La Paz, junio de 2016 Página

Periódico mensualJunio 2016QollasuyuBoliviaAño 10Número 118

Ediciónelectrónica

MICAELA BASTIDAS PUYUCAHUA,nacida en Tambuco Abancay el 23 de junio de 1744 yajusticiada el 18 de mayo de 1781 en Cusco, tuvo unpapel en la rebelión de Tupac Amaru II más importanteque haber sido simplemente esposa del caudillo. Micaelademostró ser una fina estratega, como lo demuestransus requerimiento para que Tupac Amaru II atacará elCusco, cosa que finalmente él no hizo.

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Director:Pedro Portugal MollinedoComité de redacción:Nora Ramos SalazarDaniel Sirpa TamboCarlos Guillén

Colaboran en este número:Mario Blacutt MendozaBlithz LozadaCiro PachecoAntonio PérezPablo Velásquez MamaniJosé Luis SaavedraJesús Humerez OscoriEstefany Murillo Pozo Lo

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Ilustración tapa: Mural en el Parque Micaela Bastidas en Abancay.Fuente foto: http://www.turismoapurimac.com/abancay_fotos/PARQUE%20MICAELA%20BASTIDAS.html

Día del Maestro yreformas educativas

El 6 de junio de cada año secelebra el “Día del Maestro”, enmemoria de la fundación de laprimera Escuela Normal deProfesores y Preceptores de laRepública en Sucre (1909) y delnacimiento de Modesto OmisteTinajeros (1840), pionero de laeducación en Bolivia y elementoactivo en la aprobación, el 22 denoviembre de 1872, de la Ley deLibertad de Enseñanza.

El 6 de junio como Día delMaestro boliviano fue instituidopor Decreto Supremo el año 1924,bajo la administración delpresidente Bautista Saavedra.

Este día sirve tanto parahomenajear al rol y figura del educador, como para hacer un balancede la educación en este país.

En Bolivia existen disposiciones legales, días de homenaje y feriados,pero frecuentemente pocas realizaciones prácticas que justifiquenesa abundancia formal y leguyesca.

La educación está en esa regla. Educadores notables, como elcitado Modesto Omiste, Franz Tamayo, Avelino Siñani y ElizardoPérez y, más recientemente, Jaime Escalante, junto al anónimomaestro que cotidianamente cumple su deber en todos los rinconesde nuestra geografía, son elementos que resaltan en un fondocontrastante de pesadez estatal burocrática, irresponsabilidadpolítica y frustración heredada de las épocas coloniales.

Como base deleznable del esfuerzo de educadores de reconociday admirada tarea y de las del modesto profesor, que cotidiana ypenosamente forma el cerebro y los sentimientos de nuestros niños,está la mediocridad de nuestro sistema educativo.

Frecuentemente se ha querido reformar este sistema. Entre losmás recientes intentos tenemos la promovida por la Ley 1556 llamadade Reforma Educativa, de julio de 1994 y la Ley Educativa 070“Avelino Siñani-Elizardo Peréz”, de diciembre de 2010. Sin embargo,ambas leyes que ambicionaron reformar estructuralmente el sistemaeducativo boliviano, parecen estar marcadas por el fiasco y laderrota en su empeño.

La característica de la Ley 1556 fue su dimensión "participativa,intercultural y bilingüe" en parámetros culturalistas y posmodernosque después se propagaron a la Ley 070. Esta última, además deacentuar los males de la anterior, sumó aspectos cuestionables,como las condiciones de infraestructura, la accesibilidad a los centrosde enseñanza, la proporción de estudiantes por docente, el aspectosalarial de estos y, especialmente, el contenido de la currícula.

Sin una verdadera reforma educativa, todo homenaje al maestroes pura pantomima, que tiene también efecto perjudicial para eleducando.

Los notableseducadores son

figuras que destacanen un fondo

contrastante depesadez estatal

burocrática,irresponsabilidd

política y frustraciónheredada de las

épocas coloniales.

La impertinencia del concepto de clasede los socialistas

Mario Blacutt Mendoza

La señora Betty González Paredes (personaje virtual) trabaja en unafábrica de telas, es miembro de la junta de vecinos de su barrio, naci-da en La ciudad de La Paz, católica, boliviana y militante de un partidopolítico. Ahora bien, cuando el sindicato de trabajadores presenta unpliego de peticiones a la empresa en que presta sus servicios, la seño-ra Betty forma parte del grupo de los fabriles y lucha junto a ellos has-ta lograr las reivindicaciones demandadas. Pero cuando la junta devecinos hace una solicitud con la intención de mbcxzlograr el serviciode alcantarillado para el barrio, sus intereses ya no son fabriles. Ahoraestá con la junta de vecinos para lograr el objetivo de mejorar lascondiciones del barrio; en el proceso enfrentará a cualquier personaque pretenda oponerse al proyecto, independientemente de que esapersona pertenezca o no al sindicato fabril. Cuando la contradicciónes departamental, estará al lado del grupo paceño y luchará contracualquier fuerza que se ponga al frente, aun en el caso de que esapersona sea fabril o pertenezca a su junta de vecinos. Si hay problemasentre naciones, en los que Bolivia esté comprometida, la señora Gonzálezse enfrentará a todo aquél que forme parte de un grupo antagónicocon relación a los intereses del país. Esto lo hará sin averiguar si elcontrincante es fabril, es o no de su junta de vecinos o de cualquierpaceño que no defienda, en su opinión, debidamente a Bolivia.

Si la contradicción se presenta entre las religiones, ella defenderá lacatólica, en contra de cualquiera que no sea de ese Credo. No importaráque sean fabriles, que pertenezca a la junta de vecinos, que seanbolivianos o paceños. Por otro lado, cuando las mujeres salen a reclamarsus derechos, ella forma parte de ese grupo y considerará como suenemigo a cualquier persona que se oponga a sus objetivos dereivindicación femenina. No tendrá importancia que esas personas seanfabriles, estén en su junta de vecinos, que sean paceños, católicos obolivianos; pero, si la lucha se realiza en la arena política, ella defenderáa su partido contra todo aquél que pertenezca a un partido que seaparte de la contradicción. Por supuesto que lo hará con independenciadel hecho que los rivales políticos sean fabriles, de su junta de vecinos,mujeres, paceños, católicos…

La Señora González desarrolla su actividad cotidiana en permanenteinteracción social con los miembros de su grupo o de otros grupos so-ciales, no solamente como una trabajadora fabril. Tal como vimos, in-clusive, los intereses del grupo que defiende en un momento determi-nado, pueden estar en contradicción con sus propios intereses referidosal grupo que eventualmente estructure la contradicción no antagónica,por eso es que puede pertenecer a diferentes grupos sociales, defenderlos intereses de cada grupo, enfrentándose con los demás.

Así, en este actuar de todos los días, la señora Betty GonzálezParedes recorre cotidianamente mundos de dimensiones económicas,sociales, políticas y culturales. Por ello es que la pretensión deencasillarla como simplemente “proletaria” queda rebasada por laactividad multifacética que tiene cada día de su vida. En este sentidoel concepto de “clase” se convierte en un ataúd y la persona, en uncadáver viviente que cobra vida artificial sólo cuando haycontradicciones con el empresario. Cuando nos damos cuenta de lariqueza de vivencias de la señora González, no hacemos sino reeditarnuestra sorpresa de que haya teóricos que quieran enterrarla en elféretro oscuro de simple proletaria, olvidando la multidimensionalidadconformada por la síntesis de esas vivencias diarias. El conceptoestático de “clase”, de tipo marxista, no tiene asidero alguno en larealidad. Ésa es la razón para que La Acción Complementaria reemplaceese concepto por el de Grupo Social.

De acuerdo con la Dialéctica de Complementos, referido a la interaccióndel individuo con el resto de la sociedad, el grupo al que pertenece laseñora Betty González Paredes, en un momento determinado, seconforma en relación al grupo que debe enfrentar en ese momento, noimporta que la señora pertenezca al grupo eventual y temporalmentecontrario. En esta red de interacciones, su condición de “proletaria”surge sólo cuando debe hacer frente al empresario en busca de susreivindicaciones, como persona perteneciente al grupo fabril. En todaslas otras esferas donde se desenvuelve, las contradicciones queenfrentará serán de variada contextura.

Esta propuesta pone de relieve la actividad multifacética de losindividuos durante su vida; no importa cuáles sean los grupos al quepertenezca el individuo, su actitud siempre estará determinada por losintereses del grupo al que representa en un momento determinado.Por otra parte, su acción siempre será un reflejo subjetivado de losdeseos del grupo; su modo de actuar, sus percepciones sobre el mundo,todo lo que es significativo para él, conformarán la fuerza y la voluntaddel individuo, vivientes propulsoras de su accionar.

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Hard polémica:

La cosmovisión andina justificala política disimétrica y verticalBlithz Lozada*

* Cosmovisión, historia y política enlos Andes. Volumen 8 de la Colecciónde la Maestría en Historias Andinas yAmazónicas. La Paz: Colegio deHistoriadores de Bolivia. Comp. MaryMoney. Producciones CIMA. 320 pp.,2007. La 2ª edición se publicó el año2008 y la 3ª el año 2013, pp. 166-79.

Frente a quienes hoy díase rasgan las vestiduraspor lo que acontece yavergüenza, recuerdo alos lectores de Pukara queen mi libro Cosmovisión,historia y política en losAndes*, cuya primeraedición es de 2007,entreví lo que estápasando. Bueno sería queantes de dejarsemanipular por los mediosmasivos, alguna vez lagente prestara un poco deatención a lo que decimoslos filósofos. Acontinuación, reproduzcoalgunos párrafos delduodécimo capítulo de milibro. Espero que sulectura confirme laconciencia tranquila porhaber hablado cuandoestábamos a tiempo, yporque nunca voté paraque esto se consumara.

La historia de casi cinco siglosde sometimiento en los Andes,hace dudar con absoluta legi-timidad, de la conveniencia denuevos proyectos ilustrados conmás o menos contenido marxista.La persistencia de la cosmovisiónque aunque oprimida, no fueerradicada, que aunque híbridamantuvo crípticas sus categorías,que pese a los intentos de serextirpada, opera en los momentosdel pachacuti mostrando sufuerza; incluye un imaginariopolítico oscilante entre la accióndicotómica en procesos ascen-dentes y la sumisión por con-descendencia en procesos des-cendentes.

La construcción de voluntadescolectivas basadas en identidadesreflexivas, ilustradas y eficientes,

respecto de un proyecto históricouniversal, queda bastante reñidacon el imaginario andino. Ejemplosde tal imposibilidad racional sonlos siguientes: la elasticidad paraasumir aparentemente cualquiercontenido religioso, la sumisiónindígena frente a los peninsulares,la visualización del otro criollo, dela oligarquía republicana y del amoen la hacienda, la espera por elmomento para agitarse y explotar,el travestismo político, el pragma-tismo frente a las ONG, la vena-lidad, la traición, la obsecuencia,el tráfico de intereses e influen-cias, las alianzas y acuerdos tran-sitorios, el abandono de lealtades,las actitudes de clientes oportu-nistas que buscan prebendas, lalógica de reciprocidad política conalineamientos simbólicos, la burlaa la institucionalidad y a losórdenes racionales, además delfaccionalismo espasmódico.

Este conjunto que constituye lacultura política andina forma novoluntades colectivas ilustradas,sino coincidencias instantáneascon lazos de contenido simbólicomarcadas por intereses prosaicosen un contexto en el que la ex-trema pobreza y la ignorancia pre-valecen entre los indios, agitán-dose la búsqueda inusitada decualquier resquicio de oportunidadpara encontrar satisfacer pigriciasde expectativas agotadas en lasmetas inmediatas: tal, la racio-nalidad híbrida de la cultura políticaprevaleciente en los Andes.

Hoy día, todavía operan en lacosmovisión andina híbrida y en lacultura política contraria al pro-yecto ilustrado, en ambigua inter-acción, por una parte, las cate-gorías del discurso y la accióndicotómica, y, por otra, las cate-gorías de la conciliación pragmá-tica dado un diagrama de poderdeterminado. Así, la democracia enBolivia encuentra en dicha cultura,insondables abismos para surealización programática y teórica.Asociada con el Estado liberal ycapitalista predominante en elmundo de hoy, la democracia pre-tende universalidad racional y unainacabable vigencia, habida cuentade su supuesto valor incuestio-nable. Sin embargo, en la prácticapolítica boliviana resuena la irracio-nalidad étnica y cultural, preci-pitando tendencias que comen-

zaron a oscilar entre el padeci-miento secular de los indios y elinusitado ejercicio de poder segúnla lógica de la inversión vertical.

Si los bolivianos que votaron enlas últimas elecciones por el actualPresidente de la República lohicieron convencidos de que “llególa hora de los indios”, si lo hicieronporque se persuadieron de quedespués de veinte años de neo-liberalismo, corrupción y democra-cia pactada, era imperativo uncambio; si finalmente, quisieronvotar por alguien que exprese alas mayorías indígenas del país,siendo una alternativa frente a lospartidos encubierta o declarada-mente “de derecha”, si el indioobtuvo un apoyo masivo, dispone

de una amplia gobernabilidad y seha abierto un escenario interna-cional favorable, si estas razonesy otras influyeron para que alre-dedor del 54% de los electoresapoyara a Evo Morales en diciem-bre del año 2005, entonces esposible afirmar que en quienesacudieron a las urnas se activó lacultura política con las categoríasdel imaginario andino. Así, el máso menos indio que somos los boli-vianos nos motivó a que creamosque la política es un tema de opor-tunidad y turno para “empoderar”a otros grupos antes postergados.

Para la cosmovisión andina lasrelaciones políticas son siempredisimétricas, y el indio asume unorden de alternancia marcado por

Se ha especulado mucho sobre la cosmovisión indígena. Después de diezaños en que esta ideología ha imperado, es hora de un balance sobre suveracidad y eficacia. Blithz Lozada, alertó desde sus inicios sobre los límitesde esa intepretación, aunque su crítica (aparte los párrafos escogidos quepublicamos) fue mas bien temperada (su libro fue premiado por laVicepresidencia). En realidad, la complementariedad parece ser oposición yantagonismo. Fuente ilustración: La paridad en el mundo andino, Revista MASKANA, Vol. 6, No. 2, 2015

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la inversión. Es decir, en el ejerciciodel poder es inevitable establecerrelaciones verticales. Pero, existela creencia de que, indefectible-mente llegará también el momentoen el que los grupos sometidos,los sujetos subalternos, las clasesempobrecidas, los intelectualesmarginales, los políticos de bajoperfil y otros actores colectivossimilares pueden capitalizar eldescontento generalizado y pre-sentarse como la expresión de unainversión: se ha consumado elpachacuti marcando el inicio deuna nueva era. Naturalmente, esimposible que el conjunto de lapoblación antes gobernada, gra-cias al pachacuti llegue al gobiernoy ejerza poder sobre las elites deantaño. Más acá de los discursosdemagógicos al respecto, pormucha redistribución de la riquezaque exista a costa de los recursosdel Estado, un nuevo grupo privi-legiado, con todas las inconsis-tencias variopintas y las curio-sidades que le caractericen,emergió de abajo para gobernarcomo elite desde arriba.

