memoria digital del i y ii coloquio sobre cosmovisión indígena · cosmovisión y medicina en la...
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Memoria digital del I y II
Coloquio sobre cosmovisión indígena
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
Facultad de Filosofía y Letras
Colegio de Antropología Social
Puebla, Pue.
Julio del 2011
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Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
Dr. Enrique Agüera Ibáñez
Rector
Dr. José Ramón Eguibar Cuenca
Secretario General
Dr. Pedro Hugo Hernández Tejeda
Vicerrector de Investigación y Estudios de Posgrado
Facultad de Filosofía y Letras
Dr. Alejandro Palma Castro
Director
Dr. Osbaldo Germán Quiroz
Secretario Académico
Dr. Felipe Adrián Ríos Baeza
Secretario de Investigación y Estudios de Posgrado
Mtro. Fernando Morales Cruzado
Secretario Administrativo
Mtro. José Carlos Blázquez Espinosa
Coordinador de Publicaciones
Dra. Rosalba Ramírez Rodríguez
Coordinadora del Colegio de Antropología Social
Dra. Alejandra Gámez Espinosa
Organizadora Responsable
Lic. Mayra Angélica Correa de la Garza
Formación y Diseño
La Memoria digital del I y II Coloquio sobre cosmovisión indígena, en CD Rom, se hizo en
la Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla en el
mes de agosto del 2011. La edición consta de 500 ejemplares.
Primera edición, 2011.
D.R. © Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
4 Sur 104, Centro Histórico
© Facultad de Filosofía y Letras
Juan de Palafox y Mendoza 229,
Centro Histórico, Puebla, Pue., México
C. P. 72000, tel. (222) 2295500 ext. 5425
correo-e: [email protected]
Hecho en México
Made in Mexico
ISBN: 978-607-487-329-0
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Presentación 7
I Coloquio sobre cosmovisión indígena
(12 al 14 de Marzo de 2008)
Índice
Concepciones sobre el cuerpo humano
Corpomorfosis e identificación. Aproximación a las formas posibles en la Huasteca
Meridional
Mauricio González González 9
El cuerpo humano como expresión–ritual en la misa
Tayde Rivera Alvarado 21
Cosmovisión y mito
El embarazo de Coatlicue que se realiza en la ciudad de Puebla y el Distrito Federal.
(―narrado por la otra Coyolxauhqui: en forma de cabeza‖)
Ángel Raúl López Navarro 30
Concepciones sobre muerte, tiempo y espacio
Para que se lo lleven los muertitos…
Eva M. Martínez Juárez y Montserrat Rodríguez Figueredo 39
―El alimento para los muertos en una comunidad totonaca actual‖. Algunos aspectos de su
cosmovisión
Silvia Murillo Rodríguez y Gastón Macín Pérez 47
Los ritos funerarios en Huaquechula, Puebla. Las representaciones sociales en una
comunidad sobremoderna
Jaime Enrique Carreón Flores 64
Cosmovisión e identidad
El campo semántico del endoetnónimo otomí oriental: nyũhũ o yuhú
Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez 80
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Cosmovisión e identidad étnica. El caso de la localidad de Achán y Pómaro
David Figueroa Serrano 103
Identidad territorial e historia local: un reflejo de la cosmovisión indígena actual
Víctor Manuel García Torres 122
Cosmovisión y cultura
Una aproximación al carnaval de Pantepec
Sergio Hernández 140
Organizaciones comunales: fiscalía de san Bernardino Contla, Tlaxcala
Berenice Hernández Pérez 155
El desastre de 1999 en la región del Totonacapan
Gabriela Vera Cortés 164
―Dure duè‖, nuestro Señor el Gran Árbol. Cosmovisión en torno a la Santa Cruz entre los
popolocas de Puebla
Alejandra Gámez Espinosa 178
Lugares de culto en el valle de Maltrata, Veracruz: épocas prehispánica y actual
Yamile Lira López y Sandra Alarcón 188
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II Coloquio sobre cosmovisión indígena
(24 al 26 de Junio de 2009)
Índice
Cosmovisión y ritual: Diferentes acercamientos a contextos Indígenas
El papel de los santos en la ritualidad nahua del sur de la Huasteca
Héctor Manuel Mar Olivares 211
El ritual del El Volador en la escultura en barro del estilo Ixtlan del Río, ¿un antecedente
actual del ritual de los voladores?
Ariadna Lizeth Barreto Saucedo 231
El significado e interpretación de los elementos y figuras de las ceras en las diferentes
festividades religiosas en las comunidades de Putaxcat y Xonalpu, Huehuetla.
Alicia García Márquez y Guadalupe Luna Juárez 244
Espejo del monte. Kuanegros de Xochiatipan y Gatos de Pantepec en el complejo
carnavalesco.
Mauricio González González 259
Concepciones sobre el cuerpo humano, género, tiempo y espacio
Significado de la vestimenta de la danza de los voladores del municipio de Huehuetla,
2008-2010
María Pérez Méndez 278
Importancia de la vestimenta tradicional en Xiloxochit, Jonotla, Puebla.
Josefina Huaxin Pochot 291
Participación de los jóvenes en la danza de los negritos en la comunidad de Tetelilla de
Miguel Islas, Tuzamapan, Puebla.
María del Carmen Juárez Castañeda 302
Una vida para vivirla en pareja: Diadas intersexuales entre los totonacas de Huehuetla
como estrategia de maximización socio-ecológica.
Ramón Patiño Espino 313
Los atajadores del tiempo, en los Llanos de Tepexí de Rodríguez, Puebla.
Norma Barranco Torres 337
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Cosmovisión e Identidad Identidad y simbolismo del jaguar en Zitlala, Guerrero. Una práctica ritual prehispánica.
José Ramón Espinosa Julián 355
Cosmovisión y medicina en la Nueva España: El caso de la india Polonya.
Nidia Andrea Olvera Hernández 366
Visión del mundo: acceso a una realidad natural y social a través del simbolismo de la
cámara circular en el sitio arqueológico de Cuicuilco.
Adriana Medina Vidal 385
Cosmovisión y naturaleza
Cosmovisión Ñu Saví o pueblo de la lluvia y la naturaleza: El caso de la comunidad de San
Isidro Labrador, Guerrero.
Simitrio Guerrero Comonofort 405
El tigre en la cosmovisión de los indígenas de la región de la montaña de Guerrero .
Miguel Reyes Pérez 427
El Juyya ánia y las danzas de pascola y venado en la región Yoreme.
Pablo Sánchez Pichardo 438
La tradición Mesoamericana de los ―aires‖ en los pueblos nahuas actuales.
Jonathan Rosas, Ma. del Carmen Macuil,
Abraham Monzón y Carlos Viesca 451
Cosmovisión organización social y sus transformaciones
La mayordomía del 12 de octubre en una comunidad totonaca de Huehuetla, Puebla.
Carmen García García 462
Nosotros nos organizamos pà celebrar a San Andrés y él contribuye a nuestra cohesión
social.
Dulce Gabriela García Zaragoza 473
La cosmovisión totonaca en el ambiente escolar como eje de transformación comunitaria.
Ariadna Patricia Becerril Escamilla 488
Creencias y sus transformaciones en los protestantes tseltales de Oxchuc, Chiapas.
Ariel Corpus 501
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Presentación
Como parte del reconocimiento de la pluralidad cultural en nuestro país, y particularmente
en el estado de Puebla, surge el interés por crear espacios de análisis y reflexión académica
que reúnan las diferentes miradas que desde las ciencias sociales se tienen sobre la cultura
indígena y en particular sobre una de sus más significativas manifestaciones, como es el
caso de la cosmovisión, su estudio ha sido un campo central para el conocimiento de las
expresiones socioculturales de los pueblos indios, por ello surge el interés de crear foros de
interacción e intercambio de ideas, en las que figure la reflexión y posibilidades de acción
en torno a la situación actual de las sociedades indígenas. Creemos que este encuentro
servirá como una plataforma para realizar intercambios de experiencias y pueda fungir
también como un posible escenario de vinculación permanente, entre los distintos
especialistas que realizan investigación sobre el complejo tema de la cosmovisión.
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I Coloquio sobre cosmovisión indígena
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Corpomorfosis e identificación. Aproximación a las formas
imposibles en la Huasteca meridional
Mauricio González González
Introducción
La diferencia cultural actualmente se ha vuelto lugar común, espacio en el que lo
políticamente correcto descansa para dejar de hacer algo en torno a ella. No obstante, y a
pesar de los esfuerzos de numerosas prácticas que la exaltan como piedra de toque para la
convivencia humana, esa diferencia no se deja aprehender: imagen escurridiza que se
rehusa a reducirse en mero discurso, renuente a fungir como línea base de una
intelectualidad excluyente. La impresión que deja una mirada superficial sobre los
supuestos que subyacen a estos abordajes es la de que existen muchas elaboraciones
culturales sobre un mundo común, mundo del cual y por supuesto occidente sabe la verdad.
Si bien la constante universal entre los pueblos es una relación con el mundo, ésta se
encuentra mediada por registros o planos que hacen de dicha relación un componente
singular a cada pueblo, algo completamente inédito al saber referencial o enciclopédico
hegemónico, creando mundos que son puestos en práctica por quienes los habitan y
construyen día con día. La etnografía contemporánea ha puesto de manifiesto que la
diferencia cultural es algo más que una diferencia de prácticas o sistemas clasificatorios
sobre un existente común, haciendo emerger una diferencia radical sobre la concepción de
mundo, cuya complejidad no es posible captar sino sólo tangencialmente a través de la
inmersión en las formas de construcción de esos mundos, es decir, en los otros dispositivos
epistemológicos de los pueblos que les dan vida.1
En la Huasteca sur o meridional coinciden cuatro pueblos diferentes: otomí, nahua,
tepehua y totonaco, que si bien son francamente diferenciados entre sí, comparten rituales
que son soporte de elaboraciones que muestran en acto las categorías de buena parte de su
saber hacer y su elaboración intelectual. Así, el registro de dos complejos rituales resulta
imprescindible: el complejo carnavalesco por un lado, y el del costumbre por el otro,
1 Al respecto sugerimos revisar los trabajos de Eduardo Viveiros de Castro (1992, 1998 y 2004), así como el de Philippe
Descola (1989 y 2001).
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dispositivos privilegiados para presenciar las formas de elaborar y validar las categorías de
sus andamiaje cotidianos, renunciando en el mismo movimiento a reinvocar el paradigma
aleph que Rodrigo Díaz nos ha advertido con sus archipiélagos (1998: 306), intentando más
que otra cosa afinar la mirada tan sólo a esos otros mecanismos de saber.
El primer complejo comprende las danzas de Carnaval y Todos Santos que se realizan
en la región, el segundo, el del costumbre, los rituales autóctonos fuertemente enraizados en
el calendario agrícola, cuyo despliegue circunda los templos tradicionales, integrando
elementos del catolicismo –como cruces, Cristos y Santos–, a la lógica jerárquica de
potencias o voluntades que habitan este y el mundo Otro, como la Tierra, el Agua, el Maíz,
el Fuego y la Muerte principalmente (Trejo et. al., 2006: 2). Dentro de la abundancia que
caracteriza a ambos complejos queremos distinguir un aspecto que da las herramientas
necesarias para vivir, crecer y morir en estos pueblos: la concepción de cuerpo y su posible
adquisición, cambio o renuncia.
Para ello intentaremos hacer un acercamiento a dos tiempos, sincopado, uno
etnográfico que enmarque y aporte elementos para discernir dicho proceso y, otro extraído
de la enseñanza psicoanalítica, como un dicho que da cuenta de procesos como la
identificación y la estructuración psíquica de los sujetos en occidente, con el fin de marcar
diferencias comparativas. En otras palabras, nos valdremos del psicoanálisis para alejarnos
de él, para mantenerlo en los límites que le dan su potencial terapéutico.
La corpomorfosis en la Huasteca meridional
El uso de neologismos es la forma que adopta la posibilidad de hacer una nueva lectura
(Pasternac y Pasternac, 2004 [2003]: 21). En la investigación del equipo Huasteca sur del
proyecto Etnografía de las regiones indígenas de México en el nuevo milenio del INAH,
hemos definido con el significante corpomorfosis al proceso mediante el cual una voluntad
cambia de o adquiere un cuerpo (Trejo et. al.: 2007a: 6). Para poder dar lugar y sentido a
este concepto se requiere dar cuenta de cómo son concebidas las potencias en esta región,
que a su vez nos llevara a la concepción de cuerpo antes mencionada.
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Las potencias, llamadas también ―Señores, ―Patrones‖, ―Dueños‖, Toteeko, son las
fuerzas más poderosa del cosmos, habitan un mundo casi inaccesible para los seres
humanos pero complejamente imbricado en el de estos últimos. Asimismo, poseen campos
de acción y funciones que pueden distinguirlos a manera de deidades. Así, durante
difernetes rituales y oraciones podrá identificarse a Chikomexochitl, el espíritu nahua de las
semillas, a la Sirena y el Sireno, dueños y amos de las manifestaciones acuáticas tepehuas,
a Juan Aktzín, Trueno viejo de los totonacos, a Santa Rosa, mediadora de los mensajes
otomíes dirigidos al mundo Otro, junto a muchos, muchos más, algunos compartidos y
otros resignificados en cada pueblo. No obstante, y esto trasciende a todos, la forma en que
estas potencias habitan cotidianamente el territorio de cada pueblo es a manera de sombras,
tonalij en náhuatl, energías cuya fuerza sólo es imaginable al constatar que toda
manifestación de este mundo es tan sólo un medio por el cual ellos satisfacen sus
necesidades.
Una de sus cualidades es su volatilidad, lo que hace que las potencias se mantengan
en constante movimiento, sea de forma inmaterial como presentificaciones, es decir,
ausencias presentes en espacios de su competencia (cielo, agua, tierra, fuego, cerros, mundo
de los muertos) y, cuando es necesario, adoptar una forma que haga las veces de cuerpo
para satisfacer alguna necesidad en específico, aspecto que ha sido aprovechado por el
saber hacer de estos pueblos y, mediante los complejos rituales, ofrecer cuerpos para que
así se instaure un vínculo entre las potencias y los seres humanos, relación siempre en
tensión encaminada a garantizar las condiciones óptimas para la reproducción de la vida en
este mundo.
Es así como la corpomorfosis será el proceso por el cual estas potencias adoptarán o
cambiarán de cuerpo a través de dos formas principales, a saber, la encarnación y la
incorporación. Por encarnación entendemos el mecanismo mediante el cual un cuerpo
humano dota de energía vital a otros agentes. Los ejemplos paradigmáticos de este proceso
tienen lugar durante los rituales carnavalescos, es decir de Todos Santos y Carnaval, donde
los disfraces y máscaras, de ueues para el primero y mekos para el segundo, inundan las
danzas características de esta región. Por su parte, la incorporación es el mecanismo que el
complejo del costumbre ha privilegiado para arropar a todas aquellas potencias con las que
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se precisa interactuar. La manifestación más tangible de este proceso es la manufactura y
manipulación de fetiches antropomorfos que se ocupan en dichos rituales, sean recortes de
papel de nahuas, tepehuas y otomíes, o atados de corteza de hule de tepehuas y totonacos
(Trejo et. al., 2007a: 6).
Cuando en Carnaval vemos a pobladores vestidos de Diablo o Tlakatekolotl (Hombre
búho), si bien en su dimensión semiótica pueden ser tomados como una representación de
ese ser, la presencia de estos entes asociados con la brujería, el dinero y la etiología de la
enfermedad, al encarnarse en el cuerpo de los danzantes, opera como un componente
material, sujeto que actúa de forma eficiente y tangible en la vida comunitaria, irrumpiendo,
sin metáfora, las condiciones que posibilitan sostener las actividades necesarias para
producir en la milpa y mantener la vida en general. No obstante, este don ofrecido a los
seres contaminantes es el principio de tratamiento para toda patología: ―se le hace su fiesta
para que esté contento y se vaya‖. Todo tratamiento terapéutico busca atender y agasajar a
estos seres con el fin de que abandonen el cuerpo que han tomado y corrompen. Asimismo,
todo danzante que ha encarnado a estos seres tendrá que someterse a un tratamiento similar
para eliminar el peligro que esos ropajes-cuerpo conllevan, pues si no lo hicieren, la muerte
es vaticinada como consecuencia.
Por su parte, en la danza de los ueues (viejos) que nahuas, tepehuas y totonacos
realizan durante las festividades de muertos (Xantoloj o Todos Santos),2 los ―antiguos‖ o
―pasados‖ arriban a este mundo y en su recorrido refrendan su labor de mantenimiento de la
vida, tal como lo hicieron antaño, disfrutando del festín que cada altar en todas las casas
reserva para sus difuntos. Este periodo es el único momento del año donde los muertos que
habitan Miktla se compenetran en la vida comunitaria tal como las demás potencias lo
hacen de ordinario.
Ahora bien, como mencionamos, una de las características de esta región es la
elaboración de recortes de papel o de corteza de árbol antropomorfas, los cuales son
utilizados durante rituales de costumbre, sean estos comunitarios o familiares, haciendo una
franca diferenciación entre aquellos reservados para los seres patógenos y otros para los
2 Los otomíes son el único pueblo que no realiza este tipo de danzas, aunque también muchas comunidades nahuas han
perdido esta práctica.
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ortógenos, ambos peligrosos, los primeros por contaminantes y corrosivos, los segundos
por su gran fuerza, requiriendo la ejecución de un protocolo ritual muy elaborado guiado
por especialistas, tlamatikemej o curanderos, a quienes se les ha asignado el don de elaborar
el ropaje de las divinidades, comunicándoselos a través de sueños: cada potencia pide su
―ropa‖ y de esta forma puede invitársele a departir con la comunidad, generando un puente
mediante el cual pueden acercarse a las voluntades más indómitas del universo. Arroparse
en la Huasteca meridional no es un acto superficial.
Asimismo, los curanderos ocupan la incorporación como una herramienta más de su
saber hacer ritual, pues algunos pueden ocupar un gallo o la mera ropa de alguien para
hacerlos presentes, pues la imposibilidad de no asistir al ritual no cancela la de darles
tratamiento a través de un cuerpo temporal. Un caso radical de incorporación lo
proporcionó una curandera totonaca en Pantepec, Puebla, donde para agradecer el don,
ofreció su cuerpo a las divinidades para continuar su trabajo; un cerdo fue ataviado de
forma idéntica a la curandera, para más tarde ser sacrificado y devolver sus ropajes a la
especialista, quien pudo así culminar el costumbre (Trejo, et. al., 2007b: 5).
La ropa es cuerpo y el cuerpo un accesorio que ha de ser renovado, como nos lo
muestran los nahuas de Ixtaczoquico, en Xochiatipan, Hidalgo, donde en yankuik xiuitl
(año nuevo) a las doce de la noche se acostumbra el mopatla motlakayo (cambio de cuerpo)
donde los pobladores después de visitar la iglesia para despedir al ueuexiuitl (año viejo), se
van al arroyo y se dan un baño para hacer dicho cambio y, de esta manera, recibir
renovados al año tierno.
Una de las cualidades que hacen a un cuerpo sostener la fuerza vital es la sangre, que
o bien puede estar en el cuerpo donado a las potencias para que lo habiten, como en los
mekomej, o es ofrendada a través de su extracción a cerdos o aves, la cual es vertida en los
recortes de papel de todo costumbre, momento emotivo y de suma relevancia donde se hace
el acto de la ―firma‖, grafía vital que los curanderos hacen sobre los papeles a manera de
sello comunitario, replicando la sobriedad que todo documento oficial requiere. La sangre,
como en otras latitudes (Sierra Negra por ejemplo), tiene capacidades anímicas (cfr.
Romero, 2006: 114, 138).
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La identificación en psicoanálisis
¿Es la corpomorfosis una identificación? ¿qué potencial explicativo tendrán las categorías
psicoanalíticas para dar cuenta del fenómeno que hemos descrito? La identificación es un
proceso que Freud elaboró como ―la más temprana exteriorización de una ligazón afectiva
con otra persona‖ (Freud, 2006c [1921]: 99). Su papel es sustantivo para situar la elección
de objeto durante el complejo de Edipo, donde la identificación con el padre se traduce en
lo que se quiere ser, mientras que en la elección de objeto es lo que se quiere tener: ―la
identificación aspira a configurar el yo propio a semejanza del otro, tomado como
‘modelo‘‖ (Ibíd.: 100). Así, resulta característico en la formación neurótica de síntomas que
la identificación reemplace a la elección de objeto, en otras palabras, la elección de objeto
ha regresado a una identificación, tomando el yo sobre sí las propiedades del objeto.
Esta identificación es matizada, nunca total, su manifestación es parcial ya que tan
sólo toma un rasgo único de la persona objeto (Ibíd.: 101). ¿Será que la corpomorfosis es
una identificación del danzante con las potencias o, de los recortes con las potencias? A
mediados del siglo XX, el retorno de Jacques Lacan sobre la propuesta freudiana le brindó
material para distinguir cómo es formación del yo, pues para él está claro que esa instancia
no existe desde un comienzo (Lacan, 2006 [1953-4]: 178). Esto fue sustancial para
estructurar dos posiciones de la vida psíquica de los sujetos: la neurosis y la psicosis, lo
cual permitió ampliar el umbral de acción de la práctica psicoanalítica. Asimismo, la
estructuración del aparato psíquico en tres registros, a saber, simbólico, imaginario y real,
le permitió denotar y dar cuenta de las formas de relación que esas posiciones privilegian.
Así, pues, la relación con el registro real que la psicosis y la neurosis sostienen no se
confunde la una con la otra y, sin embargo, en lo imaginario se encontrará buena parte del
por qué de ello, pues ―en el desconocimiento, la negativa, la barrera que el neurótico opone
a la realidad comprobamos que recurre a la fantasía‖ (Ibíd.: 179). En 1954, durante el
seminario sobre Los escritos técnicos de Freud, encontramos un Lacan sumamente
condescendiente con su auditorio, haciendo énfasis una y otra vez sobre puntos nodales de
su enseñanza, definiendo a la relación imaginaria como:
[...] a la relación del sujeto con sus identificaciones formadoras, éste es el pleno sentido del término
imagen en análisis; segundo, a la relación del sujeto con lo real, cuya característica es la de ser
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ilusoria: es éste el aspecto de la función imaginaria destacado más frecuentemente. (Lacan, 2006
[1953-4]: 180)
La diferencia sustancial de la psicosis y la neurosis es que en la primera, en la relación con
lo real no se encuentra ninguna sustitución imaginaria, es decir, en la psicosis se asiste a lo
que para el neurótico es inimaginable.3 Ahora bien, una de las funciones principales de la
ilusión que produce el registro imaginario en la neurosis es la posibilidad de relacionarse
con algún otro. Siguiendo la Introducción del narcisismo Lacan señaló:
El otro tiene para el hombre un valor cautivador, dada la anticipación que representa la imagen
unitaria tal como ella es percibida en el espejo, o bien en la realidad toda del semejante. El otro, el
alter ego, se confunde en mayor o menor grado, según las etapas de la vida, con el Ich-Ideal.
(Lacan, 2006 [1953-4]: 193)
El segundo narcisismo es la identificación al otro, identificación que permite situar con
precisión la relación imaginaria y libidinal del sujeto con el mundo, le hace ver en lugar del
otro, estructurarse en función de ese lugar: ―el sujeto ve su ser en una reflexión en relación
al otro, es decir en relación al Ich-Ideal‖ (Ibíd.: 193). Los dos diferentes tipos de narcisismo
están diferenciados por el registro al que apelan, el primero fundado en una identificación
imaginaria, el segundo arraigado en el plano de lo simbólico. La imagen real se sitúa en
torno al mundo animal, puramente imaginario, más la imagen identificable en la neurosis y
en la perversión es la imagen virtual, ―una especie de fragmentación, de estallido, de
despedazamiento, de inadaptación, de inadecuación‖ (Ibíd.: 211). En esta imagen el sujeto
es reflejo del ojo mítico, del otro que somos, está allí donde ego, fuera de nosotros: ―el ser
humano sólo ve su forma realizada, total, el espejismo de sí mismo, fuera de sí mismo‖
(Ibíd.: 213).
El inconsciente está escrito en otra parte y es el vínculo simbólico lo que socialmente
nos define, lo que por intermedio de la ley nos constituye, es por medio del intercambio de
símbolos que nos es posible situar a nuestro yo del de otro, ese otro que a la vez nos
constituye. En el ser humano no puede establecerse ninguna regulación meramente
3 Por otra parte, Lacan afirmará que la estructura de lo psicótico en relación con el registro simbólico puede situarse en un
irreal simbólico o en un simbólico marcado de irreal (2006: 180).
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imaginaria que sea eficaz, como el amor,4 sino sólo a través de la intervención de la
dimensión simbólica: ―el intercambio simbólico es lo que vincula entre sí a los seres
humanos, o sea la palabra, y en tanto tal permite identificar al sujeto‖ (Ibíd.: 215). La
búsqueda por comprender y sostener la complejidad de los pueblos de la Huasteca requiere
de acercamientos que mantengan su alteridad, su palabra, que eviten a como el lugar la
reducción por violencia conceptual de su singularidad. La corpomorfosis, como pudimos
apreciar, apunta a la existencia de sujetos difíciles de aprehender por categorías que
occidente construyó bajo sus premisas culturales, afronta que al parecer no se puede –y a
veces ni se quiere– reconocer, resorte de una antropología postcolonial aún en construcción.
De una identificación no simbólica ni imaginaria
Si bien hemos intentado mantener la distancia entre las aportaciones hechas por prácticas
disímiles, al parecer es posible que el diálogo entre ellas pueda ser fructífero para hilvanar
algún encuentro. A lo largo de las líneas anteriores ha estado latente una pregunta acerca de
si es posible explicar la corpomorfosis como un tipo de identificación, por lo que ya no
podemos eludirla. Hemos afirmado que la identificación es un tipo de lazo afectivo que
puede darse por dos vías: una imaginaria, característica del yo ideal, y otra simbólica, la
constitutiva del ideal del yo. No obstante, y en esto somos categóricos, la corpomorfosis es
la adquisición o cambio de cuerpo, sin metáfora, total y no parcial, por lo que sí es una
identificación, lo es si y solo si pudiera ser real. Ahora bien, si esta identificación no
solamente participa de un protocolo socialmente compartido, sino que existen especialistas
como los curanderos que hablan de ello y dan cuenta de algunos de sus significados, y estos
a su vez son reconocidos colectivamente entre los pueblos que los producen y reproducen,
hablamos de que la corpomorfosis no es otra cosa que una identificación real no psicótica,
una identificación imposible para occidente.
Concediendo esta idea emerge otra pregunta ¿cómo es posible que esto sea así?,
¿cómo es posible que tanto tepehuas, como totonacos, nahuas y otomíes de la Huasteca
4 ―El amor es un fenómeno que ocurre a nivel de lo imaginario, y que provoca una verdadera subducción de lo simbólico,
algo así como una anulación, una perturbación de la función del ideal del yo.‖ (Lacan, 2006 [1953-4]: 215)
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franqueen esta barrera sin consecuencias desestructurantes? La respuesta está echada desde
un principio: la corpomorfosis es un evento que se construye y constata dentro del
dispositivo ritual, en su praxis, por lo que parte de los protocolos están hechos para poder
sostenerse en el límite de este puente que vincula directamente con lo real, sendero riesgoso
susceptible de bordear gracias a la mediación simbólica e imaginaria del propio ritual. Por
otro lado, y esto vale la pena resaltar, el mundo que se crea a través del saber hacer
huasteco es uno cuyos límites aún no son cognoscibles, nos aproximamos y en esa medida
podemos constatar la incompatibilidad entre lo que ha edificado occidente y una diversidad,
que más que cultural se antoja cada vez más ontológica.
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la Huasteca: La Huasteca, sus pueblos y su cultura, CIESAS / Gobierno del Estado
de Veracruz / SEC Veracruz / H. Municipio de Papantla / Instituto Veracruzano de
Cultura / CONACULTA-Unidad Regional Norte de Veracruz, Papantla, 8 de
septiembre.
2007a ―Mudar de piel: corpomorfosis en la Huasteca meridional. Aproximación a sus
complejos cosmológicos‖, comunicado presentado en el 9° Encuentro Nacional
de Investigadores, proyecto Etnografía de las regiones indígenas de México en el
nuevo milenio, Taxco, CONACyT / CONACULTA-INAH, 21 de noviembre.
2007b ―El costumbre de jugarse la vida. Incorporar muertos y enmascarar vivos‖,
comunicado presentado en el 9° Encuentro Nacional de Investigadores, proyecto
20
Etnografía de las regiones indígenas de México en el nuevo milenio, Taxco,
CONACyT / CONACULTA-INAH, 22 de noviembre.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo,
1992 From the enemy‟s point of view. Humanity and divinity in an Amazonian society,
translated by Catherine V. Howard, Anthropology, Comparative religion, Latin
American studies, Chicago, The University of Chicago Press.
1998 ―Cosmological deixis and amerindian perspective‖, en The Journal of the Royal
Anthropological Institute, Vol. 4, No. 3, Royal Anthropological Institute of Great
Britain and Ireland, septiembre, pp. 469-488.
2004 ―Perspectivismo y multiculturalismo en la América indígena‖, pp. 37-80, en A.
Surrallés y P. Hierro (edits.), Tierra Adentro, Copenhague, IWGIA.
21
El cuerpo humano como expresión–ritual en la misa
Tayde Rivera Alvarado
Este trabajo es un primer acercamiento a mi proyecto de investigación: El cuerpo humano
y sus implicaciones como instrumento de expresión ritual en la misa católica, realizada
en el catedral de la ciudad de Puebla. Esta exposición tiene como fin dar un panorama
general de la preponderancia del cuerpo humano como medio expresivo del hombre al
instituir sus rituales.
Introducción
El impacto que deja la religión a todo grupo social es de carácter primordial, ya que en
palabras de Geertz fundamenta los requisitos más específicos de la acción humana en los
contextos más generales de la existencia humana. Hablando desde esta perspectiva parece
útil la definición del mismo C. Geertz, de religión entendida como ―sistema de símbolos
que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y
motivaciones en los hombres, formulando concepciones con una aureola de afectividad tal
que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único‖ (1989).
El propósito de este trabajo es estudiar el cuerpo humano del feligrés católico que
asiste a misa a la catedral. La categoría que me permite estudiarlo es desde un aspecto
instrumental ya que el cuerpo humano en la misa se vuelve portador de signos por
excelencia, es dispositivo para efectuarse el ritual, cada momento y cada acto denota
inminentemente una práctica simbólica, que alude y expresa algo en el mito, heredado
desde la historia del mundo judeo- cristiano. El efecto que vienen a simbolizar y escenificar
todos los ritos como la eucaristía, la paz, el sermón u homilía en el ritual de la misa son
representados con el cuerpo, ya que este es figurante de la expresión del lenguaje corporal
y medio para llevar a cabo los ritos. La condición que me permite realizar esta
investigación es desde el punto de partida ―el cuerpo expresado como el instrumento que
permite la ejecución de los ritos.
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La misa es un acto ritual por excelencia para la iglesia católica. Así debemos entender
el porqué de la misa como acto ritual, así lo explica Rodrigo Díaz (1998) que puede ser
calificado como ritual: ―La dicotomía que se establece entre pensamiento y acción- y sus
transformaciones operativas: creencias vs comportamiento o performance, razón vs
movimiento, espíritu vs cuerpo, interno no descriptivo vs externo descriptivo,
representaciones colectivas vs efervescencia colectiva, etcétera y la dicotomía entre el decir
y el hacer, entre legomenon y dromenon, entre la comunicación verbal y la no verbal‖. El
ritual congrega o reintegra –suscitando una suerte de unidad, pues ha disuelto las
dicotomías señaladas - el pensamiento y la acción, el decir y el hacer‖. Es por esto que los
rituales religiosos como la misa han sido concebidos como acciones pensadas y
pensamientos actuados. Retomo en este trabajo la eucaristía como el rito dominante-
esencial de la misa, que permite consolidarse como el símbolo del cual se reintegran los
rituales de esta.
Contexto
Desde sus orígenes y a lo largo de la historia, la misa ha sufrido profundas
transformaciones, expresión comunitaria culmen y centro de toda la actividad de la iglesia
en torno al Concilio Vaticano II, la misa es objeto, es fuente de atención y de relevancia
para la iglesia católica alrededor del mundo.1 La ciudad de Puebla se distingue por tener
una tradición fuertemente religiosa derivada de la tradición y de los procesos culturales
que datan desde su tradición histórica. El arribo de la iglesia católica al continente
americano debe situarse en varios contextos. Por una parte la iglesia se incorporó como un
elemento estructurador y legitimizador de la empresa colonial, ingresando como
herramienta de la corona española, influenciada por diferentes políticas de ordenes
religiosas en particular, franciscanos, dominicos y agustinos (Marzal, 1992) que
conformaron un sistema donde sus prácticas y creencias fueron adaptadas a la nueva
España., entre estas la misa.
1 Revista de antropología social, num. I, Ed Complutense, Madrid, 1992.
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Para el caso que nos compete, la Catedral de la Ciudad de Puebla es necesario
analizar las unidades de estudio los ―feligreses católicos‖ que asisten al ritual de la misa y
centrarnos aquí, donde los actores se hacen participes de su religión en base a ritos,
símbolos y preceptos. El impacto que deja la religión a todo grupo social es de carácter
penetrante, ya que integra, reúne y cohesiona a un grupo social al hacerlo participe de su
sistema de interacción y creencias, así, la religión es un elemento detonante y primordial
que da y brinda cierta identidad al hombre.
Dentro de la religión católica, la misa conforma y centra a los feligreses católicos a
sus ritos al hacerlos participes, la misa se explica como el ritual del que se desprenden
diversos ritos. Explica Elio Masferrer que es importante destacar el término ritual, ya que
la gran mayoría de católicos participa del mismo desde que nace, y es mediante su
participación en los sistemas ceremoniales que da cabida a sus sistemas identitarios. Es a
través del ritual de este proceso de socialización, que se incorporan los mitos y símbolos al
sistema cultural. Así mismo, la misa como ritual, hace referencia a varios mitos y cada acto
(rito) legitima un momento y una condición dada desde el mito de origen, fundación, etc.
por ejemplo la paz, la eucaristía, el momento del sermón haciendo referencia a los antiguos
relatos de los sacerdotes religiosos, etc.
Con lo anterior contextualizado a nuestra investigación , los feligreses católicos
asocian componentes mentales con componentes corpóreos y en todos los ritos que
conllevan., oraciones-cantos y utilizan dispositivos como la voz, las manos en señal de
petición, de necesidades individuales y colectivas, de solidaridad , también el momento de
la transmisión de la paz con el grupo, por las culpas, así mismo las piernas interactúan al
momento de hincarse pidiendo clemencia, compasión- piedad, y a manera de
arrepentimiento de los pecados, todas las acciones antes expresadas reflejan la expresión de
los mensajes, y así, se sirve el cuerpo para significar el poder y la necesidad. Los asistentes
prescriben usan y emplean así mismo realizan actividades en todo la misa a manera que
utilizan el cuerpo en todos los procesos rituales. Según palabras de Mansi, donde se dan los
procesos de socialización se incorporan los símbolos y mitos al sistema cultural.
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Durkheim afirma que el rito sirve para reavivar los elementos más esenciales de la
vida cotidiana. Por medio de él, el grupo reanima la conciencia de sí mismo y de su
unidad.2
El rito a estudiar más destaca para entender los procesos y la importancia del cuerpo
para este proyecto es la eucaristía ya que es un rito central y de gran relevancia en la misa,
ya que avoca al mito de ―La plegaria eucarística III del misal romano, en el comienzo del
relato de la última cena de Cristo donde se dice: ′El mismo, la noche que sería entregado,
tomó pan…′ de modo que sería la noche en que se inicio la celebración de la misa‖, su
origen es la última cena de Jesús con sus doce apóstoles. Según el dogma católico, en la
misa se celebra el sacramento de la eucaristía, que es parte del rito medular de la misma es-
conformación segmentaría y preponderante del mito hecho presente en el ritual de la misa
católica-cristiana, donde van consagrándose el pan y el vino por medio de una narrativa
sacramental que pronuncia el oficiante religioso.
