metafsica es ontologa y es teologa.22

Las consecuencias de este proceso fueron negativas tanto para la ontologa comopara la teologa. Para la ontologa, la consecuencia fue el olvido del ser. Para la teologa,concretamente para el tema de Dios, las consecuencias tambin fueron negativas.Aplicando a Dios el esquema de la causalidad, Dios queda reducido a una causa eficiente,Dios se convierte en el Dios de los filsofos y con ello se desfigura la idea de Dios. Estaes la causa como la causa sui. As suena el nombre adecuado para Dios en la filosofa. Aeste Dios no puede el hombre ni rezarle ni hacerle ofrendas. Ante la causa suino puede elhombre caer de rodillas por temor, ante este Dios no puede cantar ni bailar. Segn esto, el

pensar sin Dios, que ha de abandonar el Dios de la filosofa, el Dios como causa sui,

quiz est ms cerca del Dios divino. Esto quiere decir aqu nicamente que est mslibre para acceder a l de lo que quisiera aceptar la onto-teo-loga.23

Las consecuencias que saca Nietzsche de la historia de esta metafsica platnico-cristiana son el nihilismo de los valores transcendentes y la muerte de Dios. Estaexpresin de Nietzsche no significara afirmacin del atesmo, sino la muerte del Dios dela metafsica; y no lo habran matado los ateos, o no slo ellos, sino tambin los creyentesy sus telogos.24Heidegger comparte con Nietzsche la crtica a la metafsica occidental.Pero Heidegger cree que el propio Nietzsche queda encerrado en la metafsica y que elverdadero nihilismo es debido al olvido del ser y de su sentido histrico. SegnHeidegger, la metafsica conduce hacia un concepto de Dios que no es el Dios divino, elDios misterioso. En consecuencia, la filosofa no sera una buena compaera de lateologa. Heidegger piensa que el pensar sin Dios, que abandona el Dios causa suide lafilosofa, tal vez est ms cerca del Dios divino de lo que cree la onto-teologa. Heideggersigue viendo la necesidad de una teologa; pero sta debera desligarse de la tradicinonto-teolgica. Quien por su procedencia ha experimentado teologa, tanto la de la fecristiana como la de la filosofa, en el mbito del pensar hoy prefiere callar acerca deDios; pues el carcter onto-teo-lgico de la metafsica se ha hecho problemtico para el

pensar, no por motivo de algn tipo de atesmo, sino por la experiencia de un pensar, alcual en la onto-teo-loga se ha indicado la an no pensada unidad de la esencia de lametafsica.25

Al mismo tiempo que Heidegger haca esta crtica de la metafsica en relacin con

el tema de Dios, reflexionaba sobre escritos de Hlderlin, sugiriendo una superacin de lateologa filosfica y una nueva perspectiva para la teologa.26. Segn Hlderlin, desde queHeracles, Dionisio y Cristo han abandonado el mundo, el tiempo del mundo vaanocheciendo. Heidegger hace un bello comentario a esta idea de Hlderlin: La noche

22 M. HEIDEGGER, Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik. En Identitt und Differenz,Pfullingen 1976, pp. 50-6323Ibid. pp. 64-6524M. HEIDEGGER,Nietzsches Wort Gott ist tot.EnHolzwege,Frankfurt 1977, p. 260 (GA 5)25M. HEIDEGGER,Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik,p. 4526Heidegger dedic varios semestres y comentarios a Hlderlin. Cf. M. HEIDEGGER, Wozu Dichter?.En

Holzwege,pp. 269-320; id.,Erluterungen zu Hlderlins Dichtung,Frankfurt 1981 (GA 4); id.,Hlderlins

Hymnen Germanien und Der Rhein, Frankfurt 1989 (GA 39); id., Hlderlins Hymne Andenken,Frankfurt 1992 (GA 52); id., Hlderlins Hymne Der Ister,Frankfurt 1984 (GA 53); id., Zu Hlderlin.Griechenlandreisen,Frankfurt 2000 (GA 75)


7/21

7

del mundo extiende sus tinieblas. La poca del mundo est caracterizada por la ausenciadel Dios, por la falta de Dios. Pero la falta de Dios experimentada por Hlderlin no niegala ulterior permanencia de la relacin cristiana con Dios en los individuos y en las

iglesias; tampoco juzga l con desprecio esta relacin con Dios. La falta de Diossignifica que ningn Dios rene ya en torno a s de manera visible y unvoca los hombresy las cosas; y que por este reunir ordena la historia del mundo y la morada del hombre enella. Pero en la falta de Dios se anuncia an una desazn mayor. No slo han huido losdioses y el Dios, sino que se ha apagado el fulgor de la divinidad en la historia del mundo.El tiempo de la noche del mundo es el tiempo de penuria, porque se hace cada vez msindigente. Se ha hecho ya tan pobre que no es capaz de notar la falta de Dios como falta.Con esta falta, el mundo se queda sin fundamento que le sirva de base.27

No hace falta decir que esta situacin correspondera, segn Heidegger, a la de lametafsica occidental. No se sabe cunto durar esta situacin. Largo es el tiempo de

penuria de la noche del mundo. Esta noche acaece como destino. Tal vez estemos en la

media noche, donde el tiempo de penuria es mayor; tal vez este tiempo est terminando; otal vez tenga que llegar an la mayor indigencia.28Una va para superar esta situacinsera la poesa. Los poetas seran capaces de descubrir la huella de los dioses: Ser poetaen tiempo de penuria significa: Cantando, prestar atencin a la huella de los dioseshuidos. Por eso el poeta dice lo santo (das Heilige) en el tiempo de la noche del mundo.Por eso en el lenguaje de Hlderlin la noche del mundo es la noche santa.29

Con esto entramos de manera explcita en el contexto del evento (Ereignis), dentrodel cual hay que comprender la idea de Dios en la ltima etapa del camino heideggerianodel pensar.30Heidegger habla primero de ser como evento o de evento del ser; siendo elser el concepto fundamental. El ser ni es un ente ni es algo en s. El ser es acaecer, esevento (Ereignis); o mejor, es evento del acto de acaecer (Ereignis der Ereignung).31Enel evento del ser o en el ser como evento acaecen: Mundo, tierra, el hombre y los dioses.32La tierra es lo cerrado; el mundo es lo abierto y desoculto, que acaece siempre en mediode lo oculto y rodeado por ello; el hombre es ek-sistencia, est en el evento y es el lugarde la apertura; los dioses son lo contrapuesto al hombre y parecen representar elfundamento. Posteriormente los cuatro son denominados: Cielo (lo abierto), tierra (locerrado), mortales (los hombres) y divinos (los dioses); y el conjunto de los cuatro es elevento del mundo. Al final el evento es el concepto ms fundamental. Es el evento el queda (es gibt) ser y tiempo; y ese dar es como un hay (es gibt), un verbo impersonal, concomplemento directo y sin sujeto. Ponerle un sujeto, aunque fuera un ser en s,equivaldra a afirmar un ente o un super-ente. Ese evento o Ereignis es destino

(Geschick). Este concepto acenta an ms el carcter oculto del evento. SegnHeidegger, el pensar filosfico no puede ir ms all del evento-destino. Afirmar algo msall del mismo significara afirmar una realidad teolgica, que sera un ente o un super-ente. El verdadero pensar est atento al acaecer de lo abierto o de la verdad en el evento.Esta apertura es iluminacin y es ya lenguaje originario (Sage), que el hombre ha de

27M. HEIDEGGER, Wozu Dichter?,p. 26928Ibid., pp. 270-27129Ibid., p. 27230 Sobre el concepto de Ereignis cf. M. BERCIANO, El camino de Heidegger hacia el Ereignis. EnCuadernos salmantinos de Filosofa 28 (2001) 159-190; id., El ser como evento(Ereignis). En Studia

philosophica,Oviedo 2001, pp. 297-326; id.,Ereignis. La clave del pensamiento de Heidegger.En Themata

28 (2002) 47-6931M. HEIDEGGER,Beitrge zur Philosophie. Vom Ereignis,Frankfurt 1989, p. 243 (GA 65)32Ibid., p. 310


8/21

8

escuchar. El hablar (sprechen) del hombre es ya respuesta o co-rresponder (ent-sprechen)al lenguaje originario del evento. El hombre es el que tiene que llevar este lenguaje alpensar y al lenguaje humanos.