Debido a que para asumir elgobierno, el Movimiento Al Socia-lismo no contaba con un programaestratégico ni con una visión defuturo deseable y posible; debidoa que dicho partido carece todavíahoy de los instrumentos normativosque la historia y la teoría de Occi-dente han establecido para quecualquier entidad político parti-daria sistémica cumpla las funcio-

nes que le corresponden en el ré-gimen democrático hoy extendidoen la mayoría de los países delmundo, es comprensible que antetales carencias, la lógica andinahaya obrado y todavía lo haga porla necesidad de los nuevos actorespolíticos de decir y hacer algo,dadas las demandas de los espa-cios de poder que ahora ocupan.

La cultura política andina activacategorías con variedad de opor-tunidades. En primer lugar, la lógicade oposición dicotómica se expresafocalizando distintos enemigos congestos maniqueos. Se tiende aaplastar al enemigo sin reconocerningún matiz, ni valor en el adver-sario, la guerra ideológica incluyeun simplismo alarmante: no soloel enemigo es lo peor en todo sinoque los indios son lo mejor en todo.El coro que hace que dicho simplis-mo resuene, aparte de no reco-nocer el derecho de las minorías adisentir, se cobija en la idea deque el nuevo discurso es infalibledada la legitimidad que otorga alos indios el hecho de que hubouna inocultable opresión yexplotación secular de la quefueron víctimas.

En segundo lugar, la culturapolítica andina permite tambiénactivar una lógica de entronqueestatal, pero no con la incipiente“razón de Estado” en Bolivia, tam-poco con el marxismo hoy agoni-zante inclusive en los últimosreductos insulares del globo, sinocon la peor tradición, la más

deleznable y venal del Estadobenefactor construido por el movi-mientismo desde mediados delsiglo XX. Los nuevos funcionariosdel Estado boliviano, los indios enel gobierno y los adláteres de losentornos pululantes, pese a lostemores que les rondan respectode las responsabilidades adminis-trativas y penales que se ciernensobre ellos como funcionariospúblicos, hacen un empleo discre-cional de los recursos públicossiguiendo la vieja cultura política.He aquí el pachacuti en su prístinanaturaleza: el cambio solo implicaquiénes gobiernan ahora, noimplica sentar las bases de unanueva manera de ser de gober-nantes y gobernados, las viejasprácticas han revivido de suscenizas y en su mejor optimismo,estos actores creen que hanllegado para quedarse.

Por ejemplo, para acceder a uncargo público es necesario militaren el partido hegemónico contodas las obligaciones que estoimplica, a lo que se suma la con-dición de mostrar ciertos rasgosde identidad étnica como determi-nados olores y colores. Para sercandidato en cualquier procesoelectoral, candidato que obtengael apoyo de la multitud con lagarantía adicional de obtener untriunfo seguro gracias a la magiade la sigla, hay que mostrar sec-tarismo, agresividad, venalidad,una demagogia paupérrima, estilosde conducta marcados por laprebenda, compromisos para eltráfico de influencias, vulgaridad,ignorancia y el absoluto rechazode principio, a todo lo que seasocia con la razón del Estado.

Este es un entorno de opor-tunismo donde segmentos socialesde clase media vinculados o nocon el proceso inmediatamenteanterior al neoliberalismo, seg-mentos demagógicos respon-sables de la debacle de la UnidadDemocrática Popular, se multipli-can. Es un entorno donde otrasexpresiones ideológicas otroraanarquistas y sediciosas haninfluido en expandir una conve-niente cultura política. Hoy día esun lugar común tipificar al enemigocomo “la derecha”, asumiendo queesta descalificación dicotómica nosolo da una ventaja inicial en unprobable enfrentamiento de com-petencias, sino que descalificapermanentemente al adversario.Los demagogos emergentes quese asumen como “la izquierda”,como representantes “auténticos”del movimiento hacia el socialismo,reproducen los estilos del movi-mientismo apadrinando y trafi-cando, descalificando con ruindady promoviendo desde pigriciaseconómicas y políticas hastaproyectos de mayor envergadura,conscientes de que Bolivia seguirásiendo el paraíso de la impunidady del tráfico de influencias, dondesobre nadie que haya vulnerado

los intereses públicos ha recaído,en la historia reciente, la sanciónque correspondía.

Son también requisitos básicosde la ideología y la práctica dico-tómica, pensar que el mundo sedivide entre los que están con elgobierno y los que están en contra.Naturalmente, esto crea compro-misos de prebenda, franquicias,ventajas y fomento a determi-nados grupos sociales y de interésdistinguidos por sus caracterís-ticas étnicas o por sus siglas “deapoyo”, dando lugar a que lasactitudes políticas se reduzcan aun mercado de contrabandistas:todos con espíritu laboral em-prendedor y con el principio deminimizar las pérdidas y los gastosen un contexto de generalizadaevasión de responsabilidadesfrente al Estado, en primer lugar,evadiendo los deberes impositivos.

En oposición a lo que podríahaber constituido la revaloraciónde la razón en el Estado, en opo-sición a veinte años de neoli-beralismo con la carga de co-rrupción, informalidad, privatiza-ción y saqueo de los recursosnaturales y de las arcas del Esta-do, especialmente de parte delMNR, sus clientes y sus adláteres;el nuevo gobierno indio, en lugarde perfilar una ética política dis-tinta, de procurar los medios parasancionar y castigar a los másimportantes representantes deuna oligarquía criolla cebada acosta de los favores del Estado,asaltó el poder como un botín,reproduciendo las mismas acti-tudes de siempre con la anodinadiferencia de que los nuevosclientes y adláteres, además desubordinarse en el uso de símbolossin fondo y la repetición deconsignas vacías deben ostentarlos colores de la tierra iden-tificándose con las recuas de losAndes.

Este, por lo demás, resultó serel mejor caldo de cultivo para elsurgimiento del peor confusionismoteórico, el que se regocija en laignorancia de la audiencia y el quesolo busca impactar con una jergaincomprensible repetida con lalogomanía comparable solo con laegolatría de algunos emisorespigmeos.

Si los grupos étnicos de hoyapoyan a cualquier líder plebis-citario porque representa unpachacuti primordial frente a cincosiglos de opresión, es necesariosaber que lo hacen también tem-poralmente. Su imaginario faccio-nalista les sugiere que su turnollegará pronto, de que el apoyocircunstancial de hoy los conver-tirá probablemente en el futuropróximo, de clientes en adminis-tradores del Estado, abriéndoseleslas posibilidades para utilizar elpoder según sus expectativas mássectarias. Así, las lealtades polí-ticas y las alineaciones ideológicasde hoy son contingencias que ma-

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ñana se convertirán en prerroga-tivas para que todo siga igual conotros sujetos en el gobierno, sinimportar que el resultado sea unconjunto complejo y peligroso dedesarticulaciones políticas, divi-siones sociales, conflictos regio-nales, desafiliaciones étnicas ydiversos enfrentamientos cultu-rales.

El “proyecto” de la unidad en ladiversidad, al reivindicar las iden-tidades étnicas sin referir los cam-bios ni los procesos de permanentedinámica intercultural y política, norepara en que el imaginario políticoandino presupone que siempreexistirán relaciones disimétricas enconflicto con la preeminencia dealgún grupo sobre los demás, ha-bida cuenta de que se establecie-ron temporales relaciones de jerar-quía.

La defensa de una utopía román-tica e ideal, fortalecida por la mo-tivación de 500 años de opresiónes apenas la proyección onírica devisiones teóricas de intelectualesque piensan sobre los Andes. Elargumento que valida tales “pro-yecciones” radicando su fuerza enla denuncia de los excesos, laviolencia y la explotación carecede verosimilitud. Tal defensa, si noreconoce que los indios tambiénejercen poder y pueden hacerlode modo tan insidioso y perversocomo el poder que se ensañócontra ellos, termina en undiscurso idílico que tampocoentiende ni descubre la lógicaandina del imaginario post colonial.

La llamada utopía andina comomodelo social que reconstruiríauna realidad histórica romántica eideal, implicaría, según la visión in-telectual de algunos teóricos,trascender los límites de lo étnicoy ampliar el significado de lo andi-no, de manera que incluya la mul-tiplicidad de identidades actuales,desde las más claramente origi-narias e indígenas hasta las másextremas del otro como q´ara.Pese a lo atractivo de la propues-ta, no considera la visión andinadel mundo que al constituirsecomo post-colonial, no puede ex-cluirse de ver al poder como elmecanismo que hace que las cosasocupen sus nuevos lugares deoposición y jerarquía. Esta pro-puesta romántica no considera lacultura política de la inversión co-mo designio cósmico ni al fortale-cimiento circunstancial de la ano-mia social combinada con el cambioeruptivo. No tiene en cuenta queel hombre andino es tanto confor-mista como explosivo, receptivosin recuerdo y rebelde por principio,pragmático por conveniencia ysometido a sus propias creenciasdentro de las que todo resultainevitable y necesario.

La lógica en los Andes, pese aser ambigua y polivalente, seactiva a veces siguiendo un ordenbivalente de formación discursiva,una validación sectaria y un pro-

cesamiento excluyente de la ver-dad. En estos casos, se adviertesu concreción como lógica dico-tómica con inciertos resultadospolíticos. Tal lógica de enfrenta-miento no es “original”. DesdeGinés de Sepúlveda y El anónimode Yucay existe en los Andes unaactitud que busca aplastar al ene-migo en una lógica de guerra delas razas. Pero resulta que estotambién es occidental: es la lógicaque dio origen a la democracia mo-derna, son los gestos dominantesen la acción política marxista ensentido ortodoxo, y también resul-ta ser la expresión de regímenestotalitarios al estilo del nacional-socialismo. Cabe preguntarse siese camino es el que con o sinjustificación de pachacuti alguno,seguirá la próxima historia de laBolivia actual: ¿de un liderazgoplebiscitario indio en el régimendemocrático, a un perfil marxistade elites iluminadas, hasta alcan-zar nuevas formas de totalitarismoindígena con todas las consecuen-cias y peligros que esto implica?

En lo estratégico e inmediato,la política indígena de la Bolivia dehoy, tendría que definir proyectossociales que incorporen a los otrosa un nosotros inclusivo, añadiendoa quienes son diferentes a losaymaras y quechuas, a quienesno viven ni se identifican con losAndes bolivianos, a quienes sesienten opuestos regional, cultural,social y étnicamente a lo que re-presenta un indio en la Presidenciade la República. La pregunta críticaes si el actual gobierno podráhacerlo, si la lógica del terceroincluido, la ambigüedad, obse-cuencia y la contradicción permi-tirán una elasticidad tal que lacategoría política de visualizar yactuar contra el enemigo, sedesactive o al menos se subordineo concilie con su opuesto en unavisión y práctica de conjunto queacepte y valore la diferencia.

La vida política en el mundo an-dino se ha configurado en la largaduración como el hibridismo de lacosmovisión tradicional pre hispá-nica y la ideología colonial. Por unaparte, el imaginario pre hispánico,sin negar la violencia, el dominio yel poder, valoró la interacción co-munitaria en niveles de organiza-ción social microscópica con refe-rentes generales de identidad cul-tural. Por otra parte, la ideologíacolonial siguió un proceso detransformación, de enunciar undiscurso dicotómico excluyente ygenocida, a afirmar la conciliaciónde intereses en un diagramavertical que justificaba cualquierexceso y la opresión secular.

De la herencia prehispánica, sonexpresiones contemporáneas, lavida social comunitaria todavíaexistente en los Andes, sea en losenclaves rurales o en las áreasurbanas empobrecidas. Esta vidacomunitaria se desenvuelve endinámicas de cooperación y con-

flicto, por ejemplo, entre los jaqisquienes construyen sus identida-des en la oposición y la compe-tencia con sus pares por una parte,y, por otra, en la realización de lasolidaridad y la ayuda. Pero, elimaginario andino es también post-colonial; es decir, la relativa unidadde los jaqis se devela más apre-miante en cuanto es necesarioresistir colectivamente el embatecultural y la explotación económi-ca de los q´aras. Se trata de lavisión del otro que reafirma elcomponente interno en la dinámicainterétnica, sin que excluya laposibilidad de que individualmentese asuman posiciones intermediascon roles multivalentes dando sur-gimiento, por ejemplo, a la iden-

tidad del q´ara-cholo y, en gene-ral, del mestizo.

El poder también lo pueden ejer-cer los indios. Eso es lo que repre-senta el pachacuti de inversión.Después de 500 años de haber sidocoaccionados a jugar roles subal-ternos, ahora algunos indios, for-talecidos por el imaginario colec-tivo que les avala y ensoberbe-cidos por una cultura política quelos legitima, comienzan a ejercerpoder como siempre lo padecieron.Ahora ya no solo, por ejemplo, delos aymaras sobre los chuquilas ylos urus, sino como el auca sobreel conjunto de los bolivianos:jerarquía necesariamente disimé-trica que pone arriba a algunosque siempre estuvieron abajo.

Presentación de un libro ysurgimiento de un movimiento:

MINKA-CochabambaEl miércoles 18 de mayo, en

la ciudad de Cochabamba, sepresentó el libro El indianismokatarista. Una mirada crítica delos autores Pedro Portugal yCarlos Macusaya. Este actofue el inicio formal de las ac-tividades de MINKA-Cocha-bamba, agrupación quesurge a partir de la iniciativade estudiantes universitariosde la UMSS y en articulacióncon MINKA de La Paz.

La presentación del libroEl grupo MINKA-Cochabam-

ba gestionó la realización de la presentación de este libro y para ello,coordinó con distintas instituciones como: CESU, Centro Cuarto Intermedio,la Facultad de Humanidades y la fundación Friedrich Ebert Stiftung.

La presentación del dicho libro tuvo lugar en dos espacios. El primerofue una mesa redonda a la que concurrieron docentes e investigadoresque trabajan la temática “indígena”, que además contó con la presenciade varios estudiantes universitarios. Abrió el debate Manuel de la Fuente,director del CESU junto a Anja Dargatz, directora de la FES. Comentarondos invitados: Gabriela Canedo, responsable del CCI y Jorge Komadina,docente investigador de la UMSS. En la ronda de preguntas resaltó eltema de la mirada crítica que los autores del libro tienen sobre cómo se hamanejado el tema “indígena”. El segundo espacio fue más abierto y se lohizo por la noche, en el aula Magna de la facultad de Humanidades. FranciscoBayá, director académico de esta facultad, fue quien abrió el evento y loscomentaristas fueron Jorge Komadina y Fernando Prada, docenteinvestigador de Proeib Andes, además se tuvo como moderador a JuanCristóbal Soruco Quiroga, director del periódico Los Tiempos.

De la formación del MINKA en CochabambaEl indianismo y el katarismo han sido fuente de inspiración para quienes

hemos decidido formar, en Cochabamba, un grupo que no solo trabaje losejes planteados por estas corrientes, sino que lo haga afirmándolas comoidentidad ideológica, como nuestras coordenadas de ubicación en el mundo,en un proceso de lucha política que busca transformar la realidad social,superando las trabas coloniales que aun hoy persisten.