La Misa según la forma actual del rito romano se compone de cuatro partes: los ritos
de entrada, la liturgia de la palabra, la liturgia de la Eucaristía y los ritos de despedida.
Otros ritos litúrgicos tienen los mismos elementos ordenados de manera diferente. En la
catedral el fervor que expresan los asistentes es prueba de la devoción y el sentido de
identidad que le dan a estas prácticas, ya que el cantar, el dar la paz, la limosna revela el
sentido propio que construyen y reconstruyen en su afinidad con su deidad.
Los católicos asistentes a la misa en catedral consideran a la eucaristía como un
símbolo de identidad y pertenencia, es el impulso que da vida y presencia a todas sus
actividades y acciones. La misa dota de lenguaje y da significación al sistema de
interacción social al que pertenecen y son adaptados socialmente, así celebran y simbolizan
el cuerpo y la sangre de Jesucristo, con la hostia y el vino interpretan la ultima cena donde
Jesucristo cenó con sus discípulos antes del momento de su crucifixión, y también el
alimento que da vida y mantiene el ánimo y aliento del hombre, es por esto que el
significado que interna esta celebración es primordial para entender el comportamiento que
2 Durkheim, Emile, ―Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, 1982.
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realizan un grupo de personas (en este caso católicos) en sus principales celebraciones
religiosas.
Un rito relevante en la misa es la eucaristía o el momento de la comunión. Se
entiende por la palabra eucaristía o comunión como uno de los siete sacramentos. Este es
uno de los votos más profesados y de mayor preeminencia por los católicos debido a que es
celebrado diariamente, aquí es donde se acepta y comulga con la idea de la aceptación al
Dios cristiano.
En esta búsqueda es importante y de gran relevancia desarrollar y desglosar el peso
que tienen estos símbolos en la identificación de los católicos con sus ritos religiosos. En
toda celebración eucarística o mejor conocida como misa, se recuerdan y actualizan las
palabras de Jesucristo ―tomad y comed‖ pero es necesario considerarla y aplicarla en una
base antropológica y en el sentido simbólico para fundamentar el acto de comer y beber, la
comida humana como tal.
En términos teológicos explica Ratzinger que la comida es una de las categorías
somáticas más importantes entre los momentos existencialmente decisivos en la vida del
hombre, entre estos esta el nacimiento, la muerte y la comida, en estos el hombre se
concibe como ser biológico y propiamente humano.3
Para esta investigación el estudio humano del hombre en la acción humana de comer
y beber como medio de expresión corpórea es estudiada desde las vertientes antropológicas:
La corporalidad, y la sociabilidad. La acción de comer revela antes que nada que el hombre
está arraigado en un mundo por medio de su cuerpo, es un ser de necesidades, por esto, al
interactuar con un mundo material por medio de la comida, el hombre se percibe que él no
se fundamenta en sí mismo, sino que vive recibiendo.
Es por esto que el alimento y la comida simbolizan la vida intima que lucha contra la
acción del tiempo, por medio de una alquimia secreta que nosotros no dominamos del
todo.4 Comer y beber significan desde otra vertiente un proceso de interiorización, de
3 Ratzinger, J,‖ Teología de los sacramentos‖, Barcelona, 1989.
4 Ricoeur, P,‖Filosofía de la voluntad‖, Paris, 1949.
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incorporación y de intimación, pasa de mí tener, al orden de mí ser. Como lo ha escrito
Claude Fischler: ―Comer nada más vital, nada más intimo. Intimo es precisamente el
adjetivo que se impone: en latín, intimus es el superlativo de interior. Incorporando los
alimentos hacemos que accedan al colmo de la interioridad. Es por esto que afirman los
pueblos, ′somos lo que comemos′. El vestido solo está en contacto con nuestro cuerpo, el
alimento debe traspasar la barrera oral, introducirse en nosotros y convertirse en nuestra
sustancia íntima‖.5
La comida desde el ámbito de la sociabilidad es relevante en el estudio del hombre y
todo lo que implica desglosar el termino, ya que el hombre además de ser un ser biológico
es un ser social. En ninguna cultura históricamente hablando el alimento y la comida han
sido considerados irrelevantes para la vida del hombre y de la sociedad, el comer entre
actores sociales tiene una función central en cualquier cultura. Lévi-Strauss nos habla de la
importancia y de la relación entre comida-cultura y como esta en cada sociedad tiene un
rango de fenómeno cultural, afirma: entre lo crudo y lo cocido se extiende la distancia entre
―naturaleza y cultura‖, la comida según él, es un lenguaje en el que cada sociedad traduce
inconscientemente su estructura.6 Los católicos al momento de la comunión aceptan y se
comprometen con los preceptos que la iglesia establece, en el momento precedente de la
comunión. Es tamben sabido que en este sacramento no todos participan, aquí damos
cuenta de las manifestaciones que tiene el feligrés de su cuerpo.
Con lo anterior entendemos que en toda sociedad ya sea simple o compleja el comer
es la manera de iniciar y mantener relaciones. La antropología cultural nos dice que la
distribución y consumo de alimentos en las sociedades primitivas expresa la variedad de
relaciones sociales: proximidad, distancia, status religioso, política y alianza.7 Tan extensa
es la importancia de la comida, que en algunas culturas, las mayores crisis de transición del
ciclo vital están marcadas en las sociedades por la distribución y consumo ritual de
alimentos.
5 Fischler, C,‖El omnivoro. El gusto y el cuerpo‖, Barcelona, 1995.
6 Lévi-Strauss, Claude,‖Mythologiques‖: I. Le cru et le cuit‖, París, 1964.
7 Ibíd.
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En la misa intervienen el pan y el vino como alimentos rituales religiosos regulados
por usos y costumbres muy profundos y de gran carga simbólica. En el lenguaje religioso
tradicional pan y vino forman parte de una simbólica referente a Dios a través de la
naturaleza, y de una simbólica referente al hombre a través de la cultura. En este lenguaje el
pan y el vino se prestan espontáneamente a significar la dependencia del hombre respecto a
Dios, debido a esto, el grupo católico a través de la comunión que es interpretada por la
aceptación de beber el vino y comer el pan (hostia) el hombre experimenta la comunión con
su divinidad y se ha regocijado con él llegando con esto a tener acceso a la intimidad con
los ―seres superiores‖ estableciendo con ellos una relación estrecha encontrando aquí
sentido a su existencia. Es aquí donde el pan y el vino consagrados no son considerados
como la presencia real del cuerpo y sangre de Jesucristo, sino como signos indicadores de
pertenencia a la hora de existir una unidad a Jesucristo y a los cristianos.
El cuerpo crea vínculos entre la acción y la creencia, por esto en la misa se refuerzan
las identidades de unos grupos., aquí el cuerpo entra en un juego de normas prescriptivas
dentro de la misa. Los ritos en la misa católica son una suerte de documentos indiscutibles
que no permiten modificaciones. Así los ritos están menos expuestos a las transformaciones
sociales y lo único que hacen son adaptaciones en los contextos particulares, expresan su
objetivo creencias y fe, y están manifestados gracias a la expresión que brinda el cuerpo
como componente que permite, admite enriquece y da unicidad a estas prácticas.
28
Bibliografía
DÍAZ, CRUZ, Rodrigo,
1998 archipiélago de Rituales; teorías antropológicas del ritual, ed. Barcelona
Anthropos, UAM-I.
Revista De Antropología Social, n. I, Ed Complutense, Madrid, 1992.
DURKHEIM, Emile.
1982 Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid.
RATZINGER, J.
1989 Teología de los sacramentos, Barcelona.
BASURKO, Xabier
1997 Para comprender la eucaristía, Ed.vd, España, pp189-191.
RICOEUR, P.
1949 Filosofía de la voluntad, Paris.
FISCHLER, C,
1995 El omnivoro. El gusto y el cuerpo, Barcelona.
LEVI-STRAUSS, Claude,
1964 Mythologiques: I. Le cru et le cuit, París.
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Cosmovisión y mito
30
El embarazo de Coatlicue que se realiza en la ciudad de Puebla y
el Distrito Federal
(―Narrado por la otra Coyolxauhqui: en forma de cabeza‖)
Ángel Raúl López Navarro
Hacía mucho tiempo que no me veía en el espejo. Esto fue posible gracias a que fui
exhibida en una exposición especial titulada ―Sol y Luna‖ en el Templo Mayor, con motivo
del décimo Festival del Centro Histórico de la Ciudad de México en 1994, hace doce años.
A mediados del siglo pasado fui expuesta en el viejo Museo Nacional, hoy Museo de
las Culturas en Moneda 13 y posteriormente en el Museo Nacional de Antropología e
Historia en Chapultepec donde tengo mi sitio permanente desde que se inauguró, pero el
espejo que tenía en mi pedestal después de algún tiempo ya no lo tuve, tal vez, desde mi
primera gira internacional por otros museos del mundo, por lo que decidieron los
museógrafos ya no ponérmelo.
Aunque no pueda verme como lo hacen todas las mujeres, de frente, yo me veía la
base de mi cuello, el sitio donde llevo ciertos detalles importantes para mí y para quienes
me hicieron, y aún para ustedes porque me están viendo. Aquí tengo un símbolo importante
para el pueblo Mexihca: el atlachinolli, el glifo del agua quemada o de la guerra sagrada, la
guerra para los dioses; en este caso: mi chalchihuatl, mi preciosa sangre, que corre o se
derrama con gran fuerza y movimiento y la serpiente que aquí aparece prácticamente se
encuentra entrelazada con el agua, como impidiendo que mi sangre se derrame en vano.
También tengo grabado un año muy importante, el Ce Tochtli, Uno Conejo, el último en el
orden o en la continuidad según el conteo o la forma de llevar la cuenta del tiempo: Acatl,
Caña o Carrizo, Tecpatl, Pedernal, Calli, Casa y Tochtli, conejo. Llevo también una gran
serpiente, quizá relacionada con el lugar de mi derrota o de mi muerte, Cocatepec, ahora
Templo Mayor, como podrán darse cuenta más adelante.
La historia de mi vida se hizo pública muy recientemente, a raíz del descubrimiento
de mi antecesora Coyolxauhqui, la que cayó rodando por las laderas y acantilados del
Coatepec, hoy Templo Mayor, después de ser asesinada por Huitzilopochtli y quedar
completamente desmembrada. Y digo mi antecesora porque ella es más vieja que yo,
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Ella ocupó su sitio en la etapa constructiva IV-B, fue encontrada ―in situ‖, en su
lugar original. Los Mexica al parecer fueron los únicos que repitieron sus esculturas a tal
grado que no nos sorprenda si algún día aparece otra pieza semejante a la conocida como
calendario azteca, entre otras, ya que en lo correspondiente al Templo Mayor se
encontraron varias representaciones mías, así como las de otras esculturas. Sin embargo yo
soy más joven, y mi lugar correspondía a otra época, una más moderna, la última quizá. Y
aunque me tachen de vanidosa, odiosa, chismosa y demás, les diré, que me viene el saco, el
Quezquemetl y me lo pongo, porque al fin de cuentas soy ―una diosa‖ y creo que me lo
perdonan.
A mi ―hermana‖, la Coyolxauhqui completa, la desmembrada, por ser más vieja hasta
se sometió, o más bien la sometieron, a diversos tratamientos: baños de agua destilada, de
cera, y hasta le inyectaron silicones, no me pregunten dónde porque no se los diré, esto
resalta a la vista ya que fue consolidada totalmente. La pieza arqueológica fue sometida a
diversos tratamientos de restauración y, además de representar al astro lunar
―desintegrándose‖, desapareciendo por la luz del sol, amenazaba a los restauradores con
volverse polvo ya que fue encontrada rota en dos partes y a muy poca distancia del piso, a
1.92 metros de la calle y con un considerable desnivel, como consecuencia de los continuos
hundimientos del sitio y de la ciudad; aún más, miles de autos, camiones y hasta tranvías
pasaban prácticamente encima de ella. Se dijo tanto de ella en su tiempo, sobre el relieve
de la pieza, lo bien labrado, lo bien pulido, la finura de sus detalles, que hubo quien dijo
que hasta se le podían leer las líneas de las manos y así interpretar su vida.
Según la cosmovisión del pueblo mexica, yo estaba ―chipil‖ (náhuatl) por la llegada,
por el nacimiento de mi hermano menor, el sol. Dependía del pecho, del cuidado y de las
atenciones de mi madre la Tierra: Coatlicue. Por eso estaba celosa, berrinchuda, caprichosa:
chipil, por esos motivos incité a mis otros hermanos que siempre me acompañaban, con
quienes jugaba por el firmamento durante la noche, los Centzon-huitznahua, las
cuatrocientas o las incontables estrellas, a matar a mi madre. Esto fue al darme cuenta y
sentirme desplazada, y por la deshonra de ella, de nuestra madre la cual se embarazó de una
forma misteriosa, ¡dizque por un plumón que le calló del cielo, cuando barría las gradas del
templo! Ella se guardó el plumón en su seno y se embarazó de Huitzilopochtli, mi hermano
menor
32
Este mito hecho realidad cobra vida cerca de mil años después, entre algunos
mexicanos de hoy y simples mortales, ya que algo similar ocurre en la ciudad de Puebla,
exactamente en el Templo del Señor de la Salud (calle 13 Norte, entre la 26 y 28 Poniente,
colonia Santa María o Barrio de Santa Anita), lugar donde se venera a la madre de una
diosa, la Señora Santa Ana, a quien acuden mujeres estériles e infértiles para que les
conceda el embarazo tan deseado durante muchos años y el cual no han logrado. Santa Ana
tuvo a su hija María, madre de Jesús, dios de los cristianos, después de veinte años de
casada con San Joaquín y cincuenta ¿o cincuenta y dos días de estar él viviendo en el
desierto? Esto es lo que se nos dice, pero les recuerdo que la religión católica deriva de la
judía, y que las culturas mesoamericanas, como ésta se rigieron por múltiplos del número
13.
Les informo a la vez, que en casi todos los templos donde existe un altar o retablo
dedicado a la virgen María, ya sea como a la Inmaculada Concepción o la virgen de
Guadalupe, la escoltan siempre sus padres, como pudo ser en el Teopitón, la pequeña
ermita o pequeño templo que ahora llaman Tepito, ubicado en las calles de Constancia y
Tenochtitlan que circunda la Plaza de la Concepción Tequipehuacan y le da el nombre al
calpulli o barrio de Tepito. Allí en Tequipehuacan era a donde se dirigía Cuauhtémoc
después de haber salido de Tlaltelolco, un día Ce Coatl, 13 de agosto, cuando fue hecho
prisionero a unos 500 metros y exactamente frente a su tecpan o palacio, hace 485 años.
A Santa Ana, las mujeres le suplican y le piden un embarazo, barriendo el piso del
sitio donde se encuentra el altar de la abuela de Cristo, el poco polvo, tierrita o pétalos de
flores que logran recoger es suficiente para guardarlo en un pequeño costalito que se
guardan en el seno, amarrado en el tirante del sostén, hasta que se logre el milagro.
(Información personal de las familias Méndez Soriano y Méndez Trujillo, de la ciudad de
Puebla)
Ahí en pleno altar de la imagen se pueden ver infinidad de pequeñas escobitas con
que se hizo lo antes dicho, y quienes dejan las mujeres que lo realizaron, así como cartas y
fotografías dando testimonio de fe y gratitud. Algunas mujeres hasta se ―dan el lujo‖ de
solicitarle niño o niña amarrando en las escobillas listones de colores según el sexo
requerido y rojo para que tenga buena suerte el hijo tan deseado
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Volviendo a mi narración, les diré que después de haber barrido el templo, mi madre
Coatlicue quedó embarazada, acto que posteriormente fue ritualizado por el pueblo
mexihca, ya que después del nacimiento de una niña, simbólicamente se le entregaba una
pequeña escobita, o algún malacate, así como el huso de hilar, malacatl, prendas femeninas.
Me enteré por ahí, cuando descubrieron la segunda tumba más importante hasta la fecha en
Palenque Chiapas, que el día 30 de mayo de 1994, fecha muy cercana a cuando me decidí a
hablar, que en el sarcófago, en la lápida que lo cubría, había un incensario y un malacate de
hueso, lo que les hizo suponer a los arqueólogos que se trataba de una mujer a la que
llamaron después de levantar la tapa, la Reina Roja, por estar su esqueleto completamente
cubierto de este color, sobresaliendo grandes cantidades de jade. La lápida no registraba
nada, ningún dato que les indicara de quién se trataba.
Y si había nacido un niño se le hace entrega de un pequeño chimalli o escudo con
cuatro flechitas, algo parecido al conocido escudo de Yanhuitlan, Oaxaca y cuya
reproducción lucen algunos turistas en su visita a México, sólo que éste, el original
perteneció seguramente al hijo de un gran señor de la Mixteca. Fue realizado por un gran
teocuitlatzotzoque, que sabía engarzar el oro con las piedras preciosas.
O como fue encontrado entre otras 64 piezas por un humilde pescador, el señor Raúl
Hurtado, a quien los periodistas de Veracruz llamaron ―el hombre que encontró el tesoro de
Azayacatl‖. Esto ocurrió en septiembre de 1976, en Río Medio Veracruz y se encuentra
actualmente en el Valuarte de Santiago, junto con las otras joyas y dos tejos de oro. El
escudo sin duda esta relacionado con Huitzilopochtli por las banderas que se encuentran en
la parte superior, las que se ensalzaban en su honor por ser el mes de su nacimiento y de mi
muerte, Panquetzaliztli, las medias lunas de su interior lo relacionan seguramente con quien
les habla, y fue ejecutado por un buen orfebre, teocuitlapizque, fundidor del metal precioso
quién lo trabajaba en frío y lo repujaba, según Fray Bernardino de Sahagún.
En línea recta del lugar de los hechos, hoy Templo Mayor, y rumbo al Tepeyac,
saliendo unos metros de lo que es el primer cuadro de la ciudad, en las calles de Peralvillo y
Matamoros, se encuentra la parroquia Santa Ana, templo al que también acuden algunas
mujeres a barrer el sitio, sólo que muy pocas, para solicitarle ayuda en los partos que son
difíciles o de alto riesgo, según me dijo el propio sacristán del templo, en su nicho también
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se encuentran pequeñas escobitas, así como gran cantidad de milagros; detalles que se
desconocen en otros templos como en la parroquia de Santa Ana Chauhtempan, Tlaxcala, y
en Santa Ana Tlacotenco en Milpa Alta, D.F., así como también en la colonia Santa Anita
muy cerca de la línea 3 del Metro, cuya estación se llama de la misma forma, aquí en la
Ciudad de México. En este templo no barren, se desconoce este ritual. ¿Será porque Toci,
mi abuela, no tuvo un lugar específico en Tenochtitlan como lo dice el cronista Durán?
Andando por ahí me enteré que su fiesta se celebraba en el templo de Huitzilopochtli
por no tener un templo particular y que su solemnidad era el 17 de septiembre, el primer
día, al iniciarse en Tenochtitlan la trecena del mes Ochpaniztli, que quiere decir
precisamente barrer o barrimiento. La fecha proporcionada se acerca mucho al nacimiento
de María, ya que la abuela de Cristo dio a luz a María el 8 de septiembre, sólo que cuando
se anotaba esto aún no se hacía la reforma calendárica, como dicen, esto fue que el día 4 de
octubre pasó a ser el 15 del año de 1582. Y sincréticamente hablando, Toci pasó a ser Santa
Ana y mi madre Coatlicue pasó a ayudarle en su tarea a la ―médica nocturna‖, la ―abuela de
los baños de vapor‖, patrona de los médicos y las parteras, que fue reemplazada por la
virgen de La Candelaria. Por haber presentado al templo a su hijo a los treinta y nueve días
después de su nacimiento, después de haber guardado la famosa cuarentena.
También me enteré, por el mismo cronista, que a la entrada de México había una cruz
y una ermita, a la que llamaban Cihuateocalli, adoratorio de mujeres, y que allí había un
―ídolo‖ de palo con la figura de una mujer anciana, la que tenía en una mano una rodela y
en la otra una escoba..., sin duda, mi abuela. Antiguamente la entrada a la ciudad de México
viniendo de Veracruz, pasaba muy cerca de lo que hoy es la avenida Fray Juan de
Zumárraga en la Villa de Guadalupe, para dar vuelta por la calzada de los Misterios.
La entrada a México nos ubica de norte a sur, y la cruz mencionada tal vez sea la que
dio el nombre al Convento de la Santa Cruz de Tlaltelolco, ya que en este barrio se
construyó la primera parroquia de la ciudad. En cuanto a la pequeña ermita que se
construyó también durante el siglo XVI, desapareció por la inundación ocurrida el año de
1629 para construir posteriormente la parroquia que hoy existe dedicada a Santa Ana.
¿Acaso era una conexión, el sitio intermedio entre el cerro de Tepeyac y el cerro de
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Tonantzin, nuestra abuela, nuestra madre Toci, con el lugar de sus hijos, el Coatepec,
conocido ahora como el Templo Mayor?
Prosigo ahora con mi historia: planeamos la muerte de nuestra madre por habernos
difamado. Al darse cuenta de nuestras intenciones, Huitzilopochtli, EL Sol, desde el centro
de la Tierra, desde el interior del vientre materno, le habló a nuestra madre, diciéndole que
él la defendería, al grado que cuando nació, venía ya armado con la xiuhcoatl, la serpiente
de fuego, y con su chimalli, escudo. Los primeros rayos fueron tan potentes y tan rápidos,
que uno de ellos me cortó la cabeza, la misma que están ustedes viendo. Por tal motivo se
me representó ya sin vida, muerta, pero con mi máscara de oro y cascabeles del mismo
material, según se puede ver sobre mis mejillas, lo que me da el nombre de Coyolxauhqui,
de allí que al descubrirse el relieve de mi antecesora fue fácil reconocerla ya que yo ya era
conocida y hasta se había escrito un mito sobre mi vida con diferentes versiones, como
veremos una de ellas. Ya era una leyenda desde que fui encontrada al hacerse los cimientos
de una casa de las calles de Santa Teresa aunque fuera de contexto, como se dice ahora,
propiedad del convento de la Concepción y fui cedida a mediados del siglo pasado, 1839,
siglo XIX, por la abadesa del convento al Museo Nacional. Parte del convento es ahora el
Palacio de la Autonomía de la Universidad Nacional Autónoma de México.
Estoy realizada en una piedra verde llamada diorita, porto una diadema o tiara
decorada con plumones de águila, cuauhtli, siendo trece en total visible por gran parte de
esta, detalle que continua en la parte posterior rematada por un gran ―rosetón‖. Por ser el
astro nocturno, llevo también grandes orejeras en forma de rayos, semejantes al símbolo del
año, pero invertidos y rematados por un gran chalchihuitl, la famosa piedra preciosa; mi
gran nariguera es similar a ellas. Este era mi disfraz para que no me reconociera mi
hermano el Sol, sin embargo no sólo me mató, sino me desapareció al igual que a mis
hermanos. Ésta es la gran lucha, la guerra sagrada que se vive día a día y que está
representada en mi parte inferior, la que podrán ver cuando me visiten donde colocaban un
espejo debajo de mí, y que ahora en mi nuevo pedestal colocaron una reproducción a un
lado, pero ustedes podrán decírmelo cuando me visiten, si soy bella o el espejo me mintió o
si lo que les narré es realmente hermoso e interesante. En la actualidad me encuentro frente
al icono más importante del mundo azteca, en la sala mexica.
36
Bibliografía
DURÁN Diego.
1967 Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme. Editora
Nacional. México
FERNÁNDEZ Justino
1965 Los aztecas, su historia y su vida. Ciclo de conferencias. El arte escultórico y
su simbolismo. n. 8. Museo Nacional de Antropología e Historia. Sección de
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WILLIAM GARCÍA Roberto.
1978 Yo nací con la Luna de Plata. Antropología e Historia de un puerto. Costa
Amic Editores, México.
38
Concepciones sobre muerte, tiempo y espacio
39
Para que se lo lleven los muertitos…
Eva M. Martínez Juárez
Montserrat Rodríguez Figueredo
Presentación
Para la antropología ha sido de vital importancia analizar la cosmovisión de las sociedades,
ya que es a partir de esta donde las personas dan diversas respuestas acerca de la visión que
tienen del mundo. Siendo la cosmovisión quien juega un papel significativo dentro de la
vida cotidiana cabe destacar que esta siempre se verá permeada de múltiples cambios
dentro cada tiempo y cada espacio determinado por distintos aspectos sociales.
La cosmovisión que existe en cada grupo de personas en torno a la muerte es
expresada visiblemente. Entendiendo a la cosmovisión como: ―una visión estructurada y
coherente del mundo natural, de la sociedad y de la interrelación entre ambos‖. (Broda)
Asimismo la cosmovisión no es eterna ni inmutable, esta se modifica a través del tiempo y
en distintos contextos sociopolíticos. Habrá contradicciones internas e incongruencias
lógicas, precisamente porque la cosmovisión es un producto histórico colectivo. (Good)
Es decir, que en la vida cotidiana se reproducen las visiones del mundo siendo aquí
donde se estructuran estas para dar coherencia a las prácticas de la sociedad. Al tener la
cosmovisión una relación con el mundo natural podemos ver que existe una conexión entre
este y la percepción que se tiene en torno a la muerte, al mismo tiempo este conjunto de
prácticas pueden sufrir cambios para adecuarse al sistema de creencias de la sociedad.
La festividad que se les realiza a los difuntos en determinada época del año juega un
papel importante dentro de la cosmovisión de los miembros de una sociedad, ya que es
durante este cuando se percibe el acercamiento que hay con la naturaleza. Esto es
expresado en las prácticas rituales de la fiesta de Día de Muertos, por lo que para este
análisis es importante retomar el ritual como elemento significativo.
Siguiendo a Rodrigo Díaz Cruz podemos observar que el ritual cumple con:
40
[…] la función social —bien sea la de promover la integración, solidaridad y cohesión de una
comunidad, la de reducir las ansiedades psicológicas de un grupo que padece pobreza en sus
conocimientos científicos y técnicos, o bien la de generar catarsis emocionales que sirvan como
válvulas de escape efímeras— y la de ser una fuente de significantes y significados valiosos,
constitutivos de la cultura que los celebra —que expresan ya la tradición y memoria de los pueblos
y sus singulares cosmovisiones...(Díaz Cruz; 2000: 59)
En este sentido el ritual sirve como elemento de para la integración de una sociedad, siendo
el ritual un evento que se reúne a la comunidad con el fin de cohesionar a sus miembros
articulando tanto sus tradiciones, así como su cosmovisión. Teniendo en cuenta que ritual y
cosmovisión son elementos que se encuentran ligados, el estudio de la fiesta de Día de
muertos es fundamental para percibir estos dos elementos de gran importancia.
La comunidad
Dentro de la región sureste del estado de Puebla encontramos al municipio de Tlacotepec
de Benito Juárez. Tlacotepec del náhuatl Tlahco que significa ―medio‖ o ―a la mitad‖,
Tepetl ―cerro‖; es decir ―en medio o a mitad del cerro‖. También es definido como Tlacotl:
vara jarrilla y Tepec: pueblo o lugar, es decir;‖lugar de varas o breñales o pueblo donde hay
jarrillas.1
Desde la ciudad de Puebla tiene distancia aproximada de noventa kilómetros y un
tiempo de una hora con treinta minutos, colindando al norte con Yehualitepec, Xochitlán
Todos Santos y Palmar de Bravo, al sur con Juan N. Méndez y Tepanco de López, al
oriente con Palmar de Bravo, Cañada Morelos y Chapulco y al poniente con Xochitlán
Todos los Santos y Juan M. Méndez. Las principales localidades de Tlacotepec de Benito
Juárez son: Pericotepec, San José Buena Vista, San Marcos Tlacoyalco, Santo Nombre,
Tepazolco, Tlamitlalpan la Estación, Tecalzingo, San Lucas el Viejo y Santa María la Alta.
Esta comunidad tiene una distancia aproximada de once kilómetros de la cabecera
municipal que es Tlacotepec. La extensión territorial de Santa María es de 43, 159,680
metros cuadrados y la superficie poblada es de 1,690, 000 metros cuadrados. La comunidad
1 Enciclopedia de los Municipios de México, Puebla
41
cuenta con una población total de 6198 habitantes (INEGI, Conteo de Población y
Vivienda, 2005). Sus límites territoriales son: al oriente con San Andrés Cacaloapan, al
norte con Pericotepec, ―Rancho de los Cortes‖, La columna y Rancho Nuevo Pitiflor, al sur
con la ex hacienda de Santa María, Buena Vista. Católicamente la comunidad se divide en
cuatro barrios, siendo estos: San Francisco, San Mateo, Santa Teresa y Santa Rosa.
Santa María la Alta, es una comunidad indígena hablante de náhuatl, aunque solo el
50% de la población total la habla. Una de las causas principales para que ya no exista
interés alguno por aprender la lengua es atribuida a la alta migración a los Estados Unidos
ya que por lo menos un integrante de cada familia (hijos jóvenes), sale a trabajar a este
lugar. Otra causa es debido a la actividad económica de la comunidad, siendo esta la de
comercializar su artesanía, principalmente de palma, en diferentes lugares del país, ya que
los hombres salen a vender sus productos y muchas veces llevan consigo a sus hijos siendo
esto por periodos de 3 ó 4 meses.
Concepción de los nahuas de Santa María la Alta sobre la muerte
La fiesta de muertos está vinculada con el calendario agrícola prehispánico, porque es la
única fiesta que se celebraba cuando iniciaba la recolección o cosecha. Es decir, es el
primer gran banquete después de la temporada de escasez de los meses anteriores y que se
compartía hasta con los muertos. Actualmente dentro del ciclo festivo anual se encuentra la
fiesta de Día de Muertos. Esta festividad que se realiza cada año es de gran interés, ya que
la concepción que se tiene en torno a la muerte en esta comunidad es específica de la
región.
La gente de Santa Maria la Alta cree que los muertos vienen a la tierra una vez al año
y por consecuencia se cree que este día en particular, regresan a visitarlos de una forma más
cercana debido a esto se puede compartir con ellos un poco de comida, así como también
este día se les permite convivir con ellos, es por eso que se les colocan ofrendas en los
altares domésticos. En Santa Maria la Alta, cuando una persona muere es común que se le
coloquen objetos de palma, por ejemplo unos huaraches y un anillo, en ocasiones se les
colocan una corona todo hecho de palma, esto nos hace ver que para las persona de Santa
42
Maria la Alta tienen un papel importante los objetos de palma es aquí donde se expresa la
relación que el hombre establece con la naturaleza.
Durante la festividad de Día de Muertos es común observar esta relación, pues
también la cosmovisión de la comunidad se ve plasmada en los objetos de palma ya que:
[...] el hombre alimenta el espíritu, abre espacios, de reflexión sobre el origen de la vida y del
hombre mismo, busca darle significado a sus actos, y a través de ritos y ceremonias, pide permiso y
solicita perdón a la naturaleza por tomar sus frutos. El arte, la religión y la cosmovisión conforman
un pilar que da a la cultura su dimensión simbólica (Turok; 1988:19).
Es decir, que dentro de estos rituales de festejo a las personas fallecidas se ve claramente
plasmada la cosmovisión entorno a la muerte y la relación que existen en los diferentes
ámbitos de la vida de las sociedades, ya que la artesanía resulta ser una forma de expresar la
vida cotidiana y las practicas del grupo en cuestión.
La festividad de Día de Muertos
Es común observar durante los días previos a esta festividad las mujeres acudan a la
cabecera municipal, que se encuentra a treinta minutos de la comunidad aproximadamente,
es aquí donde se surten los productos para la ofrenda, como son fruta, pan, tenates, flores.
Durante estos días el mercado de la cabecera se llena de colores y olores muy
característicos de estas fechas. Por lo regular los tenates que allí se venden son de
comunidades cercanas y no precisamente de Santa Maria la Alta, estos tenates son
diferentes a los que se realizan en la comunidad, ya que no tienen figuras alusivas a la
festividad como lo son cruces, cáliz y estos no tienen el nombre de la persona a la que está
dirigida la ofrenda, de hecho los tenates que se comercializan en la cabecera municipal son
de palma, en contraste de los que se venden en Santa Maria la Alta que son de plástico ya
que este material es de un costo más bajo, incluso este material se puede trabajar de mejor
manera y no se rompe tan fácilmente.
Los diseños pueden variar, ya que no hay un color específico para cada difunto, es
por eso que en la artesanía se dan espacios de creatividad para expresar las maneras en que
el hombre conceptualiza el mundo.
43
El Día de Muertos en Santa María la Alta empieza a celebrarse desde el 28 de octubre
hasta el 2 de noviembre, ya que se tiene la creencia de que los muertos no llegan juntos sino
que llegan en días diferentes de a cuerdo al motivo de su muerte, estas fechas son: el 28
octubre llegan las personas que murieron en un accidente, el día 29 los que murieron
ahogados, el 30 los niños que no fueron bautizados, el 31 todos los niños, el 1°de
noviembre todos los muertos y el 2 de noviembre es cuando parten de regreso, a su lugar de
morada.
Durante estos días se puede escuchar en toda la comunidad el repicar de las
campanas, por lo general suenan con más intensidad a las 12 del día que es cuando se
despiden unos difuntos y llegan otros, las campanas son tocadas por los mayordomos de los
diferentes barios o jóvenes que se ofrezcan a hacerlo, anteriormente se tocaban todo el día
pero últimamente se ha dejado de llevar a cabo esta práctica.
En los diferentes días en que van llegando los difuntos se les coloca una pequeña
ofrenda, un vaso con agua y pan como hojaldras y otros panes característicos de la región,
esto solo se pone en caso de que la ofrenda no esté colocada definitivamente.
El colocar la ofrenda implica la participación de la familia, ya las madres de familia y
en algunos casos los padres son los que con un mes de anterioridad empiezan a realizar
los tenates, estos con son decorados con motivos religiosos e incluso algunos incluyen el
nombre a quien es dedicada la ofrenda, a estos tenates se les coloca un listón de color a
modo que este funcione como una aza y así es como los nahuas dicen que es para que se lo
lleven los muertitos, es decir, para que se les facilite el llevárselos, ya que en ocasiones a un
solo difunto se le colocan 2 o 3 tenantes, y para que en el camino de vuelta a su lugar de
morada lleven algo de comida para que no se les haga pesado el viaje. También los padres
de familia participan ya que ellos van a escoger al chivo y lo matan para que las mujeres
preparen el mole de chivo o de alguna res, este mole es colocado en la ofrenda, y la mayor
parte es dado a los familiares que llegan de fueras, o personas cercanas a la familia. Por
otro lado los hijos colocan las ofrendas, ellos se encargan de adornar el altar familiar, para
convertirlo en la ofrenda a los difuntos.
44
Para la gente de Santa María la Alta tiene un gran significado colocar las ofrendas
dentro de tenates, estos tenantes están hechos de palma o de plástico, en caso que ningún
miembro de la familia realice esta artesanía en las tiendas de la comunidad los venden o
estos también han sido sustituidos por canastas que de igual manera se adquieren en las
tiendas de la comunidad o en la cabecera municipal.
Las ofrendas están compuestas por tenates en los cuales se deposita pan, fruta de
temporada: naranjas, mandarinas y guayabas, dentro de estos tenates se colocan unos cirios
y por lo regular a estos se les adorna con motivos de colores, también se puede notar la
presencia de platos de mole de chivo, acompañado de arroz, tamales de anís o de frijoles, y
bebidas como el pulque, refrescos, cervezas y ―Don Pedro. y algunos guisos característicos
del lugar así como los que eran del gusto del difunto.
En el caso de los niños difuntos se les colocan tenates más pequeños en los cuales se
colocan dulces como ofrenda, ya que estos son del gusto de los niños. Durante el día 1° de
noviembre se pueden escuchar cohetes, que estallan por todo el pueblo y las casas se
encuentran abiertas con caminos hechos con flores para que los difuntos sepan cual es el
camino a su hogar, donde les espera un gran banquete que los vivos han preparado
especialmente para ellos. Dentro del hogar también se encuentra el incienso que es para que
trascienda esto para los nahuas de Santa Maria la Alta es para que huela y este olor
envuelva la atmosfera con un olor santo.