Como puede verse, Heidegger sigue hablando de dioses o de seres divinos. Losdioses, en este contexto, no equivalen ni al Dios creador, ni a un principioincondicionado, infinito, supremo, super-ente o causa del ente, como en la metafsica.Hay dioses slo a partir de la apertura del ser y dentro de ella, mediante el hombre, que esel lugar de la apertura. Tampoco equivalen estos dioses al Dios de la teologa, ni implicanalgn atesmo o politesmo; la expresin los dioses quiere significar la indecisin sobretodos estos conceptos.33 Los dioses tampoco equivalen al ser. Heidegger lo diceexpresamente en un seminario de 1951: Ser y Dios no son idnticos; y yo no intentaranunca pensar la esencia de Dios mediante el ser. Tal vez algunos sepan que yo provengode la teologa y que he conservado un largo amor hacia ella y entiendo algo de esto. Si yoescribiera an una teologa, a lo que a veces me siento impulsado, la palabra ser no

debera aparecer en ella.34La relacin entre el ser y los dioses deber ser pensada denuevo, desde la perspectiva del acaecer. En este sentido, los dioses necesitan el ser; si elser mismo encuentra su verdad slo en el pensar y si este pensar es la filosofa (en el otrocomienzo), entonces los dioses tienen necesidad del pensar histrico del ser, esto es, dela filosofa. Los dioses tienen necesidad de la filosofa. No como si ellos mismostuvieran que filosofar a favor de su divinidad, sino que ha de haber filosofasilos dioseshan de ser an objeto de decisin y si la historia ha de alcanzar su fundamento esencial.35

En otras palabras: La verdad del ser acaece en una apertura en la que estninterrelacionados lo abierto y lo oculto, lo manifiesto y lo misterioso. Todo esto se abre yse descubre en la comprensin del hombre, que es el lugar de la iluminacin de larealidad. Pero el hombre se ve como finitud, como un ente puesto en esa apertura del ser,como fundamento fundado. Por eso se comprende como relacionado conotro; y eltrmino contrapuesto de esa relacin son los dioses. stos no son vistos como entesobjetivos precisos o concretos, sino como lo otro, como lo contrapuesto al hombre. Dentro de este contexto del evento habla Heidegger del ltimo Dios: El ltimoDios. El totalmente otro frente a los que han sido, sobre todo frente al (Dios) cristiano.36La idea del ltimo Dios sera la que corresponde al evento. El evento tiene que necesitaral Dasein ; y porque lo necesita, tiene que llamarlo y llevarlo as ante el ltimo Dios que

pasa delante.37El ltimo Dios se revela pasando en el acaecer histrico del evento delser. El evento esas el seoro ms alto, como el retorno que est sobre la llegada y lahuida de los dioses pasados. El ltimo Dios necesita el ser.38

No habra que pensar el ltimo Dios como un Dios determinado y concreto. Msbien se dejara ver mediante seales en el pasar sucesivo de los dioses que han sido. Suhacerse presente (Wesung) lo hace en seal (Wink), en la aparicin y en la ausencia tantode la llegada como de la huida de los dioses pasados y de su oculta transmutacin.39El

pasar y la transmutacin de los dioses sera una seal del acaecer histrico en el evento,en el cual se han revelado sucesivamente. Esta seal indicara que la ltima imagen del

33Ibid., pp. 437-43934M. HEIDEGGER, Seminare,Frankfurt 1986, pp. 436-43735M. HEIDEGGER,Beitrge zur Philosophie. Vom Ereignis,pp. 438-43936Ibid., p. 40337

Ibid., p. 40738Ibid., p. 40839Ibid., p. 409


9/21

9

Dios, el ltimo Dios, ha de entenderse as. Los dioses pasados seran pues como una sealde la divinidad o del ltimo Dios. Por esta razn Heidegger preferira llamarlos los seresdivinos (die Gttlichen). Los divinos son los mensajeros de la divinidad (der Gottheit),

que hacen seales. Del oculto actuar de stos acaece el Dios en su esencia, que se sustraea toda comparacin con el que se hace presente.40 El ltimo Dios no habra deentenderse como una esencia inmutable y eterna, sino como una realidad que se revela yse oculta en el acaecer histrico del evento.

Pero el ltimo Dios no es el evento: El ltimo Dios no es el evento mismo. Msbien lo necesita como aquello a lo cual pertenece la apertura que constituye lo quefundamenta (Dagrnder).41Dios necesita el evento y necesita el ser. En este contextoheideggeriano slo hay Dios como perteneciente al evento del ser, como Dios que semanifiesta en el evento. No tendra sentido para Heidegger plantearse ms preguntas porun Dios en s, ya que ms all del evento no se puede ir. Y no se puede identificar a Dioscon el evento, ya que ste no es un algo objetivo a manera de un ente, sino simple

acaecer,Ereignis del Ereignung,evento de la accin de acaecer. .42Despus de lo dicho se entender que Heidegger nos prevenga para que la idea del

ltimo Dios no sea mal entendida. ltimo Dios no significa rebajamiento, degradacin odesprecio de Dios. Tampoco significa el final de Dios, sino ms bien el otro comienzo,con inmensas posibilidades de nuestra historia. De manera ms concreta: El ltimo Diostiene su particularsima unicidad y queda fuera de la determinacin que indican los ttulosmono-tesmo, pan-tesmo, a-tesmo. Monotesmo y todas las clases de tesmo loshay slo a partir de la apologtica judo-cristiana, que tiene la metafsica como

presupuesto del pensar. Con la muerte de este Dios caen todos los tesmos. La multitud dedioses no est subordinada a ningn nmero, sino a la riqueza interna de los fundamentosy abismos, en el paraje-instante del sucesivo iluminarse y ocultarse de la seal del ltimoDios43

Una vez ms, Heidegger considera la metafsica como inadecuada para pensar larealidad de Dios. Y sobre todo, pone en relacin el ltimo Dios con la pluralidad dedioses (die Gtter, die Gttlichen) nombrados en el evento. La pluralidad corresponde a lariqueza y a la abundancia de fundamentos y de abismos que se han dado en la historia, delas religiones o de la filosofa. Esta variedad sera debida a que el Dios se revela y seoculta al mismo tiempo en cada paraje-instante o en el espacio-tiempo del acaecer.