El indianismo y el katarismo tienen una historia poco conocida, historiamarcada por luchas, formación de ideas y organizaciones, por combates ycontradicciones. Hoy, y desde hace ya un par de años atrás, la referenciamás importante que tiene el indianismo y el katarismo es, sin lugar adudas, el Movimiento Indianista Katarista (MINKA), formado en La Paz.

Con la intención de articular esfuerzos desde Cochabamba, hemos venidomadurando la intención de conformar el MINKA en la llajta y para ellohemos venido dialogando con los compañeros del MINKA, para así empezara dar cuerpo a un movimiento que vaya más allá de la sede de gobierno.

Nos proponemos abrir espacios de debate con el ánimo de contribuir alesclarecimiento de las problemáticas que marcan a este país, a la vez deapuntar a confrontar la mirada idealizada que en la academia reina sobrelos “indígenas”.

Estamos abiertos a poder coordinar con otras agrupaciones deCochabamba1, así como con instituciones que trabajan fomentando el sanointercambio de ideas. Estamos con toda la predisposición de integrar aotros jóvenes de todo el país, que estén dispuestos a encarar nuestrosretos en este siglo.

1 Pueden comunicarse con nosotros al: 72749499

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El Inka Garcilaso de la Vega:

Civilización del Tawantinsuyo ysu impacto mundialCiro Pacheco

Cuando, en el primer párrafo desu Comentario Reales Garcilaso nosdice que “Cusco era otra Roma”,nos está refiriendo que el Tawan-tinsuyo era una civilización, talvez igual o mayor que Roma.

Pero, definamos qué es civili-zación: Es una nación o conjuntode naciones cuyos conocimientoscientífico-tecnológicos y demássaberes traspasan y trasciendensus fronteras nacionales y regio-nales, y pasan a ser parte de losconocimientos mundiales, interna-cionales, y de dominio de toda lahumanidad.

1. Así, tenemos que la civiliza-ción griega ha hecho de dominiomundial la filosofía, la lógica, lamedicina, etc. La civilización roma-na ha hecho de dominio mundialel derecho, la política, etc. Lacivilización egipcia, el trigo. Lascivilizaciones árabes mesopo-támicas han hecho de dominiomundial las matemáticas, elcaballo, la cebada, la avena, etc.La civilización china, la imprenta,la escritura, la pólvora, la brújula,etc. La civilización hindú domesticó

y mundializó el ganado vacuno, latrigonometría, el ajedrez, etc.

2. ¿Y qué mundializó la civili-zación del Tawantinsuyo? Deacuerdo a Garcilaso muchos ali-mentos: La papa, el maíz, las legu-minosas, la quinua, la cañihua, lapalta, el plátano, el tomate, layuca, el camote, la piña, la papa-ya, etc. Revelándose así como laprincipal civilización agro alimen-taria mundial. El libro octavo ensus capítulos desde el IX, así comoel libro V, en sus capítulos, señalael carácter agrocéntrico de lacivilización del Tawantinsuyo, queaportó a la nutrición mundial másdel 60% de los alimentos queactualmente consume la huma-nidad, lo que ha quedado rati-ficado con los avances científicosactuales, además de conoci-mientos arquitectónicos, bioló-gicos, de ingeniería, astronomía,etc. Y no es antojadiza la dei-ficación de la pachamama, porparte de los civilizadores delTawantinsuyo, todo esto entreotros conocimientos científicos ytecnológicos.

3. El parangón que hace Garci-laso de Cusco con Roma es por elrol civilizatorio de ambos. Romasistemiza la propiedad privada me-diante el derecho romano, legitimala propiedad de los territorios inva-didos, así como la tenencia deesclavos en su época. Grecia nohabía logrado sistemizar la pro-piedad privada (de tierras y escla-vos) a pesar de su existenciafáctica. En el caso de Cusco, Gar-cilaso refiere que se sistemiza lapropiedad colectiva, primeromediante el ayni, la produccióncolectiva de la personas en loscultivos de las chacras y queha-ceres domésticos. Segundo, lamink’a en el trabajo colectivo delos ayllus, expresión de la so-ciedad. Tercero, la mita, el trabajocolectivo impulsado por el Estadoen las obras públicas, como elqhapajñam y el conjunto de com-plejos arquitectónicos y dehidráulica, etc. Cuarto, la filosofíade la pachamama es el referentede que nadie es propietario de latierra, sino que es la tierra la pro-pietaria y madre de lo existente.Idéntico ocurre con la deificacióndel Sol, el Tayta Inti, Mamaqochay Tayta Wayra. Es decir, el factor

cuatro, tawa (ayni, mink’a. mita yla filosofía —Tayta Inti, Pachama-ma, Tayta Wayra y Mamaqocha—o espiritualidad) no solo va en lafilosofía, sino en el funcionamientosistémico de la sociedad tawan-tinsuyana. Redundando diremos:el colectivismo sistémico de lacivilización del Tawantinsuyoexpresado en la relación de laspersonas, de la sociedad, del Es-tado, la filosofía, espiritualidad yreligiosidad, difiere de la propiedadprivada sistémica que generóRoma, sin menoscabo de sus rolescivilizatorios.

4. Para los años 1600 los refe-rentes intelectuales europeos eranBacon, Copérnico, Galileo, Erasmo,Tomás Moro, Maquiavelo, Lutero,Calvino, etc. Así como WilliamShakespeare y Miguel de Cervan-

tes Saavedra (quienes fallecieronen abril de 1616 junto con Garcilasoy que este año 2016 se cumple elIV Centenario de sus decesos).Con sus obras Shakespeare yCervantes expresaban el indivi-dualismo humanista, con la tra-gedia de Romeo y Julieta, así comola comparación del Quijote conSancho. Pero eran creaciones dela dramaturgias y la novela, ima-ginarios ambos de la realidadeuropea de la época. Los Comen-tarios Reales de Garcilaso repre-sentaban la realidad de la exis-tencia de la civilización del Tawan-tinsuyo. Lo de Garcilaso no era nidrama, ni novela, no era imagina-rio, era una obra histórica-en-ciclopédica de la realidad tawan-tinsuyana, de sus ciencias ytecnologías, de su arquitectura y

En Garcilaso elTawantinsuyo no esideología, novela odrama, sino unapráctica social, unacostumbre y unsistema deproduccióndesarrollado. Esterealismo de losComentarios impactóen la inteligenciaeuropea y en losenciclopedistas parala reforma y elcambio social queEuropa estabapreparando para salirde su oscurantismo.

El Inka Garcilaso de la Vega Chimpu Ojllo.Fuente ilustración: http://www.andina.com.pe/

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agro alimentaria, de su economíay sociología, contabilidad y espi-ritualidad, hidráulica, arte, inge-nierías, en especial la ingenieríagenética, etc. Es decir, nada ima-ginario, puro realismo sistémico delTawantinsuyo. La presencia deGarcilaso y su obra acelera enEuropa la crisis del oscurantismomedieval. Y habrá una rupturaconceptual entre esta intelec-tualidad pre garcilasiana con laintelectualidad post garcilasiana.Así, Garcilaso se presenta comoel primer formulador del colec-tivismo sistémico, con la expe-riencia de la civilización delTawantinsuyo, ya que del colec-tivismo primitivo se toma cono-cimiento a partir de los trabajosde Morgan y Darwin, a finales delos años 1800, las mismas que sedenominan comunidades primi-tivas.

5. No tenemos la seguridad deque Oliver Cromwell haya estu-diado los Comentarios Realescomo parte de su acervo culturalpara la Revolución Inglesa de 1648,sospechamos que la rivalidadbritánica-española le haya hechotener conocimiento. Pero, los ele-mentos libertarios para la huma-nidad están presentes en la obrade Garcilaso. Empero, Voltaire,Montesquieu, etc., Adam Smith,David Ricardo, etc., y los pionerosde la Revolución Francesa, asícomo los líderes de las 13 coloniasinglesas, en lo que es ahoraEE.UU., sí tuvieron como referentela obra de los Comentarios Realescomo sistema de sociedad, queinspiraron sus gestas libertariascontra la opresión medieval ycolonial. También quedó comofuente de inspiración a los so-cialistas utópicos y científicos, yaque el modelo sistémico de lacivilización del Tawantinsuyo sereveló como único. Por ejemplo,todas las civilizaciones conocieronla moneda y el dinero y, de una uotra manera, sus crecimientos ydesarrollos se dieron en funciónde ellos. Pero, en el caso delTawantinsuyo y de los Mayaztecasno existió ni la moneda ni el dinerocomo patrón de acumulación decrecimiento y desarrollo. A pesarde que en el Tawantinsuyo existiódemasiado oro y tuvo demasiadosdesarrollos científicos y tecno-lógicos (que, como en el campoalimentario hasta la fecha tieneliderazgo mundial), ¡fue una socie-dad amonetaria, que no conocióel dinero, teniendo más oro y plataque las otras civilizaciones! De allísaca su teoría Adam Smith segúnla cual “el trabajo es fuente detoda riqueza”.

6. Así, Garcilaso tuvo impactoen los futuros enciclopedistas.Como fundador del enciclopedismoGarcilaso inicia una nueva formade desarrollo intelectual, apartán-dose de la novela, el drama y dela ficción (Tomás Moro) como

forma de ver la realidad, e impul-sando la historia y la enciclopediacomo una nueva forma del cono-cimiento. Basta con leer las obrasde la intelectualidad post garci-lasiana y también comparar conla pre garcilasiana y se aclara elpanorama del peso objetivo de lainfluencia de Garcilaso en el ViejoMundo. Esto porque Garcilasovenía de una civilización, salía deuna civilización, por ello es quepara él no fue nada difícil participaren la discusión mundial en Córdovay quedar ileso en el debate, muypor el contrario: moderno, inno-vador, inspirador, ya que estabaen la Europa de la crisis clerical,de las pestes, etc. Repito, el rollibertador de Garcilaso en el pen-samiento europeo se debe a laexposición de las innovacionescientíficas y tecnológicas que lacivilización del Tawantinsuyo ofre-cía a la humanidad y que llegabaen los galeones españoles, más alládel saqueo del oro y la plata, quefue otro impulso para el cre-cimiento y desarrollo europeo engeneral.

7. Si tomamos en cuenta el libroy particularmente el capítulo 2 delos Comentarios Reales, encon-traremos que Garcilaso señala queen la sociedad agrocéntrica delTawantinsuyo el sistema de pro-ducción agraria y alimentaria sedesarrollaba de la siguiente forma:Primero los ayllus o comunidadesde la sociedad; primero se traba-jaban las tierras de los pobres (ysegún Garcilaso se considerabanpobres a los enfermos, lisiados,viudas, ancianos y huérfanos).Segundo, se trabajaba colecti-vamente las tierras de la gentecomún que no tenían discapa-cidades, o gente normal. Tercero,se trabajaban las tierras de loscuracas y los jefes locales y,finalmente, las tierras del Inca.Garcilaso es reiterativo en señalarque las tierras del Inca y del Soleran las que se trabajaban al finalo al último de la campaña agrícolay que primero se garantizaba laproducción de la sociedad, empe-zando por lo que llama los pobres,y luego la gente común. Él señalauna sanción a un curaca deChachapoyas, en el gobierno deHuayna Qhapaj: se le ejecutó enla horca por haber preferido tra-bajar primero las tierras de uncuraca familiar suyo y no el prediode una viuda, que por norma debíahacerse.

Evidentemente que en Garcilasoesto no es una ideología, ni unanovela ni drama, sino una prácticasocial, una costumbre y un sistemade producción desarrollado. Esterealismo de los comentarios indu-dablemente impactó en la inteli-gencia europea y en los enciclo-pedistas para la reforma y elcambio social que Europa estabapreparando para salir de su oscu-rantismo (estamos hablando de

1609 en adelante). La dinámicaeuropea de crisis medieval, en laque se encuentra Garcilaso, noencontraba salida a su crisis, nipropuestas concretas de cambioni alternativas al caos existenteen el Medioevo, cuya mayor ex-presión fue la crisis religiosa deLutero, Calvino y Enrique VIII. LosComentarios Reales pasan a seruna alternativa no solo como ideo-logía, sino como una práctica so-cial novedosísima para el pensa-miento europeo ya que, inclusive,la crítica del cristianismo a los ricosy el voto preferencial por lospobres en los albores cristianos enRoma de hace 2000 años, soloeran ideología, mas no realidad enel marco del esclavismo romano.Lo nuevo para el pensamientoeuropeo era Garcilaso y sus Co-mentario que describía la sociedaden la civilización del Tawantinsuyo,con la presentación del desarrollode sus ciencias y sus tecnologías,así como la existencia del oro y laplata para el ornamento mas nopara la moneda y menos para eldinero, como forma de desarrollosocial, expresado en la realidad, yno como ideología. Esta prácticasocial fue la que entusiasmó a laintelectualidad europea y luego ala mundial, lo que permitió que enlos primeros años de la apariciónde los Comentarios Reales, enLisboa 1609, se tradujera a 37idiomas de las civilizaciones quese interconectaban en Córdova,España, además de las lenguas delos propios países europeos quetenían poca afición de leer a loscronistas españoles sobre sustriunfos en las Indias y preferíanleer al indio Inka Garcilaso de laVega Chumpu Ojllo sobre elrealismo social de la civilización delTawantinsuyo, que nuevamentese notará en la expresión de losfuturos enciclopedistas.

8. Pero, ¿qué es lo que consolidala aceptación de los ComentariosReales por parte del pensamientoeuropeo? No solo es lo ideológicode la obra de Garcilaso, sino laspruebas físicas que llegan delTawantinsuyo a Europa, tanto enminería como en agroalimentaria,entre otros conocimientos nuevosmuestran la riqueza y el bienestardel Tawantinsuyo como pruebasfácticas. Ven lo fantástico del oroy la plata (más y mejor que enotras civilizaciones) y lo novedosode su alimentación.

La aceptación y el crecimientode la lectura de Garcilaso en mediode la intelectualidad europea, eraporque el Tawantinsuyo se lespresentaba no como algo más des-cubierto, sino por las riquezas quellegaban a Europa y cómo esasriquezas convirtieron a España enla primera potencia imperial deEuropa, y mundial para inicios delos 1600. Eran fabulosos loscargamentos de oro y plata llega-dos a Europa producto del sa-

queo, lo que dinamizó la economíaeuropea basada en función de lavaloración del oro y la plata. Loseuropeos tenían la curiosidad dequé tipo de sociedad era la delTawantinsuyo, que tenía esasingentes cantidades de riqueza yque no conocían la moneda. Laorificación de la economía europeay su platificación, en especial dela española, fue el boom delmomento, e invitaba a leer a loscronistas españoles y en especialal originario Garcilaso, que sellamaba inka. Es más, junto a losmetales y la cantidad de alimentosmuy diferentes que llegaban alViejo Mundo, tan diferentes yexquisitos (actualmente más del60% de la ciencia y tecnologíaalimentaria tawantinsuyana esparte del consumo mundial),motivan en toda la intelectualidadeurocéntrica, en los ambientespolítico, religioso, social, etc., elconocer más a profundidad lo quefue la civilización del Tawan-tinsuyo. De allí que la demandamundial por conocer los Comen-tarios Reales de los Incas crecíay crecía. El crecimiento europeoy español de los 1500, 1600 y1700, gracias al oro del Tawan-tinsuyo y a la colonización mundial,no sabemos si fue igual o mayorque el crecimiento actual de laeconomía emergente de China, ode la economía emergente de losEE.UU. de inicios del siglo XX. Alparecer fue mayor.