Después de estar colocadas las ofrendas todo el día primero, se les va a velar en la
noche al panteón, esta no es una práctica muy usual, ya que en la noche se puede sentir el
frío y es por eso que mucha gente ya no acude a estas horas, más sin embargo es notoria la
presencia de la gente que va a arreglar las tumbas de sus difuntos, por lo que este día es el
único que dedican a esta actividad, para compensar el frío algunas personas llevan café que
comparten con las personas que de igual manera están con sus difuntos. En contraste hay
personas que asisten a las 5 de la mañana a visitar las tumbas y otras más que llegan a
medio día del 2 de noviembre, por lo cual a esta hora el paisaje resulta muy colorido, por
las flores que se colocan para adornar las tumbas.
45
El 2 de noviembre se comienzan a repartir las ofrendas, la gente mayor de Santa
Maria la Alta comenta que antiguamente este día se dedicaba a entregar ofrendas a los
padrinos, abuelos y padres, pero ahora ya se está perdiendo esta costumbre, de hecho a
cualquier visitante se le obsequia un poco de la ofrenda que fue dedicada a los difuntos.
Conclusiones
A manera de reflexión preliminar, podemos concluir que en Santa Maria la Alta las
prácticas rituales en torno a la muerte son un resultado de un sincretismo, y de todos los
procesos históricos que se han dado en la comunidad.
El ritual ha adquirido nuevos elementos que se han ido adecuando a través del
tiempo, ya que la estructura no se pierde sino se va transformando, a las creencias y
prácticas de las sociedades. La cosmovisión entorno a la muerte refleja las prácticas de los
nahuas, se cree que los muertos siguen trabajando por el bienestar de la familia, y en
retribución se les da una pequeña ofrenda que disfrutan, por lo que les han dado durante
todo el año, es un día en el que se les da permiso a los muertos regresar y que estos puedan
compartir y llevarse la comida para su disfrute. Podemos concluir que todos los cambios
que ha sufrido esta festividad se deben a los procesos históricos, y diversos factores tanto
internos y externos.
46
Bibliografía
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47
El alimento para los muertos en una comunidad totonaca actual.
Algunos aspectos de su Cosmovisión
Silvia Murillo Rodríguez
Gastón Macín Pérez
Introducción
En las cosmovisiones mesoamericanas la muerte no significaba el fin de todo, por lo que
consideraban que los difuntos necesitaban de alimentos, de diversos objetos, así como de
ritos y ceremonias que les ayudaran a llegar a su destino final. Cuando ocurría la defunción,
al momento de ser enterrados o cremados se les depositaban sus instrumentos de trabajo,
adornos, bebidas, alimentos, entre otras cosas más. Estas ofrendas se les brindaban al
momento de ocurrido el deceso, a los nueve días, durante varios meses y hasta el cuarto
año, tiempo en el que se creía que el muerto llegaba a su destino final (Torquemada, 1977:
302; Sahagún, 1992: 89, 206, 207; Mendieta, 1993: 163).
La ofrenda funeraria era acorde con el estatus, la edad y el sexo de los individuos. Si
los difuntos pertenecían a las altas esferas les depositaban múltiples recipientes con pulque,
atole, chocolate y diversos alimentos entre los cuales se encontraban porciones humanas. A
la gente del pueblo les colocaban jícaras de ―gallina‖ y “carne guisada, tortillas, maíz,
frijoles, chía y legumbres para que comieran‖ y algunas bebidas. Mientras que a los niñitos
que no habían sido destetados les ponían unos canutillos que contenían la leche de sus
madres (De la Serna, 1953: 68, 81, 143 ; Magliabechiano, 1970, f. 67r, 69r y 72r; Tudela,
1980: 118, 119; Vaticano B, 1992 f. 62v; Mendieta, 1993: 167 ; Murillo, mecanuscrito).
Como los muertos permanecían vigentes en la memoria de los vivos se les recordaba
a lo largo del año festivo, principalmente en Miccailhuitontli (Tlaxochimaco) y Huey
Miccailhuitl (Xocotl Huetzi) que eran la “fiestecita de los muertos” y “fiesta grande de los
muertos‖ respectivamente. Pero igualmente en Toxcatl, Tepeihuitl, Quecholli e Izcalli eran
colocadas diversas ofrendas con comida tanto en los sepulcros como en determinados
templos (Durán, 1984: 269, 270 T. I.). Estos por cierto eran periodos de gran fertilidad, que
coincidían con la siembra y cosecha del maíz y de otros frutos (Murillo, mecanuscrito).
48
Actualmente entre diversas comunidades indígenas todavía existe la costumbre de
colocar una ofrenda de comida especial a los difuntos. Estos alimentos se preparan
inmediatamente después de ocurrido el fallecimiento de la persona y se depositan en el altar
familiar con el cuerpo presente, en las ceremonias subsecuentes, así como durante el día de
muertos.
En el presente estudio se dan a conocer los resultados de un estudio etnográfico
realizado en la comunidad de Tepango,1 la cual está conformada principalmente por
población de ascendencia totonaca y ubicada en la sierra Norte de Puebla. En esta
investigación se indagó el tipo de alimentos que se seleccionaban como ofrenda para los
difuntos, las cantidades que se depositaban y las diferencias debido a la edad, sexo y el tipo
de fallecimiento. Igualmente se analizaron algunos aspectos de su cosmovisión que se ven
reflejados mediante estos rituales domésticos.
Ubicación de Tepango:
Tepango de Rodríguez se localiza entre los paralelos 19º 57' 54" y 20º 02' 12", de latitud
norte y los meridianos 97º 44' 00" y 97º 49' 42" de longitud occidental. A 1400 metros
sobre el nivel del mar (Gobierno del Estado de Puebla, 1988).Sus colindancias al Norte con
Amixtlán, al noreste con Camocuautla, al sur con Cuautempan, al Suroeste con Tepetzintla,
al este con Zongozotla y al Poniente con Ahuacatlán (Figura 1).
1 Queremos agradecer a todas y cada una de las personas que amablemente nos brindaron información mientras estuvimos
investigando en esta población. Igualmente nuestro agradecimiento al Lic. Noel Carlo Lara por su valiosa ayuda en la
preparación de los diagramas.
49
Figura 1. Ubicación de Tepango (fuente: Google).
Prácticas funerarias en Tepango:
Cuando ocurre el fallecimiento de una persona se le baña o limpia (parcialmente) su
cuerpo. El agua con la que se da este baño contiene yerba Santa y otra llamada tokxihua´
(sauco) y jabón. Se le viste con sus mejores prendas, que son acordes con la edad, sexo y el
estado civil del individuo. Si es mujer le cepillan y le trenzan el cabello. Esta actividad la
puede desempeñar algún miembro de la familia o bien se llama a otra persona (por lo
general mayor) para que la lleve a cabo.2
Los infantes bautizados son vestidos de blanco. El ataúd de un niño puede ser blanco
o azul, mientras que el de las niñas es blanco. Para ambos casos se usan flores blancas. A
las mujeres las arreglan con sus naguas, faja, camisa, tapūn, aretes, collares y con los
objetos que apreciaba y utilizaba en su vida. Cuando fue la esposa de un Mayordomo la
entierran con la canasta en la que solía llevar el incienso, copal, ceras y huevos. Este
canasto contiene un poco de incienso.
A los hombres los acompañan con aquellos objetos necesarios con los que realizaban
sus actividades, por ejemplo sombrero, botas, reata, cinta métrica, etc. Si fumaba tabaco se
2 A esta persona se le tiene que dar una botella de refino en retribución, antes de que bañe al difunto.
50
le dejan cigarros, o se le deposita alguna bebida y dinero. Los solteros, hombres y mujeres
son vestidos de blanco.
Una vez listo el cadáver es acostado en el piso, aunque no directamente sino sobre
una manta negra y una tabla. Se le coloca de frente al altar doméstico (la cabeza junto al
altar), con cuatro velas blancas en cada esquina. De lado derecho se le deposita la comida,
así como catorce pedazos de ceras que fueron encendidas con anterioridad para las
imágenes de la virgen Del Carmen y de las Ánimas (figura 2). Estas son mandadas por el
mayordomo a la casa del difunto, y al ser entregadas le devuelven catorce ceras nuevas.
Figura 2. Disposición del difunto con su ofrenda. (Ilustración Noel Carlo Lara)
Se tocan las campanas de la iglesia y se da aviso a los familiares, amigos y vecinos los
cuales asisten a la casa del difunto portando diversos alimentos con los cuales contribuyen
51
para la preparación de la comida, tanto para el muerto como para los asistentes. La gente
lleva maíz, azúcar, sal, chile, café, frijoles, ceras, carne, etc. Si la familia posee animales
(puercos o reses)3 los matan para ofrecerlos, pero si no es así o son de escasos recursos se
limitan a ofrecer lo poco que tienen.
El mayordomo de la virgen Del Carmen después de poner la ofrenda4 prende las
velas, pregunta cómo se llamaba el muerto, luego lo inciensa y después al altar. Las
personas conforme van llegando al sepelio inciensan al difunto y llaman al muerto en el
altar. Se vela durante toda la noche y descansa tres días en su casa.
Si el muerto fue mayordomo o fiscal, una vez que ya ha sido incensado le danzan 14
sones del tapaxuwan (que significa ―alegría‖).5 Acabando tocan otros 12 sones, por el
servicio prestado. A los cuatro días nuevamente le bailan otros 14 y 12 sones y
posteriormente en el novenario lo vuelven a realizar. Cuando el difunto participó en alguna
danza sus compañeros también van y le bailan. Además sobre el cuerpo se descansa su
traje, por lo menos cuatro horas.
Levantan la ofrenda y la reparten a todos los concurrentes. Se lavan los recipientes y
posteriormente bailan el tapaxuwan con estos trastes haciendo una rueda para finalmente
llevarlos hasta la cocina. El mayordomo habla del servicio que hizo el difunto, las velas que
quedan las guarda la familia y las queman hasta que se acaban. La comida de la ofrenda es
repartida a todas las personas, además les dan café y refino. Pero cuando la ofrenda es de
tamales a los ayudantes y asistentes les ofrecen cinco tamales y al regresar a sus casas se les
obsequian diez.
Mientras es velado el cuerpo se prepara la caja o gaveta, cuando ésta ya se encuentra
lista se lleva a la casa del muerto y se deposita el cadáver en su interior. En la parte media
de la gaveta (mitad del cuerpo del difunto) se deposita la imagen de la virgen Del Carmen
(figura 3). Si la persona fue mayordomo ó fiscal y dio servicio a varios santos6 entonces
3 De preferencia se mata un puerco pero en caso de que no se tenga entonces se mata una res.
4 Entre el mayordomo y los tipitatos colocan la ofrenda en el altar.
5 También a las esposas de estos le danzan el tapaxuwan.
6 Existen dos imágenes de Santos, generalmente una sale y la otra se queda en la iglesia. Cuando muere un adulto sale l a
grande y cuando muere un niño entonces se saca la pequeña.
52
estos los ponen (o descansan) en orden, desde el primero al que le sirvió hasta el último
(comenzando desde los pies hacia el centro). La imagen de las Ánimas los guía hacia su
destino final y les ayuda para el perdón de sus pecados.
Figuras 3. La imagen de la virgen del Carmen, a) para los infantes y b) para los adultos
Entonces la cruz de flores es recargada en la gaveta, a los pies del difunto, o en el altar
colocando junto a ella una ofrenda que consta de dos botellas con la mitad de refino, la cual
es colocada por el padrino de la cruz. Esta será substituida a los tres días por la cruz de
madera la cual permanecerá durante todo el novenario en el mismo lugar.
Al tercer día cuando el difunto es sacado de su casa lo dejan un momento afuera,
entonces los asistentes le arrojan a la gaveta maíz seco y lo dejan descansar con la imagen
de la virgen Del Carmen, la cual se encuentra en la parte media de la caja. Durante la
procesión fúnebre van descansando la gaveta depositando un huevo y un peso sobre la
imagen de la virgen Del Carmen. Lo llevan a la iglesia para que lo bendigan, después lo
trasladan al panteón para enterrarlo y también ahí lo descansan. En esos momentos es
acompañado con una cruz de flores y todos se despiden de él.
Durante el novenario si el difunto murió por causa de alguna enfermedad toda la casa
se limpia, se barre y el trapo negro sobre el que descansaba el cuerpo se recoge y todo junto
se lleva a tirar al panteón. En las otras circunstancias barren toda la casa y la tierra que
recogen la van a depositar al panteón “como para despedirlos”. Al noveno día en la casa
del difunto se pone una ofrenda en la noche y se tocan las campanas de la iglesia, con el
53
propósito de llamar al difunto. Ese mismo día se lleva la cruz de madera para ponerla en la
tumba durante la misma noche.
Cuando entierran a las personas adultas les ponen 7 tortillas pequeñas en la mano
derecha, las cuales están envueltas en una servilleta o en el interior de un kā´xi´ (xical).
Además en la misma mano le colocan dos trozos de carne de res ahumada que va envuelta
en una hoja de maíz y amarrada. También les obsequian dinero ($14.00 a los adultos y
$7.00 a los niños). A los bebés les depositan su alimento que consiste en leche materna o
bien poca leche en polvo y un biberón vacío.
A los difuntos que fueron mayordomos o fiscales les colocan 14 tortillas pequeñas,
dos trozos de carne y 14 monedas de un peso. Estas van envueltas en un pañuelo en el caso
de los varones y en las mujeres en una servilleta bordada. A los hombres también se les
ponen 12 listones de diferente color, el pañuelo rojo que utilizaron cuando dieron su
servicio y una vela blanca.
Los que cargan el ataúd nunca son los familiares sino amigos o conocidos
(allegados), pues consideran que si su familia los lleva al panteón la ā´ni´ma´j 7 (alma o
espíritu) “se queda en el intermedio”, “se queda dentro de la casa”, es decir que el
difunto no descansa en paz. También es señal de que deseaban deshacerse de él o que no lo
querían. La gente que visitó la casa para el velorio y que van al panteón, antes de llegar a
su casa fuman un puro o se limpian con ajo con el propósito de quitarse el mal aire que
acarrearon. Los enterradores después de sepultar al difunto se van a bañar para después
regresar a la casa del muerto para ir a comer.
A las personas que murieron accidentalmente (entre ellos los suicidas) les hacen una
pequeña capilla y/o una cruz en el lugar donde murió. Recogen sus cuerpos los llevan a sus
casas, les colocan en el altar una ofrenda normal, acorde a sus circunstancias. Creen que los
ahogados van al ―infierno‖ (o inframundo), en vista de que al agua se mete a la tierra o en
las cuevas. Antiguamente los cuerpos de los abortados eran enterrados o arrojados “por
ahí” (en el campo o en los ríos) y no en el panteón. Esto debido a que se consideraba que
como no nacieron no llegaron a tener alma.
7 ā´ni´ma j́ se traduce como ánima o corazón (Aschmann, 1973: 14).
54
En este lugar existe la modalidad de entierros colectivos y generalmente familiares.
De esta manera cuando se levantan los huesos del difunto anterior les mandan hacer una
caja de madera y los ponen al lado del nuevo fallecido. Cuando alguien malo muere no lo
acompañan y la gente crea una serie de historias fantásticas entorno al difunto. Por ejemplo
si una mujer abortó cuando muere dicen que se convierte en la llorona, o que los hombres
se transforman en demonios.A través de todas las ofrendas, los rosarios, las misas (4, 7, 13
ó 14) les ayudan a las ánimas a llegar a su destino final.
La ofrenda de alimentos durante las defunciones:
Los alimentos que se ofrecen después del fallecimiento de la persona y durante el sepelio
son a base de tortillas y un guiso de carne con salsa de chile ancho, mientras que al cuarto
día y durante el novenario la comida consiste en tamales de frijol (pūlaclha)8 y tamales de
salsa roja (pūlaclîhua´)9 que son elaborados con chile ancho y con carne de puerco. Se
prepara la mitad de los tamales de frijol y la otra mitad de carne. Si son catorce van siete y
siete, pero si se depositan solamente siete entonces colocan cuatro de frijol y tres de carne.
También se prepara café y chocolate,10
los cuales son productos considerados de luto.
A los bebés lo único que se les pone de ofrenda es leche. A los abortados no se les
deposita nada, mientras que a los niños (a partir de los 2 o 3 años) les colocan tortillas, café
y chocolate. La ofrenda para adultos se divide en tres partes, una es para el santo, otra para
el difunto y la siguiente para la cruz.11
El Santo siempre es la virgen Del Carmen. Esta
debe permanecer en el altar por lo menos unas cuatro horas antes de que la puedan levantar
y repartir entre todos los asistentes. Ésta se pone en distintas ocasiones: cuando fallece la
persona, cuando lo entierran, al cuarto día, en el novenario y durante los 7 o 14 días
8 Primero se tuestan en el comal ajonjolí y chile piquín para después molerlos en el metate, posteriormente se agregan a
los frijoles cuando ya se cocinaron para que espesen, se muele el nixtamal, y se van haciendo unas tortillas grandes que se
colocan en hojas de sē´kna´palma (conocido como papatle o platanillo), finalmente se vierte el frijol sobre la tortilla y se
envuelve.
9 pūlaclîhua´ - tamal relleno de carne.
10 El chocolate es preparado con agua y maizena, no lleva leche.
11 La ofrenda para la cruz únicamente consiste en dos botellas con refino.
55
después. Esto ocurre porque se considera que todavía no se va el muerto, “no termina de
irse” y “sigue comiendo”.
Cuando muere una persona que no sirvió en ninguna festividad se le pone una
ofrenda de alimentos dividida en dos partes. La que va en el altar es para el Santo, mientras
que la que se coloca sobre el lado derecho de la gaveta es para el muerto. La ofrenda
consiste en pan, chocolate, refino, tortillas, comida con carne, vasos con agua. Todos estos
depositados en estricto orden.
Se depositan seis platos de pan (a cada plato lo acompañan con una taza de
chocolate). Dos con doce panes, tres con catorce y una con siete (en ese orden). Primero se
coloca al centro y en la parte de atrás del altar12
el plato con doce, luego a la izquierda otro
con doce, luego dos con catorce. Hacia el lado derecho uno con 14, luego uno de 7. Por
cada plato de pan va media botella de refino.
Por enfrente de los platos anteriores se colocan seis recipientes con tortillas, dos con
doce, tres con catorce y uno con siete. Primero al centro, luego a la izquierda, después a la
derecha y al final al difunto. Luego nuevamente por delante de estos se depositan seis
platos con comida con dos trozos o dos piezas de carne, siguiendo el mismo orden ya
indicado. Por cada plato de tortillas y comida va una taza de café. Al frente van cuatro
vasos con agua y dos veladoras.
Por otra parte junto al lado derecho del muerto se deposita un plato que lleva siete
panes acompañado por una taza de chocolate, media botella de refino, un plato con comida
y carne, una taza de café, así como un vaso con agua. Todo esto ordenado en hilera y
complementa todo el número de la ofrenda13
(figura 4).
12 En la parte de atrás del altar está colocada una imagen de la virgen Del Carmen.
13 Al cuarto día de fallecida la persona y en el novenario se vuelve a poner una ofrenda en la que se sustituyen las tortillas
y la comida por tamales. Estos se colocan en cada plato por partes iguales.
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Figura 4. Ofrenda de alimentos para un difunto normal, a) Altar y b) Difunto (Ilustración Noel Carlo Lara)
La ofrenda se vuelve a colocar al día siguiente que se sepulto al difunto, pero con la
diferencia de que por cada plato de tortillas y comida se pone uno de tamales (la mitad de
frijol y la mitad de carne) colocando la misma cantidad de tamales que las que se habían
puesto de tortillas (figura 5)
Figura 5. Ofrenda de tamales para un difunto normal. (Ilustración Noel Carlo Lara)
57
Cuando el difunto fue un mayordomo la comida es especial, llamada ―ofrenda de
mayordomía‖. A las esposas de mayordomos les dan el mismo trato que al esposo.
A los Fiscales y Mayordomos les colocan en la parte posterior del altar la imagen de
la virgen Del Carmen y si sirvieron a uno o varios santos entonces también las llevan para
ponerlas en el altar. Nuevamente la ofrenda es colocada ordenadamente y en hilera. Esta
consiste en pan14
con chocolate, refino,15
tortillas, comida16
y agua. Primero y al fondo se
deposita un plato con 24 panes acompañado por una taza de chocolate,17
una corona, un
rosario de flores y una flor,18
a este plato lo acompañan, del lado izquierdo, una botella con
un litro de jeréz y de lado derecho una con un litro de refino. Hacia la izquierda un plato
con 12 panes, después dos platos con 14 panes. A la derecha nuevamente un plato con 12
panes, luego dos con 14. Todos con su respectiva taza de chocolate, su corona, su rosario y
su flor, así como media botella de refino.
Hacia adelante ponen 12 platos con 10 panes cada uno, con su respectiva taza de
chocolate, su corona, su rosario, su flor y media botella de refino. Al frente de estos se
coloca un plato de comida19
con cuatro trozos o piezas de carne, hacia el lado izquierdo
lleva tres platos con lo mismo, en la parte derecha otros tres platos. Avante un plato con 24
tortillas delgadas, hacia el lado izquierdo un plato con 12 tortillas, dos con 14 y al lado
derecho nuevamente el mismo número.
Por delante de esto se colocan 12 platos con comida acompañada de carne. Al frente
12 platos con 10 tortillas cada uno. Como ya se indicó anteriormente, por cada plato de
comida y tortillas se dispone un pocillo con café negro. Finalmente se colocan 4 vasos con
agua y dos veladoras (figura 6). De la misma manera la ofrenda se vuelve a poner al cuarto
día y en el novenario cambiando las tortillas y la comida por tamales (figura 7)
14 Cada plato de pan lleva una corona y un rosario de flores, así como una flor en medio del plato.
15 A las botellas con refino se les pone una coronita de flores.
16 Las tortillas y la comida se rodean con un rosario de flores y una flor.
17 La ofrenda de 24 objetos es para Dios, mientras que la de 7 y 14 es para el difunto.
18 Esta flor es indeterminada, aunque las más utilizadas son la sempiterna, el sempoalxóchitl y hortencias
19 Esta comida consiste en un guisado de salsa a base de chile chipotle y jitomate.
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Figura 6. Ofrenda de alimentos para un difunto que fue mayordomo o fiscal,
a) Altar y b) Difunto (Ilustración Noel Carlo Lara)
Figura 7. Ofrenda de tamales para un difunto que fue mayordomo o fiscal. (Ilustración Noel Carlo Lara)
La ofrenda para las personas recién fallecidas es colocada durante cuatro años en el altar
familiar. El padrino de la cruz está comprometido por el mismo periodo de tiempo.
El Día de Muertos en Tepango
En Tepango la celebración de los muertos tiene lugar los días 30 y 31 de octubre, así como
1 y 2 de noviembre. Se cree que las ―almas‖ de los difuntos infantes llegan a las 12 horas
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del día 31 de octubre y se van a las 12 del 1ro de noviembre, mientras que los adultos
arriban a las 12 del 1ro de noviembre y parten a la misma hora pero del día siguiente.
Aunque a las personas que fallecieron de manera accidental se les coloca la ofrenda 10 ó
15 días antes del día de muertos.
Las cruces del panteón las quitan, las arreglan y las pintan, para luego llevarlas al
altar familiar y las colocan junto con la ofrenda. Por otra parte las lápidas de las tumbas se
limpian y también se pintan, además se barre y desyerba todo el camposanto. Todas estas
actividades las llevan a cabo una semana antes de la celebración.
El día 30 de octubre en el mercado se pueden comprar los productos necesarios que
son utilizados para las ofrendas.20
El pan por ejemplo es llevado del estado de Tlaxcala,
aunque también adquieren el que se elabora en el pueblo y ambos tipos de panes se
combinan para colocarlos en el altar.
Los altares domésticos generalmente consisten en una mesa recargada en la pared y
sobre ésta ponen imágenes de múltiples Santos. En la parte frontal del altar los arcos están
conformados por palma (llamada kumi), sobre los cuales colocan flores amarillas de
sempoalxóchitl (kalhpu´xa´m-xa´nat), así como flores solferinas de sempiterna (pasma-
sanat, olote flor).
Igualmente el altar es adornado con flores silvestres de temporada de varios colores,
cuadros de plástico picado (simulando papel picado), panes antropomorfos o sin forma
alguna, varias frutas colgadas, velas y copal. También disponen en orden las ofrendas de
comidas y bebidas, tales como tamales, mole, chocolate, café, pan, refrescos, refino,
cervezas, agua, dulces y todo aquel alimento que era del agrado de los difuntos.
En algunas casas se observó que parte del adorno del altar consistía en papel de dos
colores, amarrados para crear figuras romboidales o circulares. Ocho en la parte superior y
cuatro en cada uno de los costados. También en algunos hogares la fruta era colgada sobre
el altar (figuras 7 y 8).
20 Aunque el 30 de octubre no coincida con el día de plaza el mercado de todas maneras se instala.
60
Llaman al muerto en el altar al igual que lo hicieron cuando falleció. En la iglesia se tocan
las campanas para llamar a los difuntos. Desde la puerta de la casa hasta la ofrenda se
coloca un camino con pétalos de flor de muerto (kalhpu´xa´m-xa´nat)(figura 9).
Figura 9. Altar del Sr. Mateo Santiago Salvador y camino de pétalos de flores.
El 1ro de noviembre es conocido por los habitantes de este poblado como Xla-lakska´t ā´n
ó ―día de los niños‖. Mientras que el día 2 se le denomina Xla-lakōlu ó ―día de los viejos‖.
Figura 7. Altar de difuntos del Sr.
Mateo Santiago López
Figura 8. Altar de muertos del Sr.
Mateo Soto.
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La ofrenda de comida para los adultos difuntos consiste principalmente en tamales,21
diversos guisados, chocolate, café, pan, refrescos, cervezas, refino, agua y en ocasiones
cigarros o tabaco. A los infantes les obsequian tamales, chocolate, fruta y varios productos
dulces. Cuyos números son de 6 o 7 y sus respectivos múltiplos.
Se considera que los difuntos que murieron accidentalmente llegan en los días de
cuaresma. Así que la ofrenda se la depositan afuera de la casa, cada viernes, después del
miércoles de ceniza y hasta la Semana Santa. Su ofrenda consiste en un plato con 14 panes,
uno con 14 tortillas delgadas, una taza con café negro, media botella de refino y un vaso
con agua.
La razón por la que la ofrenda es colocada afuera de la casa se debe a que como no
murieron en ella, no pueden pasar la puerta. Pero esta no se les coloca durante días de
muertos, algunas personas indican que se les deposita 15 días antes (que es cuando ellos
llegan), mientras que otros refieren que es ocho días después de Todos Santos.
El culto a los muertos y la ofrenda de alimentos
En Tepango los muertos no son recordados únicamente en las festividades respectivas, sino
que en diferentes meses del año se les tiene muy presentes (por ejemplo en el mes de mayo
y a fin de año). Los rituales involucran la colocación de alimentos (pan, tamales, guisados,
mole), bebidas (agua, chocolate, refino, jeréz), incienso, velas, papel y flores de temporada
en el altar doméstico. Además de rezos, cantos y danzas.
Las agrupaciones de estos objetos en números determinados (24, 14, 12, 7 etc.), su
distribución espacial, los colores empleados, los ingredientes utilizados, los aromas que
despiden cada uno de ellos, su sabor, su textura, por mencionar solamente algunos aspectos,
constituyen evidentemente un complejo código en el que se ven reflejados múltiples
elementos de su cosmovisión.
21 La hoja de tamal que se utiliza en estos días es silvestre, la cual solamente se da durante esos días, es más delgada lisa y
brillante.
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Para los totonacas Ichon (1990: 39) reporta que el 7 es el número que representa a los
muertos. Por otra parte los pobladores de esta localidad comentan que el número 6
representa a los niños fallecidos, mientras que el 7 es el de los adultos. Que el 24 se asocia
con Dios, en tanto que el 14 y el 7 con los difuntos.
Se puede decir que el culto a los difuntos sobrepasa cualquier frontera en esta
comunidad, pues en los pasados días ocurrió en Tepango un accidente aéreo, cuando un
helicóptero del gobierno estatal cayó y sus ocho tripulantes murieron. Pese a que estas
personas no eran oriundas de ahí les pusieron ofrenda en él sitio donde ocurrió el trágico
evento siguiendo cada una de las pautas de sus tradiciones.
Los muertos también suelen ser recordados durante los ritos agrarios y de petición de
lluvias, en la siembra y durante la cosecha, pues se considera que ayudan a que la tierra
brinde abundantemente sus frutos a los mortales. Esta manifestación no siempre es muy
clara, especialmente cuando uno desconoce mucho de la ritualidad y las creencias de las
comunidades que estudia. Por ejemplo en todas las mayordomías siempre se coloca una
ofrenda para los muertos.
En la antigüedad se creía que los muertos podían transitar los ciclos y retornar a la
tierra, para servir como mensajeros entre los hombres y los dioses. También se consideraba
que los difuntos eran capaces de regresar en forma de nubes o de diversos animales (por
ejemplo zopilotes). Ideas similares parecen estar presentes en esta población.
Danzar el tapaxuwan a los difuntos en diferentes ocasiones muestra que para este
pueblo la muerte no significa dolor ni desconsuelo, aunque evidentemente hay duelo,
también hay ―alegría‖.
En los diferentes cultos ofrecidos a los difuntos los totonacas de Tepango muestran al
igual que otras etnias múltiples reinterpretaciones sincréticas del catolicismo que se
difuminan con la actividad agraria, la naturaleza y el pensamiento dual sobre la vida y la
muerte (Arturo Gómez, mecanuscrito). Aunque por supuesto no todas las personas
comparten tales creencias.
63
Bibliografía
ASCHMANN, Herman,
1973 P. Castellano-Totonaco, Totonaco-Castellano, Dialecto de la Sierra, Serie de
Vocabularios Indígenas ―Mariano Silva y Aceves‖, Núm. 7, Instituto
Lingüístico de Verano, S.E.P., Dirección General de Educación Extraescolar
en el Medio Indígena, México, 1973 segunda impresión.
GÓMEZ Martínez, Arturo,
―La festividad indígena dedicada a los muertos: patrimonio oral e intangible
de México‖. Mecanuscrito, inédito.
La muerte entre los mayas del caribe mexicano. Mecanuscrito, inédito.
Gobierno del Estado de Puebla,
1988 Enciclopedia de los Municipios de México, Los Municipios de Puebla, Colección,
1ra edición, México, Secretaría de Gobernación.
ICHON, Alain,
1990 La religión de los totonacas de la sierra, Dirección General de publicaciones del
Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Instituto Nacional Indigenista.
MURILLO Rodríguez, Silvia,
―El Alimento para los muertos en Mesoamérica‖, (mecanuscrito).
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Los ritos funerarios en Huaquechula, Puebla.
Las representaciones sociales en una comunidad sobremoderna.
Jaime Enrique Carreón Flores
Introducción
La finalidad de este escrito radica en describir las distintas fases del trato hacia los muertos
en una comunidad sobremoderna, las cuales están articuladas alrededor de un conjunto de
representaciones y que proyectan una imagen global de la categoría de muertos en la
población de Cacalosúchil, Puebla. De acuerdo con lo anterior voy a presentar en primer
instancia los rasgos característicos de esta población para indicar su naturaleza
sobremoderna (Augé, 2000). Enseguida me enfoco a presentar un conjunto de
representaciones colectivas a través de las cuales los habitantes de esta localidad construyen
nuevos sentidos o reafirman viejos sentidos. Posteriormente hago una presentación de los
ritos que se suscitan después de la muerte. Y al final presento una serie de comentarios
globales con respecto a los muertos y la comunidad.
Cacalosuchil de Ayala
El municipio de Huaquechula se localiza en la parte centro Oeste del estado de Puebla. Sus
coordenadas geográficas son los paralelos 18º 40'06" y 18º 51'48" de latitud norte y los
meridianos 98º 21'18" y 98º 39'36" de longitud occidental. El municipio colinda al Norte
con los municipios de Atzitzihuacan y Atlixco, al Sur con el municipio de Tlapanala, al
Este con el municipio de Tepeojuma, al Oeste con el municipio de Tepemaxalco (INEGI,
2005).
La vida de esta población se agita entre muy variados frentes y situaciones. Sin
embargo, es difícil abarcarlos en este breve espacio por lo que solamente voy a hacer
referencia al aspecto económico. A grandes rasgos, la economía de este pueblo depende de
dos factores. Un factor interno se caracteriza por presentar grupos que establecen una
continuidad, ligada físicamente al lugar de origen; en primer lugar, aparece el grupo
dedicado a cultivar la tierra y cuidar ganado; en segundo lugar, hay otro grupo que durante
65
su juventud migró a las ciudades, allí aprendieron un oficio, el cual practican al regresar a
su lugar de origen, los hombres de este grupo se encargan de enseñar a los jóvenes y
prepararlos para el momento que emigren y para que mantengan una dinámica que oriente
internamente los dineros enviados desde el exterior; en tercer lugar aparece una fuerte
estructura de servicios, la cual se compone de pequeños talleres de herrería, papelerías,
carnicerías, tiendas y talleres de reparación de automóviles. También hay un factor externo.
Existe un grupo que ha estudiado una carrera técnica o profesional y desempeña su
trabajo en las ciudades de Puebla, Atlixco e Izúcar de Matamoros y no pierde contacto con
su ―pueblo natal‖; otro grupo de individuos logró arraigo en la ciudad de México y sólo
regresa en fechas importantes para la familia, en eventos tales como la muerte de un
familiar, la fiesta del santo patrón y la fiesta dedicada a los muertos; finalmente está otro
grupo conformado por aquellos individuos que han emigrado a Estados Unidos y Canadá,
quienes mantienen un estrecho contacto con el pueblo y con su familia a través de las
―remesas.‖ En suma, la estructura económica de la población permite entrever tres espacios
perfectamente diferenciados que caracterizan la vida de esta comunidad: 1) comercio y
servicios, 2) trabajo agrícola, 3) el trance migratorio de varios tipos. Estos espacios
delinean grupos socialmente diferentes.
En este contexto, podemos afirmar que la comunidad, vista así, actúa y se construye
de acuerdo a las condiciones que configuran su cultura (Wolf, 1986). Esta es una realidad
que puede se le llamar comunidad extendida (Oehmichen, 1999), comunidad imaginada
(Anderson, 1997) o comunidad desterritorializada (Giménez, 2000). Sin embargo es preciso
verla como espacio que delinea ambiguamente las fronteras entre lo rural y lo urbano, que
implica la pluralidad de trabajos y ocupaciones, y donde la presencia física ya no importa
tanto para el desarrollo del sentido y la identidad.
Las representaciones en torno de la muerte
La reflexión rápida sobre esta realidad nos lleva a considerar que las expresiones culturales
tienden a ser más heteróclitas. En realidad no es así, puesto que habría que ver que la
estructura cultural está acorde con las premisas de temporalidad que surgen de una matriz;
en tanto que la estructura social tiene que ver con los procesos político y económico que
66
establecen un orden (Chartier, 1999:44). Esto significa que el plano social presenta puntos
de unión que permiten manejar el plano individual y colectivo para conformar una
comunidad. Este es justamente el universo de las representaciones que se despliegan
alrededor de la muerte.
Son varias las representaciones que manejan en torno a la muerte. En primer lugar
aparecen las representaciones sobre el lugar hacia dónde va la persona al morir. Dicen que
―el morir‖ es presentido o anunciado. Presentir es un verbo propio de las personas, en tanto
que anunciar es de los animales, por ejemplo cuando alguien escucha un perro que aúlla
piensa que próximamente alguien morirá. Esta idea compartida socialmente sugiere una
comunicación entre dos mundos.1 De allí que cuando la persona agoniza se dice que
―comienza a caminar‖, o sea, a recordar los caminos por donde anduvo, acciones que
realizó y en su mente aparecen las imágenes de lo que fue su vida, los lugares, las tierras y
todo aquello con lo que tuvo contacto. Indican que su agonía puede ser tranquila, lo que
equivale a una vida templada, sin sobresaltos; otros en cambio ―se jalonean, gritan y hacen
gestos cuando en su vida obraron mal... debían muertes... eran brujos‖.