Dentro de este contexto de ideas hay que ver las afirmaciones de Heidegger sobreDios en la Carta sobre el humanismo.Heidegger se defiende frente a los que lo acusan deatesmo porque acepta la frase de Nietzsche: Dios ha muerto. Lo que ha muerto es la idea

de Dios en el contexto de la filosofa de los valores. Considerar a Dios como un valor esrebajar su esencia. Por otra parte, hablar del hombre como ser-en-el-mundo no significavolver la espalda a Dios o a la transcendencia bien entendida. Y entender el hombre comoek-sistencia no decide nada acerca de la existencia de Dios, de la posibilidad o

40M. HEIDEGGER,Das Ding.En Vortrge und Aufstze,Frankfurt 2000, p. 180 (GA 7)41M. HEIDEGGER,Beitrge zur Philosophie,p. 40942Sobre el evento y la idea de Dios cf. P. L. CORIANDO,Zur Er-mittlung des bergangs. Der Wesungsortdes letzten Gottes im seinsgeschichtlichen Denken.En Herkunft aber bleibt stets Zukunft,pp. 101-116;R. THURNHER, Gott und Ereignis Heideggers Gegenparadigma zur Onto-Theologie. En Heidegger-

Studien8 (1992) 81-102; C. ESPOSITO, Die Geschichte des letzten Gottees in Heideggers Beitrge zurPhilosophie.EnHeidegger-Studien11 (1995) 33-6043Ibid., p. 411


10/21

10

imposibilidad de la existencia de dioses. En resumen: Esta filosofa no decide ni a favorni en contra de la existencia de Dios.44

A continuacin, Heidegger presenta una especie de programa para una reflexin

sobre Dios: El pensar que piensa desde la pregunta por la verdad del ser, puedepreguntar de modo ms originario que la metafsica. Slo desde la verdad del ser se dejapensar la esencia de lo santo. Slo desde la esencia de lo santo hay que pensar la esenciade la divinidad. Slo a la luz de la esencia de la divinidad puede ser pensado y dicho loque tiene que nombrar la palabra Dios. O no debemos, ante todo, poder comprender y orcuidadosamente estas palabras, si como hombres, esto es, como seres ek-sistentes,tenemos que poder experimentar una relacin de Dios con el hombre? Pues cmo ha de

poder preguntar siquiera de manera seria y rigurosa el hombre de la presente historia delmundo si Dios se acerca o se aleja, si el hombre omite, ante todo, pensar dentro de aquelladimensin, slo en la cual puede ser planteada aquella pregunta? Pero sta es ladimensin de lo santo (des Heiligen), que ya incluso como dimensin permanece cerrada,

si lo abierto del ser no ilumina y en su iluminacin est cerca del hombre. Tal vez locaracterstico de esta poca consista en el cerrarse de la dimensin de lo que salva ( des

Heilen). Tal vez sea sta la nica desgracia.45Segn este importante prrafo, los pasos para salir de la desgracia de la poca

actual seran los siguientes: Atender a lo abierto, lo desoculto, la verdad del evento o delacaecer histrico; en ella sera posible experimentar y pensar lo santo; dentro de esto se

podra pensar la divinidad; y a partir de ah habra que pensar a Dios. El camino es, sinduda, largo y complejo, pero no est cerrado. En realidad, Heidegger no va a andar todoeste camino, pero s habla de la relacin de Dios o de los dioses con el evento.

Heidegger aade an que estas palabras de ninguna manera deciden a favor deltesmo. No se puede ser testa, como no se puede ser ateo. Y esto no por fundarse en unaconducta indiferente, sino por tomar en consideracin los lmites impuestos al pensarcomo pensar, precisamente mediante aquello que se le da como lo que hay que pensar,mediante la verdad del ser.46

2. Discusiones teolgicas en torno a Heidegger.

Seguramente ningn filsofo del siglo XX ha sido objeto de tantas discusiones enla teologa como Martn Heidegger. Aqu nos vamos a limitar a indicar las lneasgenerales de esta discusin y los autores ms importantes que han tomado parte en ella,

sobre todo en relacin con el tema de Dios.

47

Ha sido Rudolf Bultmann el telogo que ha aceptado ms la filosofa deHeidegger para su teologa y el que ha suscitado una discusin ms viva y duradera.Bultmann vio en la filosofa de Ser y tiempo la base filosfica ms adecuada para unarenovacin y adaptacin de la teologa cristiana al hombre de hoy. Segn Bultmann, paraque la revelacin le diga algo al hombre, ste tiene que llegar a ella como interrogabilidadradical. La revelacin actualiza la interrogabilidad, en la cual se encuentra ya siempre la

44M. HEIDEGGER,Brief ber den Humanismus,pp. 347. 349-35145Ibid., pp. 351-35246Ibid., p. 35247

En A. GETHMANN-SIEFERT, Das Verhltnis von Philosophie und Theologie im Denken MartinHeideggers, pp. 139-266, se puede ver una sntesis ms completa, aunque tambin insuficiente de losprincipales autores.


11/21

11

existencia con su conocimiento natural; una interrogabilidad que es vital en ella comoinautenticidad del existir.48Slo a una existencia que llega a la revelacin con preguntasabiertas puede la revelacin darle respuestas satisfactorias. Precisamente por esto

Bultmann ve necesaria una comprensin de la existencia humana e histrica. YBultmann la encuentra en el anlisis heideggeriano del Dasein.Segn Heidegger, el Dasein tiene siempre una pre-comprensin (Vorverstndnis)

de su propia existencia, de su ser y del ser en general. Por eso puede preguntarse por supropio ser y por el ser en general; y por eso puede tender a realizar su existenciaautntica. En este contexto de la precomprensin del ser se planteara para Bultmann eltema de Dios. La existencia pre-cristiana tiene un saber acerca de Dios.49Es un sabervago, implcito, atemtico, una pre-comprensin; pero es real. Esta precomprensin sedara en relacin con la pregunta por la propia existencia; ms concretamente, en relacincon la propia inautenticidad. Bultmann recuerda en este contexto la frase de San Agustn:Tu nos fecisti ad te, et cor nostrum inquietum est donec requiescat in te . La revelacin

de Dios dara respuesta a esta inquietud del hombre. En este sentido, la filosofa deHeidegger dejara abierta la va hacia la revelacin y pondra la base para unaconstruccin teolgica ulterior.

La postura de Bultmann suscit una viva y larga discusin con otros telogosprotestantes. G. Kuhlmann vio en Bultmann una reduccin del tema de Dios a ladialctica del Dasein. Desde la teologa dialctica hubo en general una oposicin aBultmann. G. Noller y otros vieron en Bultmann una reduccin de la teologa a laantropologa. H. Ott consider inaceptable la postura de Bultmann y objet adems queste haca un uso muy restringido de la filosofa de Heidegger, ya que se limitaba alcrculo de Ser y tiempo. Karl Heim consider tiles algunos elementos de la filosofa deHeidegger, pero no su sistema. Brunner se opuso a Bultmann, objetando que la teologano poda partir de una antropologa, ya que el ser del hombre slo es comprensible desdeDios. Una antropologa teolgica debera por lo tanto excluir una antropologa atea, comola de Heidegger.50Desde una postura no teolgica, sino filosfica, consideran tambin K.Lwith, M. Buber o Levinas la filosofa de Heidegger como inadecuada para fundamentaruna teologa cristiana.

Una nueva corriente teolgica en relacin con la filosofa de Heidegger fue lateologa hermenutica. sta depende no slo de Heidegger, sino tambin de Gadamer y deBultmann. Gadamer puso de relieve que el creer y el comprender (Glauben undVerstehen) no se pueden entender como una posesin definitiva, sino ms bien como unacaecer y un proceso. Y Gadamer remite aqu a la filosofa heideggeriana del lenguaje. La

historicidad del Dasein y del comprender supera as con mucho el carcter histrico delinstante de la decisin en Bultmann y la hermenutica bultmanniana se queda corta conrespecto a la hermenutica de Heidegger y de Gadamer. La teora bultmanniana deberaser considerada en el contexto de un acaecer histrico de la verdad, en el que se varealizando la comprensin con una constante estructura de crculo hermenutico entre

precomprensin y explicacin mediante el lenguaje. Esta hermenutica estaba presente en

48R. BULTMANN, Glauben und Verstehen I,Tbingen 1933, p. 29749Ibid., p. 31150

Un resumen de la discussion sobre Bultmann y su uso de la filosofa de Heidegger puede verse en M.JUNG, Das Denken des Seins und der Glaube an Gott, pp. 150-180; A. GETHMANN-SIEFERT, DasVerhltnis von Phillosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers,pp. 140-184.