Cuando se pregunta a algunosintelectuales españoles, ¿por quéEspaña es pobre, luego de habertenido tantas colonias y oro, y pla-ta, y alimentos; por qué Alemaniaque no tuvo una colonia es diferen-te?, ellos responden que Españafue la espada maldita en beneficiode otros. Es decir, según ellosEspaña con el oro y la plata delas indias compraba armas y finan-ciaba guerras, alimentaban a sustropas; todo el oro y la plata sefue en eso. Es decir, los metalesse le fueron en sus campañasmilitares. Pero, aun así, España fueel imperio mundial dominante por300 años.

El pensamiento europeo no podíaestar lejos del crecimiento eco-nómico español por las comprasde España y no podía estar lejosde Garcilaso, originario de la civili-zación proveedora forzosa delcrecimiento europeo. En la época,el estudio de Garcilaso era normaobligatoria para entender lo quefue la civilización del Tawantinsuyoy ver por qué había acumuladotanta riqueza y en muchos cam-pos de la ciencia.

9. Para constatar tanta abun-dancia en el Tawantinsuyo y tras-ladarla forzosamente a Europa víala invasión, había que saber cómofue el sistema de producción inca,y para ello no alcanzaban los

Continúa en la página 14

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Historia:

Doña Micaela BastidasPuyucahua, de iniqua castaAntonio Pérez

Micaela Bastida nació el 23 dejunio de 1744 y murió el 18 demayo de 1781. Fue ajusticiada elmismo día que su esposo. Esteaño se conmemora el 235ºaniversario del asesinato legal deTupac Amaru Inca II y de sufamilia. Más de uno pensará que235 no es un número redondo porlo que esa efemérides deberíapasar desapercibida, máximecuando ¿quién era ese señor yquiénes eran sus familiares?Respondemos: todos los años —yya pasan de dos mil— celebramosel nacimiento y la muerte de unpescador palestino cuando sabe-mos que no está demostradaninguna de esas fechas y, másaún, cuando sabemos de sobraque no existió tal pescador —o,mejor dicho—, que existieroncientos de personajes que, en ladistancia, nos parecen idénticos.

Otrosí, el segundo Tupac AmaruInca (en adelante, TAI; el primerTupac Amaru había sido ejecutado210 años atrás) fue un Señorandino sobre el que todavía sediscute si fue un líder indígena oun rico mestizo acriollado, un revo-lucionario étnico o un precursorde la Independencia; sin olvidarque puede haber sido todo esosimultáneamente. Quien no tuvoninguna duda fue la Justicia —esun decir— Colonial: TAI era unrebelde execrable que mereció elmás horrendo de las ejecuciones,él y toda su familia “hasta el cuartogrado”. Y, en efecto, las torturasque sufrieron los rebeldes y suasesinato colectivo en plenoCuzco han pasado a la Historiacomo el mayor de los ejemplos —el paradigma— del sadismo de losInvasores. Ríanse ustedes de lostristemente famosos métodosinvestigativos de la Inquisición:comparados con el suplicio de losTAI, los “familiares del SantoOficio” fueron unos frailes carita-tivos. Por otra parte, la referenciaa la Inquisición debe incluir unparalelismo entre los clérigos delCuzco y los de España, puesambos llevaron su hipocresía alextremo de que los torturadoresde la metrópoli relajaban al brazosecular a los reos—presumible-mente, más muertos que vivos—para que el remate corriera acuenta de los verdugos civiles y

no de sus “manos limpias” mientrasque los religiosos de la Colonialevantaron la excomunión a TAI etallii para que pudieran confesar suspecados antes de subir al cadalso.

No vamos a detallar el espec-táculo de Cuzco 1781 por tresrazones: porque es suficiente-mente conocido, porque detes-tamos el uso político del es-pectáculo y porque no queremoscaer en el tremendismo. Sin em-bargo, en la sentencia de muerteque redactaron los “juristas” (!¡)coloniales hay un detalle que nosha llamado la atención. Ello es lasarta de disyuntivas en las queestaba pensando el verdugo cuan-do escribió el siguiente párrafo dela infame condena:

Al rebelde principal, “se lecortará por el verdugo la lengua,y después amarrado o atado porcada uno de los brazos y piescon cuerdas fuertes y de modoque cada una de estas se puedaatar o prender con facilidad aotras que prendan de las cin-chas de cuatro caballos, para

que puesto de este modo o desuerte que cada uno de éstostire de su lado, mirando a otrascuatro esquinas o puntas de laplaza, marchen, partan o arran-quen a una voz los caballos, deforma que quede dividido sucuerpo en otras tantas partes”.(José Antonio Areche, VisitadorGeneral. Acta de la SentenciaReal, Audiencia de Cusco, Legajo33).Analicemos este monumento a

la más sádica de las minucio-

sidades jurídicas. En un párrafo desólo 97 palabras, encontramoscinco disyuntivas: 1) Amarrado oatado; 2) Atar o prender; 3) Deeste modo o de suerte que; 4)Cuatro esquinas o puntas de laplaza; 5) Partan o arranquen.

Salta a la vista que las cincoson meramente retóricas puestoque el malvado Visitador Arecheutiliza sinónimos, una licencialiteraria que no debería tener cabi-da en un texto legal. Entonces,¿por qué el escribano se laspermitió? ¿Para lucir su estilo deredactor en castellano en unosAndes soliviantados que se expre-saban en lengua indígena? Quizá,pero más bien creemos que lo hizopara que, a la hora de cumplir conla tarea encomendada, los sayo-nes encargados de las ejecucionesno pudieran excusarse en su hipo-tético deficiente dominio de lalengua castellana. El Visitador seaseguró de que no hubiera sub-terfugios lingüísticos a la hora dedar tormento. Y, de paso, nos dejóconstancia de que se deleitabaimaginando sobre el papel la suerteque reservaba a sus prisionerospor lo cual pasamos a pregun-tarnos: ¿planeó los tormentossegún los escribía?, ¿hubieran sidootros, quizá mas benignos porexpeditos, si no se hubiera sola-zado en la pluma? Por descontadoque planeó unos asesinatos quecumplieran un papel ejemplarizantepero quizá se preguntó: ¿qué deboinventar para que, en este siglodominado por el teatro, mi autode fe sea recordado y simultá-neamente, sirva de modelo paralas futuras generaciones? ¿Deborecurrir a la hoguera con leña —seca o verde— o debo olvidarlapor demasiado sabida?

Fuera o fuere lo que cogitó el

Micaela Bastidas según un óleo de Teodoro Nuñez Ureta.Fuente foto: http://www.teodoronunezureta.com/oleos/

Los héroes martirizados acaban en el papel moneda antes que en los librosserios.

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Visitador, hay que reconocerle quese inventó un espectáculo mássobrecogedor que la rutinaria que-ma de relapsos y alzados. Sin du-da, en materia de asesinatos lega-les, hay que ser especialmente sá-dico para aspirar a la originalidadpero este serial killer togado lo con-siguió. Aviso a los lectores: Areche,el peor de los sicarios encopetadostuvo pretensiones literarias; re-cuérdenlo al abrir una novela.Micaela BastidasPuyucahua

Si TAI es un nombre muy recor-dado, no siempre su fama se haextendido a su esposa Micaela.Una injusticia histórica más queaquí tratamos de mitigar. La espo-sa de TAI era zamba —de padreafroamericano en algún grado yde madre indígena— y su papelen la rebelión tupacamarista no selimitó al de “mujer de”. Al contrario,fue tan importante o más que TAI.Asimismo, otras mujeres rebeldestuvieron un notable desempeño enla guerra; entre ellas y por citarsólo a una, la injustamente cuasidesconocida (Tomasa) Titu Con-demayta, cacica de Acos e íntimaamiga de Micaela.

La mayoría de los historiadorescoinciden en que el mayor dislatede aquella rebelión fue no atacaral Cuzco inmediatamente. Sin em-bargo, a pesar de las insistenciasestratégicas de Micaela, su queri-do Chepe —así llamaba a su mari-do—, TAI avanzó hacia el Sur de-jando para luego el asedio a lacapital. Craso error porque, cuan-do finalmente hicieron caso a lafina estratega que demostró serla zamba Micaela, la ciudad se ha-bía fortificado lo suficiente comopara repeler al ejército rebelde.

Antes de ser parcialmente aga-rrotada, cortada su lengua y ulti-mada a patadas, Micaela fue obli-gada a presenciar el suplicio de

su familia, menos el de TAI cuyodespojo estaba lógicamente desti-nado a constituir la apoteosis final.Del destino de los trozos de la GranSeñora, mejor no mencionarlo. Enla opinión de los escribanos reales,cumplióse asi el final de “estainiqua casta, de que acordará elReyno, y su seducida torpe, yosada Nación por algunos siglos”.En lo cual acertaron porque ya vanmás de dos centurias y, en efeto(sic), todavía nos acordamos.Fernando Tupac AmaruBastidas

La terrorífica historia de Micaelay de TAI no termina en el Cosqosino en España que es adonde vaa dar con sus huesos Fernando,el benjamín de la pareja. Fernandoera un niño de trece o de diez añoscuando fue obligado a presenciarel asesinato de sus padres y devarios familiares más. Dícese que,al comenzar el descuartizamientode TAI, Fernandito lanzó un gritodesgarrador que, según algunosexégetas, andando pocos años setransformó en el Primer Grito deIndependencia latinoamericana.

Para que los indios en particulary los insurrectos e independen-tistas en general comprobaran quela Justicia del Invasor era impla-cable, Fernando fue embarcadocon orden de prisión en África enel navío San Pedro de Alcántara.Pero resultó que este barco nau-fragó (02.febrero.1785) ante losacantilados de Peniche, en Portu-gal. Fernando se salvó de milagropero uno de los personajes másinteresantes de esta rebelión, elfrancés A.A. Berney, se ahogó.

El San Pedro cargaba un enormetesoro por lo que su hundimientofue en su época algo así como eldel Titanic siglos después. Nume-rosos artistas lo plasmaron en mul-titud de obras plásticas y literarias.Véanse, por ejemplo, la escena

que Goya pintó en una hojalata.Después de su salvamento, Fer-

nando Tupac Amaru Bastidas fueencerrado durante tres años enun castillo gaditano. Luego, se ledejó en libertad vigilada y pasó aestudiar en las Escuelas Pías deGetafe (Madrid) mientras otrosrestos de su familia colateral y re-mota que también habían sidocondenados, fueron dispersados

por media España. De Getafe, elúltimo de los Tupac Amaru direc-tos, fue trasladado al Colegio delAvapiés que por entonces era unafilial de San Isidro el Real —dondequien suscribe hizo el Bachille-rato—.

Finalizados sus estudios, Fer-nando pretendió acceder a algúnempleo como administrativo delAyuntamiento de Madrid pero susconstantes solicitudes siemprefueron rechazadas de manera quefalleció en 1798, insolvente y pau-pérrimo, en la flor de la vida y sólo17 años después del siniestroespectáculo de la plaza de Cuzco.Se conoce un informe médico da-tado siete meses antes de sumuerte según el cual, Fernandopadecía una “melancolía hypo-condríaca… y no habiendo podidotomar por suma indigencia lasmedicinas que eran conducentesa su enfermedad, se halla en eldía tan agravado que solamentelos aires y las aguas minerales deSalzedón pueden ser el único re-medio para su alivio”. Huelga aña-dir que Fernando no llegó nunca aSacedón sino que murió en Madridde miseria real —es decir, causadapor la malignidad del rey—.

Item final, la historia de la familiaTAI ni siquiera termina en Españasino, según autores como AntonioVergara Collazos (Los Tupac Amaruen Europa 1780-1980, Barcelona1981), en Polonia y en Hungría.

Ejecución de Tupac Amaru II y de Micaela Bastidas Puyucahua.Fuente ilustración: http://trome.pe/escolar/tupac-amaru-ii-conoce-mas-sobre-su-revolucion-y-su-muerte-2089980

Goya, “El naufragio”, 1793. Óleo sobre lámina metálica, 42x32 cms. Colecciónprivada. Fuente ilustración: https://iusnaufragii.wordpress.com/2015/03/11/el-naufragio-goya/

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Debate:

Sobre las (im)posibilidades dediálogo indianismo - marxismoPablo Velásquez Mamani*

* Pablo Velásquez Mamani es miembrofundador del MINKA y mi li tanteindianista. El presente artículo es unresumen del original.

La actualidadSe conoce bastante la práctica

política de usurpación, imposturay la instrumentalización de loindígena por parte de los “iz-quierdistas” del MAS (Movimientoal Socialismo).

Gran parte de los políticos delMAS son “socialistas” y buscan laconstitución del comunismo en elpaís, y por tanto el discurso de loindígena solo es instrumental parasus propósitos. Es decir, no re-presentan, ni buscan la realizaciónde los objetivos indígenas comola autodeterminación y liberación,distintos a los preceptos socia-listas.

Esta práctica política desdeluego que es reprochable, y conla que no se puede establecerningún diálogo.

Sin embargo, creemos que exis-ten razones más profundas a lascircunstanciales que permitan, ono, las (im)posibilidades de diálogoentre indianismo y marxismo.

De manera muy general, elindianismo y katarismo, con susrespectivos matices, plantean lacuestión de la nación irresoluta.A causa del problema colonial quereconfigura toda la sociedad y susconstrucciones. El colonialismo esla invasión de una nación a otra,a partir de la que se genera unproceso de dominación. Así mismo,los sujetos políticos en contra-dicción son el colonizador y elcolonizado, el blanco-mestizo y elindio aymara, quechua y de lastierras bajas. Por tanto, lo que sebusca es la soberanía política(autodeterminación) de la nacióninvadida (las naciones indígenas)y la finalidad de liberación.La contrariedad histórica

Desde la aparición del marxismoen Bolivia, el desenvolvimientopolítico de los marxistas se hacaracterizado por una eminentenegación de lo indígena.

Así, para los marxistas la cues-tión más importante era la luchade clases; el sujeto “revolucio-nario” más importante, el pro-letariado; la finalidad política, elsocialismo. Poco o nada se dice

sobre el indígena, y el cam-pesinado (eminentementeindígena, en ese entonces)quedaba relegado comosimplemente un apoyo secun-dario.

La tesis de Pulacayo de1946; la Asamblea Popularde 1971 son una clara ex-presión de aquella perspec-tiva. El criterio base para ladenostación se debía a queel campesinado poseía sustierras, por tanto, era con-siderado como un «pequeño-burgués».