En segundo lugar aparecen representaciones sobre el tipo de muerte. La población
distingue entre ―morir‖ y ―fracasar‖. Acontece un ―fracaso‖ cuando alguien muere por
accidente e intempestivamente; esto es, sólo es ―fracaso‖ cuando la muerte interrumpe la
vida de manera violenta y fuera del hogar. Incluso si se muere de alcoholismo fuera de la
casa se le considera un ―fracaso‖. Por su parte, el ―morir‖ incluye enfermedades endémicas
—se le agregan actualmente el cáncer y el SIDA—, las cuales son tomadas por causas de
muerte ―natural‖, —nuevamente aparece el alcoholismo— siempre y cuando la persona
muera en su casa o en el hospital.
En tercer lugar aparecen representaciones sobre el lugar de la muerte. Aquí se
relaciona la muerte con el lugar de origen; por ejemplo, cuando algún migrante muere en
los Estados Unidos, ―la gente del mismo pueblo que vive allá se organiza para enviarlo de
regreso y que sea enterrado en el panteón del pueblo‖. El pueblo es el origen: ―allí nací, de
1 Una idea que circula entre los habitantes de esta comunidad es que si uno quiere ver lo que ven los perros basta con
ponerse en los ojos un poco de las lagañas del animal.
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allí soy‖ como lo indicó una persona cuando se le cuestionó el por qué de querer que fuera
enterrada en su pueblo.
Otra categoría de representaciones toman en cuenta la edad de la persona al morir.
Este tipo de representaciones se caracteriza por señalar la importancia de los muertos en
diferentes categorías que se mezclan con las representaciones anteriores y establecen un
orden para explicar el universo de los muertos. Indican que hay muertos chiquitos, muertos
grandes y accidentados; por eso es que para la familia, la fiesta de muertos tiene que
establecerse de acuerdo a la categoría de la persona muerta.
Por último aparecen representaciones sobre los muertos. Está muy arraigada la
creencia sobre desprendimientos del cadáver: por ejemplo creen en la existencia de las
―ánimas‖ —a veces les llaman ―aires‖— que vagan por la tierra y son susceptibles de
alojarse en el cuerpo de los vivos y causarles trastornos ―patológicos‖; incluso señalan que
hay lugares donde su existencia es incuestionable, por ejemplo el panteón o las barrancas.
Las representaciones también afirman la existencia de la ―sombra‖, la cual es central
durante el acto ritual conocido como ―levantar la sombra‖ o ―levantar la cruz‖. Las
―sombras causan susto‖ y la víctima puede morir de ese padecimiento; una de las formas
comunes para elicitar esta imagen es través de la frase ―se le apareció el muerto‖.
En este punto, quiero aclarar que una ―sombra‖ no es igual a un ―aire‖. Un ejemplo
de esta diferenciación se suscita cuando un hombre fallece en la calle, pues, de este suceso
surge la necesidad de ―levantar la sombra‖, acto que se realiza ocho días después, Dejar la
cruz en el lugar donde falleció la persona es un proceder que se considera malo, dicen que
―el muerto va a espantar‖. Este es un aspecto muy diferente a la acción de ingresar al
cuerpo por parte de los ―aires‖.
Ahora bien, las representaciones en torno de la muerte implican dos niveles: el plano
espacio-temporal y el plano de la persona. En el primero aparecen relaciones que fijan
parámetros de acción a partir del orden y el desorden, del adentro y el afuera. El segundo
plano se expresa a través de la relación entre lo mayor y lo menor, la ―sombra‖ y el ―aire‖.
Por lo tanto, la dimensión espacio-temporal y la dimensión de la persona son ejes de un
manejo conceptual durante los ritos que se celebran en ocasiones dedicadas a los muertos
68
para proyectar un mecanismo que explique la necesidad de estos ritos frente a la irrupción
de la muerte.
La muerte y su enfrentamiento
Cuando una persona muere es objeto de un trato ritual que abarca un periodo aproximado
de dos años. El objetivo de este elaborado ritual es el enfrentar la muerte, una actitud que
va a estar regida por los temas básicos que se desprenden de las representaciones. En
referencia al rito, éste es susceptible de ser dividido en etapas a la manera de cómo lo
sugieren Gennep (1986), Turner (1980) y Leach (1972), incluso Bloch (1992). Del mismo
modo cada etapa presenta una serie de episodios (Vogt, 1993) a través de los cuales se
establece un principio de elaboración ritual. A continuación muestro las partes y episodios
de los que se compone el ritual dedicado a los muertos en la población de Cacalosúchil:
A. La velación del cuerpo
preparación del cuerpo
levantamiento del cuerpo
la misma velación
despedida del cuerpo
misa de cuerpo presente
trayecto al panteón
entierro
novenario
B. Levantamiento de sombra
velación de la cruz
levantamiento de la cruz
despedida de la cruz
trayecto a la iglesia
misa a la cruz
trayecto al panteón
colocación de la cruz
C. Ofrenda Nueva
recibimiento
endonación
despedida
D. Cabo de año
Novenario
velación de la cruz
trayecto a la iglesia
misa a la cruz
trayecto al panteón
colocación de la cruz
E. La fiesta de muertos
recibimiento
endonación
despedida
repartición
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Varias de estas actividades tienen un carácter repetitivo, es decir estamos frente a pequeñas
moléculas altamente cargadas de procesos simbólicos, sin embargo, vamos a enfocarnos en
su naturaleza que las hace ser parte de un sistema ritual mayor (Smith, 1989), esto es, del
ciclo de vida y permite establecer una serie de patrones sobre el enfrentar la muerte. Así
que paso a describir parte de esos episodios, teniendo presente el lugar que ocupan en el
ritual dedicado a los muertos.
Después de morir, rápidamente el cuerpo es cubierto con una sábana blanca y le
cubren el rostro con un pañuelo rojo. La justificación de este acto es que ―nadie debe verle
la cara puesto que ya fue juzgado por Dios y nadie puede juzgarlo‖. También es dibujada
una cruz de tierra —en el punto donde murió la persona— y colocan una cera y un vaso con
agua. El cadáver permanece en el lugar donde sucedió la muerte hasta que los parientes
consiguen una mesa donde colocan el cuerpo.
La posición del cuerpo sobre la mesa permite ver que la cabeza está orientada hacia el
altar del hogar, lugar donde están todas las imágenes religiosas, es decir, la cabeza está
dirigida hacia un mundo sobrenatural. En cada una de las esquinas de la mesa se pone un
candelabro con una cera encendida; abajo de aquella se deposita la ropa del difunto que
también será enterrada junto al cuerpo. Finalmente las manos son entrelazadas a la altura
del pecho para sostener un crucifijo. De todo esto se encarga quien será el ―padrino de
cruz‖ que a su vez la costumbre indica que debe ser el padrino de bautizo. Él se encarga de
subir el cuerpo a la mesa, de vestirlo.2 Después del mediodía, la gente adulta y cercana a la
familia arriba para ofrecer ceras y flores blancas, bolsas de maíz, chile y fríjol.
En la noche, la velación inicia y llegan los vecinos, penetran a la vivienda, saludan, se
dirigen hacia donde está la mesa con el ataúd y el cadáver, se persignan y encienden una
cera, luego depositan las flores y se retiran a un costado del cuarto donde permanecen
varios minutos antes de pasar a retirarse; antes de que se vayan se les ofrece café. El
cadáver nunca debe quedarse solo, razón por la que varios parientes permanecen en el
cuarto cuando ya nadie llega a la velación.
2 A veces al difunto se le viste con túnicas de un color específico que representa o alude a un santo, por ejemplo el color
azul refiere a San Pedro o el café a San José. Aunque ya es una práctica que tiende hacia su desaparición.
70
En el transcurso de la noche también se presenta una banda de música a cuyos
integrantes se le ofrece aguardiente y cigarros. También asiste "el rezandero", que
gradualmente es sustituido por mujeres. Durante la noche se ofrece café y no se sirve
chocolate debido a que ―es muy oloroso y caliente‖, tomarlo en esos momentos propicia al
individuo a sufrir ―aires de muerto‖, dada la abundante presencia de ―ánimas‖ que —
piensan— ―vienen para guiar la nueva esencia del difunto‖.3 A los hombres que asisten se
les sirven bebidas embriagantes, aguardiente y ron, acompañados de refresco de cola. Nadie
se emborracha y quien lo hace es invitado a retirarse. La velación es un tiempo crucial
dentro de la estructura ritual del trato al cadáver, pues inciden cuestiones espacio-
temporales y concepciones sobre la persona que establecen un marco cognitivo.
Al día siguiente, aparecen varias mujeres que se encargan de preparar los alimentos
que serán ofrecidos a los parientes que han pasado la velación. Los frijoles, el chile y el
maíz son preparados para ofrecerse a los asistentes: los fríjoles son cocinados; los chiles
son machacados y se les añade cebolla picada y jugo de limón. Esta comida es la única que
aparece en este contexto lo cual mueve a preguntarse del porqué de esta condición. Alegar
que el aspecto económico es fundamental para explicar este alimento no permite avanzar
mucho en la comprensión de su papel en el ritual funerario. Creo que en esos momentos, las
cosas y los hombres adquieren una categoría especial. Es necesario recordar que los frijoles
son entendidos con una naturaleza fría, las flores y ceras son blancas, el café en este
contexto es considerado como caliente, pero no oloroso; en contrapartida, el ambiente está
lleno de entidades, ―los aires de muerto,‖ relacionados a lo caliente. Así, la idea que bulle
es que el armazón ritual aboga por un equilibrio entre lo frío y lo caliente, a partir del cual
es posible restituir el orden al que se integran todos los grupos que dan vida a la
comunidad.
Cuando llega el féretro, en su interior depositan la ropa con la que murió la persona,
sobre ésta se coloca el cadáver y en esos momentos es vestido por el padrino. Una vez
terminado ―el rezandero‖ inicia un rosario. Termina el rezo y comienza el ―despedimento‖
del difunto. Para ello lo sacan del cuarto grande. Previamente han conseguido a los que
3 La pregunta surgió a raíz de haber participado en la fiesta de muertos y encontrarme que uno de las bebidas básicas es el
chocolate.
71
cargarán el féretro, quienes tampoco deben ser parientes, pues, dicen que dan la impresión
de que ya quieren que se vaya el muerto.
Según la costumbre, siempre los pies deben ir por delante. Esta es una posición que
permanece a lo largo del recorrido a la iglesia y al panteón. Primero salen al patio y voltean
el cuerpo para que sus pies apunten hacia la entrada del cuarto donde vivió, después invitan
a que la ―persona‖ se despida de su huerto, de la cocina.4 Terminan y salen hacia la calle,
ahí nuevamente el cuerpo es volteado para que esta vez se despida de su casa. Mientras los
músicos tocan ―las golondrinas‖, las mujeres empiezan a recoger las flores y ceras. En cada
una de estas partes, una persona ligada al padrino de cruz se encarga de encender un
cohetón; es un aviso del desarrollo del rito para los habitantes que quieran participar de este
evento.
Cuando ha terminado la despedida, nuevamente colocan el cuerpo con los pies hacia
delante y las mujeres, que ya también han salido a la calle forman dos hileras. El orden de
las mujeres está en oposición a los hombres que van en la parte de atrás y caminan de
manera desordenada. No hay ninguna distinción para que las flores ocupen el lado derecho
o las ceras lo hagan. Por la parte central van dos niños, uno ahuma con incienso y el otro
marca con pétalos de flor el camino por donde va el cadáver.5 El trayecto tiene como punto
intermedio la iglesia donde se celebra una misa, después reinician la procesión y el viaje
hacia el panteón. En la salida del pueblo nuevamente al cadáver se le cambia de posición
para que se despida de su pueblo; todo al compás de la música de la banda. Al terminar, se
vuelve otra vez con los pies hacia delante.
Antes de continuar es necesario comentar o reflexionar que un ambiente ―frío‖ rodea
todas las actividades referidas al cadáver. También llama la atención que la cabeza apunta
siempre hacia lo que se deja atrás, en un primer momento el altar, posteriormente la casa, la
iglesia y la comunidad. La idea es que el cadáver camina. Por otro lado, lo hace desde un
caos a un orden, recordemos que la mujer es quien abre el espacio al paso del difunto,
digamos que es un acercarse al orden superando el desorden, representado por los hombres.
4 Lo que se suele decir es lo siguiente: ―Nombre de la persona‖ despídete de tu ―objeto, cuarto del que se despide‖ y dale
las gracias por haber estado contigo.
5 A veces son niñas, lo que interesa es que sean ―angelitos‖.
72
Cuando entran al panteón, el rezandero dirige el ataúd hacia una tumba que, según
dicen, pertenece a la primer persona enterrada en ese panteón; ―a la presidenta le piden
permiso para sepultar a alguien‖. Después caminan al lugar donde será enterrada. El lugar
tiene la siguiente orientación: hacia el poniente la cabecera y al oriente los pies; la fosa es
larga y encima le colocan una losa por lo que se convierte en una cavidad por donde debe
entrar el féretro.
Colocan el féretro a un lado de la fosa, luego es abierto para quitar el crucifijo que
tiene el ―difunto‖ en sus manos y ponerle un jarrito al costado. Del mismo modo es
aprovechado por los parientes cercanos para la despedida final; es un momento donde las
lagrimas afloran y las emociones se desbordan, sobre todo en las mujeres, mientras que los
hombres permanecen callados, pero no por ello son ajenos al dolor. Cierran el féretro y
siguiendo las instrucciones del rezandero lo introducen a la cavidad. El procedimiento es de
tal forma que primero entra la cabeza del difunto.
Una vez dentro se le coloca la ropa que colocaron debajo de la mesa y la tierra en
donde reposó el cuerpo y comienzan a enladrillar la entrada. Terminado pasan rápidamente
a cubrir la fosa con tierra. Ya que se terminó, las mujeres comienzan a depositar las flores y
el padrino de cruz se encarga de colocar una cruz provisional, la cual a los ocho días será
reemplazada por la nueva cruz.
La inhumación debe seguir estas actividades de tal manera que finalice justo en el
ocaso. Invariablemente este es un procedimiento que se repite sin cesar. Finalmente la
gente que asistió es invitada a asistir a comer a la casa de la familia del difunto. Quienes
asisten comen frijoles y toman algunas cervezas. Así, la noche empieza a invadir al día y
cada uno de los asistentes se retira a su casa; incluso los familiares que llegaron de fuera.
Levantar la sombra
Al día siguiente del entierro comienza el novenario organizado por una mujer. Al término
de este periodo que ellos denominan ―ocho días‖ se organizan para realizar el
levantamiento de la cruz o de la sombra. En esta parte del ritual nuevamente los episodios
del trato del cuerpo son repetidos con la cruz y culminan con la sustitución de la cruz de
73
ramas con la nueva que a veces es de madera o metal y ocupa su lugar en la cabecera de la
tumba. Si bien con anterioridad fue el cuerpo el que ocupa un lugar central, en esta parte el
asunto está dirigido a un elemento no corporal que tiene una naturaleza peligrosa para los
vivos y que es necesario erradicarla. Sin embargo, el objetivo primordial según se puede
ver a partir de las representaciones esbozadas es que son parte de un proceso de
reconstitución que permite establecer un orden. Esto es, se busca restituir un elemento que
configura a una persona añadiendo un nuevo elemento al cuerpo enterrado.
La ofrenda nueva
De la misma forma se manejarán posteriormente. Al ánima que regresa por primera vez se
le recibe con la ofrenda nueva, este es un momento intermedio que se caracteriza por su
liminalidad (Turner, 1988) y donde entra en juego toda la población a partir de una
actividad que ellos denominan ―gorreadas‖. La costumbre indica que el 28 de octubre debe
recibirse a las almas de las personas que "fracasaron"; del 31 del mismo mes reciben a las
ánimas de los muertos "chicos". Finalmente, el día primero de noviembre esperan a los
muertos grandes. Hay una especie de ordenamiento temporal que permite determinar que
quienes mueren antes del 29 de septiembre se les puede recibir por primera vez en el mismo
año que murieron; quienes mueren después de esa fecha son recibidos hasta el año
siguiente.
La ofrenda nueva se presenta como una serie de rústicos altares, compuestos por
mesas, ubicadas una sobre la otra y en pirámide. Esta estructura siempre se coloca en el
interior del cuarto grande, donde suele ocupar el lugar del altar doméstico. Las imágenes
que lo componen se distribuyen a lo largo de la ofrenda, y presenta una ornamento bastante
elaborado. Sobre la superficie de las mesas, en cada uno de los niveles, colocan la ofrenda y
algunos objetos; entre los pisos, casi siempre dentro de una oquedad, colocan una fotografía
del individuo, cuya ánima recibirán los parientes y que proyecta, a través del reflejo de una
pequeña luna, la imagen de la persona a quien se le dedicó el altar.
La gente del pueblo después de que ha recibido a sus muertos sale a las calles en
busca de una ofrenda nueva. Llevan ceras que entregan a la persona que preside la ofrenda
74
nueva y después pasan a comer mole, atole, pan y tamales. Muchos jóvenes participan de
este evento, jóvenes que muestran los rasgos que les caracterizan de la influencia citadina o
del ―norte‖. En términos muy precisos la ofrenda nueva es el reconocimiento social al
ánima.
Cabo de año
Cuando el sujeto cumple un año de haber muerto aparecen nuevamente en su familia una
serie de actividades que tienen un estrecho parecido a las que se desarrollan cuando la cruz
es levantada. La finalidad de estos episodios es la plantación de otra cruz en la tumba. Es el
termino del trato al difunto.
Comentarios finales
Enfrentar la muerte es una actitud crucial para la población que se encuentra aparentemente
difuminada a causa de los contextos de ―globalización‖ en los que participa. Creo que, en
medio de esta ―vorágine modernizadora,‖ es posible asumir la construcción de la
comunidad sobre la base de diferentes representaciones capaces de dar coherencia a un
escenario. En el caso que presento, la idea que sugieren las representaciones se basa en un
proceso de gestación visto de manera inversa, es un procedimiento en el que el cadáver es
visto como un producto que la vida ha parido y se encarga de sobrellevar su cuidado para
que pueda ocupar la posición de ―abuelito‖, gente que puede ser considerada como la
semilla primordial de la población.
La relación que mantienen estas representaciones tiene la singularidad de que no es
producto de una determinación en última instancia. La idea es que la realidad existe y debe
encontrar puntos de unión que se caractericen por manejar el plano individual y colectivo
para conformar una comunidad. Allí se construyen las representaciones, las cuales son
retomadas por los diferentes grupos para realizar un consumo de manera activa. Y es aquí
justamente, donde la muerte tiene un lugar clave y básico para la reproducción de la
75
identidad comunitaria, pese a los diferentes espacios en los que se desenvuelven cada uno
de los grupos.
No solamente las nuevas realidades pueden fomentar la construcción de nuevas
representaciones, también entra en juego la memoria que se trasluce detrás de las
representaciones reseñadas en este trabajo. En este sentido es pertinente indicar que las
manifestaciones nemotécnicas remiten a la existencia de complejos culturales,6 los cuales
coadyuvan a representar la vida social, instituciones y, del mismo modo, orientan la
construcción de representaciones que pudieran explicar las diversas expresiones
performativas de la vida social. Así, las representaciones de la muerte, referidas a un
complejo cultural, indudablemente afectan las diversas actividades que se suscitan después
del óbito e integran una lógica cargada de significado a lo largo del trato ritual a los
muertos y las actitudes frente a la muerte.
En referencia al ritual, Galinier (1990) señala que éste es un dispositivo nemotécnico
que fija a intervalos cíclicos o irregulares ciertas modalidades de percepción del espacio y
del tiempo mediante una serie de acciones que siguen un guión. El enunciado anterior
permite asumir la existencia de principios subyacentes en el ritual7 y sugerir que los ritos
conforman un orden que se explica a través de la representación. Consecuentemente, en el
ritual, las coordenadas espacio-temporales se despliegan sobre el carácter de las
representaciones, las cuales logran integrar una idea sobre la persona.
Ahora bien, los ritos referidos a la muerte no sólo tienen que ver con aspectos
relacionados con la condición del cadáver, del trato que se le otorga al muerto, también
implican cuestiones que hunden sus raíces en modelos explicativos del universo e incluso:
El ritual trasciende con amplitud el marco de la religión stricto sensu, si se considera como
propuesta mínima la conocida definición de Tylor de la ―creencia en seres sobrenaturales.
(Galinier, 1990:35)
El planteamiento también permite superar la oposición entre lo sagrado y lo profano y
mostrar varias secuencias o episodios rituales sin tener que establecer límites o fronteras —
6 Utilizo la expresión de Alfredo López Austin (2001), quien argumenta la existencia de complejos culturales construidos
gracias a la relación que mantienen los hombres con el medio ambiente.
7 La idea también es propuesta por Bloch (1992) quien asume que el factor violencia es el eje sobre el cual se arman los
perfomance rituales.
76
que a veces funcionan más como camisa de fuerza. Así, lavar el cadáver, limpiar el cuerpo,
cambiar la vestimenta, levantar la cruz, velar el muerto, comer o rezar, son episodios
rituales que expresan un modelo explicativo del universo que no descansa sobre la
oposición sagrado-profano o de un sistema religioso sino de su capacidad para articular
diversas representaciones en torno de la muerte.
77
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79
Cosmovisión e identidad
80
El campo semántico del endoetnónimo otomí oriental: nyũhũ o
yuhú1
Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez
El propósito de este texto es presentar algunas cuestiones generales sobre los campos
semánticos y, específicamente, sobre el campo semántico del que forma parte el término
con que, en su propia lengua, los otomíes orientales llaman al grupo étnico del que forman
parte y a su propia lengua, para arribar a algunas hipótesis respecto a la identidad
etnolingüística otomí oriental, en el sentido en que Bartolomé daba cuenta de los trabajos
antropológicos [...].
[...].que se han aproximado a la identidad desde el ámbito de la psicología social, desde las
nociones culturales, o a partir de las categorías inconscientes profundas que revelaría el análisis
estructural. (Bartolomé, 2005: 42)
El concepto de campo semántico y otros cercanos tienen muy variados antecedetes.2
Arbitrariamente arrancaremos con El proceso ritual, texto en que Turner da cuenta del caso
1 Una versión más extensa del argumento presentado en este texto, apareció como ―Campos semánticos y
otomiorientalidad‖, en Heiras, 2006: 207-236.
2 El concepto de campo semántico ha sido utilizado normalmente para dar cuenta de la extensión de una categoría, por
ejemplo, la categoría ―mueble‖, en la que estarían incluidos, entre otros, los miembros: ―silla‖, ―mesa‖, ―cama‖,
―refrigerador‖, ―sillón‖... En este ejemplo, ―silla‖, ―mesa‖, etc., conformarían el campo semántico ―mueble‖, en el sentido
de que serían miembros de dicha categoría o categorías de un solo dominio, diversos taxa subordinados a un taxon
supraordinado. Goodenough declara que ―[l]os estudios de semántica revelan que las formas culturales designadas por las
palabras tienen una organización sistemática en virtud de los sistemas en que se contrastan unas con otras. [...] Junto con
todas las demás categorías que también se mantienen en inmediato contraste con ellas, constituyen un dominio semántico
[...]. Las formas semánticas y afines de análisis nos permiten dividir las palabras que usa la gente y las formas culturales
en que se ordenan‖ (Goodenough, 1975 [1971]: 201-202). Pottier distingue campo léxico de campo semántico,
contemplando el primero ―todas las palabras que designan un mismo sector de la realidad mientras que el segundo se
dedica a un solo término que puede tener muy diversas utilizaciones‖ (Pottier, dir. et al., s.f.: 53). En este sentido, podría
ser útil el concepto de Lakoff de ―categoría radial‖: ―una categoría compleja que contiene un prototipo o miembro central
al cual están adosadas cadenas conceptuales basadas en extensiones [p. 127], relaciones metonímicas y relaciones
metafóricas‖ (Palmer, 2000 [1996]: 127-128). En nuestro caso, estaríamos haciendo un análisis del campo semántico, en
un sentido cercano al enunciado por Pottier, construido a partir del lexema n‟yũ (Galinier) o yu (Echegoyen et al., 2005),
aunque no justo en el sentido enunciado en Pottier, dir. et al. (s.f.), puesto que se no se trata de un solo término, sino de un
conjunto de ellos, derivados de uno solo o un conjunto limitado de éstos; se trataría de una interpretación derivada del
rastreo de una categoría radial, siguiendo a Lakoff, cuyo prototipo o miembro central sería el lexema, sustantivo o raíz
nominal n‟yũ o yu. En otros términos, rastreamos las proyecciones polisémicas en virtud de las cuales un solo lexema (yu
81
ndembu como uno en que se ofrecen abundantes exégesis a manera de etimologías, sean o
no pertinentes para un etimólogo de las lenguas bantúes, y abunda en el procedimiento:
Debo apelar a la tolerancia del lector por el hecho de tener que citar una serie de términos
vernáculos, ya que una parte importante de la explicación que dan los ndembu de los símbolos se
basa en la etimología popular. Para ellos, el significado de un símbolo determinado suele derivar,
aunque no siempre desde luego, del nombre que se le atribuye, cuyo sentido procede a su vez de
una voz principal o étimo, a menudo un verbo. Los investigadores han demostrado que, en otras
sociedades bantúes, ésta suele ser un proceso de etimologización ficticia, en función más de una
semejanza de los sonidos que de la derivación a partir de una fuente común. No obstante, para ellos
mismos constituye parte de la «explicación» de un símbolo ritual, y lo que nos proponemos en
estas páginas es descubrir «el punto de vista propio de los ndembu», lo que ellos mismos sienten y
piensan acerca del ritual. (Turner, 1988 [1969]: 22-23)3
Este procedimiento de contagio de sentido es consciente entre los ndembu, según muestra
Turner.4 Se tratan, sin embargo, de derivados verbales que, hasta cierto punto, se
encuentran en la consciencia del hablante de cualquier lengua. Hasta cierto punto en el
sentido no de que el hablante sea consciente de la gramática, sino en el de que reconoce
o yũ) aparece en los más diversos campos semánticos (en el sentido más empírico del término), buscando dar cuenta de las
representaciones emic de los otomíes orientales respecto a sí mismos.
3 ―El que la explicación etimológica de los nombres de objetos y actos rituales sea verdadera o falsa carece de
importancia; los ndembu no hacen sino recurrir a la homonimia, uno de los procedimientos que más enriquece el
contenido semántico de las lenguas en general y que puede describirse como una especie de juego de palabras serio. El
enriquecimiento semántico se consigue cuando dos palabras de sonido similar y etimología distinta pueden prestarse
recíprocamente algunos de sus sentidos‖ (Turner, 1988 [1969]: 73).
4 En ―Simbolismo ritual, moralidad y estructura social entre los ndembu‖, Victor Turner (1999 [1960]: 53-64) discute la
―estructura semántica‖ de algunos símbolos de la cultura ndembu; encontramos en él un antecedente importante en la
aplicación de esta categoría analítica. Comienza Turner con la advertencia del sentido del verbo ku-solola = hacer visible,
revelar, para llevar su exposición hacia los derivados de éste: musoli, isoli o chisoli, y musolu. Del árbol musoli se
construye el altar con que se propicia ―a los espíritus de los parientes difuntos del cazador‖, ya que el fruto de ese árbol
atrae a diversas piezas de caza, ―hace la caza «visible»‖ (ibid.: 53). Con musoli se hace también medicina para curar la
infertilidad de las mujeres, ―«hacer visibles a los niños»‖ (ibid.: 54) y, por el mismo mecanismo, hacer visibles (por
confesión pública) los rencores entre los miembros del poblado que han provocado la irritación de un espíritu, así como
para extraer a este último del diente del enfermo en que se ha alojado, hacerlo visible (idem.). Los términos isoli o chisoli
= lugar de la revelación, se refieren ―a sitios especialmente consagrados usados en las fases finales de los rituales
importantes, en las que se celebran ritos esotéricos y se revelan a los iniciados las cosas secretas‖ (idem.). Finalmente,
musolu designa el ritual ―para atraer o «hacer visibles» las lluvias cuando éstas se retrasan‖ (idem.). En su análisis, Turner
muestra claramente cómo los símbolos son instrumentalizados en el ritual en consideración a un contenido semántico
derivado de una etimología popular.
82
que, por ejemplo, las conjugaciones de un verbo son realizaciones de éste o, si se prefiere,
son parte del mismo paradigma verbal.
En miras no a la gramática sino a los contagios de sentido, nuestro parecer es que la
―estructura semántica‖ (Turner, 1999 [1960]: 53-64) no requiere necesariamente de la
consciencia del sujeto para ser reconocible por el investigador. Ya Lévi-Strauss lo suponía
cuando escribió:
Las palabras resultan también contagiadas por sus homófonas, no obstante las diferencias de
sentido. Si se invitara a un gran número de personas a proporcionar las asociaciones libres
suscitadas por la serie: quintette, sextuor [...], me sorprendería mucho si dichas asociaciones
resultaran relacionadas sólo con el número de los instrumentos, y si el sentido de quintette no
estuviera hasta cierto punto influido por quinte (de toux); el de sextour por sexe.27 Michel Leiris ha
iniciado el estudio de esta estructuración inconsciente del vocabulario, cuya teoría científica está
aún por hacerse. Sería un error ver en esto un juego poético y no la percepción, como por un
telescopio, de fenómenos muy alejados de la conciencia clara y del pensamiento racional, pero
cuyo papel es capital para una mejor comprensión de la naturaleza de los hechos lingüísticos [...]
27 Quintette, sextuor [...]: quinteto, sexteto [...], respectivamente; sexe, sexo; quinte, ataque o acceso de tos
(toux). [T.] (Lévi-Strauss, 1994 [1958 y 1974]: 132-133).
―[...] de los hechos lingüísticos‖ que son, por definición, culturales. Con objetivos
completamente distintos a los de Lévi-Strauss, Palmer presenta algunas notas respecto a la
Guerra del Golfo en la última década del siglo XX y al presidente de Estados Unidos de
América, George Bush:
Fue fácil encontrar un motivo importante que suscitara el entusiasmo de los americanos por la
campaña militar: el presidente Bush enmarcó la campaña en una retórica pensada para concitar el
apoyo al castigo del presidente iraquí. Al mostrar la guerra como una batalla apocalíptica entre el
bien y el mal [...] [Labash y Greenberg 1991], el presidente [norteamericano] pintó al presidente
iraquí Saddam Hussein, ciertamente despiadado y cruel, como el agresor perverso, como un «nuevo
Hitler» de «una brutalidad sin precedentes». Con evidente falta de respeto, Bush solía pronunciar
incorrectamente el nombre de pila de Hussein como [sædm] en lugar del árabe [sadám], de modo
que la primera sílaba rimaba con sad, ‗triste‘; con el acento en primera posición, el nombre evocaba
términos fonológicamente similares como sadism ‗sadismo‘, Sodom ‗Sodoma‘ y Satan ‗Satán‘,4
que conjuran depravación de la peor especie. No está claro si ese juego de palabras era deliberado o
sólo consecuencia del acento tejano de Bush.
4 En inglés americano, las sílabas iniciales de estas palabras se pronuncian [sæd/sad], incluyendo Satan
[sædn]. (N. del T.) (Palmer, 2000 [1996]: 150)
83
―No está claro si ese juego de palabras era deliberado o sólo consecuencia del acento tejano
de Bush‖ y, efectivamente, no cambia nada el que el juego de palabras haya sido consciente
o no. En el discurso de los Bush y de muchos estadounidenses, Sædm = Sadam, y por
metonimia los musulmanes y los árabes son el Sædn = Satán a detener. En este punto,
resulta irrelevante para la interpretación la consciencia del actor (aunque su consciencia es
la prueba más clara de la pertinencia de la interpretación); la comprensión se da en el marco
del campo semántico inscrito en la lengua, así sea este campo ‗real o no‘, ‗filológicamente
rastreable o no‘, ‗etimológicamente pertinente o no‘.
La tesis fuerte del texto que presentamos sería, siguiendo a Joan L. Bybee, la de que
―dentro de una única lengua es posible disponer las construcciones léxicas [...] nominales
sobre una escala de relevancia que va desde las formas flexivas [...] hasta las que aglutinan
raíces en sustantivos compuestos‖ (Palmer, 2000 [1996]: 291) y que ―las semejanzas
fonológicas implican semejanzas semánticas‖ (ibid.: 329). En este sentido es que no es
necesario comprobar filológicamente que todas las categorías del campo semántico deriven
efectivamente de una misma palabra antigua; es suficiente constatar las semejanzas
fonológicas para explorar los contagios de sentido, de manera que el campo semántico n‟yũ
o yu estaría formado tanto por las palabras que derivan etimológicamente de esta raíz, como
por aquéllas que sólo llegaron a vincularse a ella en el proceso de transformación de la
lengua.5
Pero, puesto que no es innovadora la propuesta que hacemos aquí, valdrá la pena
revisarla tal como fue originalmente planteada por Galinier, quien en ―La peau, la
pourriture et le sacré‖ (1979), notaba que ―[u]na de las características de la lengua otomí,
5 Es importante señalar, en palabras de Goodenough, que ―[l]os mismos conceptos y preceptos pueden ser proyectados en
vocabularios morfológicamente bastante distintos; y recíprocamente, morfos de idéntica forma pueden denotar distintos
conceptos y percepcios (como ocurre con el sustantivo y el verbo egg en inglés)‖ (Goodenough, 1975 [1971]: 170). De
esta forma, a la vez que las semejanzas fónicas implican semejanzas semánticas, cualquier rasgo discriminador (diferencia
fónica) implica diferencia semántica. En este texto avanzamos la investigación en las semejanzas; resultará evidente que
nada hemos hecho respecto a las diferencias. Se reconocerá que ambos caminos, el de la diferencia y el de la semejanza,
son necesarios para la cabal comprensión del hecho que nos atañe: ―situado en un sintagma, un término adquiere su valor
sólo porque se opone al que precede o al que le sigue, o a los dos. Por otra parte, al margen del discurso, las palabras que
ofrecen algo en común se asocian a la memoria, y se forman así grupos en cuyo seno reinan relaciones muy diversas. [...]
No tienen por apoyo la extensión; su sede está en el cerebro; forman parte de ese tesoro interior que constituye la lengua
en cada individuo. La denominaremos relaciones asociativas‖ (Saussure, 1998 [1980]: 173).
84
que no puede dejar de llamar la atención del etnógrafo, es el hecho de que a partir de un
grupo limitado de morfemas lexicales se producen series nominales o verbales‖,
anunciando su propósito de verificar si ―[l]a multiplicidad de los empleos contextuales de ši
es coextensiva a un mismo campo semántico‖; si ―incluye el de los derivados verbales y
nominales de ši‖; si ―[l]os conceptos asociados a la piel y a la podredumbre [ši] forman un
sistema‖, y; si ―[e]xiste un isomorfismo entre la estructura de ši a nivel semántico y la
estructura extralingüística (conceptual) de piel/podredumbre‖ (Galinier, 1979: 205,
traducción del francés de Simon Thomas).
En ese artículo, muestra cómo ―el clasificador ši domina una serie de clasemas‖: piel
humana, piel animal, piel vegetal, piel ―mítica‖ (šimhƆ i = universo, cielo, ―piel-tierra‖),
plumas, pelos, cabellos, lana, arrancar, masturbar, pelar, rasurar, barrer, verter, salpicar,
hablar, hacer viento, pudrimiento, envejecimiento, hinchamiento (ibid.: 207, traducción del
francés de Simon Thomas; 1990 [1985]: 706), vinculados semánticamente, a su vez, con las
series dominadas por raíces monosilábicas vecinas fonéticamente, conmutables, casi
homófonas de ši: šo, šâ, šε, šø, šû, šü.
Con el objeto de dilucidar si esta ligazón estructural, más que sólo hecho lingüístico,
da cuenta del concepto cultural de piel por referencia al campo semántico, Galinier
considera ―necesario conocer el grado de motivación de los locutores‖ para encontrar una
―relación de sentido‖ (Galinier, 1979: 211, traducción del francés de Simon Thomas), para
lo cual presenta algunas frases, enunciadas libremente por sus informantes, en que aparecen
varias palabras con el clasificador ši y vecinos, como en kašøts‟e ra ši rá šâšiza = voy a
despegar la piel del ―trabuco‖, en donde ―los ―marcadores semánticos‖ [...] acumulados
producen un efecto de aliteración secundaria, pero funcionan ante todo como signos de la
relación de sentido entre los conceptos de apertura (šø, šøts‟e), de piel (ši) y de hedor (šâ)‖
(idem., traducción del francés de Simon Thomas). En otros ejemplos, los propios locutores
substituyen una raíz por otra de las vecinas en enunciados idénticos sintácticamente,
resultando frases con idénticos sentidos, ―simples variantes‖, ―variantes combinatorias‖,
demostrando así ―el carácter motivado, consciente de los enunciados‖ (ibid.: 212,
traducción del francés de Simon Thomas).