12/21

12

Heidegger ya antes de Ser y tiempoy sobre todo en esta obra. Tambin esto pondra demanifiesto las limitaciones del uso que hizo Bultmann de la obra de Heidegger.51

Parece obvia la relacin de esta comprensin hermenutica e histrica con la

revelacin bblica en general y con el tema de Dios en particular, ya que es Dios mismoel que se revela en los hechos histricos. Con esto se abre un nuevo y fecundo campo paraun dilogo de Heidegger con la teologa. Algunos discpulos de Bultmann, como E. Fuchsy G. Ebeling, llevaron adelante el programa bultmanniano de una teologa hermenutica,usando las ideas ms tardas de Heidegger sobre el acaecer histrico y sobre el lenguaje.Estos autores creen que la teologa sera una labor de hermenutica y que deberaelaborarse toda la teologa tomando como base y como norma la hermenutica.52 PeroFuchs y Ebeling sobrepasan la filosofa heideggeriana del lenguaje y parece que llegan aafirmar un valor ontolgico o una entidad de la palabra.

Otros telogos, en este contexto de la teologa hermenutica, se han centrado msen la historicidad que en el lenguaje. Kamlah tiene una teora ms elaborada del

comprender histrico. Pannenberg y otros autores han elaborado un programa teolgicode la revelacin como historia. Pero Pannenberg considera la ontologa de la historia deHeidegger y de Bultmann como demasiado limitadas al Dasein concreto, sin tenersuficientemente en cuenta la totalidad de la historia y cree necesario retroceder desdeHeidegger hasta Hegel.

Otros autores han visto en Heidegger una mayor contraposicin entre filosofa yteologa; y han pensado que la base para una teologa en Heidegger habra que buscarla ensus interpretaciones de Hlderlin. En este sentido, W. Brker y H. Buhr han visto enHlderlin no una contraposicin al cristianismo, sino una reconciliacin del cristianismocon la religin en general. Y creen que se abrira aqu una nueva va para comprender larelacin de la filosofa de Heidegger con la teologa. Los problemas de sta provienen,segn ellos, de la dependencia que la teologa metafsica tiene del logos, como afirmatambin Heidegger. No sera, por tanto, necesaria una des-mitologizacin, como quiereBultmann, sino una re-mitologizacin. Y la base para ella la ofrecera la poesa deHlderlin.

La importancia de Hlderlin est fuera de duda. Pero el pensar heideggeriano,segn lo dicho, no se queda en Hlderlin. Por otra parte, pensamos que una nuevamitologa ni sera adecuada para un pensar heideggeriano sobre Dios ni para unateologa cristiana, que parte de una revelacin histrica en Cristo.

Ms importantes para el tema de Dios parecen los intentos de utilizar la ontologade Heidegger para una renovacin de la teologa natural y de la teologa dogmtica. Estos

intentos se han dado sobre todo en filsofos y telogos catlicos, como Max Mller, J.Mller, B. Welte, G. Siewerth, J. B. Lotz, K. Rahner, E. Coreth, G. Krger, W. Schulz,W. Weischedel, etc. No se pueden sintetizar en pocas lneas las ricas reflexiones de todosestos autores. En general, ellos creen que es posible una reflexin acerca de Dios a partirde la reflexin sobre el ser; y ven en la filosofa heideggeriana una reflexin adecuada eneste sentido. Al mismo tiempo creen que la falta de esta reflexin en Heidegger hara que

51Sobre la relacin de BULTMANN y del Nuevo Testamento en general con el pensamiento del primero ydel ltimo HEIDEGGER, cf. H. HBNER, Vom Ereignis und vom Ereignis Gott. Ein theologischer

Beitrag zu Martin Heideggers Beitrge zur Philosophie. En P. L. CORIANDO (ed), Herkunft aber

bleibt stets Zukunft, pp. 135-15852G. EBELING, Verantwortung des Glaubens in Begegnung mit dem Denken Martin Heideggers.En Wortund Glaube,vol. 2, Tbingen 1969; E. FUCHS,Hermeneutik,Stuttgart/Bad Cannstatt 1963


13/21

13

su filosofa se encuentre con aporas.53 Aqu nos vamos a limitar a unas brevesindicaciones sobre dos de estos autores: J. B. Lotz y K. Rahner, quienes siguen el mtodotranscendental de J. Marchal, en el que han integrado elementos de la filosofa de

Heidegger.La pregunta fundamental en Lotz, es la pregunta por el ser. Lotz parte del juicio yllega al ser como condicin del mismo. La comprensin del ser en Lotz, como enHeidegger, no es explcita, sino pre-comprensin o pre-concepto (Vorgriff). Usandoconceptos heideggerianos, Lotz llega ms all que Heidegger, hasta el ser transcendental,en el cual nos encontramos ya siempre.54

Una exposicin ms sistemtica y completa la presenta Lotz en su libro Laexperiencia transcendental.El autor va retrocediendo desde la experiencia ntica hasta laexperiencia ontolgica del ser participado y del ser mismo (ipsum esse) y hasta laexperiencia metafsica del ser subsistente (esse subsistens). El dilogo con Heidegger eneste proceso de reduccin es constante. Este dilogo ha llevado a Lotz a una mayor

profundizacin del pensamiento de Toms de Aquino. La diferencia fundamental entreambos est en que Santo Toms retrocede hasta el ser subsistente, que es el fundamento;mientras que Heidegger llega primero a un ser como fundamento-abismo y luego a unevento (Ereignis) que es destino (Geschick).55 Pero Lotz cree que en el eventoheideggeriano queda implcita la idea de un ser subsistente, de otro para-s del ser.Estara implcita en la idea de sustraccin esencial del evento y en la misma idea deacaecer en un proceso temporal.56

En este contexto de ideas se planteara la pregunta por la teologa natural. Nodando el paso hacia un ser subsistente, Heidegger excluira toda teologa natural. El dardel evento no puede ser entendido, segn l, como un algo de lo cual emana todo el ser;ni como causa creadora; ni como fundamento, al cual se pueda llegar por analoga.Heidegger prefiere callar acerca de Dios: Si el estado de cosas nos impide decir algo del con una proposicin, debemos renunciar a la proposicin esperada en la preguntaformulada.57Lotz cree que hay que seguir preguntando ms all de un puro acaecer sinsujeto, que parecera sin sentido.

En esta reflexin Lotz habla del concepto de causalidad ontolgica. Segn l, esteconcepto no est en Santo Toms de modo explcito, aunque estara implcito en elconcepto de creacin. Heidegger no se lo plantea, pero Lotz cree que el concepto deevento rozara el concepto de creacin.58De todos modos, Lotz aplica aqu el principio:

Deus per Deum cognoscitur.Slo se puede alcanzar el ser subsistente si se nos comunicade antemano. A partir de ah, el camino para llegar a l es el de la reduccin, hasta

descubrir el ser subsistente, que ya est implcito y presente en la experiencia ntica.