Las corrientes políticasmarxis-tas entonces padecíany repetían también lasprácticas coloniales. Elracismo, por ejemplo, es unflagelo insuperado hasta el díade hoy.

Otro ejemplo ilustrativo, esque la COB (Central ObreraBoliviana, de fuerte influenciamarxista) desde su inicio noadmitió al campesinado en sudirección. Y a causa de ello,el campesinado creó su propiaorganización representativa,culminando en la fundación dela CSUTCB en 1979. Valgala aclaración, fruto de laacción política del katarismo.

Históricamente, desde losaños 60s y 70s elindianismo y el katarismotuvieron diferencias políticascon la izquierda tradicional.Se denunciaba el actuarpolítico de los izquierdistas,porque tanto derecha eizquierda eran representantesde la misma casta colonial(y aún lo son). En otras pala-bras, las diferencias racialeseran muy marcadas, y losizquierdistas y derechistascompartían la misma proce-dencia blanco-mestiza y deesa manera actuaban enbeneficio propio, negando a lamayoría indígena. Pero también laxenofilia hacía que se siguieranmodelos exógenos de difícil yfracasada aplicación. De estamanera, la llegada del marxismotambién se debe a esta mentalidadexógena que buscaba respuestasal país, fuera de él.Marx y los marxistas

Sin duda, una gran parte de la

teoría marxista ayuda a compren-der grandes segmentos de laeconomía, sobre todo los referidosa la producción. También es bas-tante útil la categoría de aliena-ción para tratar aspectos cul-turales y humanos a nivel abstrac-to.

Para desencanto de los simpa-tizantes de esta tendencia, KarlMarx escribió casi nada sobre

algo parecido a la realidad bolivia-na y colonial, y lo único que hayes la correspondencia con VeraZasulich acerca de la cuestiónagraria y la comuna rural rusa,en 1881.

Lo más importante para nuestroanálisis es parte de la respuestade Marx al establecer la condiciónde la comuna rusa:

“Rusia no vive aislada del

¿Diálogar entre marxistas e indianistas o elaborar un marxismo indianista? ¿Haydiferencias abismales entre las teorías marxistas y los discursos indianistas o serechaza solamenta a la casta que oprime al indio y enarbola ese discurso? Eldebate está abierto. Iñustración: Composición a partir de ielementos de http://nangaramarx.blogspot.com/2013_09_16_archive.html y Miroslava Fernández on Twitter: "Alvaro Ruilova Ramirez se suma a la fiebre #StarWarscon un amauta DarthVader #Bolivia y su lluchu del imperio +1000 ...

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mundo moderno; tampoco espresa de un conquistadorextranjero como en las indiasorientales.”1

Marx hace esta diferenciación dela comuna rusa porque sus con-diciones lo permiten. Pero estomuestra a su vez, que el propioMarx diferenciaba otras realidadesdistintas, con dos característicasidentificadas; las colonias conquis-tadas por extranjeros y las socie-dades desvinculadas del mundomoderno.

Bolivia ha compartido la con-dición de las indias orientales; esdecir, igual que ésta también hasido presa del conquistador ex-tranjero, y que además se halladesvinculada del mundo moderno,pues tenía —como hasta ahora—una formación social feudal(colonial).

Es decir, Marx no produjo ningúnescrito o teoría sobre las proble-máticas coloniales y periféricas.

Este vacío teórico será llenadopor los marxistas de diferentesmaneras. F. Engels, calificará a lospueblos que sufren el colonialismocomo pueblos sin historia. Otroscomo Lenin y Stalin asumirán laplurinacionalidad como respues-ta a problemas generados por laforzosa unidad de la ex URSS.2

La izquierda leninista, stalinista,maoísta, trotskist, guevarista, etc.no comprendió nunca el problemanacional y colonial. De acuerdo asu perspectiva la explicación pasa-ba por la conceptualización de laacumulación originaria y elmaterialismo histórico (usandoteorías como la vía farmer y lavía junker para la primera, y lasformaciones pre-capitalistas de lahistoria para la segunda), aunqueestas no concordaran con larealidad.Algunos intentos demarxismo a la boliviana

En esta gama de behetrías,algunos marxistas intentaronadaptar la teoría en la “realidadboliviana”. René Zavaleta pre-tendió conciliar el marxismo conla idea nacional-popular.

Es evidente que hay una preo-cupación al respecto; sin em-bargo, cuando efectúa el intento,por la fuerte influencia ideológica,recae en las interpretacionesclásicas.

Cuando Zavaleta explica lanación, lo hace desde la cons-titución de un mercado internoy las clases sociales3.

Cuando explica la formaciónsocial boliviana lo hace desde losmomentos constitutivos histó-ricos (según él, 1879, 1899, y1952).4 Pero solo hace referenciaal Estado e historia oficiales delos ciudadanos blancos y mestizos.Esto sin olvidar su irrenunciablepostura de que la clase directorade la revolución y el cambio es elproletariado (sobre todo el mine-

ro); y el determinismo socialista.“… no sólo es posible el socialismoen Bolivia si no que Bolivia seráimposible sin el socialismo; esuna necesidad de su existencia,sin cuyo cumplimiento la naciónno podrá ser efectivamente lanación.”5

Las conceptualizaciones como:el Estado abigarrado, lo seño-rial, lo nacional popular, sonpues manifestaciones de que sabíade la existencia de una proble-mática que no podía comprender,porque su talento intelectualquedaba obnubilado por su pasiónideológica que lo lleva de nuevoal convencionalismo marxista.6

En consecuencia, palabras sobrelo indígena o colonial se hallan demanera muy reducida y superficialen sus escritos.

Al referirse al campesinado(indígena) incluso denota un tipode desdén: “Es probable quereducido como estaba a unaexistencia dispersa y marginal,siendo virtualmente un fellah, sila insurrección hubiera tomado porescenario el campo, el campesinohubiera tardado en incorporarse ala lucha revolucionaria y éstahabría estado sometida a mayoresfracasos y retrocesos…”7

Y es más, cuando sabe algo delkatarismo, simplemente lodescalifica:

“Consecuencia, la centralidadde lo indio, que era como unsocial darwinismo invertido…

…un indigenismo —nostememos— demasiado simple.Tamayo, con todo tratando dedar silogismos positivistas a sumesianismo exultante, fundó unaescuela sin proponérselo: todoel aymarismo posterior, elkatarismo, consiste en creer ensí mismo y eso es objetivo comoetnocentrismo aunque susexplicaciones no lo fueran.”Zavaleta era contemporáneo al

indianismo y katarismo, sin em-bargo sus ojos ideológicos noveían al aymara. Esto quizá sedebió a la distancia considerable—geográfica y gnoseológica—desde la cual escribió, distanciaque posteriormente vino a llamar-se: “marxismo de escritorio”.

Más tarde, otro marxista inten-taría también otro acercamiento,pero esta vez entre marxismo eindianismo. Álvaro García Lineraen 1980 presentaba un recono-cimiento de las naciones indígenasde la siguiente manera:

“…la vitalidad, el derecho, lanecesidad de Aymaras yQuiswas de tomar en susmanos la conducción de susdestinos, sin tutelaje alguno depretendidas ‘naciones superio-res’ o ‘clases superiores’”.8

García interpreta al mundoaymara desde la “comunidadcampesina”. Un modelo revolu-cionario, que se hallaba al margen

del Estado y del capitalismo, ypor tanto, un modelo a seguircomo “socialismo”.

Esas son las raíces del famoso“socialismo comunitario”. Unode los ejes del “pachamamismo”,coincidente con la visión quetenían los “indigenistas” (que noeran indígenas) de principio desiglo XX. Concepción a la cualindianistas y kataristas combatíanpor sus consecuencias negativaspara la politización del indio.

La cuestión de comunidad cam-pesina nos trae un elementocentral a la discusión ¿Es elindio/aymara una clase socialo una nación?

De acuerdo a la descripciónpredicha, se colige la ecuaciónsocial, indígena igual a campe-sino. Pero no solo reduce unanación a una clase social, lacampesina; sino que se contradiceel propósito de nación, la soberaníapolítica.

García Linera reitera su intenciónde “concil iar” indianismo ymarxismo.9 Incluso, él mismo hamanifestado ser indianista ymarxista a la vez. Pero a pesarde su intención y adscripción surelato sobre el indianismo y elkatarismo tienen muchos sesgosy pretensiones paternalistas conmuy poco de indianismo.

“… el indianismo… elmovimiento carece de unapropia intelectualidad letraday de horizontes más estra-tégicos… Y curiosamente, sonprecisamente, parte de estospequeños núcleos de marxistascríticos los que con mayoracuciosidad reflexiva vieneacompañando, registrando, ydifundiendo este nuevo ciclo delhorizonte indianista…”10

No se menciona quienes son los“marxistas críticos”. Pero sinmucho esfuerzo, se infiere que setrata del propio García Linera, y,de una auto-justificación. En estemismo sentido, ha llegado alextremo de indicar que el MAS-IPSP es una «vertiente mode-rada del indianismo», afirmacióntotalmente falsa. Y la conciliaciónentre marxismo e indianismodebiera manifestarse en esteSocialismo Comunitario.

“Marx llamaba a esto lacomunidad universal; otros lellaman el ayllu planetario;otros el vivir bien. No importael nombre, sino el contenido dela comunitarización universal ytotal de todas las relacioneshumanas y de los humanos conla naturaleza.”11

Aquí no se ve ni un ápice deindianismo. El recurso indígena notiene otro uso que el ornamentaly metafórico. Y qué es lo comu-nitario, sino lo “socialista”.12

Aspecto que no coincide con lospreceptos indianistas y kataristas,y es muy dudable que las luchas

indígenas, tanto las históricascomo las coyunturales, estable-cieran alguna búsqueda delsocialismo.

El argumento; es socialistaporque es comunitario, y escomunitario porque es socialista,sin duda no nos dice nada, eincluso es un error de razona-miento.

En la cuestión nacional tampocoexiste aporte significativo.

“Mientras se identifican comobolivianos, es decir con laidentidad nacional estatal, losindígenas poseen una identidadnacional compuesta; sonbolivianos y además aymaras,quechuas, guaranis, etc. esdecir, se identifican con lanación estatal y adicio-nalmente con la nación culturalindígena dentro de la naciónestatal”.13

Una clara muestra del nacio-nalismo del 52 (en tanto queasimilacionismo). Es una versiónremozada en plurinacionalismo.

En síntesis, el encuentro entreindianismo y marxismo es insal-vable pues su práctica políticaactual y su marco teórico recurrenal convencional modelo políticonacionalista mestizo de asimilacióndel 52 y se retorna a un mar-xismo “primitivo”.Conclusión

El marxismo tanto histórica,como teórica y pragmáticamente,no ha logrado establecer nexos decompresión con el mundo indígenay lo nacional. Cuestiones que elindianismo y el katarismo asu-mieron como principios rectores.Este pues es el motivo de las (im)posibilidades de diálogo pretéritasy actuales.

1 Marx, Karl, F. Engels. Escritos sobreRusia. El porvenir de la comuna ruralrusa. Siglo XXI, México. 1980. pag. 32.

2 Esto no quiere decir que nohubieron planteamientos en relación ala nación por parte de marxistas. Sinembargo, este asunto rebasa nuestroobjetivo y este reducido espacio.

3 Zavaleta, René. Bolivia y el desa-rrollo de la conciencia nacional. LosAmigos del Libro. Cochabamba-Bolivia.1990

4 Zavaleta, René. Lo nacional popularen Bolivia. Siglo XXI. México. 1986.

5 René Zavaleta. Ob. cit. pag. 158.6 Zavaleta, René. Forma clase y forma

multitud en el proletariado minero enBolivia. Siglo XXI. México. 1983.

7 René Zavaleta. Ob. cit. pag. 69.8 Qananchiri. Crítica de la nación y la

nación crítica naciente. 1989.9 García, Álvaro. «El desencuentro

de dos razones revolucionarias.Indianismo y Marxismo». En:Cuadernos del pensamiento críticoLatinoamericano Nro 3. Buenos Aires.CLACSO. 2007

10 Ibidem, pag. 11-12.11 García, Álvaro. Socialismo

Comunitario. Un horizonte de época.Vicepresidencia del Estado. Bolivia.2015, pag. 10.

12 Ibídem, pag. 54.13 García, Álvaro. Identidad boliviana.

Nación, mestizaje y plurinacionalidad.Vicepresidencia del Estado. Bolivia.2014. pag. 68.

La Paz, junio de 2016 Página 12

IntroitoA finales del mes de abril de

2016, el la Universidad Pública deEl Alto se presentó el texto quetitula: El indianismo katarista, unamirada crítica de Pedro Portugaly Carlos Macusaya, organizado porlos jóvenes de la Curva del Diablo,la fundación Friedrich EbertStiftung (FES) y el periódico digitalPUKARA. De lo que se expusoentonces nos centraremos encuatro elementos.

En este tiempo denominado“proceso de cambio”, se cree queel primer partido indio es el MASIPSP con Evo Morales. Sin embar-go, los indios aymaras conformaronel partido político en 1960 en buscadel gobierno indio.

La investigación de los autores,pulveriza los mitos sobre el indio,y realiza una contribución inter-pretativa y critica sobre indianis-mo y katarismo. La categoría de“memoria larga” de la sociólogaSilvia Rivera, no existe en la reali-dad por simplificación de la histo-ria; por otra parte, también, endicho evento pudimos evidenciarla influencia indigenista de las ONGen los indios del Oriente bolivianoy por último el aporte de lasmujeres indianistas y kataristas.Genealogía de los partidosindios en Bolivia

Ese libro llena la necesidad deconocer la genealogía de los parti-dos indios y de sus liderazgos, sugestación, formación, división ycrisis en una sociedad y Estadoracializado, que se conjuga con laintelectualidad aymara para lalucha actual contemporánea. ParaFoucault, la genealogía es “(…) elacoplamiento que permite laconstitución de un saber históricode las luchas y la utilización deeste saber en las tácticas actua-les”1.

Uno de los aportes del texto esdevelar la gestación de los prime-ros partidos indios en Bolivia: elPAN, PIK, PIAK y PIB2 de 1960 a1966 y ubicar a los sujetos políti-cos concretos. “El documento delPAN nos permite afirmar que estepartido es la primera organizaciónpolítica indianista katarista del

siglo XX”3. Sus actores políticos yfundadores fueron: Gabino Apaza,Felipe Flores, Macario Angles,Alejandro Quispe, José Ticona,Constantino Lima, RaymundoTambo, Gerardo Morales, RosendoCondori y otros.

Así mismo, la participación elec-toral de los indianistas y kataristasque buscaban no solo gobernarsea sí mismos, sino gobernar a todaBolivia. El MITKA participa comopartido político en la eleccionesnacionales de 1979, donde obtieneel primer diputado indio: JulioTumiri. Las divisiones internas for-man dos vertientes: La de LucianoTapia (MITKA) y la de ConstantinoLima (MITKA-1) donde participanen las elecciones de 1980 divididosen el cual consiguen tres dipu-tados nacionales4.