85
Galinier concluye que sólo es ―posible establecer correlaciones entre las categorías
semánticas (lingüísticas) y las del pensamiento cuando realmente existe una motivación
consciente de los locutores‖ (1979: 216, traducción del francés de Simon Thomas):
[...].sería un error pensar que se puede reproducir este tipo de procedimiento de investigación cada
vez que se encuentran redundancias morfémicas. En todo caso, en otomí, el preguntarse si se trata
de hechos de polisemia o de homonimia lleva incesantemente a la reflexión. Así, ¿porqué to es a la
vez sustantivo (―piedra‖) y prefijo privativo (―sin‖)? ¿Polisemia u homonimia? La referencia a la
ideología es indispensable y permite comprender que los ancestros transformados en piedras (rocas,
acantilados, etc.) son criaturas muertas por ―amputación‖ (del sexo, del pie, como lo muestran las
figurillas de papel recortado). Así, puede reconocerse una relación to-piedra y tokwa-patizambo,
totƆ , tuerto, etc [...]. (Galinier, 1979: 217, traducción del francés de Simon Thomas)
Procedamos ahora a reconocer el caampo semántico de nuestro interés. Los otomíes
orientales se llaman a sí mismos n‟yũhũ o yuhu, término que forma parte del campo
semántico derivado del lexema n‟yũ o yu. Presentaremos en lo que sigue un ensayo de, en
términos de Galinier, la extensión de esa ―micro-estructura fónica‖ (Galinier, 1988: 91)
n‟yũ o yu, de manera que el campo semántico de nuestro interés estaría construido a partir
de dos lexemas o, en términos de Lakoff, dos categorías radiales, cuyos prototipos son:
n‟yũ o yu, por un lado; n‟yu o yu, por otro. Suponemos —como Galinier lo ha hecho al
comprobar la extensión del sentido del clasificador ši al de las series dominadas por raíces
monosilábicas vecinas fonéticamente, conmutables, casi homófonas šo, šâ, šε, šø, šû, šü—
que yu ≈ yũ ≈ yu. El propio Galinier lo sugiere sin abundar en el asunto:
En un artículo sobre los tzotziles de Zinacantan, V. Bricker desarrolla la idea siguiente: el sistema
de cargos en vigor se apoya [p. 164] en una visión ancestral del tiempo y del espacio, y la sucesión
de los cargos en el tiempo simboliza el transporte de una carga por el camino mítico de la
eternidad. [...]
Ahora bien, esta correlación hombre-carga-camino habría servido como símbolo del espacio-
tiempo a los antiguos mayas, según uno de los antropólogos que mejor los conoce, Eric Thompson.
Esta es una concepción que presenta fuertes analogías con la que prevalece entre los otomíes hasta
ahora. En general el cargo ritual se llama bę‟tohni, una de cuyas traducciones posibles es ―un cargo
(ni) que va por delante (pę‟to)‖. Por extensión, bę‟tohni se convierte en el titular del cargo mismo.
Por otra parte, la carga se denomina bęhni, cuya etimología expresa una idea equivalente a la de
bę‟tohni. ¿Existe una relación semántica a los conceptos de pesadez (yu) y de camino (yũ)? Es
probable. (Galinier, 1987 [1974]: 164-165)
86
Además de extender el campo semántico a los lexemas yu, yũ y yu,6 un último tipo de
vínculo que trataremos es el que derivaría de la casi homofonía del endoetnónimo con otras
palabras, más allá de su pertenencia o no al campo semántico conformado por las micro-
estructuras fónicas yu, yũ y yu, palabras, casi todas ellas, con marcos abstractos semejantes
(Palmer, 2000 [1996]: 169-170), por ejemplo rá thǔhu = su nombre ≈ el otomí = ra yùhu.
El material al que hemos limitado casi todo nuestro muestreo es el del diccionario de otomí
oriental de Echegoyen (†), Voigtlander y Romero (2005), pero hemos incluido algunas
palabras de que da cuenta la obra de Galinier.
Por motivos expositivos, hemos agrupado el conjunto de palabras del campo
semántico de nuestro interés en varios conjuntos que se presentan arbitrariamente; daremos
cuenta de palabras que han sido reunidas en series definidas empíricamente, grupos que no
implican taxonomía emic alguna.
En el primer conjunto de palabras de nuestro campo semántico, que podríamos rotular
Humanidad,7 encontramos algo semejante a lo que se ha dicho de otros endoetnónimos, tal
como enuncia Bartolomé:
La lectura de los etnónimos, de las autodenominaciones grupales, permite advertir que estas
clasificaciones tienden a ser etnocéntricas en la medida en que aluden al grupo propio como
portador de la legítima humanidad13 [...]
13 Los criterios de autodenominación pueden ser de distinta naturaleza. Los cha‟cñá, chatinos, de Oaxaca, son
la Gente de la Palabra Útil, lo que hace a los demás portadores de palabras inútiles por incomprencibles
(cha‟latá, lenguas de alrededor). Entre los purépechas de Michoacán el etnónimo póre pecha alude a su
6 En el mismo sentido, la propuesta de Galinier según la cual kuhu = color, deriva de hũ = piel, y de ku = nefasto (Galinier,
1990 [1985]: 509), haciendo equivalentes hũ y hu, conmutando ũ por u. Echegoyen et al. (2005) proporcionan varios
casos en que, como rán thúspáthùhu, rán thúspáthùhu = apellido, los fonemas u y u resultan ser intercambiables. Un
elemento más de comprobación podría ser (aunque cabe la posibilidad de que sea un ―error de oído‖ o hasta un error
tipográfico) el término registrado por Galinier como šun‟yu = gravidez, ―cargada‖, ―pesada‖ (Galinier, 1987 [1974]: 424)
y que Echegoyen et al. registran como xøn hyǔ = pesado (2005: 174), en donde yu parece ser una variante de yu.
Recordemos que Galinier encuentra en la intercambiabilidad de las microestructuras fónicas vecinas en una misma frase y
hasta en una misma palabra, una muestra más de su vínculo.
7 n‟yũ = otomí; n‟yũhũ = otomí; ra yùhu = el otomí (persona), el otomí (la lengua); n‟yũ‟ni = cerro (―lugar del otomí‖); ra
„yǔ = la razón; n‟yohu = hombre; nyohu = hombre; ran „yóhu = el hombre, el señor; ra bøn‟yóhu = el hombrecillo, el poco
hombre; ra dän‟yóhu = el hombre adulto (de 20 años o más), el hombre grande (de tamaño); wékádän‟yóhu = el hombre
chaparro y gordo; mà „yóhu = es macho, es muy hombre; rá thǔhu = su nombre; rán thúspáthùhu, rán thúspáthùhu = su
apellido; ra „yähthu, ra „yäthúhu = el niño sin nombre.
87
condición de verdaderos hombres frente a los turisï kámetz, los de afuera. Para los llamados yaquis de Sonora
la noción de yoreme, persona, los define y diferencia de los no persona, los yoris mestizos y blancos. [...]
(Bartolomé, 1997: 50)
Ra yùhu ≈ ran „yóhu: el otomí ≈ el hombre, el señor (en una perspectiva falocéntrica de la
humanidad). No encontramos, sin embargo, una referencia a lo verdadero, como Bartolomé
reseña para el caso purépecha, y en nuestra perspectiva, esta humanidad otomí oriental no
tiene como referente otros grupos etnolingüísticos a los que encontraría no humanos, como
sugiere el mismo autor para el caso yoreme, en el mismo sentido en que Lévi-Strauss
definía la problemática del etnocentrismo como ―el prejuicio en virtud del cual un grupo
piensa que‖ (Benoist, 1981 [1977]: 12)...
la humanidad termina en las fronteras de la tribu, del grupo lingüístico, y a veces, hasta de la aldea;
hasta tal punto que gran número de pueblos llamados primitivos se autodesignan con un nombre
que significa «los hombres» (o a veces, diríamos con mayor discreción, «los buenos», «los
excelentes», «los completos»), lo que implica que las otras tribus, grupos y aldeas no participan de
las virtudes e incluso de la naturaleza humanas, sino que, como mucho, están compuestos por
«malos», «malvados», «monos de tierra» o «huevos de piojo».(Lévi-Strauss, 1973 [1961]: 21,
citado en Benoist, 1981 [1977]: 12)
En una publicación más reciente, Bartolomé reconoce las perspectivas no etnocéntricas:
Hace ya muchos años, en un ensayo que ahora es clásico, Lévi-Strauss [...] observó que todos los
grupos humanos tienden a ser etnocéntricos, a valorar más lo propio que lo ajeno, pero ello no
supone una ineluctable discriminación del diferente. Recientes estudios en sicología experimental
sugieren que la percepción positiva del grupo de pertenencia no es necesariamente concomitante
con una hostilidad hacia los grupos externos (Cashdan [...]). Como antropólogos debemos asumir
entonces que el etnocentrismo no debe ir obligatoriamente acompañado por la xenofobia, ya que la
afectividad y la lealtad hacia el grupo de adscripción no conllevan necesariamente la negación de
los otros para autoafirmarse. Estos procesos discriminatorios están con frecuencia asociados a
historias de competencia o de dominación que construyen una percepción frágil de la identidad
grupal, o a las reacciones viscerales contra la subordinación social. El racismo local no constituye
en realidad una ideología estructurada, si por ello entendemos una doctrina que propone la
desigualdad racial; todos o casi todos los no indígenas saben que no es ―políticamente correcto‖
exponer un discurso abiertamente discriminador y racista, pero no se trata de discutir contra
argumentaciones explícitas, discursos en los cuales siempre estará presenta la retórica, sino de
confrontarnos con sus expresiones en la vida colectiva de las poblaciones nativas de México.
(Bartolomé, 2005: 37)
88
Las expresiones colectivas otomíes orientales podrían sugerir, siguiendo a Bartolomé y con
él a Cashdan, que ―la percepción positiva del grupo de pertenencia no es necesariamente
concomitante con una hostilidad hacia los grupos externos‖. Más allá de las diferencias con
que los diversos descendientes de los pueblos americanos originarios consideran
políticamente correcto o no llamarse a sí mismos y ser llamados por otros con la palabra
indio, creemos lícito sugerir que, en la perspectiva otomí oriental, los otomíes no son
indios. El grupo etnolingüístico otomí oriental es concebido por sus miembros respecto de
diversas alteridades etnolingüísticas, pero la humanidad otomí oriental no tiene como
referente otros grupos etnolingüísticos, decíamos, sino que esta humanidad tendría como
referente las formas de existencia prehumanas, antediluvianas y presolares, cercanas a lo
animal o en una etapa intermedia entre lo animal y lo humano (cfr. Valle, 2003: 236;
Heiras, 2006: 157-206), y de lo que el término ra „yǔ = la razón, parece dar cuenta
explícitamente (aunque paradójicamente en lo que respecta al contraste con los mestizos,
los ―de razón‖ (ibid.: 69-74). El hecho de que las palabras que designan al hombre y a los
otomíes formen parte del mismo campo semántico en el que estaría incluido el concepto
emic, da cuenta de que a pesar de que —como en otras regiones indígenas de México— a
los mestizos se les llame ―de razón‖, ser otomí es poseer una razón, digamos, más
profunda, inscrita en la lengua.
Además de que los otomíes orientales son explícitos respecto a que es otomí quien
habla otomí, el endoetnónimo otomí oriental subraya al idioma como marcador de filiación
étnica: ser hombre es ser otomí, lo que implica detentar la razón que, por supuesto, se
inscribe en el acto de la palabra y en aquél que provee de la identidad individual más
íntima, el nombre: ra yúhu ≈ rá thǔhu = su nombre; rán thúspáthùhu, rán thúspáthùhu = su
apellido.
De los términos que hemos agrupado bajo la etiqueta Parentesco,8 podríamos derivar
algo semejante a lo que Bartolomé reseña para los aymara:
8 htan‟yũ = abuelo; rá „yǔ = su descendencia, su raza, su familia; n‟yohu = hermano; rán „yóhu = su hermano (de hombre);
din „yóhu = son hermanos (dos o más); ran yän‟yóhu = el último hermano (en nacer); n‟yǒhu = junto con; in „yǒhu = van
juntos (dos o muchos); din hyú‟ti = se traba, se afianza, se asegura a sí mismo; din hyúki = se enlaza; di hyǔni = lo
acompaña.
89
Hasta el presente los aymara de Bolivia se consideran jaqui, seres humanos parientes incluidos
dentro de un mecanismo posible de reciprocidad; en cambio los q‟ara son los desnudos, los no
parientes blancos o mestizos que están fuera de las redes de reciprocidad.(Bartolomé, 1997: 97)
Rá „yǔ = su descendencia, su raza, su familia, define con exactitud este sentido de
pertenencia que se ve confirmado por los términos htan‟yũ = abuelo, y n‟yohu = hermano,
así como el adverbio n‟yǒhu = junto con, y una serie de verbos con sentidos semejantes.
Puede también ser útil mencionar las referencias que encontramos en La Florida
(Texcatepec, Ver.) sobre aquel tiempo anterior a la aparición de Cristo Sol en el
firmamento y con él la génesis de la religión y la palabra, tiempo en que los ―vivientes
antiguos‖ andaban desnudos, contraste de la humanidad otomí oriental, no por aparecer en
el campo semántico, sino por ser pertinente para la cabal comprensión del campo
conceptual que nos atañe.
Los términos hũnũ = atuendo, ropa; i tǔhu = se lo embroca, lo trae sobre los hombros,
podrían dar cuenta de la alteridad con los seres andetiluvianos puesto que estos seres
andaban desnudos. Aunque se trata de sólo un par de términos, su gran semejanza
fonológica con el endoetnónimo sugiere su importancia en la definición del contenido del
ser otomí o, específicamente, ser otomí oriental y de la pertinencia de la identidad
residencial (cuando el vestido era un marcador comunitario) en la definición de la identidad
etnolingüística.
De todo el corpus léxico al que hemos tenido acceso, el término que resultó más
productivo fue el de ra „yǔ, n‟yũ = camino,9 con 49 términos derivados (marcados o menos
9 ra „yǔ, n‟yũ = camino; šo‟yũ, šon‟yũ, ra xò‟yu = cruce de caminos, el crucero, el entronque, la desviación; mako‟yũ =
―lugar de cuatro caminos‖; ton‟yũ = ―piedra del camino‖; hpatan‟yũ = mujer lasciva (―camino del padre caliente‖); n‟yũsi
= sexo femenino (―caminito‖); zin‟yũ = útero (―venerable camino‖); hon‟yũ = saltacaminos (ave); n‟yũ bešũi = Dios del
Fuego (―camino de la obscuridad‖); ra ndí‟yu = el camino plano; ra t‟ú‟yu = la vereda; ran yó‟yu = el camino viejo; ra
„yǔhwähi = el camino a las milpas; ra „yǔtǎi = el camino de la plaza; ra „yút‟égi = la carretera; ran àxá‟yu = el camino con
leve declive; ran k‟ìns‟yu = el camino ondulado; i á‟yu, i á‟má‟yu = emparejar camino; ra „yà‟yu = el emparejador de
camino; ran t‟à‟yu = la faena para emparejar el camino, el emparejamiento del camino; ran já‟yu = el chapeo del camino
por faena; i ká‟yu = chapear camino; ra bë‟yu = el atajo, la vereda; ra pà‟yu = la desviación, el atajo; ra ts‟ït‟á‟yu = el
camino angosto; ra dä‟yu = el camino real; ra jwän‟yu = el camino derecho; ra wën‟yu = el camino directo; ra „bàt‟yu, ra
mbǒk‟yu = la curva (en el camino); ran käxká‟yu, ran dó‟má‟yu = la curva, la vuelta (del camino); ra ts‟àn‟yu = el camino
sinuoso, el camino con curvas; ra ndén‟yu = la orilla del camino; ndén‟yu = a la orilla del camino, a la vera del camino; ra
gí‟yu = el chorro de agua (de lluvia, que corre por la tierra); ra gót‟á‟yu = el que pone emboscada (con armas); yø gó‟yu =
90
básicos) más el término base (forma básica o no marcada):10 cuatro topónimos que hacen
referencia al camino, 23 términos respecto a tipos de caminos y lugares en los mismos, 10
términos sobre acciones que se realizan en los caminos y quienes las realizan, dos términos
de aves ‗camineras‘ que han sido nombradas por un procedimiento metonímico, tres
términos que emplean metafóricamente la imagen del camino para referise a la sexualidad,
uno más para nombrar a una entidad suprahumana y seis términos en que la imagen del
camino es empleada, también metafóricamente, para referirse a otros ámbitos de la
realidad. Bybee desarrolla la siguiente hipótesis:
[…] el grado de fusión morfofonológica de un afijo con un radical o raíz, se correlaciona con el
grado de relevancia semántica del afijo con el radical o raíz. La relevancia semántica de un afijo
respecto de un radical o raíz es el grado en que el significado del afijo afecta directamente el
significado del radical o raíz (Bybee, 1985: 4, traducción del inglés).
Un elemento de significado es relevante para otro elemento de significado si el contenido
semántico del primero afecta o modifica directamente el contenido semántico del segundo. Si dos
elementos de significado son, por su contenido, altamente relevantes el uno para el otro, entonces
se predice que pueden tener expresión léxica o inflexional, pero si son irrelevantes el uno para el
otro, entonces su combinación se restringirá a la expresión sintáctica. [p. 13...L]os elementos
semánticos que son altamente relevantes uno para el otro tienen probabilidades de ser empacados
juntos [p. 15] y ser expresados léxicamente, o serán las categorías inflexionales o derivacionales
más comunes. Los elementos semánticamente menos relevantes mutuamente serán expresados con
menor frecuencia en morfología y los elementos semánticamente irrelevantes mutuamente se
juntarán sólo de manera sintáctica.(Bybee, 1985: 13, 15-16, traducción del inglés)
En la cosmovisión otomí oriental (y de hecho en la otomí en general), la noción de camino
resulta de suma relevancia,11
lo que es demostrado por el grado de lexicalización de
los que bloquean el camino; i kót‟à‟yu = tapar el paso; ra òyu = el tapacamino (ave); i ó‟yu = están formados, van en fila;
ran gún‟yu = el pasillo; ran gwàt‟yu = la subidita ligera; ra mbú‟yu = la cresta (la parte de enmedio del camino); rá „yúdë,
rá „yúyä = su raya del pelo; ra mbà‟yúdë = la raya del pelo dispareja; ra ně‟yu = el viajero.
10 ―[D]os aspectos de la organización del paradigma. Uno es la relación entre las formas no marcadas o básicas del
paradigma y las formas más marcadas o menos básicas. Las primeras son morfofonémicamente más simples o más
básicas, mientras que las últimas son morfofonémicamente más complejas y derivadas de las formas simples‖ (Bybee,
1985: 6, traducción del inglés).
11 Aunque la elaboración del vocabulario es indudablemente un indicador clave de los rasgos específicos de las culturas,
por supuesto no es el único. Una característica relacionada, a menudo [p. 11] pasada por alto, es la frecuencia de uso. Por
ejemplo, si bien una palabra inglesa particular puede ser empatada en significado con una palabra rusa, si la palabra
inglesa en muy común y la rusa raramente usada (o viceversa), esta diferencia sugiere un saliencia cultural diferente. [...]
91
conceptos que podrían ser expresados sintácticamente.12
Aún cuando el endoetnónimo
otomí oriental haga referencia a una multiplicidad de significados, de entre todos ellos es el
concepto de camino el que, por su frecuencia, resulta el más significativo.
Aunque sin constituir un paradigma tan productivo como el de ra „yǔ, n‟yũ = camino,
los términos que podemos agrupar bajo el rótulo Alimentos resultan particularmente
relevantes y, a la vez, paradójicos. Aquí encontramos dos términos que refieren al
hambre,13
11 a la comida y la cocina,14
dos que refieren a la cal, ingrediente imprescindible
para la transformación del maíz en alimento,15
cinco a la milpa y la siembra,16
así como seis
específicamente a la siembra de frijol.17
Tres términos más: ra „yǔ, yu = raíz; ra „yǔza = la
raíz; yumpo = tallo de maíz (―raíz vieja‖, ―raíz sagrada‖), están íntimamente relacionados
con rá „yǔ = su descendencia, su raza, su familia. Junto con estos tres términos, otros 29
relacionados tanto al término raíz por hominimia, como a bejucos, camotes y chayotes.18
No estoy diciendo que las preocupaciones y valores culturales de una sociedad siempre se reflejarán en palabras comunes
[...]. Algunas veces serán reflejadas, en cambio, en partículas, interjecciones, expresiones idiomáticas o formulismos [...].
Algunas palabras pueden ser culturalmente reveladoras sin ser muy comunes. [...] La frecuencia no lo es todo, pero es
importante y reveladora‖ (Wierzbicka, 1997: 11-12, 15, traducción del inglés).
12 Aún cuando una declaración como ésta necesitaría ser corroborada por el análisis del corpus léxico entero de la lengua
en cuestión, la muestra con que hemos trabajado —la del campo semántico yu-yu— puede bastar por el momento y, en
todo caso, al menos en lo que respecta al campo semántico yu-yu, el paradigma del concepto de camino es altamente
relevante.
13 ra thǔhu = el hambre; túmánthùhu = tiene hambre.
14 tũhũ = comida; tuhu = comer; ra tùhu = la comida (que se sopea); n‟yũni = alimentos;sít‟átùhu = el cucharón; i tùhu =
lo sopea (con tortilla o con cuchara, especialmente alimentos suaves); bi yǔnzónni = se hizo grumos (el atole, los frijoles);
n‟yũ‟i, ra hyúi = tenamaztle; n‟yũ bešũi = Dios del Fuego (―camino de la obscuridad‖); yęyu, ra „yè‟yu = el metlapil, la
mano del metate; šãn‟yũ‟i = sexo femenino de adolescente (―fogón apestoso‖).
15 ra „yúnáni = el calero (persona); ra „yúnánìdòja = el calero (ave).
16 ra thúhu = la milpa; i wäpthùhu = limpia milpa; tũhũ = cantar, sembrar; i tǔhu = lo siembra; ra „búhu = la estaca (para
sembrar).
17 yø „yúhju = los sembradores de frijol; ran thùju = la siembra de frijol; ran t‟úhju = la siembra de frijol; i úhju = siembra
frijol; i túju = siembra frijol; i túju = corta vainas de frijol.
18 ra thěng‟yúpàxi = la hierba de raíz roja (bejuco); ra „yǔ = el bejuco, la liana, la raíz (de una planta); ra „běm‟yu = el
bejuquero (maraña de bejucos); ra „bòhøxá‟yu = el bejuquero, el bejucal; i á‟yúmu = sacar camotes; ra „yǔmu = el chayote
de monte (bejuco), el camote; bi yǔts‟i = se encajó (i kǔts‟i = los lleva (pluralidad de objetos no flexibles); i kù = están en
(pluralidad de objetos duros; dentro de algo), se dan (camotes comestibles dentro de la tierra)); ran ts‟ǔmu = la calabaza;
ra „yǔnts‟úmu = el bejuco de calabaza dulce; ra „yǔjämbøk‟wä = el camote (bejuco, genérico); ran „yǔxthi = el camote del
perrito (planta); ran „yǔxthídäpo = el cacomite, la flor del tigre (arbusto); ra „bòpàxí‟yu = el bejuco de hoja negra; ra
„bøn‟yu = el bejuco rastrero; ra dä‟yu = el bejuco acaxán; ra dèmù‟yu = la pipiana de bejuco; ra „yǔdèmu = el bejuco de
92
A pesar de que encontramos tres referencias al maíz en este grupo de términos
relacionados al alimento y específicamente a la agricultura (uno de ellos referido
explíctiamente a maíz y frijol),19
las plantas más significativas resultan ser frijoles, bejucos,
camotes y chayotes (estas últimas tres conceptualizadas en la botánica otomí oriental como
variedades de una misma especie: miembros de la misma categoría). En otro lugar hemos
expuesto cómo las nociones de pertenencia etnolingüística se empatan con las de
intercambio, específicamente con la circulación de los alimentos (Heiras, 2006: 157-206);
de entre ellos, el frijol de manera relevante, ―planta asociada a la pobreza extrema‖
(Galinier, 1990 [1985]: 580) y, por tanto, al hambre; como evidencia el término ra thǔhu =
el hambre, casi homófono del endoetnónimo ra yùhu. Tanto por los mestizos como por los
indios, los frijoles son asociados a la pobreza:
[...]. ―aunque sea con frijolitos‖, se disculpan quienes invitan una comida frugal. Los otomíes
―llaman al frijol ‗el otomí‘: ‗es él el que nos da nuestro color negro‘‖, registra Galinier (1990
[1985]: 580). Al definir al frijol como alimento de los pobres, es claro que se le asocia con los
indios; un segundo contenido étnico es la creencia de que tiñe de negro la piel, en contraste [...la
piel blanca] del mestizo.(Valle, coord. et al., 2005: 94)
No factor racial mensurable, sino prototipo: el mejor ejemplo de la categoría (Lakoff, 1987: 7)
―mestizo‖ es el de ‗piel blanca‘ y el mejor ejemplo de otomí es de ‗piel negra‘. Encontramos aquí
un elemento que configura la identidad panindia, que a la vez es apropiado por un grupo
etnolingüístico específico como parte de sus emblemas identitarios.
Respecto a los camotes y las raíces, en el mismo conjunto, creemos que es fructífero
considerar información de los nahuas vecinos. Sandstrom ofrece un valioso dato en este
sentido, exégesis sobre un acto ritual que habría de ser incluido en la iniciación para
convertirse en brujo:
Para ser reconocido por otros brujos, supuestamente los iniciados se someten a una inducción
ceremonial en lo profundo del monte a mitad de la noche. En el ritual, el maestro usa una gran [p.
pipiana; ran gǔ‟t‟á‟yu = el bejuco de la monstera; ra k‟ǎxt‟a‟yu = el zacatlaxcale, el bejuco amarillo; ra xìdà‟yu = el
farolito (bejuco); ra „yǔhǎi = los farolitos (planta); ra „yǔ‟bóx‟yo, ra yǔ‟bóxì‟yo = la manetia (bejuco); ra „yǔhmà‟t‟i = la
bejuquilla, el barbasco (bejuco); ra „yǔmbéx‟ye = el temecate, el bejuco loco, el sanatodo (bejuco); ra „yǔnthätsa = el
bejuco de monte, la uva silvestre (bejuco); ra „yǔ‟wíni = el bejuco de espina, la bugambilia; ra „yǔxmbo = el bejuco de
jícara; bi yú = cae dentro, se dieron (dentro de la tierra, muchas cosas de tamaño mediano), se despostilla.
19 yęyu, ra „yè‟yu = el metlapil, la mano del metate; yumpo = tallo de maíz (―raíz vieja‖, ―raíz sagrada‖); bi yǔnzónni = se
hizo grumos (el atole, los frijoles).
93
253] raíz de camote, de forma irregular, y hace que los iniciados juren lealtad a tlahuelilo.
(Sandstrom, 1991: 253-254, traducción del inglés)
En nuestra perspectiva, resulta congruente que siendo considerados los otomíes los
chamanes más eficaces de la región y concediendo en que uno de los sentidos del ser otomí
está definido por el camote, la iniciación nahua a la brujería integre un elemento
emblemático de los otomíes. Más información sobre los nahuas de la Huasteca sur
veracruzana, esta vez sobre las sucesivas creaciones del univeso, según da cuenta Arturo
Gómez, puede ser interpretada de manera análoga:
La cuarta generación nació de tubérculos cocidos y amasados; su alimento consistía en camotes y
raíces, además practicaron la antropofagia, causa por la que fueron condenados a morir ahogados.
(Gómez Martínez, 2002: 60)
En estos mitos nahuas encontramos que la ‗humanidad anterior‘, antropófaga, fue destruida
por el diluvio (como entre los otomíes orientales los ―gigantes‖). Estos seres antediluvianos
habrían estado hechos y se habrían alimentado de tubérculos, camotes y raíces. Tubérculos,
camotes y raíces son varios de los semas que definen con precisión a los otomíes orientales.
Desde la perspectiva nahua de la Huasteca sur veracruzana, los otomíes orientales, ‗come
raíces‘, ‗bárbaros‘, mantendrían una relación más cercana con esa alteridad animal,
definiéndoe a sí mismos los nahuas como culturales en contraste con los otomíes del lado
de lo que la antropología a dado en llamar naturaleza. Pero regresemos al corpus léxico que
da cuenta del camino.
Tal vez las numerosas referencias al camino como parte del mismo campo semántico
del endoetnónimo, lo mismo que el término viajero = ra ně‟yu, en ese mismo paradigma,
podrían dar cuenta del otomí como un pueblo ‗migrante‘, en referencia a los movimientos
poblacionales pretéritos y, en nuestros días, como un pueblo que encuentra en la migración
su principal medio de subsistencia. Soustelle afirma:
La palabra otomí es de origen azteca o náhuatl [...]. Se le han atribuido las más variadas
etimologías. Según algunos autores, otómitl provendría del azteca otocac, ‗que camina‘, y mitl,
‗flecha‘, porque los otomíes, grandes cazadores, caminaban cargados de flechas.1 [...] Algunos han
intentado, finalmente, derivar el nombre, bajo la forma othomí, de la lengua otomí misma. Otho
significaría ‗no poseer‘, y mi, ‗sentarse‘, ‗instalarse‘; el pueblo que no ha podido instalarse en
ninguna parte, el pueblo errante, tal sería el sentido de este nombre.3 Además de que una
explicación semejante no concordaría con el carácter fundamental de los otomíes, que en conjunto
son una población muy sólida y antiguamente instalada en una gran parte de su territorio, resulta
94
sencillamente inadmisible, pues otomí es una palabra azteca, retomada por los españoles, como la
mayor parte de los nombres de las poblaciones. Añado a esto que la presunta etimología otomí es
muy dudosa.
1 Luces del otomí [1893], p. 6.
3 Luces del otomí [ibid.], pp. 6 y 7.
(Soustelle, 1993 [1937]: 13-14)
Uno de los muchos sentidos hacia los que se desplaza el polisémico endoetnónimo otomí es
―camino‖, por lo que la etimología otomí del gentilicio náhuatl podría ser, aunque ‗falsa‘,
congruente con el sentido del endoetnónimo. Si bien radicalizar la idea del carácter
‗caminero‘ del pueblo otomí puede llevar a excesos como los de Williams García, quien
veía en el otomí a un pueblo nómada que entró en contacto con los tepehuas civilizados
(2004 [1963]: 50-60), negar este sentido sólo lleva a los excesos de Soustelle, quien opta
por no emitir opinión alguna en el entendido de que ―una explicación semejante no
concordaría con el carácter fundamental de los otomíes‖. No creemos estar negando este
hecho, pero es indudable que el pueblo otomí se ha desplazado desde hace al menos un
milenio y los movimientos poblacionales masivos no se detuvieron sino hasta bien entrada
la época colonial; reacomodos territoriales a nivel de localidad siguen ocurriendo en
nuestros días. Reconocer este carácter ‗viajero‘ del pueblo otomí no supone negar su
carácter antiquísimo, sino dar cabida a la voz ‗en lengua‘ que, no hay duda, se define
respecto a, entre otros elementos, el camino.
¿Podemos, pues, desechar de un plumazo las ‗falsas etimologías‘ náhuatl del gentilico
otomitl? ¿No son pertinentes los elementos de comprobación que encontramos en otras
lenguas? Una posición radical al respecto podría llevarnos al extremo de imaginar pueblos
volcados sobre sí mismos y con vecinos ―portadores de palabras inútiles por
incomprencibles [...] los no persona‖ (Bartolomé 1997: 50), ―los desnudos‖ (Bartolomé,
1997: 97), los ―«malos», «malvados», «monos de tierra»‖ o liendres (Lévi-Strauss, 1973
[1961]: 21, citado en Benoist, 1981 [1977]: 12).
Las fronteras lingüísticas no imposibilitan el intercambio de información entre un
grupo y otro. Concediendo esto, tiene sentido reconocer en el gentilicio náhuatl una pista
más, también con probabilidades de ser correcta, para la etimología del endoetnónimo
95
yuhu. Veamos la reseña que hace Guerrero Guerrero de las propuestas etimológicas de
Jiménez Moreno respecto al gentilicio náhuatl otomitl:
Respecto al nombre ―Tutotepec‖ que significa Cerro de las aves o de los pájaros, Jiménez Moreno
(1939), en su artículo ―Orígenes y Significación del nombre Otomí‖, escribe:
―Entre los historiadores y filólogos que se han ocupado de los otomíes, varios trataron de encontrar
la etimología del nombre con que a estos indios se les designa, y supusieron algunos de ellos que
éste tenía su origen en la lengua propia de aquel pueblo, mientras que los más han creído, con
razón, que ―otómitl‖ es un vocablo de origen náhuatl. Los que asentaron la primera tesis, dijeron
que la palabra ―otomí‖ significaba ―nada quieto‖, etimología que ha parecido desacertada a todos
aquellos que han estudiado la rara lengua de los Hia-Hiu‖. [...]
Jiménez Moreno continúa escribiendo que ―...Imaginaron otros autores un origen diverso, y el
Padre Sahagún nos cuenta que aquellos indios eran denominados así por el nombre de su primer
caudillo, que se llamaba ―Otón‖. Otontecuhctli era, en efecto, una deidad de origen otomí, idéntica,
en ciertos aspectos, al dios del fuego; pero su mismo nombre se derivaba ya del gentilicio
―otómitl‖, significando precisamente ―Señor de los Otomíes‖. [...]
―Evidentemente la palabra ―otómitl‖ fue antes ―totómitl‖, puesto que así lo indica el texto de la
Leyenda de los Soles... Camaxtli o por otro nombre Mixcóatl, tomó un bastón y dio con él a una
peña y salieron de ella cuatrocientos chichimecas... a los que decimos Otomíes, que en lengua de
España quiere decir serranos... [...]
―Los cuatrocientos Mimixcoa, que eran los mismos cuatrocientos chichimecas identificados por la
―Historia de los Mexicanos por sus Pinturas‖ con los otomíes... emplearon las flechas... en
inocentes cacerías de pájaros. Considero que, después de examinados los dos textos... no puede
quedar duda de que a los otomíes se les dio el nombre de ―Totómitl‖ y que de él procede la forma
más reciente de ―otómitl‖. Este hallazgo de la etimología del nombre ―otom [...]‖ tiene una
repercusión sobre ciertos nombres de lugares en que la forma ―totómitl‖ aparece [...]. Los glifos
[...] están compuestos por la figura de un pájaro atravesado por una flecha, ―totomihua‖, que
significa poseedor de pájaros, (lo que) puede ser otra variante del nombre ―otomí‖, y en tal caso
―Totomihuatzin‖ podría significar no sólo ―El Señor que posee flechas de pájaros‖, sino,
simplemente, ―El Señor Otomí‖. Del mismo modo, ―Totomihuacan‖ puede significar, al mismo
tiempo que ―Lugar de los poseedores de flechas de pájaros‖, ―Lugar de Otomíes‖; de manera
idéntica, ―Totontepec‖ significaría, ―En el Cerro de los Otomíes‖. [...]