59

En suma, Lotz s vera la filosofa de Heidegger y el mtodo de la misma comotiles para una reflexin filosfica acerca de Dios como ser subsistente, aunque el mismo

53Una informacin general sobre ellos y bibliografa sobre estos autores puede verse en A. GETHMANN-SIEFERT, ibid., pp. 241-26654 Cf. J. B. LOTZ, Das Urteil und das Sein, Pullach 1957; id., Sein und Existenz, Freiburg 1965, id.,

Philosophie als ontologisches Geschehen,Roma 195455J. B. LOTZ,La experiencia transcendental,Madrid 1982, pp. 96-10456Ibid., pp. 117-120, 148. Cf. tambin sobre estos concetos J.B. LOTZ, Martin Heidegger und Thomas von

Aquin,Pfullingen 1975, pp. 41-9057

M. HEIDEGGER,Zeit und Sein,pp. 20-2158J. B. LOTZ,La experiencia transcendental,pp. 151-15259Ibid., pp. 152-154. 171-180


14/21

14

Heidegger no llegue a hacerla. Con esto quedara abierta la va tambin para una reflexinteolgica.

Rahner tiene aqu una importancia especial porque dialoga con Heidegger desde

la teologa: Qu ha de decir un alumno de Martn Heidegger que es telogo, que estelogo hasta tal punto que no tiene la pretensin de ser filsofo, para el 80 cumpleaosde aquel, al cual, an siendo telogo, venera como a su maestro? Ha de decir que lateologa catlica actual, tal como de hecho es, no es de ninguna manera concebible sinMartn Heidegger, porque incluso aquellos que esperan proseguir el camino y plantearnuevas cuestiones distintas de las de l provienen, con todo, tambin de l? Ha deconfesar con toda sencillez y llaneza que ha tenido muchos buenos maestros de la palabrahablada, pero que sin embargo slo ha tenidouno, al cual puede venerar como maestro,

precisamente a Martn Heidegger?.60Como filsofo, Rahner depende de Marchal, de Toms de Aquino y de

Heidegger. Los conceptos heideggerianos de praxis humana en el mundo, de pre-

comprensin del ser y de pregunta por el mismo, de Dasein como poder-ser y comoproyecto, como temporal e histrico, estn presentes en Rahner. Esto hace que el hombre,segn Rahner, sea capaz de hacer metafsica.

Pero Rahner es ante todo telogo y como tal completa las ideas heideggerianascon ideas teolgicas. Que el hombre est cogido (ergriffen) por el ser, tiene suequivalente teolgico en la autocomunicacin divina y gratuita al hombre, que eleva aste al orden sobrenatural. La autocomunicacin divina es un existencial sobrenatural. Elhombre se pregunta por el ser a partir de su ser real, de su existencia de hecho, que esexistencia elevada. Dios es aqu el autntico telos del hombre y de todo el dinamismode ste. El hombre est en el misterio y familiarizado con l. Por eso puede preguntarse

por el ser absoluto. De esta manera, la precomprensin heideggeriana del ser se traducepara Rahner en pre-comprensin de Dios, aunque sta sea atemtica, implcita, annima.

Consecuente con estos presupuestos, Rahner habla de una ntima relacin entrefilosofa y teologa. La filosofa pura se hace tambin en la experiencia histrica, la haceel hombre real, con su experiencia del misterio. Es de la pre-comprensin del misterio dedonde brotan toda pregunta, todo concepto y todo discurso ulterior. El hombre puedehacer cierta teologa natural, aunque sta tenga siempre sus limitaciones, ya que lacomprensin y el discurso sern siempre los de un espritu en el mundo, que a partir delos entes intenta conocer el misterio absoluto. Estas insuficiencias se dan tambin en larevelacin, ya que sta ha de ser dicha y entendida en categoras y en lenguajehumanos. Y esto vale tambin para las construcciones teolgicas.61

Desde estas perspectivas construye Rahner su teologa dogmtica. Los conceptosindicados estn presentes en sus diferentes tratados; en particular en su antropologateolgica y en su teologa acerca de Dios. El conocimiento primero y fundamental de

60K. RAHNER, enMartin Heidegger im Gesprch,hrsg. von R. Wisser, Freiburg-Mnchen 1970, p. 4861 Cf. K. RAHNER, Espritu en el mundo. Metafsica del conocimiento finito segn Santo Toms de

Aquino, Barcelona 1963; id., Oyente de la palabra. Fundamentos para una filosofa de la religin,Barcelona 1967; id.,La unidad de espritu y materia en la comprensin de la fe cristiana.En ET (Escritosde teologa) VI,Madrid 1969, pp. 181-209; id.,Naturaleza y gracia.ET IV, Madrid 1962, pp. 215-243; id.,

Historia del mundo e historia de la salvacin.ET V, Madrid 1964, pp. 115-134; id., El cristianismo y lasreligiones no cristianas.ET V, Madrid 1964, pp. 135-156; id., Los cristianos annimos.ET VI, Madrid

1969, pp. 535-544; id., Bemerkungen zur Gotteslehre in der katholischen Dogmatik.SchT (Schriften zurTheologie) VIII, Einsiedeln 1967, pp. 178-184; id., Zur Geschichtlichkeit der Theologie. SchT VIII,Einsiedeln 1967, pp. 88-110


15/21

15

Dios es transcendental. Sobre ste se dar luego en la metafsica y en la religin ciertoconocimiento reflexivo y a posteriori del Dios totalmente otro.62

No son stos los nicos autores que se han ocupado de la relacin entre filosofa

de Heidegger y teologa; pero s seran los ms significativos. Esta variedad de opinionesde buenos conocedores de Heidegger deja ver que no hay una respuesta clara sobre larelacin de su filosofa con la teologa en general y con el tema de Dios en particular.

3. El pensar de Heidegger y el tema de Dios

Con frecuencia se ha considerado la filosofa de Heidegger desde el punto de vistade su utilidad para temas teolgicos concretos: Antropologa teolgica, tratado acerca deDios, cristologa, etc. Esto ha llevado a un uso parcial de la filosofa de Heidegger en lateologa. Lo primero que habra que tener en cuenta son las lneas y los conceptos

generales de la filosofa heideggeriana. Entre stos hay que destacar que el pensar deHeidegger se centra en el mundo de la vida, en el ser, en el acaecer histrico de la verdad,en el evento. Y lo hace utilizando el mtodo fenomenolgico-hermenutico. La relacinde Heidegger con la teologa y con el tema de Dios en particular debera ser consideradadentro de estas ideas generales.

Heidegger comienza considerando el mundo de la vida como el lugar propio de lafilosofa y cree que la fenomenologa hermenutica es capaz de hacer temtica laexperiencia global de este mundo de la vida. La fenomenologa hermenutica est

presente en Heidegger desde el comienzo de su actividad docente, se acenta en el cursoOntologa (Hermenutica de la facticidad), de 1923, centrndose en el Dasein como

poder-ser y como temporal e histrico; y adquiere forma ms reflexiva y sistemtica enSer y tiempo, centrndose en el ser. Luego Heidegger deja de hablar de fenomenologahermenutica, pero no deja de hacerla; ms bien la fenomenologa hermenutica se vaacentuando cada vez ms. Primero est presente en los conceptos de Da-sein y de Ek-sistencia en la apertura del ser, afirmado ya como abismo. El carcter hermenutico llegaa su punto culminante cuando Heidegger habla del evento (Ereignis). El hombre estentonces en la apertura (Da) del evento del mundo. Este evento es destino (Geschick) ytiene siempre su lado oculto. El hombre tiene que llevar al pensar y al lenguaje lo que lees dado en el evento. El hablar (sprechen) del hombre es co-rresponder (entsprechen) allenguaje del evento (Sage); la palabra (Wort) del hombre es ya respuesta (Antwort). Eltiempo de los sistemas ha pasado; el pensar no puede ser otra cosa que un camino que se

va construyendo preguntando, ensamblando e incorporando nuevos fragmentos de verdadque van acaeciendo en el evento. La verdad es aqu esencialmente histrica y laexplicacin (Auslegung) es constante reinterpretacin, hermenutica.