Respecto al primer presidenteaymara, este fue LaureanoMachaca, quien en 1956 (anteriora Evo Morales) tenía un proyectode gobierno indio radical: los indiosno podían ser gobernados por lasminorías blancoides. Mencionan losautores: “Machaca se proclamópresidente aymara e instauró supropio gobierno en toda la región.Los indígenas asumieron lasfunciones de alcalde, subprefecto,jefes policiales, y aduaneros,intendente, corregidor…”5.Contra historia, crítica a lamemoria larga y alpachamamismo

La vulgarización de la “memorialarga” de Silvia Rivera, muy difun-dida en círculos intelectuales deEEUU y en las organizaciones so-ciales, queda vacía pues no ubicaa los sujetos racializados concre-tos. Macusaya critica enfática-mente: “Pero, no hay una memoriaque permanezca en estado laten-te. La memoria es siempre objetode trabajo para generar vínculosidentitarios y no está escrita enpiedra”6.

La contra historia es la críticade la historia, en la que actoresconcretos investigan y escriben suhistoria. Por los cual: “(…) lospueblos las personas mayoresacuden a los jóvenes para saber,por ejemplo, de Tupaj Katari. Noes de extrañar que los indianistasy kataristas, se hayan dedicadomucho a trabajar temas de histo-ria, pues no había memoria larga”7,

indica.El pachamamismo como instru-

mento de dominación y folklo-rizacion del indio, so pretexto dearmonía con la naturaleza, es undiscurso hecho por la intelec-tualidad de la casta blancoide. Eneste sentido, los autores clarificanque en 1978 la prensa bolivianapublicó dos pequeñas notas.Primero, vida sin lucha y el se-gundo la cita del cacique Seathldonde menciona una exageradafolklorizacion y un modelo del buensalvaje. De lo cual surge la hipó-tesis de que tal discurso delcacique, tiene probabilidades deser una quimera8.Influencia de ONG’s en elindio del Oriente

Escuchando la exposición deldirector del CEJIS, Hernán Ávila,se evidencian los límites de losindios del oriente boliviano. ParaÁvila, no existen actores concre-tos de lucha anterior a los 90,cuando hubo la marcha por la dig-nidad. Cabe preguntamos ¿losindios del oriente no tuvieron unantecedente de lucha anterior alos 90, como fue Apiguaiqui Tumpay otros? “La marcha del 90 es unhito, con el que se gobiernan lospueblos indígenas de algunamanera de actores sociales, lo quenos muestra esta movilización esuna interpelación al Estado, parasu incorporación y reconoci-miento”9, dijo.

En su exposición parece no haberrevisado de manera total el texto,porque no entendía la diferen-ciación entre indianismo e indige-

nismo. También la influencia de lasONG’s en el discurso de lo indígenaha calado en Hernán Avila queindico: “en los indígenas de tierrasbajas existe una gran diversidad,no es homogénea en términosorganizativos en términos lingüís-ticos en términos de relación conel estado…”10.

Su discurso parecía alinearse alindigenismo de las ONGs, comointegración del indio a la vidanacional y la literatura del buensalvaje escrita por los no indios.Los indígenas de tierras bajastienen todavía pendiente elaboraruna contra historia critica a lahistoria escrita por antropólogosextranjeros.La dominación simultáneay la lucha de mujeresindianistas kataristas

Las mujeres indias conviven unadominación simultánea por ser in-dias y mujeres. Ellas también bus-caron hacer historia como el casode Tania Cruz cofundadora del PANy del PIB en un tiempo donde lamujer india estaba subalternada enla política y sociedad. Los autoresresaltan: “(…) en esa época lamoda del chacha warmi, que em-pezó en los años de la década delos ochenta”. Otra mujer, la indiaDomitila Quispe, en el sur del Perúhabría expresado la frase cono-cida: “Si indio ha sido la palabracon la que nos han oprimido, indioha de ser la palabra con la quehabremos de liberarnos”11.

El machismo de los indianistas y

Análisis:

Apuntes sobre el IndianismoKataristaJesús Humerez Oscori*

*Estudia sociología en la Universidad Públicade El Alto (UPEA), y es miembro del grupoMINKA.

Luego de la presentación pública del libro «El indianismo katarista...» en laUPEA el mes de abril, reprsentantes de varias organizaciones juveniles de ElAlto junto a miembros de la FES en Bolivia. Foto Jesús Humerez Oscori

Continúa en la página 17

La Paz, junio de 2016 Página 13

Opinión:

El show utópico de la políticabolivianaSanto Diamantino*

* Santos Diamantino es Lic. en Filosofía yen Antropología de la UMSA. También esmúsico cantautor, con dos discos grabados.En la actualidad es fundador y director delCoro Paidea, grabando dos discos.

¿Lo que se expresa en el imagi-nario de la política boliviana estangible en la realidad? Tiempo decambio, proceso de cambio y otrosmensajes son los que se emitenen el gobierno actual (MAS). Tiem-po en el que se retoman nocionescomo descolonización de la educa-ción, a partir de ideas marxistas,no marxistas, populistas, indige-nistas, indigenismos con tintespachamamistas. Dicusiones que yafueron presentadas por autoreslatinoamericanos como Pablo Gon-zález Casanova en los años 60.En Bolivia, por autores como Faus-to Reinaga en tanto discurso polí-tico y otros (en este espacio nome es posible mencionar a todos).Tiempo pasado en el que al indí-gena se lo percibía como marginalen todos los procesos económicos,sociales y políticos. En el pasadoser indígena significaba ser pobreporque la población indígena deBolivia estaba afectada propor-cionalmente por la pobreza (tantomoderada como extrema). Actual-mente ser indígena tiene otrasconnotaciones ideológicas.

La viralidad de estas temáticasse da de 1978 a 2006. Bajo unaconsigna, construir un nuevoEstado, una nueva forma de hacery ser gobierno. Más aún, cuandoasume un presidente “indígena” ladirección de Bolivia. A partir deello, la figura del que vive en elcampo ya no es de un indio (pre-colonial, colonial, republicano), nide un campesino (revolución del52), ni de un campestre (racismocitadino). Se introducen otrosconceptos en el léxico político:Indígena - Originario.

Es en ese sentido el periodo2006-2016 logra un cambio sus-tancial en las discusiones y en lasconsideraciones identitarias. Enafines a un partido, como el MAS,que ven en la figura de EvoMorales muchos elementos quesegún ellos, han reeducado algu-nas mentalidades del acervopolítico en decadencia como enemergencia. Por un lado está laimagen simbólica de lo que es elpueblo oprimido. Por otro está la

imagen de un ser que puedemanipular un icono simbólico(originario) para fines personales.

Esta imagen, de la política dualse encuentra inmersa en la edu-cación, en todos sus niveles es-tructurales (más visible en sus ins-tituciones de Educación Superior).Reflejándose claramente en dosbandos: en personas que estánde acuerdo con la participaciónhistórica de Evo Morales en elpoder, y en personas que conside-ran que Evo Morales, sólo es unaimagen instrumental del poder.

La juventud que participa enuniversidades en su primer bando,considera que la figura del presi-dente Morales cambió la identidadde la Educación y del país, sintién-dose parte de este proceso. Noobstante, las simples observacio-nes etnográficas, denotan que lanecesidad biológica de existir,obliga al ser humano a ser partede una colectividad política. Razo-nes fundamentadas en la necesi-dad de trabajar para existir.

El segundo bando político consi-dera que no se direccionó de for-ma holística al pueblo boliviano,sino, a una parte del mismo. Ins-trumentalizando de forma pernicio-sa la figura indígena-originario.Este elemento utilitario del MASha permitido moldear a un buennúmero de personas que viven enel campo. Haciéndoles creer quesu ideología no responde a unaestructura occidental, sino lo con-trario, a un sistema comunitario.No obstante, este supuesto espernicioso para la misma gente,porque acomoda y encaja en eldibujo político del partido de go-bierno. Sometiéndolas de formainevitable a la globalización, a la“modernidad boliviana”.

El objetivo del gobierno actuales introducir en la mente del boli-viano, una nueva visión de educa-ción, una visión de ciudadano boli-viano, donde supuestamente “to-dos” tienen su espacio. Fin que,según ellos, se “consolidó en laAsamblea Constituyente”, dondese reconoce a todas las etnias delpaís, sus valores, su filosofía, suconvivencia, etc. La pregunta es¿bastará con el reconocimiento?¿Será suficiente que se grite enlos discursos que ya son recono-cidos y que antes no lo fueron?

Muchos analistas políticos, y no

analistas, consideran quehay ruptura entre lo que sedice y hace. Existe el cam-bio de liderato, la imagende un supuesto indígena enel poder. Pero, las estruc-turas, las formas adminis-trativas siguen siendo co-loniales. El proyecto políti-co presentado está faltode crédito. Un buen por-centaje de la realidad boli-viana, ha perdido la con-fianza en este supuesto“proceso de cambio”, ya lanueva generación formadao no en ámbitos políticos,necesita creer sabiendoque es así, no lo contrario,porque fue y es posiblecreer sin saber, pero nose puede saber sin creer.

El simple discurso políticode la educación, se tornaen un debate abierto. Seconcientiza a la academia,como a las personas queno participan de ella, queal indígena-originario no selo usa como un recursoelectorero, sino que esparte del “proceso decambio” que Bolivia vive.En el diálogo en los diver-sos espacios sociales, lanueva generación emer-gente afirma que esto noes así, preguntándose:¿Hasta qué punto hay participaciónde indígenas en el poder? ¿Cómoparticipa el indígena-originario delgobierno llamado “indígena”? ¿Suparticipación es libre, es abierta anuevas propuestas? ¿Se tomanrealmente las tradiciones cultura-les como paradigma político, o sóloes un discurso, una instrumenta-lización de la cultura para mante-ner el poder de un partido político?

El vicepresidente en un discursoel año 2016 afirmó que los indígenasson constructores y parte de esteproceso, un discurso que en símismo, aglutina políticamente atoda Bolivia. No obstante, en laestructura gubernamental muypocos participan de sus ministe-rios. Además de incluir un carnetafin al partido, sin olvidar que mu-chos de sus ministros no son, nihablan una lengua indígena-origi-naria. Entonces, lo que se dijoanteriormente es real, es decir:hay ruptura entre lo que se dice

y hace en la política del MAS.En el plano educativo, se lanza-

ron varios enunciados; se afirmóque la educación es democrática,porque el mismo gobierno “tieneestas características”, repitiendo,la democracia es el gobierno delos pueblos y no del mercado. Seasevera que se pasó del genocidioa la inclusión del indio, que se hizoun esfuerzo por recuperar los valo-res culturales, que hay avancesen la visibilidad del movimientoindígena campesino. Efecto que sevio reflejado en la constitución deun Estado Unitario Social de Dere-cho Plurinacional Comunitario.Frente a ello, existe un colectivode personas jóvenes amantes delescepticismo, que dudan ontológi-camente de lo que se afirma en eldiscurso político.

Según los gobernantes esta ideainclusiva del Estado, afectó a losoponentes políticos, claramente sepuede extraer de los discurso emi-

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tidos el 2013: cuando el cancillerChoquehuanca decía; “El ser go-bernados por indios es un traumapara los que comulgan con lasposturas de los blancos”, “noestamos planteando volver a1492, estamos planteando volvera nuestros caminos, donde las de-cisiones se toman mediante elconsenso”. Idea que en la realidadexterna no es así (véase los nue-vos nombramientos en cargos pú-blicos). Evo Morales el 2006 decía;“he venido luego de 500 años, paraacabar con esa desigualdad, paraacabar sobre todo con la discrimi-nación, opresión donde hemossido sometidos, como aymaras,quechuas, guaraníes”. La preguntaes, ¿será así? Es claro que elgobierno tiene una cosmovisiónpaternalista de la política boliviana,además de utópica.

La relación Estado y Sociedades dicotómica en Bolivia, los dis-cursos han demostrado que sonelemento de rutina y de pinturadiscursiva que debe hacer obliga-toriamente referencia a la univer-salidad de la calidad de vida enBolivia, a la mala utilización de ladescolonización. El “proceso decambio” es el cambio del proceso,es decir; se cambió actores yalgunos elementos ideológicos(por eso se habla de interculturali-dad, intraculturalidad, educacióncomunitaria, descolonización),pero en la práctica, las formas gu-bernamentales siguen siendo lasmismas. Por eso el vivir bien esuna creación utópica, convirtién-dose en el sólo discurso y la buenaintención. Muchos entes realescomo ideales en Bolivia se hannutrido de buenas intenciones yde ideales utopistas.

No cabe duda que la política boli-viana en sus presupuestos man-tiene nociones del mundo occiden-tal. Históricamente se debatíasobre esa ley natural que indica:“el pez grande se come al pezchico”, ejemplo, el mercado (iguala desarrollo), conflicto en el quelos más fuertes sobreviven, o sesalvan de ser enjuiciados. En lapolítica boliviana no hay elenunciado, todo para el Estado,por el Estado y en el Estado,proscribiendo cualquier mani-festación independiente de la per-sonalidad. Lo que confina al basu-rero todo el imaginario social de larealidad boliviana. Por eso las im-presiones son sólo subjetivas.Desde la reflexión filosófica, somosnacidos en un Estado libre, peromiembros de un gobierno soberanoque puede hacer lo que quiera. Yla mayoría (sobre todo masista)cree en utopías, porque la realidadles parece increíble. Sus votos pa-radójicamente son como concien-cias ausentes. Por eso es impor-tante reflexionar y luchar contraeste sistema perverso, lo cualdesde su asunción al poder, llevóa pensar que era la única opción.

informes o conocimientos de loscronistas españoles, era urgenterecurrir a los Comentarios Reales.Así, toda la intelectualidad liber-taria pre revolucionaria francesatenía que ir donde Garcilaso, paraver su fórmula del ayni=igualdad,solidaridad y fraternidad, quefueron parte de las banderas dela Revolución Francesa. Como enel Tawantinsuyo el oro y la platano eran moneda, dinero ni capital,Adam Smith, David Ricardo. Con-cluyeron que “el trabajo era fuentede toda riqueza” y que el oro notenía ningún valor intrínseco, sinoel valor del trabajo. Y así comoCopérnico y Galileo fueron sen-tenciados por formular que el Solera el centro del universo, en elTawantinsuyo todavía desde elTiwanaco se sabía que el Sol erael centro del sistema planetario ypor ello adoraban al Sol (Tayta Inti– en la Portada del Sol) y a la Pa-chamama, como referente para losmodernos ecologistas, et. Es decir,recomendamos leer a Garcilasocon la forma de pensar en los 1600para entender mejor a la inte-lectualidad europea y a la asimi-lación que ella hace de Garcilaso,tanto en las ciencias exactascomo en las demás; así Voltaire,Montesquieu, Locke, Campanella,los fundadores de los socialismoseuropeos, Smith, David Ricardo,Fourier, et., etc. Hasta los segui-dores de Galileo y Copérnico sesienten felices porque en el Ta-wantinsuyo se celebraba al TaytaInti. Entonces, Acuña1 no ha pla-giado mucho, sino que en Europale han plagiado más a Garcilaso.¡Sí o no!