Esta interesante aportación del Profr. Jiménez Moreno parece confirmar lo asentado por Sahagún
en los Primeros Memoriales de Tepeapulco, donde dice que cuando caían los frutos (tiempo de la
cosecha), se ponía el cuerpo de Otontecuhtli, Señor de los Otomíes, figurado por una torta hecha de
masa, en forma de pájaro, adorno que se colocaba sobre los frutos erigidos. En ello volvemos a ver
la relación que Jiménez Moreno establece entre el nombre ―Otomí‖ (de Totómitl) y la figura de un
pájaro. (Guerrero, 1986:42-45)
96
La propuesta de vincular el gentilicio otomitl con el dios Otontecuhtli no supone una
etimología ni del término otomitl ni, mucho menos, del término yuhu. Sin embargo, esta
tautología evidencia lo que más tarde encontró Galinier: la preeminencia del personaje
divino dueño del fuego, verdadero héroe cultural (Galinier, 1997; Stresser-Péan, 2005: 377-
378). Al llamar los nahuas al Dios Viejo del Fuego con el exoetnónimo otomitl, nos dan
una idea clara de lo que ellos consideraban un emblema que, hoy, podríamos calificar de
etnolingüístico,20
emblema que, en definitiva, algo tendría que ver con ‗la realidad‘: con los
otomíes. Más aún por el hecho consignado por Galinier de que ―Otontecuhtli aparecía bajo
la forma de un pájaro llamado Xocotl‖ (Galinier, 1997: 106).
El significado ―pájaro‖ en el exoetnónimo náhuatl (Galinier, 1987 [1974]: 16),
congruente también con la mitología azteca (Galinier, 1997: 106), parece corresponder
también con el exoetnónimo que los tepehuas aplican a los otomíes: ts‟óq‟ón, derivado de
pájaro = ts‟óq‟o.21
Consideremos una nota perdida en la bibliografía (por cierto, además, no
publicada): en el dialecto oriental de la lengua otomí, ―casi todas las u orales ocurren en
préstamos del español, así como en llamados y nombres de pájaros (no muchos de uno u
otro)‖ (Echegoyen, Voigtlander, 1999: 1, traducción del inglés).22
¿Es posible que el
significado de yuhu sea ―nombre (o piel = hu) de pájaro (u)‖? La evidencia léxica es, al
menos en el diccionario de Echegoyen et al. (2005), exigua, pero eso no la hace menos
pertinente para dar cuenta del campo semántico del que forma parte el endoetnónimo yuhu.
Encontramos aquí, sobre todo, una prueba fonológica, ‗microlingüística‘, que empata a la
perfección con los exoetnónimos nahua y tepehua, de manera que podemos suponer los
miembros de estos grupos, conocedores de la cultura otomí, los nombraron en sus
respectivas lenguas en consideración a estos factores. Es pues probable que la etimología
del término yuhu esté directamente relacionada con el significado ―pájaro‖ y ―flecha‖ o
―flechador‖.
20 Sólo hoy, pues es claro que las fronteras entre grupos eran definidas con otros criterios en la época prehispánica.
21 Williams entiende que el término ts‟óq‟ón está compuesto de ―ts‟óq‟o, pájaro, y de una acción de captura‖; nos informa
también que ―algunos jóvenes de Pisaflores, suponen que llaman así al otomí porque habla como pájaro‖ (2004
[1963]:52). Siguiendo a James Watters, Garrido considera que ―no existe un verbo ―capturar‖ o ―atrapar‖, pero conviene
en la traducción de pájaro, informándonos además que el exoetnónimo totonaco es el mismo y tiene el mismo sentido
(Garrido, 2003: 50-51).
22 ra òyu = el tapacamino; ra ndíbyu = la codorniz arlequín; ra tøbáyùgúndo = el vencejo tijereta menor; ra gúndo = la
golondrina; ra „yúnánìdòja = el calero.
97
¿A dónde nos lleva todo esto? Sería ridículo terminar con una definición de la
otomiorientalidad a manera de una entrada de diccionario que incluyera cada uno de los
semas que forman parte del campo semántico yu-yu, así como los casi homófonos del
endoetnónimo. Sin embargo, indudablemente el ser otomí oriental remite en mayor o menor
medida (por contrastante y por identidad), a todos estos ámbitos que se relacionan
diferencialmente (algunos son más relevantes que otros; algunos son conscientes y otros
no). Ser otomí oriental no es ser un ‗viajero que anda permanentemente en el camino‘ y sin
embargo el camino es un referente fundamental en la manera en que la cultura otomí
oriental se piensa a sí misma. Ser otomí oriental no es ser ‗sembrador de frijol‘, pero no
cabe duda sobre el hecho de que hay un reconocimiento en la cosmovisión otomí oriental a
la importancia del frijol como distintivo de la existencia culturalmente definida.
98
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103
Cosmovisión e identidad étnica.
El caso de la localidad de Achán y Pómaro
David Figueroa Serrano
Introducción
Cada grupo social genera sus propias formas de entender el entorno, de comprenderlo e
interactuar en él. ―Aquí hay mucha historias‖, dicen los habitantes de la costa nahua. Cada
historia es un espacio habitado por recuerdos, experiencias y significados que siguen siendo
vigentes en la localidad. En tanto tradición oral, estas narraciones son una posibilidad para
adentrarnos a la cosmovisión de la población nahua de Cachán y de la comunidad de
Pómaro, Michoacán.
La tradición oral refleja la forma en que los nahuas construyen su mundo y toman
determinadas posturas ante los conflictos por tierras y las relaciones interculturales. En esa
medida, las narraciones orales están redefiniendo la identidad étnica.
Comúnmente se concibe a la cosmovisión de los grupos indígenas como un campo
sólo habitado por diferentes entidades o divinidades que tienen un legado ancestral, sin
embargo, los grupos culturales en su sistema de creencias van generando diferentes
resignificaciones del entorno a partir de los contextos y los referentes culturales en los
cuales están inmersos. En tal caso, las diferentes visiones transmitidas tradicionalmente,
adquieren connotaciones que se adecuan a los momentos e intereses del grupo.
Algunas creencias nahuas parecen tener un lazo identificable con un pasado
mesoamericano, hasta cierto punto, en algunos elementos rituales y en su sistema de
creencias, sin embargo, sería errado pensar que estas creencias se han mantenido intactas o
sólo con algunos cambios. Por el contrario, éstas se ha resignificando en diferentes
procesos sociohistóricos y ahora es perceptible una visión que entremezcla creencias sobre
el entorno natural que se ha nutrido de las problemáticas por tierras, el narcotráfico, los
medios masivos de comunicación, etc.
104
Cachán, en su contexto y visión del entorno.
Cachán de Echeverría -mejor conocido por sus habitantes como Cachán de San Antonio-,
se formó entre las décadas de 1950 y 1960 por pobladores provenientes de San Pedro
Naranjestil y de las rancherías cercanas como La Vainilla y Los Encinos principalmente.
No obstante, es hasta los años 70 cuando Cachán se convierte en Encargatura del Orden,
dependiente del municipio de Aquila, Michoacán. La escasez de alimentos, las sequías y las
constantes invasiones de las tierras por parte de los mestizos originaron las migraciones
indígenas de la sierra hacia el litoral.
Así como otros pueblos costeros, Cachán mantiene nexos con las poblaciones de la
sierra. Sus habitantes aún conservan lazos consanguíneos o de afinidad con personas de
diferentes partes de la comunidad. En esa constante relación, el sentido comunitario se ha
mantenido a pesar de la transición espacial. Sin embargo, es importante destacar que,
aunque son parte de una misma comunidad y mantienen cercanía, cada localidad ha tenido
un proceso propio de composición poblacional y una historia particular, aunque
ocasionalmente se conjunte con la de las demás localidades asumiéndose como una historia
―comunal‖.
La población indígena de Cachán, como la del resto de la comunidad, está muy ligada
a la religión católica. Incluso consideran que una cualidad del ―ser indígena‖ radica en ―el
catolismo‖ (como ellos nombran al catolicismo). El vínculo con Dios y los Santos tiene
efecto en rituales familiares y colectivos así como en ámbitos muy personales como los
sueños. El carácter individual y familiar en que se expresa la relación con la religión
católica posiblemente se generó por la práctica de migrar temporalmente hacia el litoral y
porque muchos pobladores se acostumbraron a vivir en ranchos apartados con poca
compañía. De igual forma, la poca influencia de los ministros religiosos dio pie a la libre
expresividad de la religiosidad popular de los nahuas.
A través de las creencias religiosas se han gestado diversas historias míticas, sobre
todo porque el catolicismo es considerado como un elemento de transición de diferentes
eras o etapas, ya que se cree que los antepasados nahuas eran ―salvajes‖ y que vivían como
animales, pero gracias a la religión católica dejaron de serlo; es decir, se asume que la
105
religión católica les dio el carácter de hombres. En ese ámbito, algunas creencias
intrínsecas a la religión católica se han adaptado al contexto indígena, en ellas aparecen
personajes bíblicos en algunos parajes de la costa redefiniendo la posición de
identidad/alteridad de los nahuas, tal es el caso del rey Salomón y el diablo.
En algunas versiones se asume que fue él rey Salomón quien llevó la religión católica
a la comunidad, se dice que él venía en el mismo barco de los españoles; en otras versiones
se le relaciona con la posesión del conocimiento e incluso, se le llega a considerar nahua.
En ese sentido, hay un mito que manifiesta la importancia de la región para el origen
indígena, ya que el rey Salomón construyó una noria para que ahí llegara el águila que
buscaban los aztecas para la fundación de su ciudad. El mito dice que el rey Salomón hizo
una noria que tenía mucha agua y llegó el águila ―real‖ que venían siguiendo los aztecas y
trato de posarse en esa noria pero no cupo y se fue, por eso el lugar se le llamó Mexiquillo,
porque ahí sería México, pero como quedó chica la noria entonces se le quedó el
diminutivo. Después el águila llegó a otro lugar conocido como Aguililla pero tampoco
cupo, porque al igual que la otra noria, esta le quedó pequeña. El águila siguió su camino
hasta llegar a lo que ahora es la Ciudad de México y ahí pudo posarse en la amplitud del
lago.
El rey Salomón, por tanto, es quien trae la religión católica y a su vez también está
legitimando la antigüedad y propiedad de las tierras comunales de los nahuas. En ese
sentido el rey Salomón, también se contrapone a otro personaje que en cierta forma puede
ser ligado al pasado ―salvaje‖ de los ―naturales‖ y sobre todo a los grupos mestizos: el
diablo. Los mestizos a pesar de también ser católicos, son vistos por los nahuas como
personas de sangre impura y que no tienen una verdadera fe, siendo esos los motivos por
los cuales tienen intensiones rapaces, y asesinas. En ese ámbito, algunas historias sobre el
diablo se vinculan a la época de mayor ingerencia de los mestizos, y comúnmente se le
representa con indumentaria y actitudes mestizas.
El diablo también ha sido vinculado con otros personajes del entorno como los
duendes. De hecho, el origen de estos seres se expresa en el mito bíblico del diluvio. Las
personas que no quisieron ayudar a Noé a construir el arca se convirtieron en chaneques. El
mito dice que cuando Noé estaba haciendo el arca para sobrevivir del diluvio, trataba de
106
convencer a la gente para que le ayudara y se pudieran salvar con él, “pero los antiguos no
le creían y en cada machetazo que daba era una llamada para que los demás se salvaran,
pero no le creían. Cuando llegó el diluvio el agua empezó a subir y subir, y la gente quería
agarrarse del barco, pero no pudieron y se ahogaron. Esos se ahogaron por no hacerle
caso a Noé. Pero dios no quiso que se muriera esa gente y les dijo que los iba a convertir
en duendes, y son esos que andan por los ríos, son mesmamente como nosotros, nadamás
que pues ya están maldecidos por no hacer caso”.1
En gran medida, la religión católica se ha adaptado al sistema de creencias de los
nahuas. Por esta relación intrínseca con el catolicismo es por lo cual los nahuas aseguran
que la condición de católicos es los que los hace ser indígenas. En ese sentido, el
catolicismo se ha convertido en un elemento identitario que tiene sus expresiones en
rituales religiosos, las danzas y música tradicionales, las narraciones orales, entre otros.
Esto se ha convertido en un elemento que da cohesión al grupo y por ello se asumen como
los ―auténticos mexicanos‖ a diferencia del ―exterior‖. Aunque comunitariamente es donde
se presenta su mayor importancia puesto que regenera y actualiza el sistema de creencias
así como la forma de entender el mundo en sí mismo y el vínculo con las diversas entidades
naturales y sobrenaturales del entorno.
La relación con Dios y lo sobrenatural comúnmente se manifiesta a través del alma,
aunque hay una diferencia muy notoria entre el decir y el hacer, no obstante, el alma es el
receptáculo de todas las acciones físicas; lo que alguien hace tiene un efecto en su alma o se
manifiesta en enfermedades y accidentes, o por el contrario, en una vida tranquila y sin
carencias.
El alma debe cuidarse ya que es susceptible al daño. Actos como el ―mal de ojo‖ o el
―aire‖ pueden enfermar el alma e incluso causar la muerte. En ese ámbito, está la creencia
en chanes o duendes, ya que estos causan ―sustos‖ o incluso roban el alma a cualquier
persona, pero sobre todo a los niños, a quienes hay que cuidar cuando van al río, en
ocasiones colocándoles amuletos a base de copal en la muñeca o amarrándoles un listón
1 Entrevista realizada a Natalio Jiménez Reyes, comunero de Cachán, enero de 2007.
107
rojo. Incluso se cuenta que ha habido personas que murieron de espanto, como es el caso de
dos niños que perdieron la vida por el canto de un gallo.
Las enfermedades del alma son relacionadas con la brujería y los chaneques. Una
comunera de Cachán menciona que su hermana una vez se cayó en un barranco y los
chaneques le tomaron el alma, entonces le fueron a decir a una señora que tenía fama de ser
bruja. Ella dijo que iría por el alma de la niña y que ella le preguntaría cosas al alma desde
la barranca y la niña contestaría desde la casa donde estaba físicamente. Después de
tomarse sus ―alcoholes‖ (aguardiente con café) la señora fue a la barranca y le preguntó
cosas a la niña y esta contestaba, hasta que la señora pudo encontrar el alma.
La brujería, ya sea aplicada para hacer un mal o curar a una persona, así como los
rituales para recuperar el alma en manos de los chaneques, son prácticas reconocidas por la
mayoría de los habitantes de Cachán y en general por la comunidad de Pómaro, estas tiene
que ver con la relación corporal y anímica del hombre. Así como en estos casos se expresa
la importancia del alma, de igual forma los rituales mortuorios y la fiesta de ―todos santos‖
son ejemplos de la relevancia de ésta en el imaginario de los nahuas.
El ritual de día de muertos es uno de los más importantes en la comunidad ya que se
considera que cuando una persona muere, su alma se puede quedar por un tiempo en la
tierra, por ello se realizan diferentes rituales como el rosario de la novena hasta los nueve
años que se cree que el alma ha dejado la tierra.
No obstante, en cualquier día puede aparecerse un familiar difunto en los sueños para
dar noticias sobre algún problema o una enfermedad que se avecina. La mayoría de los
pobladores creen en las premoniciones manifestadas en los sueños. Además por medio de
los sueños pueden saber si sus parientes difuntos se han ido tristes o contentos. Algunos
pobladores comentan que entre sueños han recibido la visita de la virgen, que les da ánimos
cuando tienen problemas o se les aparece esperando que le hagan una manda. Incluso por
ello se realizaron algunas peregrinaciones a Petatlán en semana santa y a Ostula el 12 de
diciembre para la fiesta de la virgen de Guadalupe.
Así como en estas manifestaciones, el sueño también es el campo donde ―el diablo te
voltea la cabeza‖ o donde se puede hacer el ―contrato‖ con los duendes. Tal es el caso de
108
los que buscan ser músicos, curanderos, jinetes, o incluso tener suerte con las mujeres. Al
hacerse el contrato con los duendes, estos dan algún conocimiento específico al interesado a
cambio de su alma, el trato dura un determinado tiempo y este se deshace concurrido ese
lapso que puede ser hasta de 30 años. A estas personas se les conoce como ―acompañados‖,
porque los duendes nunca los dejan. Ejemplo de ello son las historias que abundan sobre
los músicos, donde se muestra una relación con el alma y las entidades sobrenaturales del
entorno natural.
Las entidades del entorno natural y sobrenatural. Los chaneques, la sirena, el diablo y
el brioso.
Los chanes o duendes son una figura que aún se mantienen en el imaginario de los nahuas
de Cachán y la comunidad de Pómaro. Este personaje en algunos relatos se le presenta
como una entidad anímica del monte y los ríos, en algunas circunstancias los chanes dan
abundancia a cambio de alguna ofrenda, de igual forma se les vinculaba a la protección de
los recursos naturales. Esta percepción ha cambiado considerablemente para algunos
pobladores, quienes conciben al chaneque como un ser de carácter ―maldito‖ ligado al
diablo. Precisamente en la historia del diluvio la mayoría de la gente asume que los duendes
al no ayudar a Noé y por tanto convertirse en chaneques, se quedaron del lado del diablo y
el mal. Según algunos pobladores, la gente que murió en el diluvio se convirtió en duendes
y por eso sólo pueden vivir a través de las almas de la gente.2
En cambio, hay otros pobladores que aun consideran al chaneque como entidad del
monte y el río, que ―es como nosotros‖ y más que malos son traviesos, y sobre todo pueden
ser amigos cuando se les piden favores, esta creencia la mantiene la gente de mayor edad.
Un caso muy conocido por los pobladores es el de un músico de nombre Zenón, quien
había hecho un contrato con los duendes. En las fiestas, ya cuando no podía tocar de tan
borracho que andaba, entonces tapaba el arpa con un sarape y se tiraba a dormir, mientras el
arpa seguía tocando sola, pero en realidad eran los duendes quienes ―le daban duro al arpa‖
para que siguiera la música, porque Zenón ―estaba acompañado‖.
2 Entrevista a Julio García, poblador de Cachán, 15 de julio de 2006.
109
Las historias de encantamientos y ―acompañados‖ son comunes sobre todo por la
buena cantidad de músicos mariacheros que hay en la región. Un músico de la región
cuenta que ―hay un secreto del trabajo de la música, yo lo tuve, hice un contrato por un
quinquenio de tiempo, lo que sí, al contrato que se hace uno si te mueres ya te quedas
como partido de ese contrato”. Don Gumaro quería ser músico, entonces hizo un pacto con
los duendes. Para hacer el contrato con ellos hay que ayunar 5 días y en los sueños se van
teniendo revelaciones. El lunes por ejemplo, los duendes te dan de comer en la noche, el
martes ya les puedes pedir el favor, entre el miércoles y jueves recibes el favor; don
Gumaro dice que en esos días él soñaba una música y la sentía en sus manos. “Ya el viernes
los puedes ver ya fuera del sueño, en una fiesta real así como te estoy viendo a ti, hay
comida, te puedes agarrar a una mujer y luego a otra, y si te enamoras de una duenda,
olvídate, ella te da todo lo que quieras‖. Cualquiera puede hacer el contrato, ―pero si te da
miedo entonces te espantas y hasta ahí llegates, te mueres, te quedas con ellos‖.
Además de dar conocimiento, otros dicen que los duendes pueden ser ―buenos
amigos‖ y dar animales del río y de tierra, o dinero. Incluso se dice que debajo de la tierra
hay una ciudad ―grandísima‖ de duendes. A esta ciudad se entra por una cueva que sólo
pueden verla los que conocen a los duendes, ahí se puede pedir cosas, pero también hay que
tener cuidado, porque en la cueva hay muchos caminos, unos pierden a la gente y de ahí no
salen y otros más llevan a distintos parajes de la sierra, pero quien consigue tomar bien el
camino encuentra riquezas. A la creencia de los duendes que se les relaciona con la
abundancia, se suma la narración de ―la pastora‖, una muchacha que según se dice era muy
bonita, vivía en Pómaro hace más de 500 años, y su madre la ofreció en matrimonio a la
serpiente del río a cambio de obtener abundantes recursos naturales.
Así como los duendes fueron relacionados con el conocimiento y la abundancia, hay
otros personajes que se han vinculado con el entorno natural, tal es el caso de la sirena.
Algunas historias dicen que la sirena estaba en el río y cuidaba de él, otros ya la mencionan
como una entidad del mar protectora de sus recursos naturales. ―Las sirenas son como
nosotros nomás tienen cola de pescado y con esa andan ahí en el mar‖. Ahora los
pobladores creen que la sirena ha dejado de venir ―o talvez venga por las noches‖ pero ya
no se le ha visto; la mayoría de la gente la reconoce como un ser real. Las personas de
110
mayor edad dicen que los duendes son compañeros de las sirenas, andan en el mar y los
duendes en el río.
Del mar no sólo se creía que tenía como dueña a la sirena, también hay historias que
cuentan los pobladores más viejos afirmando que el mar es mujer: ―María el mar, se llama
María el mar‖. Era una mujer muy bonita y todos querían estar con ella entonces para que
no hubiera problemas por ella, ―Dios la hizo agua para que todos la gozáramos‖, por eso
dicen que el mar se comporta como una mujer, tiene sus días en que está a gusto y otros en
que no.
La gente concuerda en decir que antes había abundancia en toda la comunidad, en el
río, en el monte, y las lluvias no faltaban. Pero dejó de haber ―buenas lluvias‖ en la región,
algunos dicen que fue a causa del ermitaño, mejor conocido como el ―brioso‖, una persona
que se dice vivía en la costa cerca de Cachán, él estaba siempre desnudo y su cuerpo estaba
lleno de vello, era muy tranquilo. Tenía su huerta de papaya, mango, plátano y no se
relacionaba con los demás, la gente luego le quería hacer la plática pero él no hablaba con
nadie, solo con el sacerdote, algunas personas le regalaban comida, ropa y cigarros, él las
aceptaba menos la ropa.
El sacerdote había pedido que no lo molestaran porque decía que era ―como un dios
de la lluvia‖ por eso lo debían de dejar tranquilo, pero había gente que no creía y le
buscaron pelea y pretextos para amedrentarlo. En una ocasión una vaca se cayó a una
barranca, el brioso la vio y como tenía hambre, le quitó un pedazo del lomo y eso sirvió de
pretexto a los dueños de la vaca para echarle la culpa de la muerte del animal y lo
amenazaron con matarlo. Desde entonces el brioso ya no volvió a aparecer por ahí, dejó
todo, su huerta, su hacha, su casa de carrizo. Dice la gente que desde entonces dejó de
llover. Así como el brioso, que dicen algunos se llevó consigo las lluvias cuando lo
corrieron, también hay otra historia que hace referencia a la sequía en que se encuentra la
sierra, esta es el caso del sacerdote que dejó una maldición en Pómaro.
Según se cuenta, cuando llegaron los sacerdotes a la región por la décadas de 1940 y
1950, estos querían ―arreglar las cosas‖ ya que el diablo se había posicionado de todo el
pueblo, pero la gente de Pómaro no quería sacerdotes y lo corrieron. Otros dicen que el
111
padre al reprender a un grupo de gente por su conducta, estos se molestaron y lo
persiguieron para matarlo, el sacerdote corrió, pero no pudo más y al llegar a cierto punto
en el camino a Coire, antes de que lo mataran el sacerdote dijo que hasta ahí llegaría el
agua, dibujó una cruz en el aire y desde entonces ya no hay agua.3
El entorno natural es un campo fértil habitado por diferentes historias que
ejemplifican la forma en que la población compone su espacio cultural. Este conjunto de
narraciones orales se relacionan entre sí, y en ellas se puede ver cómo algunas entidades
como los duendes aparecen en historias bíblicas o en relación con la abundancia de la tierra
y el río. Ese también es el caso del diablo, un personaje antagónico del catolicismo que se
relaciona con la riqueza y con los mestizos. En ese ámbito, puede entenderse que el vínculo
de los pobladores con las diferentes entidades que habitan el entrono, se expresa, más que
físicamente, en forma anímica. En ello está presente la percepción de otros fenómenos
naturales así como los ciclos solares y lunares, que están ligados a la corporalidad. En esa
índole, los momentos de la luna y el sol tienen un efecto en la salud y la conducta de los
individuos y en las plantas.
Un comunero decía que ellos son naturales porque viven como la naturaleza, esto no
indica que su forma de vida sea completamente ―armónica‖ con la naturaleza, sino que
mantiene fuertes nexos con la tierra y el entorno. Esta relación se manifiesta en los tiempos
específicos para sembrar y cosechar, en la observación detenida de los fenómenos
naturales, en la alimentación, las creencias y en la mayoría de sus actividades comunales.
La oralidad y la tradición
La población de Cachán básicamente sigue siendo una sociedad que sustenta la transmisión
de sus conocimientos a través de la oralidad. Algunos autores conciben a la tradición oral
como un conjunto de testimonios sobre el pasado transmitidos oralmente, tal es el caso de
Jan Vansina (1966) y Godenzzi (1996). No obstante, esta postura puede ser limitada en
cuanto a que percibe a la tradición oral como una forma de reconstrucción histórica. Por el
3 Otras versiones dicen que se secó el sudor con su pañuelo y lo tiró al suelo; o que tiró una ostia.
112
contrario, la tradición oral va más allá del hecho histórico, en ella están presentes las
representaciones sociales que continuamente se están rehaciendo a través de las
experiencias.
Las narraciones que componen la tradición oral no son aisladas, sino que están unidas
por el tiempo y la cultura. María Madrazo coincide con este punto, para ella ―la tradición
oral es un acontecimiento inmerso en la cultura, junto con otras manifestaciones de la
tradición‖ (1997:33). La tradición oral es un continum cultural.
La oralidad es una forma de construir el mundo, y a su vez, de asumir las diferentes
perspectivas que generan discontinuidades en el presente. A partir de ello, la tradición oral
puede definirse como la interacción de creencias, experiencias y formas de pensar de un
grupo transmitidas generacionalmente e interpretadas desde la actualidad. En este sentido,
la tradición al ser construida culturalmente, se nutre de los referentes simbólicos. Según
Farrugia: ―somos los productos de un relato social colectivo que nos concierne y nos
comprendemos a nosotros mismos a través de la historia que nos narra socialmente‖
(2004:138). No solo contamos historias, sino también somos historias, un relato en el
tiempo que sobrevive a través de las palabras y las imágenes que construyen la realidad.
Ante esta perspectiva, habría que aclarar que la tradición puede generar la unidad del
grupo en la medida en que también puede marcar las diferencias sociales y
fragmentaciones dentro de ella, ya que la tradición no se asume de la misma forma por
todos sus miembros. Además al ser un ―continum‖ que se hace y rehace desde el presente,
la tradición se convierte en un proceso de índole interpretativo (Gadamer:1991), a través de
la redefinición de los contenidos y códigos de interacción social. Por tanto, la tradición está
lejos de ser sólo un sedimento cultural.
Aunque la tradición es una posición colectiva, adquiere diferentes connotaciones
dependiendo de las exégesis individuales que componen dicha colectividad. En esa
medida, la tradición es un conjunto de interpretaciones posibles del pasado, que actualiza
los sentidos culturales. Con ello, puede ser el fundamento de algunos actos sociales, y
también de pensamientos, emociones y disposiciones que un grupo adopta ante su realidad.
113
El pasado está en continua formación, más allá de asumirse un pasado ya hecho, y un
presente con esas mismas condiciones. En ello, los referentes sociales no son únicos y
uniformes, sino que mantienen discontinuidades de acuerdo a la percepción parcializada
por los individuos, ya que estos recuerdan y construyen sus narrativas desde los recuerdos
sociales. La experiencia social se hace posible desde las experiencias individuales y
viceversa. Esto abre la posibilidad de formular diferentes visiones de la realidad, a través de
un marco cultural.
En el caso de Cachán de Echeverría, los diferentes acontecimientos históricos y las
disputas actuales por la posesión y defensa de tierras comunales han resaltado la necesidad
de diferenciarse de los mestizos, lo cual no significa que sea algo nuevo o surgido a partir
de las acciones recientes, es algo histórico. En la actualidad la identidad indígena de los
pobladores busca ser expresada constantemente ya sea en la lucha política local y
municipal, o con el interés de acceder a recursos económicos gubernamentales, empero, la
identidad no tiene solamente un fin práctico, un uso a conveniencia (aunque pueda
parecerlo y en algunos casos lo sea), sino que en realidad está en formación constante desde
lo cotidiano, los rituales religiosos y de las diferentes narraciones de la tradición oral.
En general, la tradición está presente en la cotidianidad, aunque no siempre es
entendida de la misma forma por todos, dependen de las diferencias generacionales y de
género, de los grupos formados para las actividades religiosas, laborales, políticas, etc. En
ese ámbito, la tradición tiene diferentes variables asumidas como parte de la comunidad.
En ese sentido, la visión de la tradición también ha sido creada o recreada por el
Estado, desde sus institutos y programas de apoyo a comunidades indígenas. Algunas de
estas instituciones tienen como base de acción la recuperación de las tradiciones
impulsando proyectos como la artesanía en barro y madera, o la recuperación de los textiles
con tintes naturales, la organización de foros de presentación para las danzas y la música
tradicional, así como el apoyo económico a sus realizadores. La recreación de la tradición,
desde estas instituciones conllva la composición discursiva del indígena como único agente
de la tradición.
114
Aunque algunas personas, sobre todo las de mayor edad, consideran que entrar en la
forma de vida de la ―sociedad nacional‖ implicaría perder sus tradiciones, no obstante, a
nivel general los habitantes de Cachán y de la comunidad piensan que su base cultural se
sigue manteniendo en ―el costumbre‖.4 En ese sentido aunque aceptan la modernidad no la
ven como un problema de pérdida de identidad, así es que en la cotidianidad se mantienen
visiones tradicionales así como la apertura y apropiación de elementos ―externos‖. Los
comuneros han asumido esta posición social ante la paradójica acción del Estado quien, a
través de algunas instituciones, busca que los indígenas continúen con su forma de vida
―tradicional‖ (sin ninguna cambio) y, por otro lado, les proponen acceder al ―desarrollo
nacional‖ a través de la modificación de su estilo de vida y una forma de pensar
―occidentalizada‖.
Esta contraposición, se traduce en la apropiación que los nahuas han hecho de los
discursos gubernamentales sobre ―el indígena‖ y que se han convertido en bandera
identitaria para la lucha política, y a su vez, como estrategia para exigir al gobierno mayor
apoyo a su comunidad tras el estado de pobreza y marginación en el que el mismo gobierno
los ha catalogado.
A partir de que el gobierno ha manifestado la importancia de las tradiciones indígenas
vistas como ―únicas‖, es como muchas de estas han fortalecido la construcción identitaria, a
pesar de que localmente ya se consideraban ancestrales. Aunado a estas tradiciones, hay
otras prácticas que también han adquirido fuerza asumiéndose como tradicionales a partir
de los conflictos por tierras. Un comunero comenta: ―aquí tenemos usos y costumbres, una
mujer de aquí si se casa con un mestizo pues se tiene que ir de aquí, ya se chinga, no le
tocan tierras, porque si no el esposo va a querer tener más tierras, no la van a aceptar en
la comunidad, pierde sus derechos y pues que se vaya allá de donde es su esposo, pero si
se casa con uno de aquí, pues si le tocan sus tierras‖.5 Esta idea sustentada en una
perspectiva de diferencia con el mestizo a partir de la sangre, los indígenas se asumen como
la gente de ―sangre pura‖.
4 ―El costumbre‖ es un término utilizado por los pobladores como sinónimo de tradición.
5 Entrevista realizada a Apolinar Méndez, poblador de Cachán, agosto de 2006.
115
Así los referentes de la tradición pueden ser diversos y aceptados en distintos grados
de acuerdo a los intereses locales. En ese ámbito, hay otras tradiciones que hasta hace un
tiempo pasaron desapercibidas por los propios pobladores (y por las instituciones
gubernamentales) pero que ha sido retomada por su carácter identitario, es el caso de la
tradición oral.
A través de la escuela primaria se está intentado recuperar las narraciones históricas,
así como leyendas y mitos, para reafirmar la tradición nahua de Cachán. El ejercicio ha
fortalecido algunas creencias sobre las entidades sobrenaturales como los chaneques, la
Pastora y el brioso, reconocidos como seres que existen o que por lo menos existieron en
algún momento. Algunas de estas narraciones son retomadas sólo desde el aspecto histórico
―lo que decían los abuelos‖. De igual forma pueden cuestionarse algunas de estas
narraciones desde un pensamiento ―racional‖ que promueve la propia escuela. No obstante,
el hecho de que ésta acepte y promueva dichas narraciones como parte activa de la cultura,
permite la transmisión de antiguas creencias que continúan habitando el espacio local, a
pesar de sus diferentes connotaciones.
A demás de la escuela primaria, el espacio domestico es fundamental para la
retransmisión de narraciones tradicionales6 sobre las entidades que habitan los ríos, el
monte, el mar, u otras. Comúnmente son las mujeres así como las personas de edad
avanzada quines reproducen estas creencias. Éstas contribuyen en la forma en que los
pobladores perciben y entienden cotidianamente su entorno.
Precisamente en la tradición oral se expresa la confrontación entre creencias que son
asimiladas de acuerdo a las interpretaciones que los habitantes hacen de las experiencias
propias y ajenas a partir de referentes sociales diversos. Algunos pobladores,
principalmente los señores, dicen no creer en las entidades sobrenaturales que habitan el
monte y los ríos, consideran que esas son creencias de antes. En otros casos, se les asume
como supercherías. Otros más creen las historias al pie de la letra; los más jóvenes pueden
llegar a aceptar estas creencias aunque pongan en duda algunos elementos de la trama de
6 El termino narraciones tradicionales lo utilizo para hacer referencia a las narraciones que se han transmitido
generacionalmente y que, por tanto, tienen importancia significativa, este tipo de narraciones pueden ser mitos, leyendas,
visiones históricas, etc. que se suman a la tradición oral.
116
las narraciones que no consideran ―lógicas‖. No obstante, aunque se niegue la existencia de
las entidades sobrenaturales, muchos de ellos aun mantienen este imaginario e incluso han
participado en un ritual de recuperación del alma robada por un chaneque travieso.
A manera de conclusión
La tradición oral es una forma de adentrarnos a la cosmovisión de los grupos indígenas
como es el caso de la población de Cachán y la comunidad nahua de Pómaro. En ese
sentido, las diferentes visiones del mundo generadas en una cultura no solo se producen
desde las creencias sobre el entorno y las entidades anímicas que lo habitan, sino en la
medida en que un legado cultural redefine posturas sociales. Los nahuas de Cachán, ante la
problemática histórica por tierras y la conjunta conflictividad con los mestizos,
configuraron una posición discursiva en la que la cosmovisión y por ende la tradición
comunal juegan un papel trascendente en la expresión de sentidos identitarios.
Ante ello, la cosmovisión nahua no puede contemplarse como una visión única, por el
contrario, una cosmovisión difícilmente es ―una‖, y es más conveniente plantear la idea de
cosmovisiones que se entrecruzan socialmente recreando diferentes posibilidades de
construir la comunidad y al grupo en cuanto tal. En ese sentido, aunque una visión de un
grupo en específico pueda ser hasta cierto punto dominante, otras visiones del entorno están
en constante interacción y retroalimentación a través de acciones y discursos sociales. Estas
diferencias pueden partir de distintos intereses o momentos de la localidad, ya sean las
diferencias generacionales y de género, la iglesia, el Estado, intereses políticos, etc.
En esa índole, la tradición oral es un espacio utilizado y disputado por diferentes
actores sociales modificando sentidos y generando cambios en ella, aunque, estas
representaciones del entorno convergen en elementos simbólicos nahuas. Con ello, las
narraciones de la tradición oral son transmisoras y regeneradoras de cosmovisiones que
renuevan la forma de ver ―la realidad‖.
A nivel general, la comunidad de Pómaro, y en este caso Cachán, ha estado inmersa
en diferentes conflictos sociales, intereses políticos y la necesidad de recursos económicos.
De igual forma los indígenas de la costa traen presente el panorama de pobreza y
117
sometimiento en gran medida planteado por las mismas instituciones del Estado. En este
contexto, la memoria social de los indígenas, constantemente está resignificando y
construyendo su pasado y su identidad.
En Cachán, la identidad étnica, en el sentido en que es una construcción social a partir
de elementos simbólicos apropiados por sus habitantes, se fue reforzando a través de una
composición histórica asimilada en la interacción con los mestizos. Los nahuas de la
comunidad de Pómaro, se asumen como descendientes de los aztecas, aunque retoman el
catolicismo (que los separa de los antiguos considerados por ellos como ―salvajes‖) como
elemento esencial de su identidad étnica. Esta ambigüedad en la identidad indígena también
se ve representada en la sangre, ellos se consideran por su origen azteca como la gente con
pureza de sangre a diferencia de los mestizos quienes al tener sangre de gente ―blanca‖,
entonces por esta última están ―contaminados‖.