Por otra parte, Heidegger no deja nunca de afirmar o presuponer un conceptoamplio de experiencia, una experiencia global que abarca a todo el hombre. Primero esexperiencia global en el mundo de la vida, luego es praxis vital y pre-comprensin delser-en-el-mundo, ms tarde es percepcin o intuicin del hombre en la apertura (Da) delser o del evento, apertura que se da de modo especial en los pensadores, en los artistas, enlos poetas, que tienen una percepcin especial del lenguaje del evento y lo llevan al

pensar y al lenguaje. Dentro de esta experiencia global estaran la experiencia del ser y laexperiencia religiosa. sta es ante todo experiencia de Dios, en el primer Heidegger; y

62Una sntesis sobre el misterio de Dios puede verse en K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens,Freiburg1976, pp. 54-96


16/21

16

luego, en sentido ms general y por influjo sobre todo de Hlderlin, es la experiencia delo santo, de la divinidad, de los dioses, del ltimo Dios. Y hay que tener presente que essiempre experiencia en el hombre como temporal e histrico.

Dentro de estas lneas generales hay que ver el tema de Dios en Heidegger. ElDios que considera Heidegger es el Dios de la experiencia religiosa. Desde el principio,Heidegger afirma que la teologa debera consistir en llevar al pensar y al lenguaje esaexperiencia. Esto se hara mediante el mtodo fenomenolgico hermenutico. Lafenomenologa servira as, segn Heidegger, para purificar la teologa de las estructuras yconceptos de la metafsica griega; y abrira un nuevo camino para la teologa. Esta idea delos primeros escritos contina en Ser y tiempo y en Phnomenologie und Theologie,donde la teologa consiste en explicar la fe; pero una fe que es vivencia y que esesencialmente inconceptuable. A esta purificacin de la teologa mediante lafenomenologa hermenutica se referira tambin Heidegger cuando deca que siescribiera una teologa no aparecera en ella la palabra ser. Las ideas de una

purificacin de la teologa mediante la fenomenologa hermenutica y de una superacinde la onto-teologa estn presentes a lo largo del pensar heideggeriano.

La relacin, tantas veces discutida entre pensamiento bblico y filosofa griega noes ciertamente un problema de fcil respuesta. La misma metafsica de Aristteles es yamuy compleja y llega al final a una cierta teologa negativa. sta se acenta en losneoplatnicos no cristianos y cristianos y est presente en mayor o menor medida y dediferentes maneras (interpretacin alegrica, teologa mstica, analoga) en los padres dela iglesia y en la teologa posterior. El tema de la teologa negativa se ha acentuado a

partir de Kant, de Schleiermacher, del pensamiento histrico de Dilthey y de lafenomenologa de Husserl. Con estos autores se ha ido imponiendo tambin lahermenutica filosfica. Fenomenologa y hermenutica alcanzaran su mayor

profundidad en Heidegger.Pensamos que la fenomenologa hermenutica heideggeriana ofrecera un

importante instrumento conceptual para una teologa renovada acerca del Dios de laBiblia, que se va revelando gradualmente en la historia, sin que sea posible ver su rostro(Ex. 33,23). Pero la filosofa de Heidegger deja tambin grandes interrogantes. Como seha visto, Heidegger muestra un constante rechazo de la teologa natural. sta es negada demodo explcito ya en el curso sobre la fenomenologa de la vida religiosa; no tiene cabidaen el crculo de Ser y tiempo, donde el ser es ontolgicamente distinto del ente y elfundamento es abismo; se elimina sobre todo en el contexto de la crtica a la metafsicaoccidental, en dilogo con Toms de Aquino, Surez, Descartes, Leibniz o Hegel, en

quien la onto-teologa llega a su punto culminante; y ms an se excluye en el contextodel evento, donde no es posible ir ms all de un acaecer como destino.Pensamos que Heidegger simplifica la rica y compleja tradicin de la teologa

natural, en la cual no han faltado elementos de la teologa negativa y reconocimiento delos lmites del pensar acerca de Dios. Pero tambin habra que reconocer que, despus dehaber puesto las premisas de la via negationiso de la analoga, la teologa tradicional haabundado en especulaciones acerca de Dios. Y mayores aspiraciones de precisin tuvo lametafsica racionalista, aunque tampoco en ella falte reconocimiento de los lmites de larazn ante el misterio de Dios.

Pero habra que preguntarse una vez ms si de modo implcito queda lugar enHeidegger para una cierta teologa natural. En el contexto de Ser y tiempo,Heidegger no

logra llegar al sentido del ser y ha quedado la duda de si el ser, todava visto comofundamento, no sustituira a la idea de Dios. Esto no parece aceptable en Heidegger. El


17/21

17

ser es ontolgicamente diferente del ente; y este concepto de diferencia ontolgica seacenta ms de manera explcita en La esencia del fundamento, donde el ser esconsiderado como fundamento-abismo. Verdad es que Heidegger no llega a la

comprensin del sentido del ser y que permanece siempre el misterio del mismo. Pero laposibilidad de una teologa natural quedara excluida sobre todo por el concepto dediferencia ontolgica. Que Dios sea abismo para el pensar, se ha aceptado siempre. Peroel concepto de diferencia ontolgica excluye toda realidad entitativa. En realidadHeidegger se pregunta por el sentido del ser; y el sentido, segn la fenomenologa deHeidegger, se da en el Dasein o en el hombre. Este contexto de la fenomenologa y sobretodota diferencia ontolgica, se opondran no slo a la teologa natural tradicional, sinotambin a la teologa negativa, donde siempre se ha afirmado la realidad entitativa deDios, aunque se haya afirmado la imposibilidad de un discurso de la razn sobre l.Posteriormente el propio Heidegger critica su esquema ser-ente-diferencia ontolgica;

pero no para afirmar un ser como una especie de entidad absoluta, sino para afirmar un

ser como evento, en el cual toda realidad tiene sentido a partir de la apertura (Da); y stase da en el hombre.

El concepto de evento no dejara lugar alguno para un fundamento absoluto. Lotzha querido ver implcita en el evento la idea de un ser subsistente o de otro para-s delser. Es cierto, como hace notar Lotz, que la idea de evento tiene siempre su lado oculto;es cierto que el evento es destino, que es constante acaecer, que de l, segn Heidegger,va saliendo sentido para ir construyendo el camino del pensar. Todo esto podra dejarlugar para otro para-s del ser o para un ser como entidad absoluta. Pero estasreflexiones, por lgicas que sean, se opondran a las palabras explcitas de Heidegger:No hay ninguna otra cosa detrs, a la cual pueda conducirnos el evento y a partir de lacual pudiera l ser explicado. El evento no es resultado (Ergebnis), sino lo que da (die Er-

gebnis). Y ese dar confiere algo as como un hay (es gibt), del cual necesita incluso elser para llegar como hacerse presente a lo suyo propio.63El evento es un puro acaecer, esevento del acto de acaecer (Ereignis der Ereignung). No cabe ninguna personificacin nientificacin del evento; el evento no es un algo ntico; no cabe tampoco algo ms alldel evento, como un sujeto del acaecer. Es en la idea de evento como comienzo donde sequeda el pensar filosfico, segn Heidegger. Ir ms all significara hacer afirmacionesteolgicas, en sentido amplio, que seran objeto de fe, de una u otra naturaleza. La idea deevento como la presenta Heidegger excluira no slo una teologa natural, sino tambinuna teologa negativa o una teologa dialctica como la de Karl Barth.