10. La obra de Garcilaso luegofue leída, en los 1700, por losindependentistas tawantinsu-yanos, como Tupac Amaru II,Tupac Katari, etc., y los latino-americanos, como Juan Pablo Viz-cardo y Guzmán, Miranda, Belgra-no, Bolívar, San Martín, O’Higgins,entre otro, también por el NorteTomás Jefferson y George Wa-shington, etc. La huella indeleblede Garcilaso queda por el Sur enlas banderas de Uruguay y Argen-tina, que llevan al Tayta Inti o alSol como focos irradiadores anti-coloniales hispanos, esto a inicia-tiva de Belgrano y como homenajea Tupac Amaru II. Igual por elNorte, los colores de las banderasvenezolana, colombiana, ecuato-riana y boliviana, son los coloresdel Tayta K’uychi o Arco Iris,legado de Garcilaso en el marcode la espiritualidad tawantinsu-yana, esto impulsado por Miranda.

11. Proscrito por la monarquíaespañola los Comentarios Realesde los Incas luego de la rebeliónindependentista y libertaria deTupac Amaru II, por considerarlasubversiva, fue luego publicada en

Argentina después de la decla-ratoria de independencia de esepaís. Sería la primera impresión eneste continente. Hasta dondesabemos, no conocemos si en losEE.UU. se publicó, estamos dis-puestos a ser corregidos.

12. Con la presente exposiciónpretendemos poner en la agendael impacto mundial de la obra delInca Garcilaso de la Vega ChimpuOjllo. El año pasado, en una reu-nión del Grupo de los 77 se pusoen esa magna reunión el Vivir Biencomo slogan, como norma de esaconstelación de países. Ello no esotra cosa que el Allin Kausay, o elBuen Vivir. Más allá de lo semán-tico, el sentido de la consigna delGrupo de los 77 nos engalana, yaque impulsa los conocimientostransmitidos por Garcilaso, allá porlos años 1600. Insistimos en estode Garcilaso como presenciamundial, ya que Garcilaso ha sidoreducido a niveles provinciales onacionales de manera grosera. Alo mucho se lo reduce a nivelestibiamente literarios. En el país nose lo estudia, ni en el continente,a pesar que su presencia física ycultural fue en el marco del debateinter civilizaciones que se dio enel Viejo Mundo, en 1609.

El reconocimiento del Año Mun-

dial de la Papa, 2008, y Año Mun-dial de la Quinua, 2013, es un reco-nocimiento a la ciencia y tecnolo-gía alimentaria de la civilización delTawantinsuyo, hecha por la ONUa través de la FAO y fue iniciadapor Garcilaso en su obra cumbre.Pero, esto no se debe tomar comoun reconocimiento de la historiaen general, sino como un tema depolítica actual: cuánto sirve Garci-laso para la profesión de la agricul-tura, la alimentaria, el turismo, laantropología, sociología, econo-mía, contabilidad, ingeniería,construcción, genética, ingenieríavial, arquitectura, medicina, bio-logía, etc., y cómo pueden desa-rrollarse esas ciencias actualmen-te, ya que en muchos campos lacivilización del Tawantinsuyo siguemanteniendo el liderazgo mundiala pesar de 500 años de genocidio,holocausto, seguimos siendo elreferente alimentario mundial.

Inka Garcilaso de la Vega ChimpuOjllo, creo que en estos 400 añosde vida cultural usted siguevigente y hay continuidad. Lahumanidad se lo agradece y esusted patrimonio cultural de lahumanidad.1 ACUÑA. Cesar Acuña, candidato

presidencial en Perú. Acusado deplagio de libro.

Viene de la página 7Civilización del Tawantinsuyo...

Edición facsimilar (2009) de los Comentarios Reales de los Incas impreso enLisboa en 1609. Fuente ilustración: http://perfeccionate.urp.edu.pe/

La Paz, junio de 2016 Página

Máxima Acuña:

«Yo no tengo miedo al poder delas empresas mineras»José Luis Saavedra*

Máxima Acuña, laheredera de BertaCáceres, gana premioGoldman a favor delmedio ambiente.

Comienzo pidiendo disculpas alas/os lectores por la brevedad deesta nota. Si bien el asunto es deimportancia (aunque de escasarepercusión en la prensa boliviana),también es verdad que el tiempo yla crisis climática apremian.

La comunera cajamarquina Máxi-ma Acuña, conocida por resistir losintentos de desalojo de su propiatierra impulsados por la mineraYanacocha, recibió el prestigiosopremio Goldman (considerado comoel Nobel del medioambiente),entregado a aquellas personas quese han destacado por su luchaambientalista a nivel mundial1.

Los Premios MedioambientalesGoldman, creados en 1989, recono-cen anualmente el trabajo de acti-vistas medioambientales en distin-tas regiones del mundo por sus es-fuerzos «sostenidos y significativos»para mejorar y proteger el me-dioambiente, con frecuencia a ries-go su propia vida. Máxima Acuñase hizo acreedora del mismo premioque recibió el año pasado la activis-ta hondureña Berta Cáceres2.

El jurado que seleccionó a Acuñaconsideró la exitosa defensa de suderecho a vivir en paz y de su propioterreno, ubicado junto a la LagunaAzul, con lo que impide el ingresodel proyecto Conga a una cuencaimportante en Cajamarca.

La reseña que hace ese premiosobre Máxima recuerda que en el2011 la empresa minera Yanacocha,a cargo del proyecto Conga, llegóal hogar de los Acuña Chaupe, enCajamarca, y exigió que dejaran suterreno. “Cuando Acuña se negó,fue sometida a la brutalidad de laminera. Llegaron fuerzas armadasa destruir su hogar y pertenencias,y la golpearon a ella y a una de sushijas hasta dejarlas inconscientes”.

Se rememora la intensa batalla(física y legal) que libró (y siguelibrando) la campesina cajamarquinapor defender su tierra y las fuentesde agua de la zona de Yanacocha.

Así la lucha de Máxima Acuña haimpedido que el Proyecto Congaavance y que su operación extrac-tiva de oro y cobre afecte las cabe-ceras de cinco cuencas y el páramode Cajamarca, un humedal de alturacon mucha diversidad biológica.El evento de la premiación

El lunes 18 de abril la agricultorase presentó en el escenario del Tea-tro de la Ópera en San Francisco,Estados Unidos, y muy emocionadaentonó una canción como parte desu discurso de agradecimiento. Heaquí la letra de la canción:

“Yo soy una jalqueñita, que vivo en lascordilleras. Pasteando mis ovejas enneblina y aguacero. Cuando mi perroladraba, la policía llegaba. Mis chocitas lasquemaron, mis cositas las llevaron.Comidita no comía, solo agüita yo tomaba.Camita yo no tenía, con pajitas meabrigaba. Por defender mis lagunas, lavida quisieron quitarme. Ingenieros,seguritas, me robaron mis ovejas, caldode cabeza tomaron, en el campamentode Conga. Si con esto, adiós, adiós,hermosísimo laurel, tú te quedas en tucasa, yo me voy a padecer”.

Tras terminar de cantar, Acuñaagregó unas palabras finales ante laconmoción del público asistente. “Poreso yo defiendo la tierra, defiendo elagua, porque eso es vida. Yo no ten-go miedo al poder de las empresas,seguiré luchando por los compañerosque murieron en Celendín y Bamba-marca y por todos los que estamosen lucha en Cajamarca”.

Máxima Acuña se mostró compla-cida por el reconocimiento interna-cional, comprometiéndose a seguirtrabajando en defensa de los recur-sos hídricos en la región de Cajamar-ca. “Este premio lo comparto comotodos los miembros de mi comunidad.Seguiré esforzándome para defenderel medioambiente”.La violencia del capitalismoextractivista

Hasta aquí todo bien, el problemaes que luego de este reconocimientopueden recrudecer las amenazas queMáxima Acuña recibe por resistirse aentregar su predio al proyecto mineroConga. Ella se enfrentó a la mineraNewmont negándose a vender supropiedad, cerca de una laguna queel proyecto minero Conga en Caja-marca quería usar como depósito.

Acuña es la campesina cajamar-quina que se enfrenta, desde el 2011,a la Newmont Mining Corporationnegandose a dejar su propiedad para

que la empresa pueda continuar conel proyecto minero Conga.

Su casa y cultivos están ubicadoscerca de la laguna Azul, una de lasque la minera Yanacocha quería uti-lizar como depósito, y para ello nece-sitaba que desaloje el lugar para podercontinuar con el proyecto valorizadoen más de 4 mil millones de dólares.

Acuña demostró en segunda ins-tancia judicial que compró el territorioen 1994, sin embargo la empresadueña del proyecto minero sostieneque está usurpando el terreno queesta última adquirió en 1996.

Tras regresar de Estados Unidos,donde recibió el premio, Acuña relatóque la noche del domingo 24 de abrilya hubo disparos de armas de fuegoen cercanías de su casa, en el predioTragadero Grande, situado en el áreaque la minera Yanacocha prevéexplotar para extraer oro y cobre.

La campesina afirmó recibir anterio-res amenazas de muerte por partede personas vinculadas a la empresaminera, cuyo proyecto, ubicado enla región de Cajamarca, de los Andesdel norte de Perú, se encuentraparalizado desde 2012, después deque las protestas contra la minadejaran cinco muertos en la región.

«Nos dicen que si no salimos porlas buenas, nos van a sacar muertospara quedarse ellos. Mi vida y la demi familia no están protegidas (haypersecución, hostigamiento y aco-rralamiento). Están totalmente enriesgo porque es posible que nos de-saparezcan», alertó Acuña. La cam-pesina explicó que la Policía demoratres horas en llegar a su casa, situadaal costado de la laguna Azul, que laempresa pretende utilizar para verterlos residuos de la mina.

«Con autoridad o sin autoridad, yoseguiré ahí. Solo me sacarán de mitierra cuando muera. Y lo digo públi-camente: las autoridades tambiénserán responsables de cualquier cosaque me pase por no hacer justicia.Yo estoy en mi propio derecho dedefender mi tierra», dijo Acuña.«Tenemos el orgullo de saber que noestamos sufriendo por ser delincuen-tes ni criminales. Solo por defendernuestros derechos y la vida de laspersonas», agregó.

Acuña reiteró que es propietariadel predio desde antes de que la mi-nera la acusara en 2011 de usurpa-ción indebida, una denuncia de la quefue declarada inocente en 2014, tras

haber sido condenada en primerainstancia a dos años y ocho mesesde prisión suspendida (sin ingreso ala cárcel). «¿Cómo van a creer quevoy a invadir una propiedad privadade una empresa? Ellos están con lasautoridades más grandes. ¿Quién meva a hacer justicia a mí? Jamás hetenido el coraje de coger un pan, ¿ycreen que voy a coger un predio queno me pertenece?», se preguntó.Las aristas políticas

Acuña considera que recibir el pre-mio Goldman significa «un poco másde ánimo, también para que otraspersonas reaccionen y se pongan enpie de lucha». «...El premio debe serun aliento para que muchas personasvean que sí se puede defendernuestra vida, nuestros derechos yque no podemos temer a nadie».

La campesina apuntó que seguiráluchando para mantener sus tierrasporque advirtió que con el próximoGobierno que salga de las eleccionesdel 5 de junio «no va a haber ningúncambio, y peor va a ser», ya que losdos candidatos, Keiko Fujimori y PedroPablo Kuczynski, «son de derecha».«Ellos están a favor de las empresas.¿Qué protección vamos a tener?Vamos a seguir luchando. Con la vidao con la muerte, igual nosotros nosvamos a defender», avisó Acuña.

Máxima ratificó así su decisión deseguir luchando contra las empresasque operan en forma irresponsable yafectan al medio ambiente. “Midecisión es firme, prefiero morir enmanos de las personas destructorasde la tierra, no me dejaré vencer yseguiré dando un ejemplo”, acotó.

Un informe deGlobal Witnesssobrecriminalización y violencia en el mundopor la defensa ambiental, emitido afines del año pasado, sindica al Perúcomo el cuarto país en el mundodonde se producen más muertes dedefensores ambientales.

¿Y qué pasa en Bolivia en relacióncon las agresiones gubernamentalesy la defensa de las territorialidadesindígenas? Este será el tema de unpróximo artículo nuestro en Pukara.

1 Máxima Acuña es la tercera peruana enrecibirlo después de la ecologista y virtualcongresista, María Foronda, que lo recibió en2003; y de la lideresa asháninka Ruth BuendíaMestoquiari, quien en abril de 2014 ganó elprestigioso premio Goldman por defender suterritorio de la construcción de doshidroeléctricas.

2 Es el mismo reconocimiento que otorgaronen 2015 a la activista hondureña BertaCáceres por liderar una campaña contra larepresa Agua Zarca, a cargo de la más grandeconstructora de plantas hidroeléctricas.

* Intelectual quechua, militante katarista yprofesor en la UMSA.

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Teoría:

El warmi indianismo comohorizonte de libertad y poderEstefany Murillo Pozo*

¿Qué es el indianismo?Si intentamos definir ideología

nos encontramos con que es “unsistema de pensamiento” que secompone de un conjunto de ideaso principios sobre los que se funda-menta una manera particular dever y abordar la realidad. De allíque tenga aplicación en los másdiversos campos de la actividadhumana (como la política, la eco-nomía, la espiritualidad o lacultura).

A su vez, un movimiento políticoes aquél movimiento social queopera en el área política, que, encontraste a un partido político, nose organiza —necesariamente—para ingresar a una instituciónpolítica formalmente establecida.

Por otro lado, encontramos quenacionalismo es una ideología ymovimiento sociopolítico, quesurge con el concepto de nacióny que pone a ésta como el únicoreferente identitario dentro de unacomunidad política.

El Manifiesto del Partido Indio deBolivia (PIB) no tiene por qué suje-tarse a un modelo, regla o lógicaformal e intelectual de los partidospolíticos del cholaje blanco-mes-tizo de Bolivia y de Indoamérica.No es un Manifiesto de una clasesocial. Es un Manifiesto de unaraza, de un pueblo, de una nación;de una cultura oprimida y silencia-da. No se puede establecer paran-gón ni con el Manifiesto Comunistade Marx. Porque el genial moro nose enfrentó al occidente. Enfrentóla clase proletaria con la clase bur-guesa y propuso, como soluciónde la lucha de clases, dentro dela civilización occidental intangida,la revolución comunista. En tantoque el Manifiesto del PIB, planteala Revolución India contra lacivilización occidental. (Reinaga,

1970, p. 341)Este 2016 encontramos que las

palabras de Reinaga siguen doloro-samente vigentes. La estructuradel “Estado Plurinacional” es colo-nial (de Estado no tiene nada yde plurinacional se legitima única-mente lo pintoresco y folklórico).