En general hay una constante reiteración de la identidad a través de la negación del
mestizo. En esa medida, las narraciones orales manifiestan una construcción histórica que
idealiza las relaciones interculturales, en la medida en que son un marco de interacción
entre grupos culturalmente diferenciados.
El discurso comunalista postula la autenticidad del indígena como verdadero dueño
de la tierra comunal así como el protector de esta y de sus recursos naturales. En este
sentido, los habitantes de Cachán generan diferentes estrategias que adquieren una
expresión social ante las conflictividades y problemas que se van gestando. En tal caso, la
tradición oral, en la medida en que es la expresión cosmogónica de un grupo, también
interviene en la formación de sentidos identitarios.
Con ello, la tradición se refleja en los actos cotidianos, en la participación diaria de
los habitantes en la vida local y comunal, en las creencias donde se percibe la influencia de
los medios masivos de comunicación, el narcotráfico, el turismo, las instituciones
gubernamentales, intereses grupales, etc. Por tanto, la tradición es un espacio que expresa la
diversidad de posturas sociales al tiempo en que reproduce la lógica cultural de la
comunidad.
118
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122
Identidad territorial e historia local: un reflejo de la
cosmovisión indígena actual.
Víctor Manuel García Torres
Este trabajo retoma la definición de cosmovisión de Alfredo López Austin para relacionar
el relato de la municipalidad de la Junta Auxiliar de Tetelilla de Miguel Islas, Tuzamapan
de Galeana, y la historia local de San Juan Ozelonacaxtla, Huehuetla, Sierra Norte de
Puebla, como referentes territoriales identitarios. Dicha identidad proviene de la visión que
los pobladores de ambos lugares tienen sobre sí mismos, al construir, bajo la división
político-administrativa del Estado-nación, los elementos ideológicos de su cosmovisión
actual. Intentará probar que la cosmovisión indígena de ambos lugares resulta de su
identificación con un territorio, el cual es referente como espacio valorado; además, dicho
territorio es en el que se inscribe el pasado recordado en relatos o sobre la historia propia de
la configuración del pueblo en el sistema ideológico del Estado-nación.
Cosmovisión
Para Alfredo López-Austin, la cosmovisión ―es un conjunto articulado de sistemas
ideológicos relacionados entre sí en forma relativamente congruente, con el que un
individuo o un grupo social, en un momento histórico, pretende aprehender el universo‖
(1989, p. 20). Esta cosmovisión integra, por principio de cuentas representaciones, ideas y
creencias, en todas las esferas de los individuos y grupos sociales, que pueden ser
sumamente elaboradas o conceptos simples, expresados en valores o acciones. Estas
representaciones, ideas o creencias forman parte de un sistema ideológico de acción en el
que los grupos y los individuos operan sobre el universo. Al ámbito dentro del cual se
inscribe la cosmovisión, López Austin lo denomina complejo ideológico, el cual consiste en
la suma de un conjunto de cosmovisiones en una época histórica determinada. Para la
mayor parte de pueblos indígenas de nuestro país, la cosmovisión ha estado vinculada a las
creencias sobre el origen a partir de ciertos relatos que se pudieron desprenderse de
Mesoamérica y que se mezclaron con la cosmovisión religiosa católica.
123
La cosmovisión está integrada, desde la anterior perspectiva, por creencias que
pueden ser identificadas a partir de relatos o concepciones sobre el origen de un pueblo. Las
creencias sobre el origen vinculan directamente a las nociones sobre el territorio donde
habitan los individuos, el cual también es objeto de una construcción identitaria en una
relación intrínseca entre creencia (cosmovisión) del origen y las distintas formas de
identidad utilizadas para distinguirse de los otros e incorporar a sus pensamientos las
concepciones sobre su territorio.
La cosmovisión conlleva acciones propias de los individuos o grupos sociales que las
crean y al hacerlo generan elementos culturales que la reflejan: los relatos, los cuales son
entendidos como narraciones orales sobre algún suceso de la colectividad, son recordados y
proyectan una explicación sobre la vida. En este sentido, la cosmovisión de algunos
pueblos indígenas de nuestro país, integran elementos del Estado-nación a su identidad
territorial a partir de explicar el origen de su población o colectividad.1
Así, la cosmovisión integra las ideas o creencias que algunos pueblos hacen sobre su
origen y tratan de explicar su génesis a través de una expresión identitaria colectiva, donde
el relato de la municipalidad de Tetelilla y la historia local de San Juan Ozelonacaxtla,
proporcionan nociones sobre cómo se piensan en el momento actual, cuya visión resulta de
los sistemas ideológicos en los que se encuentran inmersos. Ambos poblados, son el
resultado de la configuración espacial de congregación de poblaciones desde el siglo XVI,2
es decir fueron reorganizadas las poblaciones de origen mesoamericano en el contexto
político religioso hasta prácticamente el siglo XIX, de donde proviene la idea de la
explicación del poblado en términos religiosos.
En un segundo momento, la cosmovisión de los pueblos entró en juego con un sistema
mayor de ideas generado desde las concepciones promovidas por los liberales en la sierra,
1 Por Estado-nación considero la definición proporcionada por la visión histórico-cultural de Smith: ―es un grupo humano
designado por un gentilicio y que comparte un territorio histórico, recuerdos históricos y mitos colectivos, una cultura de
masas pública, una economía unificada y derechos y deberes legales e iguales para todos sus miembros.‖ (Smith, 1997:
13)
2 Bernardo García Martínez ha dicho sobre las congregaciones serranas de los pueblos después de 1546, se debieron a la
concentración de caseríos dispersos por juntas o pueblos ―compactos diseñados sobre un plano regular, con plazas y calles
rectas‖ (1987, p. 153). Nuevamente el aspecto territorial fue importante para consolidar la vida de los pueblos.
124
con lo que empezaron a tener contacto con un sistema ideológico en el cual el gobierno, las
leyes, la individualidad y la fragmentación de la propiedad, entre otros aspectos, fueron los
ejes centrales de construcción de la cosmovisión.3 En un tercer momento, la cosmovisión de
los pobladores de Tetelilla y San Juan se ha visto marcada por la ideología del Estado-
nación, en tanto sujetos de derecho, división política-administrativa, educación, planes y
proyectos productivos, alusión a la conformación espacial a través de los héroes patrios. En
esta breve revisión, la cosmovisión aglutina las creencias que los pobladores han expresado
sobre su origen.
Sistema ideológico Relato o historia
local
Tetelilla San Juan
Proveniente de la
Colonia
Mito de origen Sin identificar Sin identificar
Relato de fundación
por Santo Patrono
San Andrés fundador San Juan fundador
Relato de robo de
campana
Con respecto a Tuzamapan
y Jontla
Sin identificar
Proveniente de la
ideología liberal.
Impulso de liberales a
finales del siglo XIX.
Establecimiento de
la propiedad privada.
Evidencia de imposición a
partir de la división
territorial en
minipropiedades; no existe
propiedad colectiva.
Evidencia de imposición a
partir de la división
territorial en
minipropiedades; no existe
propiedad colectiva.
Educación primaria
fortalecedora del
sistema ideológico
del Estado-nación
Desde 1878. Desde 1880.
Conformación de
calles fines del siglo
XIX principios del
XX (nomenclatura
de héroes
nacionales).
Poblado semi compacto
con nombres de calles de
héroes nacionales.
Poblado semi compacto
con nombres de calles de
héroes nacionales.
3 Para mayor detalle es pertinente referir la serie de trabajos de Guy P. C. Thomson (1991; 1993) respecto al poder
obtenido por pobladores que siguieron la ideología liberal en la sierra: establecimiento de poderes locales y la
estructuración de poblados bajo la óptica de concentrar la población y configuración espacial (nombre de las calles) de los
mismos a través de las leyes del reciente estado mexicano. Véase también a Valderrama Rouy y Ramírez Suárez (1993).
125
Sistema ideológico del
Estado-nación
División territorial Junta auxiliar Junta auxiliar
Proyectos
económicos
dirigidos desde 1950
Café como producto
primario en la agricultura
Café como producto
primario en la agricultura
Concepción
del municipio
Relato de la supuesta
municipalidad
Historia de la localidad:
separación de la cabecera
municipal de San Miguel
Atlequizayán
En este cuadro represento una hipótesis general que este trabajo no intenta mostrar en
detalle, sobre los sistemas ideológicos que antes del Estado-nación han determinado la
cosmovisión indígena de algunos pobladores de la Sierra Norte de Puebla.
Identidad
En otro orden de ideas, la identidad en algunos estudios antropológicos presenta ciertas
coincidencias: es subjetiva y depende de un yo, incluso se habla de un ego que se traslapa al
grupo social y se presenta como identidad colectiva (Goffman, 1986; Giménez, 1996: 21 y
2001; De Vos, 1997); es considerada un proceso que continuamente se está transformando,
es procesual (Aguado, 1998); requiere de un proceso de auto y hetero reconocimiento por
parte de los individuos (Barth, 1976); es contrastativa y clasificatoria (Smith, 1997;
Cardoso de Oliveira, 1992). Al mismo tiempo, la lengua, la religión, las costumbres, el
vestido, son sólo algunos elementos culturales que pueden ser utilizados para determinar
una identidad (Bartolomé, 1997; Giménez, 1996), pero de ninguna manera son definitorios,
pues la identidad depende de procesos subjetivos que se encuentran en los individuos a
manera de representaciones sociales o procesos simbólicos, incluso en las creencias o
identificaciones históricas que los grupos han interiorizado como propias.
Así, por identidad se entiende, coincidiendo con Aguado, un proceso de
identificaciones históricamente apropiadas que le confieren sentido a un grupo social y le
dan estructura significativa para asumirse como unidad (Aguado/Portal, 1992: 39).
(Aguado, 1998: 20) No obstante, para este escrito es importante retomar el concepto de
identidad local propuesto por Giménez, para designar el apego a un territorio geográfico
126
(geosímbolo),4 en el que se desarrollan los elementos culturales cotidianos y las expresiones
que presentan a un poblado como unidad homogénea en cuanto al territorio pero que en su
interior puede mostrar una diversidad de adscripciones identitarias a partir de la profesión,
trabajo, rol, género y por supuesto la identidad étnica. Tal es el caso de Tetelilla lugar en
que se presentan adscripciones indígenas hasta de tres tipos: nahuas, totonacos, mestizos;
para el caso de San Juan Ozelonacaxtla, sus habitantes, y en especial las personas que
fueron entrevistadas, se reconocen como totonacos a través de su filiación lingüística.
Además de lo señalado anteriormente, en ambas poblaciones los elementos culturales
observables como el vestido, el idioma y el apego a su territorio por medio del territorio
expresado en sus relatos realizan un reconocimiento de la historia local referida al territorio.
El territorio tiene como condición el espacio apropiado y valorizado por los grupos
humanos. (Giménez, 2000: 22) ―El espacio –entendido aquí como una combinación de
dimensiones (Nyagnatom, 1978: 152), incluidos los contenidos que los generan y organizan
a partir de un punto imaginario, se concibe aquí como la materia prima del territorio o, más
precisamente, como la realidad material preexistente a todo conocimiento y a toda práctica‖
(Íbid.). Así, la noción de territorio sólo toma vigencia si se toma en cuanta los ―contenidos
que los generan y organizan‖ entendiendo por esto la naturaleza en sus dimensiones
topográficas, el suelo con sus características propias (composición, fertilidad, estructura,
morfología, recursos naturales integrados, etcétera), la flora, la fauna, las características
climáticas e hidrológicas particulares, sólo por mencionar algunos elementos que lo
generan. A este punto hay que agregar que la permanencia en el territorio también es
producto de procesos históricos en los que se interioriza ese espacio en forma de
representaciones.
De tal forma que el territorio tiene tres elementos primordiales: la apropiación de un
espacio (por lo que se hace en él), el poder (valoración de él) y la frontera (como alteridad o
4 Un geosímbolo es el territorio ―considerado como zona de refugio, como medio de subsistencia, como fuente de
recursos, como área geopolíticamente estratégica, como circunscripción político-administrativa, etcétera; pero también
como paisaje, como belleza natural, como entorno ecológico privilegiado, como objeto de apego afectivo, como tierra
natal, como lugar de inscripción de un pasado histórico y de una memoria colectiva‖ (Giménez, 2000: 24).
127
separación de él con otros territorios).5 Ahora bien, estas nociones señalan las prácticas de
poder en la producción territorial por parte de los grupos sociales. Éstos delimitan sus
superficies territoriales creando mallas, nudos y redes. Los territorios de Tetelilla y San
Juan pertenecen a las mallas y territorios próximos. Para Giménez (2000, p. 22-23) las
mallas implican el límite en los espacios municipales, regionales, provinciales. Es decir, los
poblados estudiados forman parte una malla municipal. El territorio próximo o identitario
es aquel determinado por la aldea o pueblo, el barrio, el terruño, la ciudad y la pequeña
provincia (en contraste con un territorio más vasto como el nacional), lugar donde viven los
habitantes de un lugar, donde construyen sus referentes históricos o creencias respecto al
origen del poblado.
La identidad territorial o la concepción de la historia del pueblo y el establecimiento
del mismo en los linderos actuales y como parte de un proceso mayor de territorialización
del Estado mexicano, Tetelilla y San Juan Ozelonacaxtla son poblados que, en afirmaciones
de los entrevistados, muestran un significado especial a la historia de la formación o
fundación del pueblo y sus límites territoriales actuales, así como la categoría
administrativa que poseen en el ámbito de la administración del gobierno. Con ello
consolidad la contrastación con las cabeceras municipales a las que pertenecen y son
reconocidos por los pobladores de las mismas como diferentes, incluso en algunos
elementos culturales como las danzas, los relatos de robo de campanas y la práctica de la
mano vuelta, son importantes para la auto y hetero clasificación en ambos poblados.
¿Cuál es el punto de unión entre cosmovisión e identidad territorializada? Son el
complejo de creencias o sistemas ideológicos que les han dado vida y generan una visión o
contemplación sobre la vida cotidiana, con su concomitante práctica cultural, además de la
concepción sobre el origen, pues marca con ideas y creencias el relato fundador a través de
5 No obstante, el territorio posee un ―carácter instrumental-funcional‖, relación utilitaria con el espacio (por ejemplo, en
términos de explotación económica) y un ―carácter simbólico-cultural, como objeto de inversiones estético-afectivas o
como soporte de identidades individuales o colectivas. El territorio como objeto de operaciones simbólicas recrea en los
―actores sociales (individuales o colectivos) […] sus concepciones del mundo.‖ (Giménez, 2000, 23-24) Esta aseveración
es de fundamental importancia para este trabajo, pues los individuos construyen su cosmovisión mediante las creencias
que generan en torno a su territorio y sobre la visión que construyen de él a partir del origen. Es aquí el enlace entre
cosmovisión e identidad, pues ambas categorías permiten que la cosmovisión genere las distintas concepciones sobre la
forma en que los grupos sociales interiorizan la identidad con su territorio.
128
la municipalidad o la historia local de separación de una cabecera municipal por otra y los
ubica dentro de los límites del Estado-nación, el lugar que ocupan dentro de la división
político-administrativa del territorio. Sin embargo, el territorio y la cosmovisión se
imbrican con los relatos producto del sistema ideológico y el momento histórico en que son
engendrados.
Las Zonas de Estudio
Tetelilla de Miguel Islas es junta auxiliar del municipio de Tuzamapan de Galeana y San
Juan Ocelonacaxtla es junta auxiliar del municipio de Huehuetla. Ambas poblaciones
comparten el rango político administrativo otorgado por el Estado mexicano de junta
auxiliar, (cuerpo político-administrativo mayor de 1000 habitantes, con ejercicio propio de
recurso y un cabildo, cuerpo de regidores de administración, educación, gobernación, salud
y un presidente auxiliar), pero su relación no se circunscribe sólo a lo que la ley confiere en
cuanto territorio nacional, sino porque ambas poblaciones son herederas de una visión del
mundo o cosmovisión producto del interactuar de diferentes sistemas ideológicos que hasta
hoy explica su origen como poblados en términos político-administrativos.
Comparten una historia regional al formar parte de dos grandes altépetl6 antes de la
llegada de los españoles: Jonotla y Hueytlalpan. Después del establecimiento de cabeceras
doctrinales, Tetelilla fue sujeto de Jonotla y Tuzamapan y San Juan sujeto de Hueytlalpan y
después de 1700 de San Miguel Atlequizayán. Recibieron influencia de los liberales en el
siglo XIX, muestra de ello son los nombres de las calles del poblado, la desterritorialización
durante el siglo XIX con los principios liberales que desintegró la propiedad colectiva; la
configuración espacial y el trazo urbano, elementos que son importantes porque muestran
cómo ha sido la introducción del Estado-nación a través de diferentes componentes que
6 Para García Martínez, el altépetl era una organización política antes de la llegada de los españoles, sin embargo también
representaba ―lo que distinguía a cada grupo o colectividad frente a su sus vecinos […] (era) su identidad histórica,
espacial y política‖ (1987, p. 72)
129
configuran la vida actual de los poblados. Además ambos lugares poseen población
indígena en un número considerable.7
Tetelilla es un poblado que presenta adscripciones indígenas de nahuas, totonacos y
mestizos (la distinción se basa tanto en la clasificación lingüística como en las
aseveraciones de entrevistados sobre su origen, pues algunos se reconocen como ―legítimos
totonacos‖ y otros como ―mexicanos‖ o ―mexicaneros‖ para designar a los hablantes del
náhuatl o ―mexicano‖, según la referencia de la zona). San Juan Ocelonacaxtla es un
poblado totonaco, pues la mayor parte de su población habla dicho idioma y presenta altos
grados de monolingüismo en ese idioma, además de que los entrevistados sostuvieron su
filiación como totonacos.
A lo anterior se le suma el vestido, para las mujeres la enagua y los hombres el
pantalón de manta, su organización social del trabajo comunitario con la mano vuelta
(reciprocidad del trabajo entre parientes, compadres o el pueblo mismo), y los relatos o la
historia local que recuerdan. Comparten también los distintos sistemas ideológicos a los
que han estado sometidos: la colonia religiosa, el liberalismo político-económico en el siglo
XIX, y la cosmovisión actual a partir del establecimiento del Estado-nación. Es decir, en
los términos de identidad anteriormente referidos, construyen su identidad por la hetero
clasificación, distinguen de la cabecera municipal y las rancherías o caseríos; recuperan los
recuerdos históricos para colocarse como poblados actuales; incorporan su ego a la figura
nacional de la presidencia y sobre todo, porque construyen su identidad territorial con base
a los elementos próximos de su contexto: su entorno natural y la apropiación del paisaje, su
vida cotidiana y el origen del poblado basado en el territorio actual, como juntas auxiliares
de un cuerpo político-administrativo mayor: el municipio.
7 San Juan Ozelonacaxtla cuenta con una población de 1462 personas, de las cuales la población de más de 5 años, 1333
habitantes hablan totonaco; 416 personas son monolingües en totonaco. 913 son bilingües totonaco español. (Fuente:
http://www.inegi.gob.mx/est/contenidos/espanol/sistemas/conteo2005/iter2005/consultafiltro.aspx, fecha de consulta: 4 de
noviembre de 2007).Tetelilla, en un censo elaborado en 1997 para dicho pueblo, contaba con 1691 habitantes, de los
cuales 88 eran trilingües con el totonaco como lengua materna; 296 eran bilingües totonaco-español; 99 bilingües nahua
español; en tanto el resto de población se consideró como hablante del español (García Torres, 2000, p. 60-61)
130
Relato de la municipalidad de Tetelilla.
Historia local de san Juan Zelonacaxtla, separación de la cabecera.
Antes de desarrollar el siguiente apartado, se considera pertinente hacer una aclaración
histórica sobre Tetelilla, lo que permitirá entender el relato de la municipalidad. Tetelilla
nunca ha sido cabecera municipal, debido a que su historia señala que en un momento fue
sujeto de la cabecera doctrinal de Jonotla una vez establecidas las encomiendas y
corregimientos en la sierra durante la Colonia (Del Paso y Troncoso; García Martínez,
1987) y después pasó a formar parte de Tuzamapan, éste se desprendió de su cabecera
Jonotla. Ante el establecimiento de los municipios en Puebla durante el siglo XIX,8
Tetelilla formó parte desde un inicio de su actual cabecera municipal. Por tanto, la idea
sostenida en el relato que a continuación se expone, no tiene un sustento histórico.
Hace muchos años, el pueblo de Tetelilla fue muy grande y cabecera municipal; tenía mucha
población, la cual llegaba hasta el río Zempoala. Después llegó una gran epidemia que acabó con la
mayor parte de esa población. Al cabo de un tiempo, algunos habitantes del pueblo de Tuzamapan,
aprovechando la poca población que había, llegaron al pueblo de Tetelilla y se llevaron el sello que
los hacía ser cabecera municipal. A partir de ese entonces el pueblo de Tuzamapan pasó a hacer la
cabecera municipal.9
El relato en cuestión, fue recopilado durante 1997, fecha en que se tuvo una permanencia
en el poblado con el fin de recabar información para la redacción de tesis de licenciatura. El
relato llamó la atención por las reiteradas referencias a esa supuesta municipalidad del
poblado sostenida por los habitantes, quienes afirmaban que existían dos pruebas
fehacientes de la veracidad del mismo.10 La primera evidencia, y origen del relato, se
8 Contreras Cruz, 1993; Archivo de la Junta Auxiliar de Tetelilla de M. Islas.
9 El relato es una construcción libre de las distintas versiones escuchadas en el poblado. Se entrevistaron individuos del
sexo masculino, de los cuales cuatro se reconocen como totonacos: Ernesto García, Juan Nicolás, Juan y Pedro Arteaga;
tres como nahuas: José Vázquez (finado), Miguel Genaro y Miguel Desión; y, por último, cuatro (Gildardo Cabrera,
Enrique Hernández, Miguel Cano, Toribio Cabrera) como no pertenecientes a ningún grupo indígena. La selección de los
informantes se realizó por la autoadscripción (nahua, totonaco o no perteneciente a ninguno de esos grupos) que
manifestaron en ocasiones previas a las entrevistas, algunos por ser mayordomos, fiscales de la iglesia, tener en propiedad
las principales tiendas, y la experiencia de vida proporcionada por la arriería.
10 Aguado (1998) emplea el concepto de evidencia, entendido como un ―presupuesto básico, empírico y funcional, no
necesariamente falso, que establece las mediaciones sociales entre los individuos, entre estos y los grupos sociales y entre
los grupos sociales entre sí, en un contexto determinado (Aguado/Portal, 1992: 63).‖
131
fundamenta en la existencia de un documento de fines del siglo XIX en donde se muestra
un sello con la leyenda ―Cabecera Municipal de Tetelilla‖ que se encuentra en manos de un
profesor de la localidad. El segundo elemento es una leyenda escrita que existió, según los
pobladores, en lo que hoy es la escuela primaria, otrora fuera el palacio de la junta. La
leyenda decía: ―Palacio Municipal‖. Esta información nunca pudo ser corroborada.
Para el caso de san Juan, la historia local apunta sobre la separación de la cabecera
municipal de San Miguel Atlequizayán en 1937, la cual se debió principalmente a
problemas de distribución de recursos y a la marginación de planes y programas que el
municipio no aplicaba en el poblado, al mismo tiempo desde la perspectiva cultural, los
habitantes de San Miguel obligaban a realizar la faena a los de San Juan sin que se otorgara
ninguna retribución directa a los habitantes de Ozelonacaxtla; de igual forma, los habitantes
conservan en la memoria el trato cruel y de tortura que sufrían los habitantes.11 Así, basado
en un hecho real, la referencia constante de la separación de cabecera y junta auxiliar, la
considero como relato por las constantes referencias que los pobladores hacen de tal suceso
en el presente y al devenir de un acto histórico se conserva en la memoria como relato.12
Relato e historia local San Juan
San Juan Ozelonacaxtla dejó de pertenecer a San Miguel Atlequizayán. Éste era nuestro municipio,
pero la gente se cansó de que hacíamos faenas para beneficio sólo de ese pueblo. La gente se cansó
y viajó a Puebla en 1937 para solicitar el cambio de municipio, el cual les fue concedido y desde
esa fecha pertenecen a Huehuetla.
Cosmovisión-Identidad Territorial E Historia Local
Bajo las dos líneas de trabajo establecidas con anterioridad, la cosmovisión y la identidad
territorial, el relato de la supuesta municipalidad de Tetelilla y la historia de la separación
11 De ocho entrevistados, cinco aludieron al recuerdo de que los hombres de ―cotón‖, es decir indígenas que vestían calzón
de manta, eran amarrados en la plaza y maltratados por negarse a realizar las faenas.
12 El relato que cuenta el hecho histórico fue reafirmado por los diferentes entrevistados, mayores de 70 años, todos
totonacos inclusive tres de ellos monolingües, cuya traducción de la entrevista fue realizada por Paciano López García,
regidor de educación de la junta auxiliar. Los entrevistados fueron: Luariano Méndez Gómez, Víctor Vázquez García,
José Hernández García, Ignacio Pérez García, Hermógenes Santiago Hernández.
132
de la cabecera municipal de San Juan Ozelonacaxtla, se relata la historia local y el origen
del pueblo como elementos de identidad territorial, en donde la cosmovisión y el sistema
ideológico que los sustentan son los elementos propios del Estado-nación: una apropiación
del territorio a partir de la división político-administrativa de las juntas auxiliares; una
creencia sobre el origen tomando como fundamento la idea de la conformación del pueblo
como junta auxiliar; creación de un relato por parte de Tetelilla para ubicar su supuesta
municipalidad y la recreación de la historia local de Ozelonacaxtla que contempla su
separación municipal. En dichos relatos se entrelaza, por un lado, la cosmovisión
proveniente de sus ancestros al dar origen al pueblo y, por otro lado, la explicación del
momento actual o visión del mundo contemporánea que tienen dichos pobladores, al
establecer como punto de enlace el origen a partir del Estado-nación o ciertos elementos
que corresponden a la vida indígena desde que se estableció la ideología de los liberales
serranos desde el siglo XIX (la interiorización del trazo de calles con nombres de héroes
nacionales).
En otro sentido, los relatos son parte de la cosmovisión e identidad indígena actual, la
cual tiene que ver con ciertos aspectos objetivos de la identidad, como el vestido y la
lengua, la apreciación cotidiana del paisaje (en ambos poblados conocen e identifican con
claridad cada rumbo del mismo, el nombre de las barrancas y manantiales). En las
entrevistadas realizadas, tanto los habitantes de Tetelilla como de San Juan hicieron
hincapié en la forma en que ha cambiado el pueblo en su configuración de casas, algunas
calles y el encementado de las mismas, la introducción del drenaje y la luz y el agua
entubada. Observan el territorio como algo de anhelo con los recuerdos de la
transformación, pero observan los cambios como algo favorable que o bien los acerca a la
supuesta municipalidad en el caso de Tetelilla o bien en las mejorías por el cambio
municipal de San Juan Ocelonacaxtla. Lo anterior también es elemento de contrastación y
de auto reconocimiento-diferenciación de los otros, las cabeceras municipales actuales
como a las que pertenecía, pues proporcionaban ejemplos sobre el mal encementado de
algunas calles en las cabeceras municipales, la carencia de agua en algunos momentos.
La identidad como ha sido desarrollada anteriormente, resalta la identificación con un
territorio local, en la que los individuos desarrollan su vida cotidiana y cultural, a partir de
133
la reproducción de los medios de subsistencia, sus prácticas simbólicas y las relaciones
políticas. Entre su papel como agricultores y productores de café, en su mayoría, la cultura
arraigada en la religión y el idioma, así como determinados por un orden municipal como
sujetos, los pobladores anhelan o ponen énfasis en su sentido de pertenencia territorial al
contrastar con los poblados que tienen como cabecera municipal, pues de Tetelilla se reitera
que es un pueblo mejor trazado, con calles bien delineadas, y por que poseen el juzgado de
paz número 1, en tanto la cabecera municipal de Tuzamapan el juzgado número 2. Otro
aspecto que destaca, son los generados por la distribución de recursos y partidas
presupuestarias, de las cuales la cabecera distribuye a su interior los de mayor beneficio y
en opinión de los habitantes, excluyen de su gestión y distribución a la junta auxiliar.
Para el caso de San Juan Ozelonacaxtla, la situación es distinta con respecto a su
cabecera municipal actual, pues no existen evidentes puntos de confrontación, no así para la
que fungió como su principal cabecera municipal en las primeras décadas del siglo XX,
pues como sujetos a San Miguel Atlequizayán y alejados de todo beneficio económico y
social, los habitantes solicitaron su separación del municipio y se anexaron a Huehuetla,
con lo que lograron mayor fluidez de beneficios para su localidad.
Cierre
En ambos casos, los recuerdos de la pertenencia a un municipio o fungir como cabecera
municipal, los ubica como poblados similares, pues uno aspira a retornar a esa supuesta
cabecera municipal, el otro se congratula con su inserción a otro espacio municipal que le
ha otorgado mayores beneficios. En cualquiera de los dos casos, en los relatos se observa el
arraigo a los límites territoriales que como juntas auxiliares les pertenecen y administran; es
decir, han interiorizado la idea de la administración municipal como una explicación a su
ser como pueblo y con ello explican el origen del poblado, sustituyendo cualquier otro
relato que explique su génesis como lugar. Con ello constatan, por otro lado, su apego a la
tierra que cultivan como eje central de subsistencia (es decir, como territorio instrumental),
pero además, y sobre todo, lo proyectan como un referente obligado (territorio valorizado)
134
en la construcción de su identidad puebleril y su cosmovisión frente a los diferentes
sistemas ideológicos que los rodean, con los cuales construyen la historia local.
Es importante mencionar que dicha historia local, que incluye el relato sobre la
supuesta municipalidad o bien el recuerdo histórico sobre la separación político-
administrativa, se concentra en considerar el origen del poblado dentro de los elementos del
Estado-nación, al identificar un territorio determinado por las políticas liberales del siglo
XIX, se intentó reagrupar la antigua noción territorial existente del territorio disperso por
pueblos concentrados, con calles bien trazadas y con nombres de los héroes nacionales.13
En la cosmovisión indígena de Tetelilla y Ozelonacaxtla, considerados así por el
número de personas que se reconocen como pertenecientes a los mexicaneros o totonacos,
se observa en sus relatos sobre el origen del pueblo la ideología del Estado-nación al ubicar
como eje territorial la denominación de junta auxiliar y el establecimiento de un marco
jurídico nacional municipal.
En este sentido, para Tetelilla se habla de un relato que sustituyó la noción de origen
indígena o mito mesoamericano y construyó un relato basado en los elementos del Estado-
nación, con límites actuales, funciones políticas y administrativas, etc., con lo que ratifica
su identidad territorial de pueblo o localidad, en términos de Giménez, como un territorio
próximo, en el cual se reproduce la vida cultural y las relaciones étnicas existentes en el
lugar mediante la convivencia en un territorio, que más que separar las distintas identidades
como nahuas o ―mexicano‖, totonaco o no perteneciente a ninguno de los dos grupos
anteriores, unifica los relatos de los entrevistados a partir de la unidad territorial, la cual
reside en los territorios otorgados por la administración política del municipio. La
cosmovisión de los indígenas, subrayan el hecho de su ser indígena en su idioma, formas de
vestir, pero reafirman su pensamiento en torno al origen a partir del sistema ideológico
impulsado por el Estado (educación, nomenclatura del poblado, programas estatales).
13 Alonso (1994) sostiene que los nombres de los héroes muertos o de las batallas en los nombres de las calles,
instituciones o comunidades, sólo vinculan el espacio local con un territorio mayor como el nacional, al mismo tiempo de
ponderar aspectos ideológicos de influencia del Estado en los distintos lugares de un territorio.
135
En el caso de San Juan Ozelonacaxtla, la historia local reproduce la noción territorial
y la transforma en una identidad discursiva sobre la construcción del pasado, mantenida por
su pertenencia como junta auxiliar sólo que en otro municipio distinto al de origen: San
Miguel Atlequizayán frente a Huehuetla.
En ambos poblados, la identidad territorial se refleja en el relato de la supuesta
municipalidad y en la ratificación territorial distinta del municipio. Así, la identidad al
territorio, en Tetelilla es el espejo al que quiere llegar al consumar un cambio de municipio,
sólo que su aspiración no es de separación sino de crear un nuevo municipio. La historia
local de San Juan es inversa de la historia de Tetelilla, porque logró separarse de su antigua
cabecera municipal, no obstante mantener la misma categoría político-administrativa, y en
su historia, contada en forma de relato, pone de manifiesto un hecho-acción del sistema
ideológico al que pertenecen: el municipio dentro de la legislación del Estado-nación.
En suma, la supuesta municipalidad de Tetelilla o la historia local de San Juan
Ozelonacaxtla, se desdoblan en un juego donde la apreciación de su territorio, el pueblo y
el nombre mismo, se convierte en su cosmovisión de ser indígenas, reconocerse como
nahua, totonaco o de ninguna filiación indígena, sino asimilan el sistema ideológico del
Estado-nación al subrayar su ser territorio-pueblo como junta auxiliar.
136
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139
Cosmovisión y cultura
140
Una aproximación al carnaval de Pantepec
Sergio Hernández
El carnaval forma parte de la expresión ritual compartida por la humanidad desde tiempos
remotos. Algunos han situado el inicio del carnaval en la Grecia antigua (Quiroz, 2002),
aunque reconociendo al dificultad de dicha datación. Lo cierto es que detrás de estas
celebraciones se encuentra la búsqueda primigenia de ―la unidad cosmogónica‖ concebida
como un ―proceso eterno de purificación, perfeccionamiento y sublimación‖ (Müch, 2005,
39).
En el carnaval de Pantepec observamos un rito de pasaje que busca restaurar la
unidad cosmogónica a través del reconocimiento del mal como parte sustancial de la vida;
pero además de esta primera dimensión, observamos que mediante el carnaval se disputa el
control de los significados religiosos entre la comunidad y la iglesia, a la vez que se da un
enfrentamiento por el prestigio entre los habitantes de los dos barrios que conforman
Pantepec.
En las páginas siguientes presentamos una primera aproximación1 al carnaval de
Pantepec, para lo cual dividimos la exposición en cuatro apartados. El primero corresponde
a algunas reflexiones teóricas acerca del carnaval que sirven de base para que en el
segundo apartado se analice la celebración del carnaval en Pantepec. En el tercer apartado
se presenta una reflexión acerca de la relación entre la iglesia católica y las festividades
comunitarias con la intensión de mostrar las disputas por controlar el universo simbólico de
la comunidad, mientras que en el cuarto apartado se presentan las disputas entre los dos
barrios de Pantepec por realizar la mejor celebración del carnaval, con lo que se intenta
mostrar los enfrentamientos por el control material de la comunidad. Por último se
presentan algunas conclusiones.
1 El presente trabajo es resultado de una primera etapa de investigación en el municipio de Pantepec, iniciada a mediados
de enero de 2008, por lo que no se cuenta con una descripción detallada de los elementos simbólicos del carnaval y su
vinculación con la cosmovisión global de la población del municipio.
141
Algunas reflexiones en torno al carnaval
Según la tradición europea, el martes de Carnaval-Candelaria se lleva a cabo el 2 de
febrero, es decir, día en el que el oso (o algún otro animal hibernante, e incluso el hombre
salvaje) deja su cueva para verificar si ha terminado el invierno y le es posible salir a
disfrutar de las bondades de la primavera; así, en este día los jóvenes se disfrazan de osos y
pintan con hollín a quienes los observan para que todo este negro y el oso este seguro de
salir. Este disfraz de pintura representa la lucha entre lo blanco y lo negro, la lucha que se
da para propiciar el tránsito de una estación a otra (Quiroz, 2002,20).
Durante el carnaval se observa una capacidad para poner el mundo al revés, invertir
las reglas de convivencia y de la organización del espacio social. Este carácter de momento
fuera de lo cotidiano le da al carnaval una propensión a la ruptura y la inversión de las
relaciones sociales imperantes:
La inversión del cotidiano, aunque fuera en la mediatez del instante, como sobresalto festivo,
provoca en el exceso un principio de similitud que toma forma en los distintos desbordamientos
que se podían vivir, para convertir la fiesta en actividad orgiástica que reivindica por un momento
el surgimiento del caos sobre el orden imperante, invirtiendo el estado de cosas que se encuentran
en la naturaleza y en la sociedad (Pérez Taylor, 2005:22).