Cmo se explica, entonces, la aceptacin de Heidegger por no pocos importantes

telogos? Sin duda, hay elementos en la filosofa de Heidegger que pueden ser tiles parauna teologa natural como praeambula fidei: Concepto amplio de experiencia, conceptode precomprensin del propio ser y del ser en general, que hacen que el Dasein en Ser ytiemposea una constante pregunta abierta. Estas ideas cambian, pero no desaparecen enHeidegger. El hombre es pregunta radical, el preguntar es la devocin del pensar; y el

pensar es definido como preguntar y permanecer en camino. A esto habra que aadirideas como la del lenguaje del evento, que el hombre tiene que or y llevar al pensar y allenguaje. Estas ideas dejaran abierta la puerta hacia una transcendencia y hacia una

posible revelacin. En este sentido han sido utilizadas por autores como Bultmann,Rahner o Tillich. Este uso sera legtimo. Heidegger hace un buen anlisis de la existenciahistrica y presenta un Dasein como interrogabilidad radical, con un saber, aunque vago y

63M. HEIDEGGER,Der Weg zur Sprache.En Unterwegs zur Sprache,Frankfurt 1985, p. 247 (GA 12)


18/21

18

atemtico, acerca de algo que lo transciende. Pero la utilizacin de Heidegger por lateologa pasara por una superacin de los conceptos fundamentales de diferenciaontolgica, de ser y de evento. En otras palabras: Se podra partir de estos conceptos

fundamentales, como experiencia global, precomprensin del ser, lado oculto del evento-destino, lenguaje del evento y construccin del camino del pensar. Pero habra quesuperarlos apelando a la lgica, superando el aparente sin sentido de un acaecer sin sujetoy yendo ms all del evento, hasta algo en s, como dice Lotz. Por supuesto, Heideggerobjetara inmediatamente que esto sera de nuevo onto-teologa y que se volvera a hablarde un super-ente. Para no llegar a esto, Heidegger se queda en el evento, cosa quetampoco convence. Ir ms all del mismo significara decidirse una vez ms por lateologa negativa y volver al tema de la analoga. Qu sera ms lgico? En cualquiercaso, parece que la filosofa de Heidegger, a pesar de sus afirmaciones explcitas, tieneelementos tiles y no cerrara todas las puertas hacia una cierta teologa natural.

Despus de lo dicho, lo que no tiene sentido es considerar a Heidegger como ateo.

En 1922 escriba Heidegger que la filosofa en su interrogabilidad radical ha de ser a-tea(a-theistisch) Y aada: En el filosofar yo no me comporto religiosamente, aunquecomo filsofo pueda ser un hombre religioso.64Veinticuatro aos ms tarde aclaraba,ante las acusaciones de atesmo: Esta filosofa no decide ni a favor ni en contra de laexistencia de Dios No se puede ser testa, como no se puede ser ateo. Y esto no porfundarse en una conducta indiferente, sino por tomar en consideracin los lmitesimpuestos al pensar como pensar.65Se trata de lmites del conocimiento. Adems, Dios

para Heidegger es mucho ms que un principio filosfico. Ante un Dios como causa suiel hombre no podra caer de rodillas ni cantar ni danzar.66

Lo dicho hasta aqu se refiere a la teologa natural o teologa filosfica.A nosotrosnos interesa an ms la relacin entre filosofa heideggeriana y teologa cristiana. sta es,

por otra parte, la que Heidegger conoce y a la que se refiere cuando habla de teologa.Heidegger comienza estudiando teologa catlica. Luego la critica y se acerca a lateologa luterana; pero cree que tambin sta cay pronto en la escolstica protestante.Intentando liberarse de la teologa dominante, Heidegger retrocede entonces hasta el

pensamiento cristiano primitivo de algunas cartas de San Pablo, a fin de poder descubrirel cristianismo de los orgenes y ser un cristiano autntico. Y dice de s mismo: Yo soyun telogo cristiano.67Es la teologa cristiana la que critica Heidegger y es una teologacristiana la que quisiera elaborar mediante la fenomenologa hermenutica.

Ahora bien, el punto de partida y el fundamento de la teologa cristiana es larevelacin de Dios en la historia; revelacin que alcanza su punto culminante en Cristo.

Segn esto, habra que ver si la filosofa de Heidegger deja lugar para una revelacin y sisu filosofa puede ser til para una teologa cristiana renovada.Que en Heidegger quede la puerta abierta para una posible revelacin, parece

obvio despus de lo dicho. As lo han entendido autores como Bultmann, Rahner, Tillichy otros. El hombre es interrogabilidad radical, pregunta abierta; el hombre, sobre todociertos profetas de la palabra, es capaz de escuchar y de or de diferentes modos la

palabra o el habla del ser o del evento, que se dan en el acaecer histrico, y de llevarlas alpensar y al lenguaje. Se tratara tambin aqu de una revelacinsui generis,en la que nofaltan analogas con la revelacin bblica como revelacin histrica.

64M. HEIDEGGER,Phnomenologische Interpretationen zu Aristteles,p. 19765

M. HEIDEGGER,Brief ber den Humanismus,pp. 351-35266M. HEIDEGGER,Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik,pp. 64-6567H. G. GADAMER,Heideggers Wege,p. 142


19/21

19

Heidegger se refiere al Dios y a las realidades teolgicas de la religin cristiana.Al hablar de la comunidad cristiana primitiva, Heidegger afirma que el hecho de Cristo haintroducido un nuevo ai1wnen la historia, una nueva vida, un haberse hecho, que se

caracteriza por la vuelta hacia Dios. Y todo esto es fruto del Espritu (pneu=ma e5cein).68

Est al alcance de la fenomenologa descubrir la presencia de estas realidades en laexistencia y en la experiencia cristianas. Pero las realidades en s y la explicacin de lasmismas sobrepasa toda filosofa y es objeto de fe. En el contexto de Ser y tiempoHeidegger considera como objeto de la teologa el ser del hombre para con Dios, tambin

partiendo de la fe y permaneciendo dentro de ella. Y enPhnomenologie und TheologieHeidegger afirma tambin que al modo de existencia cristiana se llega mediante la fe enCristo, el Dios crucificado; y aade que de este hecho slo se puede uno hacer conscienteen la fe.69Y cuando Heidegger critica el Dios de la metafsica como primer principio ocausa sui,lo contrapone tambin al misterio del Dios de la fe cristiana. En el contexto delevento se habla de modo ms general y filosfico de los dioses. Pero cuando ms tarde

Heidegger expresa el deseo de escribir una teologa, se refiere de nuevo a la teologacristiana.

Puede la filosofa de Heidegger ser de utilidad para una teologa renovada? Antetodo, no faltan en Heidegger expresiones contrarias a la relacin entre filosofa y fe. En

Phnomenologie und Theologiedice que la fe en su ncleo ms ntimo y como forma deexistencia es enemigo mortal (Todfeind) de la forma de existencia de la filosofa.70Tambin dentro de la crtica de la metafsica afirma Heidegger que para la fe cristiana

primitiva la filosofa es una necedad; y critica a quienes creen que la filosofa puedeproporcionarle aire fresco a la teologa e incluso sustituirla.71

Estas afirmaciones parecen contrastar con las siguientes: Slo con lacomprensin fenomenolgica se abre un nuevo camino para la teologa. Claro quetambin sta tiene sus lmites: La indicacin formal renuncia a la comprensin ltima,que slo se puede dar en la genuina vivencia religiosa.72En realidad, Heidegger habla defenomenologa como mtodo y no la entiende como una filosofa ms. Pero este conceptoformal de fenomenologa es luego aplicado a diferentes contenidos; y Heidegger hablaentonces de concepto desformalizado de fenomenologa. En este sentido habra quehablar de utilizacin de la fenomenologa hermenutica en la teologa.