El indianismo busca la liberacióndel indio. El indianismo devela losmecanismos de opresión a los queel indio está sujeto desde la colo-nia. Y estos mecanismos basadosen la raza, en lo étnico (y no enlo económico desde los cuales lasteorías de “clases sociales” jueganun rol bastante secundario al aná-lisis de castas sociales) siguen hoyvigentes. Es evidente que desdelos tiempos de Reinaga (en los años1960) esta sociedad colonial hamutado, pues está sujeta a loscambios de un mundo globalizado,pero estos supuestos “cambios”son meramente evoluciones en losmecanismos de dominación y opre-sión. Tanto “bolivianas”1 comomundiales. Son mecanismos deopresión visibles y no visibles queintentan y logran someter al indioen lo social, político, económico,intelectual, cultural y espiritual.

Es un sistema palpable, respira-ble y vivible. ¿A qué me refiero?Pues a que existen muchos inten-tos de enmascarar esta realidad.Sociales, psicológicos y teóricos.Sólo los que vivimos esta opresiónsomos capaces de sentirla, anali-zarla, expresarla y de ser posiblecombatirla. De la pobreza y de ladiscriminación no se aprende enlibros. Tienes que haberlo vividopara saber de qué se trata.

Recae entonces sobre las nue-vas generaciones de teóricos in-dianistas el enorme peso históricode develar todos estos mecanis-mos “evolucionados” de domina-ción. Revelar nuevas categorías,ampliarlas, debatirlas y posicionar-las. Cuando un pueblo siente algoque no puede expresarlo es débil,dormido, dominable, manipulable einstrumentalizable, pero si se leofrece a ese pueblo las categoríasque describen y expresan su sentiry su vivir existen más posibilidadesde concretar su liberación.

Es una labor complicada puescada uno de estos subsistemas dedominación están mezclados yentrelazados. Así tenemos que

dentro de lo económico y socialjuega también lo psicológico; unpequeño ejemplo es aquella deno-minación de “burgués aymara”. Siesta fuera una sociedad simple-mente de “clases” el apelativo“aymara” estaría demás; perocomo sociedad colonial necesita-mos la imperante necesidad decalificarlo como un “indio condinero”. Necesitamos darle unacategoría nueva pues a pesar deque es “igual económicamente” alfinal no es “igual”.

Pero va también del otro lado,es decir que el indio desde siempreha intentado encontrar manerasde “blanquearse”. Me parece unmecanismo psicológico lógico, yaque ¿a quién le gusta sentirse infe-rior y discriminado? Es así que elindio (y la india) encuentran mane-ras de blanquearse en esta socie-dad de castas. Puede ser en loeconómico (es falso que el “bur-gués aymara” se enriquece pen-sando en la liberación de nación,por tanto cuando migra a orientedecide ser un “camba-colla” ycuando migra a argentina o Españaintenta mimetizarse a través dellenguaje —el típico indio que re-gresa al país hablando como “gau-cho”—, la vestimenta, la comida,etc.). Puede ser en lo académico(nuestras universidades siemprehan jugado un rol preponderanteen mantener estas estructurascoloniales de dominación, es asíque el “licenciado” es a pesar de

todo, menos indio)2. Por supuestopuede ser también desde lo sexual(investigando encontré la sorpresaque es típico de indianistas casar-se con “gringas” y “jailonas”, notan típico de indios, sin embargoexiste el mismo mecanismo psico-lógico de buscar alguien “másblanco” que uno).

Desde este punto de vista, meconsidero indianista “de la viejaescuela”, es decir que tanto “dere-chas” (con lo económico y liberal)como “izquierdas” (con su nuevafórmula exitosa de instrumentalizarindios para llegar al poder) sequedan cortos a la hora de analizarla compleja realidad india. Sólo elindianismo puede y debe hacerlo,porque de lo contrario seguirásiendo sujeto de explotación einstrumentalización de castas, yasean de “derecha o izquierda”.

Menciono todo esto porqueconsidero importante dejar claroque el indianismo debe seguir cre-ciendo y actualizándose. Desde miexperiencia hay tantos tipos deindianismo como indianistas exis-ten. Están los indianistas del árearural y los indianistas del áreaurbana, están las corrientes queintentan unificar lo indianista ykatarista como prácticas políticasaymaras, que a pesar de las dife-rencias puedan tener coinciden-cias, he oído a algunos indianistashablar de lo liberal como herra-mienta útil de liberación, tambiénestán aquellos que sí utilizan fre-

* Estefany Murillo Pozo es una warmiindianista quechua.

El indio sufre por seroprimido. La indiatambién sufre porser oprimida; pero aella, además, se laanula, consciente oinconscientemente

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cuentemente en sus análisis elestudio de clases, hace poco es-cuché teorías sobre un neo-india-nismo e incluso están presenteslos indianismos con complejos depoder que no solamente creen quese impondrá una hegemonía ay-mara por encima de otras naciones(incluyendo la quechua y guaraní),sino que lo desean. Sea comofuere lo que nos unifica es nuestrodeseo de liberación y de poder.

El examen de fuego para los in-dianistas contemporáneos esaprender de los errores del pasado,propios y ajenos. Propios; enaprender a entender la realidad delotro, la realidad que lo ha llevadoa teorizar de una manera particu-lar y específica desde su vivenciay cotidianidad. Unidad. El gran retoes la unidad en la diversidad. Yajenos; en el sentido de que lassociedades latinoamericanas (esdecir coloniales) son terriblementecaudillistas y no necesitamos darmás ejemplos que Hugo Chávez,Evo Morales, Rafael Correa, etc.La tremenda debilidad de estos go-biernos de izquierda fue basar todosu proyecto político en una solapersona. Cae la persona, cae elproyecto. Debemos construir algoque no dependa de una personasino de una estructura, empezan-do por el aporte de ideas y teorías.La india y la indianista

La mujer india es una heridaabierta que parte el alma. Haríasollozar a un dios impasible.Enternecería y haría llorar almismo diablo… La mujer indiadesde que nace hasta que mueretrabaja y sufre. Es la encarnaciónde la diosa del dolor. (Reinaga,1970, p. 129).En esta amalgama de indianismos

se encumbra la concepción dewarmi indianismo. Así como el indiosin indianismo es un sujeto perdidoen el horizonte personal e histó-rico; la mujer que no es warmiindianista es aquella que noreivindica su condición —en estecaso de género— como horizontede búsqueda de libertad y poder.

La india es aquella mujer quesufre todos los tipos de opresión,pues carga sobre sus hombros laopresión colonial del racismo y su-fre también la opresión de género.En muchos casos, claro está,tenemos el componente de lapobreza ligado a uno de los dos oa ambos. Recordemos que unfactor de riesgo a la hora de medirla pobreza es haber nacido mujer.

La indianista reivindica su luchapor la liberación de su nación a lavez que reivindica su lucha comomujer dentro de la misma. La india-nista es aquella india politizada.La india politizada es capaz deanalizar su condición de oprimidano sólo como india, sino parale-lamente como mujer.

Me interesa definir a la indiadespués de haber definido elindianismo debido a que considero

que el indianismo no ha sidoexitoso por ausencia de ésta.

Muchos hermanos indianistas noquieren reconocer esa doble eincluso triple opresión de la mujerindia. Quizás porque cuestionarnuestros privilegios, aunque seanmínimos es siempre complicado.Hay algunos que dicen que elmachismo es un invento occiden-tal, y asumen al feminismo comosu hermana gemela más moderna.Hay otros que reivindican esemachismo indio como “algo naturaly cultural”.

Déjenme decirles que otra de lasgrandes debilidades el indianismoes no haber trabajado esta opre-sión. El indianismo reivindica a unpueblo, a una nación y esa naciónestá conformada por indios eindias, así que un indianista queno reivindica a la india en el fondono es indianista.

He escuchado decir a muchoshermanos que las mujeres “debenpolitizarse”, indicando la ausenciaen las filas de las hermanas, perohe comprobado que dicha fraseestá cargada de cinismo e hipo-cresía. Yo siempre he comulgadocon la idea de que los derechosno se regalan y hay que conquis-tarlos, pero he constatado lo com-plicado que es ser una india politi-zada. Cuando la sociedad es colo-nial, la política es colonial y cuan-do la sociedad es machista, lapolítica es machista (y lo com-probamos a diario en las noticiasactuales del país ¿verdad?). Es asíque cuando eres pobre, mujer eindia las cosas en la política sevuelven doblemente complicadas.

Claro está el machismo es unaconstante de todas las tendenciaspolíticas y en todas las castas delpaís. Generalmente las mujeres enla política juegan un rol secunda-rio, ellas entran a las organizacio-nes a repetir todo lo que dicen losmachos, en muchos casos entrancomo las “novias” o “amantes” delmilitante. Aspiran a ser las noviasdel jefe, o del líder, no las jefas olideresas. Y muchas veces soninvitadas meramente como instru-mentos de desahogo sexual (lacantidad de violaciones en agru-paciones políticas universitarias esalarmantemente elevado). Loterrible es que cuando una mujerno está dispuesta a ser una repe-tidora, ni a intercambiar sexo acambio de permanencia o cargospolíticos, los hombres no solamenteno la “ayudan” como ayudarían acualquier otro “militante”, si no quela anulan.

¿Acaso el indianismo quiererepetir estas prácticas políticascoloniales y machistas? Nueva-mente volvemos a la pregunta dela relación entre el discurso y lapráctica cotidiana. ¿Es creíblepolíticamente alguien que tiene undiscurso, pero una práctica queno está ligada a ese discurso? ¿Escreíble un discurso de liberación y

poder de la nación india si en locotidiano reproducimos prácticascoloniales y opresivas contra lahermana, la madre y la novia india?

El tema de politización encuentraasidero en la crudeza de la rea-lidad. El indio sufre por ser oprimi-do. La india también sufre por seroprimida, pero a ella se la anula,consciente o inconscientemente.Evidentemente si la india se haceconsiente de ser oprimida por serindia, también se dará cuenta deque es oprimida por ser mujer, yaque cuando aprendes a identificarun tipo de opresión aprendes aidentificar los demás tipos. ¿Seráque a los hermanos les da miedoeso? Es muy fácil exigir la “poli-tización de las mujeres”, cuandoson ellas las que se quedan encasa cocinando, pariendo y cui-dando a los hijos. Si hay ausenciade mujeres indianistas es porqueel padre le habló al hijo sobre losproblemas de opresión, pero no ala hija. La ausencia de hermanaspolitizadas en la política es res-ponsabilidad tanto de los indioscomo de las indias.

La teoría de la mujer india escompleja, pero necesaria, desdeel preguntarnos ¿quién es la india?hasta los mecanismos de domi-nación que pesan sobre ella, pueslos mecanismos psicológicos ysexuales tienen un componentepotente a la hora de la domina-ción. Y necesitamos a una indialibre tanto como necesitamos a unindio libre. Sólo juntos podemosliberar naciones, de lo contrarioes tiempo perdido y letra muerta.1 El intento desde el inicio de la época

republicana en la regiónlatinoamericana de crear identidadesnacionales ha sido un completofracaso pues, la república no es másque la extensión de la presenciacolonial con otros nombres y otrosactores, pero que no cambiaron nadasu mirada racista y opresora sobrelos nativos de la región. No sólo queno cambió nada sino que empeoró yprofundizó la situación. Desde estepunto de vista nunca existió lo“boliviano”, más que como discursode las castas para legitimarse en elpoder político o económico. Showdiscursivo. Bolivia no es más que unterri torio con profundascontrariedades latentes.

2 No me malinterpreten. Creo que laeducación y el conocimiento es elarma primordial de la liberación. Perolas universidades no se encargan dedarle al indio una educación liberadora(es en donde menos se produceciencia y tecnología en este país), sinoal contrario, una educación que leenseña a odiarse a sí mismo, y odiara los suyos. Después de todo, launiversidad como institución es unsimple reflejo del aparato estatalcolonial, repleto de currículos conteorías eurocéntricas, desde lahistoria, a la economía y el derecho.El indio que aprende ainstrumentalizar el conocimiento quepueda ofrecer la universidad, perocomo sujeto crítico y pensador, y nocomo mero asimilador y repetidor deideas, es el indio que ha logrado unagran victoria dentro de la educacióncolonial. Uno de los objetivos es lograrque el indio obtenga conocimiento yeducación gracias a la institucióneducativa y no a pesar de ella.

kataristas no es más que una repro-ducción social de su tiempo. Fue elcaso de Laureano Machaca quien:“…hubiera sido una mujer quien ha-bría capturado a Machaca y condu-cido al pueblo en calzoncillos, (ver-sión) que parece destinada a des-merecer al héroe —machismo andi-no obliga— una captura realizadapor una mujer es ignominia”12. Esteproblema social es arrastrado hastahoy, como fue el caso en la provin-cia Pacajes (La Paz) donde recien-temente el alcalde de CaquiaviriBruno Alvarez fue vestido conmanta y pollera por falta de obras.Reflexiones finales

Si bien, es cierto que como indicaFelipe Quispe este libro no da unmodelo social de lucha, : “(…) estelibro no es ideológico es de informa-ción, no está dando una línea políti-ca, no está una corriente por dondevamos a ir, el modelo nuestro es unparadigma…”13, es innegable queproporciona un marco histórico paraestableces ese modelo ideológico.

Cabe resaltar, que los aportes deltexto nos abre un campo de inves-tigación sobre indianismo y kataris-mo contemporáneo en la construc-ción de la contra historia y la luchapor el poder político. El estudio dela nueva generación de jóvenesindianistas y kataristas son pen-dientes de investigación, comoindican los autores.

Asimismo, esta investigación tie-ne contenido político e ideológico,ya que el texto nos devela las con-tradicciones internas entre indianis-tas y kataristas como actores ra-cializados que forjaron la historiapara transformar el presente y lasrelaciones de poder. Haciendo unaanalogía con el texto de FaustoReinaga, de la Revolución India, ellibro El Indianismo Katarista. Unamirada Crítica enciende la llama defuego para la movilización y la tomadel poder político kolla.

1 Foucault, Michael (1975). Genealogíadel racismo. Argentina: Altamira.

2 PAN (Partido Agrario Nacional), PIK(Partido Indio del Kollasuyu), PIAK(Partido Indio de Aymaras y Keswas),PIB (Partido Indio de Bolivia).

3 Portugal, Pedro; Macusaya, Carlos(2016). El indianismo y Katarismo, unamirada crítica. La Paz, Bolivia, p. 120.

4 Ibid., p. 404-491.5 Ibid., p. 107.6 Macusaya, Carlos (2014). Desde el

sujeto racializado. La Paz: Minka, p. 143.7 Ibid., p. 143.8 Portugal, Pedro; Macusaya, Carlos

(2016). El indianismo y Katarismo, unamirada crítica. La Paz, Bolivia., p. 46.

9 El video de la presentación del libropuede ser vista en: https://w w w . y o u t u b e . c o m /watch?v=YyoCZKEZKFc

10 Ibid.11 Portugal, Pedro; Macusaya, Carlos

(2016). El indianismo y Katarismo, unamirada crítica. La Paz, Bolivia, p. 57-58.

12 Ibid., p. 109.13 El video de la presentación de libro

puede ser vista en: https://w w w . y o u t u b e . c o m /watch?v=YyoCZKEZKFc

Viene de la página 12Apuntes sobre el...

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