En el contexto de la crtica de la metafsica, tambin dice Heidegger: Hay sinduda un constante trabajo del pensar y del preguntar sobre el mundo de la experienciacristiana, esto es, sobre la fe. Y esto es teologa. Slo en tiempos en los que ya no se creeen la verdadera grandeza del trabajo de la teologa se llega a la perniciosa opinin de que

la teologa, mediante un presunto aire fresco con la ayuda de la filosofa, puede salirganando o incluso ser reemplazada y hacerse agradable a la necesidad de los tiempos.73Y ya en su ltima etapa, Heidegger presenta el tema de los dioses o del ltimo

Dios en el contexto del evento del ser y del pensar. Y afirma: Si este pensar es lafilosofa (en el otro comienzo), entonces los dioses tienen necesidad del pensar histricodel ser, esto es, de la filosofa.74Como indica en la Carta sobre el humanismo,los pasos

68M. HEIDEGGER,Phnomenologie des religisen Lebens,pp. 93-9569Ibid., pp. 53-5470M. HEIDEGGER,Phnomenologie und Theologie,p. 6671M. HEIDEGGER,Einfhrung in die Metaphysik,p. 972

M. HEIDEGGER,Phnomenologie des religisen Lebens,p. 6773M. HEIDEGGER,Einfhrung in die Metaphysik,Frankfurt 1983, p. 9 (GA 40)74M. HEIDEGGER,Beitrge zur Philosophie. Vom Ereignis,pp. 438-439


20/21

20

seran los siguientes: Pensar el ser, esencia de lo santo, esencia de la divinidad, Dios. 75Parece obvio que lo que Heidegger considera negativo para la teologa es la metafsicatradicional; no lo que l llama el pensar. Que ste pensar tambin sea filosofa, parece

un hecho. La pregunta se centrara precisamente sobre la relacin de este pensar con lateologa, concretamente con el pensamiento sobre Dios.En la fenomenologa hermenutica de Heidegger, Dios como objeto de la teologa

es claramente el Dios para nosotros, el Dios revelado, el Dios de la experiencia cristiana,que debera ser pensado, en la medida en que esto sea posible. En este sentido habra quever la insistencia de Heidegger en que la teologa debera llevar al pensar y al lenguaje laexperiencia religiosa.

Ante todo, no habra que simplificar esta experiencia entendindola en sentidosubjetivista. La experiencia global en el mundo de la vida, el saber de la praxis vital enSer y tiempoo la experiencia del hombre en la apertura del ser o del evento no son unsaber arbitrario, sino un saber perceptivo y receptivo, que tiene que dejar al ente ser el

ente que es, que tiene que escuchar y llevar al lenguaje lo que le es dado por el ser o porel evento. Y la experiencia concreta que Heidegger estudia en el cristianismo primitivotampoco es una experiencia subjetivista, sino una experiencia histrica cimentada enhechos, construida, compartida por una comunidad. Heidegger dice que el propio Pabloencontrara una cierta confirmacin de su fe en la fe y esperanza de la comunidad; ycomentando a San Agustn, relaciona la experiencia de Dios con la dependencia total del (cum inhaesero tibi ex omni me) y con la noticia interior de Dios (ex interiore notitia)76

La fenomenologa hermenutica heideggeriana se centra en el Dios para nosotros,que en el cristianismo es el Dios de la economa de salvacin, el Dios de la revelacin, deuna revelacin al hombre, en conceptos y lenguaje humanos. La revelacin bblica no esuna revelacin de esencias en sentido platnico. Dios se revela en la historia ehistricamente, mediante acciones libres, mediante la palabra y en los hechos histricos; yhay que estar atentos a su voz y a los signos de los tiempos. El logos acerca de Dios, latheo-logia, sera as verdad histrica, verdad en construccin y en constantereinterpretacin. En este sentido la fenomenologa hermenutica heideggeriana pareceuna filosofa adecuada para una construccin teo-lgica.

Sobre la utilizacin de la filosofa de Heidegger en la teologa dogmtica, elpropio Heidegger dice algo en el contexto de Ser y tiempo,hablando de la posibilidad deuna teologa cientfica. Todos los conceptos teolgicos fundamentales tienen en s uncontenido nticamente superado; pero precisamente por esto un contenido que losdetermina ontolgicamente, que es precristiano y por lo tanto comprensible desde el

punto de vista puramente racional. Todos los conceptos teolgicos conservannecesariamente en s la comprensin del ser que tiene el Dasein humano como tal por smismo.77 Heidegger pone como ejemplo el concepto de pecado (Snde), al quecorrespondera en la existencia precristiana el concepto de culpa (Schuld). Cuanto deforma ms adecuada y ontolgica se esclarezca la constitucin fundamental del Dasein eneste sentido, mejor se podr explicar el concepto teolgico de pecado. Y esto no porque elconcepto de pecado o la posibilidad del mismo puedan ser deducidos del concepto deculpa. Para Heidegger, el concepto de culpa es determinante en un sentido formal. Peroeste concepto ha de ser superado; el concepto de pecado es otra cosa, est en otro plano,

75

M. HEIDEGGER,Brief ber den Humanismus,pp. 351-35276M. HEIDEGGER,Phnomenologie des religisen Lebens,pp. 195.24977M. HEIDEGGER,Phnomenologie und Theologie,p. 63


21/21

21

tiene relacin con Dios y a esto se llega en la fe. El mismo Heidegger habla aqu de lanecesidad de superar los conceptos de su filosofa en la teologa.

En relacin con el tema de Dios, es importante esta afirmacin de Heidegger: El

concepto de culpa es determinante en un sentido formal, de tal manera que indica elcarcter ontolgico de la regin del ser, en el cual necesariamente debe mantenerse elconcepto de pecado como concepto de existencia.78El concepto de existencia cristiana yde pecado se mantienen necesariamente en la regin del ser y tambin en relacin conDios. No se tratara de una simple existencia en relacin con el ser (Seinsverhltnis) y conuna comprensin vaga del ser (Seinsverstndnis), como en Ser y tiempo, sino de unaexistencia cristiana, con una noticia de Dios y una relacin con l, por revelacin. La feen Dios no es una conquista de la razn, sino que es don. Pero parece tambin que elanlisis de la existencia y su relacin con el ser ofrecen unos conceptos tiles para el temade Dios. Esto no bastara para hablar de una teologa como ciencia, como quera porentonces Heidegger; no se trata de una verdadera fundamentacin. Al concepto de Dios y

a los conceptos teolgicos en general no se llega retrocediendo desde el plano ntico alontolgico, buscando lo implcito y precomprendido en el primero. En este concepto, msque en otros, se ha de dar una superacin.

Heidegger hace estas afirmaciones sobre los conceptos teolgicos en general.Muchos conceptos de su filosofa parecen tiles para la teologa dogmtica. Pero debequedar clara la afirmacin de la diferencia entre ambos campos. El pensar filosficoheideggeriano vale para plantearse preguntas sobre la existencia humana histrica, sobreel ser, etc. Las respuestas no puede darlas el pensar, ya que ste no llega ms all de laexperiencia de la existencia cristiana ni ms all de la apertura del hombre en el evento.Las respuestas son de la revelacin y de la fe. Los conceptos heideggerianos han de sersuperados para ser utilizados por la teologa. En realidad, el pensar heideggeriano no

puede dar respuestas definitivas tampoco filosficas, ya que no llega a un ser comorealidad entitativa, sino que se queda en un ser como evento. Con esto volvemos a losinterrogantes sobre el pensar de Heidegger que nos hemos planteado al hablar de lateologa natural.

78Ibid., p. 65

modesto berciano - 34. la filosofía de heidegger y el pensamiento sobre dios

Documents