Es un momento de rompimiento del orden en el que lo caótico cobra vida y se da rienda
suelta a lo irracional y a las pasiones normalmente reprimidas. En este momento de
carnaval se busca despersonalizar a los participantes para que sean libres de comportarse
fuera de los límites de las reglas de socialización, algunos se disfrazan, otros simplemente
utilizan mascaras e incluso algunos cambian de sexo, todo con el fin de obtener una cura
psíquica y social de las tensiones que cotidianamente se viven (Quiroz, 2002:21).
A lo largo del carnaval se rompe con la organización social, se trastoca las
concepciones del cuerpo y se desestructura la personalidad individual para crear un
―subconsciente colectivo‖. Haydée Quiroz (2002) señala que las diferentes formas en que
se realiza el carnaval en México comparten ciertos elementos comunes (vinculadas a los
ritos de fertilidad):
142
- Recrear las vicisitudes de un personaje mítico, que normalmente triunfa sobre la muerte.
- Ciertas acciones tienen un doble significado: positivo y negativo; representan tanto lo
cómico como lo trágico, lo agradable y lo repelente. Los antagónicos se hayan unidos
durante el carnaval.
- Se realizan varios actos con seres que en el Carnaval significan ahuyentar los males; tales
actos van en contra de las creencias cristianas, aunque unidas a ellas.
- Las comidas de Carnaval ofrecen también un carácter ritual, así como la matanza de gallos y
otros juegos con antecedentes remotos (Quiroz, 2002:36 – 37).
Así, durante el carnaval se observa una inversión de lo cotidiano para luchar contra el mal,
es un periodo de desenfreno que culmina con la purificación que reivindica la
cotidianeidad, ―… el sentido que los diversos pueblos de nuestro país dan al Carnaval es el
de alejar a los malos espíritus‖ (Quiroz, 2002:67), preparando el escenario para la época de
contrición que viene: la cuaresma.
Con lo dicho hasta el momento, podemos proponer que el carnaval puede ser visto
como un rito de pasaje. Como ha señalado Victor Turner, los ritos de pasaje
[…] no se encuentran confinados a determinados momentos críticos culturalmente definidos, sino
que pueden acompañar a cualquier cambio entre estados distintos, tales como la entrada en guerra
de un pueblo, o el lapso de la escasez a la abundancia, celebrando las fiestas de los primeros frutos
o la cosecha (Turner, 1997:105)
Los ritos de pasaje marcan el ―cambio entre estados distintos‖ mediante tres momentos. El
primero corresponde a la separación, que se da mediante una ―conducta simbólica‖ que
significa que sea ha separado a un grupo o individuo de su posición habitual en la estructura
social; el segundo corresponde al periodo liminar, el grupo o individuo se encuentra en el
periodo de transición en el que se encuentra ―atravesando por un espacio en el que
encuentra muy pocos o ningún atributo‖; el tercer momento corresponde a la consumación
de la transición iniciada (Turner, 1997: 104).
En el caso que aquí abordamos nos interesa resaltar el segundo momento de los ritos
de pasaje: el periodo liminar. Este periodo marca el momento exacto en el que se da la
transición entre la posición precedente y el futuro, por lo que tiene características propias
que lo distinguen. La persona que se encuentra en estado liminar se caracteriza por (Turner,
1997:105-112):
143
- ser estructuralmente invisible,
- se halla definido por un nombre y un conjunto de símbolos,
- ya no está clasificado y, al mismo tiempo, todavía no está clasificado,
- es considerada como contaminante
- es prototipo de la pobreza sagrada y,
- crea lazos profundos de amistad con sus pares.
De entre estas características, la invisibilidad, la definición por nombre y símbolos y el
carácter contaminante resultan ser de utilidad para entender al carnaval como periodo
liminar. En el apartado siguiente se presenta una descripción de la celebración del carnaval
en Pantepec llevada a cabo en 2008 y se analiza su desarrollo a partir del entendimiento del
carnaval como periodo liminar.
El carnaval de Pantepec
El carnaval en Pantepec se celebra durante una semana, iniciando el domingo anterior al
miércoles de ceniza y concluyendo el domingo posterior a dicho día. Cabe señalar que la
celebración de carnaval se hace por separado en el Barrio Grande y el Barrio Chico de
Pantepec, cada uno incorporando elementos distintos, situación que será tratada en el cuarto
apartado del presente trabajo. Durante el primer domingo de carnaval se llevó a cabo la
coronación de la reina del carnaval en el auditorio municipal, ceremonia en la que se
presentaron a bailar los locos o diablos y que concluyó con huapangos. Esta coronación
correspondió al Barrio Grande, por lo que aunque algunas personas del Barrio Chico
asistieron, ellos no consideraron a la reina como propia del carnaval, sino del Barrio
Grande.
Entre el domingo y el martes la celebración pasa por un periodo de preparación, la
asistencia de la gente a ver bailar a los locos o diablos y a las noches de huapango es poca.
El miércoles de ceniza, los locos o diablos se tiznan el cuerpo y salen a bailar, a partir de
este día se une la mayor parte de la población de Pantepec a los festejos y participan de
manera más activa.
144
Los locos o diablos son todas aquellas personas que durante el carnaval andan
bailando de casa en casa al son de un trío de huapangueros. Estas personas se disfrazan de
diablos, mujeres, o simplemente se cubren con una máscaras. En Pantepec el baile de los
locos o diablos se hace yendo de casa en casa, no en un lugar fijo, porque de esa manera
van solicitando una cooperación económica en las casas que les sirve para pagarles a los
músicos. Mientras bailan, los diablos se colocan alrededor del círculo que forman los
bailarines y van asustando a la gente que los observa, correteándolos o golpeándolos, en el
centro se colocan aquellos que van vestidos de mujer y también otros personajes. Entre
estos personajes destaca dos: el comanche y los huehues. El comanche es un niño o joven,
que se caracteriza porque tiene la obligación de mantenerse continuamente en movimiento,
aun a pesar de que la música deje de sonar, él debe mantenerse en movimiento porque es
quien se encarga de distraer-atacar al mal. Los huehues son una pareja disfrazada de
viejitos, hombre y mujer, quienes van a cumplir una importante función en el último día del
carnaval.2
Así, los participantes del carnaval se vuelven invisible bajo sus mascaras y disfraces,
a la par de que son definidos por nombre y símbolos que los distinguen y les dan una tarea
particular a realizar. Por último, quines participan como locos o diablos –y en especial los
diablos- adquieren un carácter contaminante hacia con los observadores del carnaval.
El baile de carnaval se realiza por las tardes de todos los días de la semana que dura
el carnaval. Por la noche, se baila huapangos, bailes que normalmente terminan hasta la
madrugada o amanecer del día siguiente.
La celebración más importante del carnaval se lleva a cabo el segundo domingo de
carnaval y es conocida con el nombre de despescuezada o descabezada. Esta ceremonia
marca el final de la etapa liminar que representa el carnaval y regresa todo a la
normalidad.En este sentido, cabe señalar que el sentido del carnaval en Pantepec es dist into
al que señala la iglesia católica, en el entendido de que la función del carnaval no es tanto la
preparación para la cuaresma, sino la de mantener tranquilo al mal.
2 Entrevista Jaime Clemente Romero, miembro del comité organizador del carnaval de Pantepec 2008 del Barrio Chico.
20/02/08.
145
Se dice que el carnaval es la representación de un evento que ocurrió en el pasado. El
diablo andaba en la tierra, buscando sangre de seres humanos con la cual alimentarse; los
humanos, al darse cuenta de la situación, decidieron engañar al diablo disfrazándose de tal
manera que perdieran sus características humanas, y así lograr evitar que el mal (diablo) los
atacara. Durante siete días los humanos lograron mantener su engaño, pero el último día el
diablo se dio cuenta de todo, por lo cual reclamó se le diera la sangre que había estado
buscando. Así, el domingo en que termina el carnaval se realiza la descabezada, ceremonia
en la que se le da al mal su alimento y se purifica a los que participaron como locos o
diablos.3
Así, el segundo domingo de carnaval se premió al mejor disfraz del carnaval en el
Barrio Grande, posterior a lo cual se procedió a la descabezada. La descabezada consiste en
amarrar de las patas a un pollo o pato a una cuerda -cual si fuera una piñata-, entonces
todos los que participaron como locos o diablos en el carnaval pasan uno por uno a tratar de
agarrar la cabeza del animal colgado, una vez que alguien lo agarra se cuelga de él para
descabezarlo; normalmente ocurre que buena parte de los disfrazados se cuelgan juntos
cuando alguien a logrado agarrar al animal. La cabeza le es entregada a quien logó
despescuezar al animal, junto con el resto del pollo o pato para que lo cocine en su casa.
En el contexto del carnaval como engaño al diablo, la despescuezada sirve como
medio para mantenerlo contento
[…] la descabezada se hace para darle de comer al mal, para tenerlo contento. De hecho eso de
andarse disfrazando como él es para mantenerlo contento, distraído para que no haya cosas malas,
lo de la descabezada es para darle de comer, la sangre, todo eso, que es lo que él quiere, todo eso es
para él […]4
Una vez que se le ha dado su alimento al mal y este se encuentra contento, sólo resta
limpiar a los que participaron en el engaño, para que su carácter de personas contaminadas
quede disuelto. Esta parte del carnaval no se llevó a cabo en el Barrio Grande, debido al
3 Luisa Zindy Olivia Amador, habitante de Pantepec. 20/01/08.
4 Entrevista Ángel Téllez Vargas, miembro del comité organizador del carnaval de Pantepec 2008 del Barrio Grande.
19/02/08.
146
fallecimiento de la señora que hacía la limpia. En el Barrio Chico si se llevó a cabo la
limpia, que consistió en lo siguiente.
Junto al lugar donde se despescuezó a los pollos y patos hay un hoyo en el que cada
año se guardan las cabezas de los animales descabezados. Cada vez que un loco o diablo
lograba despescuezar a un animal, tenía que correr alrededor del lugar acondicionado para
la celebración y esparcir sangre sobre los participantes, al terminar de dar la vuelta
colocaba la cabeza alrededor del hoyo hecho en la tierra. Una vez que se descabezó a todos
los pollos (algunas versiones apuntan a que deben de ser siete) la pareja de huehues dirigen
unas palabras al hoyo, al tiempo que le dan una vela a cada uno de los organizadores del
carnaval y a los locos o diablos. Con esta vela encendida, los locos o diablos son limpiados
por la pareja de huehues con un circulo hecho de ramas y cucharilla; el círculo se pone en
el suelo y el loco o diablo se coloca dentro de él, la pareja de huehues levanta el círculo de
tal forma que salga por la cabeza de la persona que está siendo limpiada y se le esparce
incienso.5
Una vez que el circulo termina de pasar por el loco o diablo, éste se quita la máscara
que utilizó a lo largo de los ocho días de carnaval y regresa a ser el individuo que era antes
de convertirse en un loco. Al final, las cabezas de los animales despescuezadas son
enterradas en el hoyo de tierra.
Así, proponemos considerar al carnaval de Pantepec como una etapa liminar con la
que se busca mantener contento al mal para que la población se encuentre protegida durante
el año. Los locos o diablos son los encargados de lograr esa protección y son separados del
resto de la comunidad, como personajes contaminantes y con características propias. La
ceremonia de la descabezada funciona como culminación del estado liminar de los
participantes en el carnaval, a través de la cual se pasa a una nueva etapa de protección y se
limpia a los que durante la etapa liminar se encontraban despersonalizados.
Esta celebración nos sirve, además, para observar algunas dimensiones de poder en la
comunidad de Pantepec, en el sentido de que su práctica enfrenta la visión de la iglesia
5 Entrevista Jaime Clemente Romero, miembro del comité organizador del carnaval de Pantepec 2008 del Barrio Chico.
20/02/08.
147
católica con la de la comunidad y también enfrenta a los diferentes grupos que habitan
Pantepec. En los dos siguientes apartados se abordan estas dos disputas y el carácter del
carnaval como punto de expresión de las diferencias intracomunitarias.
La posición de la iglesia católica
La primera objeción sobre el carnaval de Pantepec que salta a la vista desde la perspectiva
de la iglesia católica se refiere a su duración. Como se mencionó anteriormente, el carnaval
se realiza ente el domingo anterior al miércoles de ceniza y el domingo posterior. Desde la
perspectiva de la iglesia católica esta situación es inaceptable puesto que el carnaval debe
terminar el miércoles de ceniza para que a partir de ese momento de inicio la Cuaresma,
época marcada por la meditación y contrición que prepara para la semana santa. Contrario a
esto, en el carnaval de Pantepec los días posteriores al miércoles de ceniza son los más
festivos y ruidosos de la semana, pues es en ellos cuando la gente empieza a asistir a las
noches de huapango y a observar a los locos o diablos.
[…] se supone que a partir del miércoles de ceniza es cuando entra la cuaresma, que es cuando se
debería estar en oración y todo eso, entonces aquí es cuando se critica mucho esto, de que no debe
de ser así, que debe de acabarse el día antes del miércoles de ceniza6
Esta situación ha provocado la molestia de algunos creyentes católicos y de los párrocos de
Pantepec, por lo que algunos sectores de la población han propuesto que el carnaval se lleve
a cabo una semana antes de como actualmente se realiza; es decir, que empiece dos
domingos antes del miércoles de ceniza y concluya un domingo antes de dicho día.
Aunado a lo anterior, durante la semana santa en Pantepec se celebra la Feria más
importante, la de las Tinajas, por lo que nuevamente se rompe con el ambiente solemne
propio de la semana santa. Mientras se celebra el viernes y sábado santo en Pantepec, la
Feria de las Tinajas está en su apogeo, con los juegos eléctricos y el huapango a todo lo que
dan, por lo que esta situación también ha sido motivo de fricciones entre la iglesia católica
y la comunidad.
6 Entrevista Ángel Téllez Vargas, miembro del comité organizador del carnaval de Pantepec 2008 del Barrio Grande.
19/02/08.
148
Lo que está detrás de estas diferencias es el conflicto entre las concepciones religiosas
indígenas y las de una institución religiosa como la católica, en la que los segundos tratan
de ―corregir‖ los ―errores‖ de los primeros. La Feria de las Tinajas y el Carnaval son dos
ejemplos de este enfrentamiento en Pantepec. En noviembre de 1995 ocurrió un caso –no
relacionado directamente con el carnaval- por demás sobresaliente y que ha marcado las
relaciones entre iglesia y comunidad.
En buena parte de las comunidades de la región de la Sierra Norte de Puebla es una
costumbre que el día de muertos la torre de la iglesia se encuentre abierta para que
cualquier persona que desee subir a tocar las campanas para recibir a sus parientes o amigos
muertos lo pueda hacer. Sin embargo, desde la llegada del padre Cuco en 1994 a Pantepec
empezó a señalar como un error esta costumbre. Así, en la celebración de muertos de 1995
ocurrió lo siguiente:
El sacerdote [Cuco] vino y pues se echaba sus copas, es humano pues. Por allá se juntó con otros
sacerdotes que venían a visitarlo, se echaron sus copas. Estaban tocando y se subieron los chavos,
se acostumbraba que siempre estuviera abierta la puerta de la torre, subieron y están tocando las
campanas ahí, pero eso se hace año con año, desde hace muchos años. Llega él y dice ―no, bájate‖ -
le dice- ―¡que te bajes!‖. Los chavos se bajaron. En eso, sale el más grande de los chavos -iba a la
prepa, yo iba entonces a la preparatoria- y se sacó la 45 el sacerdote. Se la pone en la frente: ―sabes
que esto mata‖ -le dice-. Así, se la puso en la frente. Uno de los chavitos se sale, corre directo a la
comandancia. Lo agarran [al padre Cuco] los policías y se lo llevan, por amenazar al niño.
Este hecho provocó la molestia de la gente de Pantepec, tanto por la prohibición del
sacerdote, como por la amenaza que sufrió el muchacho de su parte. Más de 200 personas
salieron entonces al encuentro del padre dispuestas a correrlo
Claro que después la iglesia se escudó en que es propiedad la iglesia y que es como su casa, si
alguien se mete tú estás en tu derecho de defenderte. Pero también hay que ver la forma, se supone
que un sacerdote no tiene porque agarrar un arma y ponérsela a un chamaco. Y pues la geten se
reunió, dijeron que iban a correr al sacerdote y lo corrieron (…) ya después se molestó el obispo,
castigaron al pueblo no sé cuántos meses sin sacerdote…7
7 Entrevista Ángel Téllez Vargas, miembro del comité organizador del carnaval de Pantepec 2008 del Barrio Grande.
19/02/08.
149
En el hecho anterior observamos una disputa derivada de las diferentes concepciones acerca
del uso de un espacio físico, vinculado a dos visiones del mundo distintas, en la que el
representante de la iglesia católica trató de imponer su visión, sin escuchar la de la
comunidad. En Pantepec la organización de celebraciones como el carnaval se encuentra
fragmentada, no fue hasta hace pocos años que se empezó a formar comités de
organización porque se había dejado de celebrar el carnaval. Si a lo anterior se añaden las
disputas con la iglesia católica, podría terminar por desaparecer la celebración del carnaval.
Como señala Sandra Chávez:
En una comunidad en que el sistema de cargos religiosos está desestructurado y en franca
decadencia, las celebraciones del Día de Muertos y de Semana Santa adquieren gran significación y
relevancia para la comunidad, ya que son los únicos espacios sagrados y lúdicos a través de los
cuales pueden reestructurar sus relaciones comunales y parentales, tanto con los vivos como con
los muertos. De tal manera que cualquier alteración o modificación de los elementos que
intervienen en la realización de estos rituales, crea situaciones de conflicto y crisis (Chávez, 1998).
Pero además de las tensiones provocadas por las diferencias entre iglesia católica y
comunidad, encontramos otras de nivel intracomunitarios, fundamentadas en la
competencia entre los dos barrios que conforman Pantepec.
El recelo entre los barrios
Desde la fundación misma de Pantepec, el pueblo se dividió en dos barrios: Grande y
Chico. Estos nombres fueron dados en un principio por la cantidad de personas que
habitaban cada uno de estos barrios. Sin embargo, conforme pasaron los años, el Barrio
Chico empezó a crecer y actualmente algunos señalan que incluso es más grande que el
Barrio Grande. Además de este crecimiento demográfico, se empezó a dar el recelo entre
habitantes de ambos barrios, señalados primero por la prohibición de visitar el barrio
distinto al de pertenencia (bajo riesgo de ser apedreado) y después por la división en las
celebraciones comunales y religiosas.8
8 Entrevista Jaime Clemente Romero (Ibíd.), Ángel Téllez Vargas (Ibíd.) y Jorge Rivera Jiménez, habitante del barrio
chico. 21/02/08.
150
Todas las celebraciones religiosas se desarrollan por separado en los dos barrios de
Pantepec, en especial resalta la existencia de dos San Juanitos, para que la fiesta patronal se
celebre por separado en cada uno de los barrios. También resalta el hecho de que los
habitantes de cada barrio señalen que ellos cuentan con un caballo de madera para realizar
la danza de los santiagos, mientras que los del barrio contrario tienen una yegua.9
En este sentido, a celebración del carnaval también marca la competencia entre los
dos barrios. Por ejemplo, en la organización del carnaval de 2008 se buscó que se hiciera un
solo carnaval para toda la comunidad, pero no prosperó la idea porque a los de Barrio
Chico les ofrecían organizar las celebraciones del primer domingo al miércoles de ceniza,
es decir, los días más flojos y deslucidos del carnaval.10
En el Barrio Chico durante varios años se dejó de festejar el carnaval y se volvió a
retomar a raíz de la disputa con el Barrio Grande. Como se mencionó anteriormente, la
entrada de un habitante a otro barrio no era bien vista, por lo que mientras se celebraba el
carnaval en Barrio Grande y la gente de Barrio Chico subía no eran bien recibidos. Así, los
jóvenes de Barrio Chico que asistían al carnaval en Barrio Grande primero se juntaban en la
cancha de la preparatoria para que fueran por lo menos unos veinte y entonces ya se iban a
Barrio Grande, llegaban gritando al son de los huapangos. En una noche, la gente de Barrio
Grande empezó a decir que ―los barriochiqueños vienen a nuestro Barrio porque no tienen
carnaval, nada más vienen a gritar‖. Esto molestó a los de Barrio Chico y decidieron que
era tiempo de volver a organizar su propio carnaval. En el año de 1999, a medio carnaval,
Barrio Chico empezó a organizar nuevamente su celebración.11
Otra de las medidas de competencia entre los barrios es la de ver cuál de los dos
barios organiza la mejor noche de huapangos, siendo que en este año de 2008 quedo la
percepción general de que los de Barrio Chico organizaron mejor los huapangos, a pesar de
9 Jorge Rivera Jiménez, habitante del barrio chico. 21/02/08.
10 Entrevista Jaime Clemente Romero, miembro del comité organizador del carnaval de Pantepec 2008 del Barrio Chico.
20/02/08.
11 Entrevista Jaime Clemente Romero, miembro del comité organizador del carnaval de Pantepec 2008 del Barrio Chico.
20/02/08.
151
que los de Barrio Grande daban premios cada noche a la mejor pareja y de que el comité de
Barrio Chico tuvo una pelea en pleno baile de huapangos.
Cabe destacar que en este escenario de confrontación entre los barrios también se
observa la incidencia de factores económicos. Así, por ejemplo, en cada uno de los Barrios
se señala que para la organización del carnaval del próximo año ya cuentan con el apoyo de
los migrantes de Pantepec que se encuentran en los Estados Unidos, quienes han prometido
enviarles dinero para financiar el concurso de disfraces, el costo del grupo de huapanagos y
otras cosas que se necesiten para hacer lucir más su carnaval.
Conclusiones
El carnaval tiene la característica de invertir la cotidianeidad y crear un tiempo de caos en
el cuál se realiza una ―cura psicológica‖ de la población. En Pantepec se puede observar
este carácter del carnaval, pero además se propone observarlo como un rito de pasaje en el
que la etapa liminar está constituida por los siete días en los que los locos o diablos realizan
su danza y culmina con la ceremonia de la descabezada que sirve como limpia de las
impurezas de los locos o diablos.
La forma en que se celebra el carnaval se ve amenazada por las discrepancias de
interpretación entre la población de la comunidad y la iglesia católica, siendo que este
enfrentamiento nos muestra que la celebración del carnaval forma parte de un sistema
religioso independiente de la estructura religiosa católica. Pero además de esta discrepancia
con la iglesia católica, la entrada de la ―modernidad‖ a la comunidad amenaza la
celebración misma del carnaval, en especial la ceremonia de la descabezada:
[…] hay mucha gente que no está de acuerdo, dice ―no pues es una salvajada‖ y todo eso. Vienen
por ejemplo cámaras de otro lado y van a ver todo lo que se hace aquí, mucho apoyan mucho ya
como los derechos humanos, ¿no? Derechos de los animales también, entonces pues sería malo que
se viera que aquí se hace eso. Pero le digo, aquí es algo que se hace desde muchos años.12
12 Entrevista Ángel Téllez Vargas, miembro del comité organizador del carnaval de Pantepec 2008 del Barrio Grande.
19/02/08
152
El carnaval –junto con otras celebraciones de la religiosidad comunal- sirve además como
un escenario para expresar las disputas entre los habitantes de los diferentes barrios de la
comunidad de Pantepec y para establecer una competencia abierta entre ellos.
Por último, en Pantepec ocurre un proceso similar al que señala Münch (2005) para el
caso de Veracruz, en el sentido de que la población celebra el carnaval con el único
objetivo del disfrute y la distracción y no tienen una noción clara de las implicaciones de
las acciones que se realizan durante su transcurso. Son pocas las personas que conocen el
significado de las acciones que se realizan durante el carnaval y parte de una tarea
pendiente es la de recopilar estos significados.
153
Bibliografía
CHÁVEZ Castillo, Sandra
1998 ―Un caso de resignificación simbólica. Las campanas de Pantepec‖. En
Memoria. Revista mensual de política y cultura, Número 110, abril 1998.
Disponible en www.memoria.com.mx/110/110mem10.htm [Fecha de
consulta: 7 febrero de 2008]
MÜNCH Galindo, Guido
2005 Una semblanza del carnaval de Veracruz. Instituto de Investigaciones
Antropológicas de la UNAM, México
PÉREZ-Taylo, Rafael
2005 ―Prólogo‖ En Münch Galindo, Guido. Una semblanza del carnaval de
Veracruz. Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM, México.
pp. 17 – 25.
QUIROZ Malca, Haydée
2002 El carnaval en México, abanico de culturas. CONACULTA / Culturas
Populares e Indígenas, México.
TURNER, Victor
1997 ―Ente lo uno y lo otro: el periodo liminar en los ‗rites de passage‘‖ En
Turner, Victor La selva de los símbolos. Siglo XXI, México. pp. 103 – 123.
Informantes
Ángel Téllez Vargas, miembro del comité organizador del carnaval de Pantepec 2008 del
Barrio Grande. 19/02/08.
Jaime Clemente Romero, miembro del comité organizador del carnaval de Pantepec 2008
del Barrio Chico. 20/02/08.
154
Luisa Zindy Olivia Amador, habitante de Pantepec. 20/01/08.
Jorge Rivera Jiménez, habitante del barrio chico. 21/02/08.
155
Organizaciones comunales: fiscalía de San Bernardino
Contla, Tlaxcala
Berenice Hernández Pérez
Sobre las Fiscalías
Actualmente podemos encontrar en algunas poblaciones de nuestro país mecanismos de
organización comunal denominados con el nombre de fiscalías, que al parecer tienen su
origen en la época precolombina y que sin duda, se han ido adaptando a las circunstancias
de sus propias temporalidades dando como resultado una serie de transformaciones en la
concepción de tales mecanismos pero conservando por encima de éstas, la organización
prehispánica.
En el caso particular de Tlaxcala, como ya lo ha señalado el maestro Luis Reyes,1 una
institución de organización político-religiosa de gran importancia son las fiscalías, puesto
que, como se expondrá a lo largo de este trabajo, son éstas las que mantienen la cohesión
social de la comunidad a través del culto y la fe religiosa.
Algunas consideraciones previas: El altepetl
Como ya se ha mencionado, la organización de las fiscalías tiene sus raíces en el pasado
indio de nuestro país. Aunque las concepciones al respecto de éstas se han ido
transformando a través del tiempo, es necesario hablar de lo que fue la unidad básica de la
sociedad amerindia, es decir, del Altepetl. Dentro de esta organización política existieron
múltiples pueblos denominados como tlatoque, que se turnaban entre ellos mismos el
gobierno del conjunto.2 En los valles orientales de la meseta central se encontraban los
ueyaltepetl, y cada uno de estos gobiernos constituía una unidad compuesta recayendo el
mandato de la misma en uno de los cuatro tlatoque que la integraban. Cada uno de éstos,
1 Luis Reyes, manuscrito sin fecha, p. 3
2 López Austin, Alfredo. Cuerpo Humano e Ideología: La concepción de los antiguos nahuas. 2° Edición. México:
UNAM, 2004, p. 16.
156
gobernaba sus respectivas jurisdicciones o altepetl con sede en sus tecpan o palacios
principales; así, al tiempo que desempeñaban la más alta jurisdicción señorial o tlatocayotl
dentro de sus comunidades, también conformaban el ueytlacaytol.3 Este tipo de
organización india se preserva en Tlaxcala debido al reconocimiento que la corona española
hizo de la ayuda brindada al bando español en la empresa de conquista.
Organización persistente: civil y religiosa
Después de finalizada la conquista de la Nueva España, como se le denominaría más tarde,
se pusieron en función nuevos modelos gubernativos con el fin de administrar de la mejor
manera a la nueva población y a los nuevos territorios españoles. Por ello se dividió la
administración gubernamental en República de indios y República de españoles. La
república de indios estaba administrada por un gobernador o cacique, quien se encargaba de
recoger el tributo y de llevar al juez repartidor los indios que fueran necesarios para los
obrajes en los repartimientos. Bajo sus órdenes se encontraban los alcaldes, regidores,
mayordomos, alguaciles y escribanos. Durante la colonia, los cargos en el ayuntamiento
indio significaron para la misma comunidad una distinción o prestigio que elevaban al
gobernante por encima del común de los hombres, haciéndolo aspirar al título de Principal.
Por otro lado, las autoridades que servían a la iglesia o al hospital, contaban con igual o
mayor prestigio que las civiles.4
En el siglo XVI, los franciscanos necesitaron de la ayuda de cuadros locales para
mantener la cristianización de los poblados, por ello se escogieron personas llamadas
tepixque (vigilante de las personas) o tequitlahto (funcionarios encargados del trabajo o
tributo). De acuerdo con Muñoz Camargo, desde el año en que se estableció el cabildo en
Tlaxcala en 1545, se mandó que por los pueblos de la comarca se nombrasen tequitlahtos y
otros oficiales. A lo largo del siglo XVI los funcionarios nombrados por los religiosos y por
3 Francisco González Hermosillo Adams, De tecpan a cabecera. Cholula o la metamorfosis de un reino soberano naua en
ayuntamiento indio del rey de España durante el siglo XVI, Dimensión Antropológica. Revista cuatrimestral, México:
INAH, año 12, vol.33, enero-abril 2005, p. 12.
4 Sepúlveda Herrera, María Teresa. Sistema de Cargos en Michoacán, pp. 100, 105,106
157
el cabildo en los pueblos, se fundieron en un solo cuerpo.5 Debido a los conflictos
suscitados entre iglesia y estado, el gobierno tlaxcalteca, para mantener la cohesión política
de la provincia, estipulo que los fiscales y alguaciles mayores limitaran sus funciones única
y exclusivamente al área religiosa. Para 1763, se expidió una real provisión para que no se
pusiesen fiscales ni tenientes en las regiones de la provincia.
Este mandato no fue acatado por los pueblos, quienes continuaron nombrando cada
año a sus respectivas autoridades religiosas (fiscales, mayores, merinos, etc). De igual
forma, siguieron adquiriendo tierras y demás recursos para realizar las fiestas de los santos
y para construir y reparar templos y capillas; organizando para ello la explotación de los
bienes de comunidad a través del trabajo colectivo repartido por turnos. Ante el gobierno
central, se vieron en la necesidad de negar la posesión de bienes comunales o propios, para
que dichos recursos no fueran objeto de control por parte de la contaduría real.6
Hacia finales del siglo XVIII el conjunto denominado cofradía, dejó de ser una organización
religiosa secular con aprobación del clero y del gobierno virreinal, para convertirse en una
asociación secular de miembros voluntarios. En el siglo XIX, las cofradías se convierten en
mayordomías y a pesar de los múltiples y reiterados intentos por suprimirlas, éstas continuaron
persistiendo. En el transcurso de la segunda mitad del siglo XIX, con la promulgación de la Ley
Lerdo en 1856 para ser más exactos, se prohibió a las organizaciones civiles y eclesiásticas la
adquisición y posesión de bienes terrenales, obligando así a las cofradías a vender sus propiedades.
Además, tales organizaciones dejaron de contar con estatutos y ordenanzas dentro de su
organización interna, transformándose así en Mayordomías; las cuales alcanzaron su desarrollo
hacia finales del siglo XIX.7
Fiscalía de San Bernardino Contla
De acuerdo con lo expuesto anteriormente, el sistema de cargos religiosos (fiscal, mayor,
merino, macuil, escribano, tlayecatl, topil, portero y campanero -a nivel pueblo-; y
mayordomo, principal, tequihua y comisionados –a nivel barrio-) que impera hasta nuestros
días con sus significativas particularidades de acuerdo a la región en que se practica, se
5 Op. Cit., Luis Reyes manuscrito sin fecha, pp. 4, 5
6 Ibíd., pp. 8,9
7 Op. Cit., Sepúlveda Herrera, María Teresa, pp. 125-128
158
implantó desde la época de la colonia con adaptaciones que el pueblo indio le hizo en
relación a la tradición previa. Por ello aún podemos encontrar dentro del municipio de San
Bernardino Contla en Tlaxcala dicha institución, que es denominada Cofradía y la cual es
integrada por un Fiscal, un Merino y cinco Mayordomías que son la del Santo Patrón,
Dulce nombre de Jesús, Virgen de Guadalupe, Virgen de la Natividad y Señor San Diego;
cuyas funciones se efectúan a lo largo de un año.
Particularmente hablaremos del Fiscal, que no es más que el representante legal del
edificio eclesiástico y por ende, quien administra todas las posesiones del mismo con ayuda
de toda la cofradía; teniendo por tarea la manutención del edificio y de sus contenidos,
principalmente de las imágenes. El modo en que se organiza tal institución nos fue
explicada por el ciudadano perteneciente al Barrio de Xicohtenco, Aseención Conde
Flores,8 quien fungió como fiscal del lugar en dos ocasiones, una durante el periodo 1997-
1998 y otra durante 2003-2004.
Sobre la elección de un fiscal
Dentro del municipio de Contla existen diez barrios que son:
1.-Acquic 6.- Cuahuzincola
2.- Axolhuaca 7.- Tlacomulco
3.- Juárez 8.- Xochayatla
4.- Aztatla 9.- Xicohtenco
5.- Xelhua 10.- Aquiahuac
Estos diez barrios se coordinan de dos en dos (Ejemplo: Xicohtenco-Aztatla) para
componer la Cofradía, tocándole a uno los puestos de Fiscal y Merino, y al otro las cinco
Mayordomías. Esta lógica que determina la repartición de los puestos tiene mucho que ver
con la organización prehispánica que más tarde en la colonia fue asimilada y adaptada en
8 Entrevista realizada por Berenice Hernández Pérez a Aseencion Conde Flores
159
un modelo religioso; aunque actualmente la comunidad del lugar poco sabe de esta raíz
practicándola más bien por tradición, y cuyas embestidas de los nuevos tiempos a punta a
desaparecerla como se expondrá más adelante.
La elección en los barrios para los diferentes cargos, se efectuaba antiguamente por
decisión del tiachca (hermano mayor), quien tenía el deber de convocar a reunión. En la
actualidad cualquier ciudadano que lo solicite puede obtener el puesto sin ningún
miramiento. El nombramiento de los componentes de la Cofradía se efectúa el 1° de Julio,
dándose a conocer a la población del lugar en un acto oficial el día 30 de Noviembre en el
atrio de la Iglesia. El cambio de fiscal se lleva a cabo el 31 de Diciembre en la misa de
gallo, en donde el cura hace el cambio de fiscales tomando las varas el nuevo fiscal por
todo un año. El día 1° de Enero a las diez de la mañana, el fiscal saliente hace entrega de
toda la parroquia y de la documentación de la misma que consiste en un inventario de todo
lo que existe dentro de ésta (imágenes, puertas bancas, campanas, relojs, etc).
Sobre las funciones de un fiscal
Como ya lo ha señalado Luis Reyes, las principales funciones de estas autoridades
autónomas son aquellas que están relacionadas con aspectos de la religión y del culto
católico, aunque en casiones suelen derivar también en asuntos civiles y eclesiásticos lo
que les ha provocado problemas en las cuestiones financieras con estos últimos. 9
Caso sonado en el municipio de Contla fue el de 1997,10
cuando la cofradía pidió la
intervención de las autoridades para resolver el conflicto que se origino después de que dos
miembros de la comunidad asumieron al mismo tiempo la mayordomía urbana del Padre
Jesús del Convento; por un lado estaba el señor Francisco Hernández Saldaña, quien fue
elegido por la comunidad, y por el otro Urbano Rodríguez, quien se autonombró, ―no
respetando los usos y costumbres del pueblo‖. En esa ocasión, a pesar de las prohibiciones
por parte del Instituto Nacional de Antropología e Historia para bajar dicha imagen, el
9 Op. Cit., Manuscrito del maestro Luis Reyes, Magdalena Tlatelulco 7 de julio de 1998, p. 1
10 Tamara Barba, Cultura-Tlaxcala, Síntesis, viernes 17 de julio de 1998.
160
fiscal en función Aseencion Conde Flores, decidió que se le entregase a Francisco
Hernández reconociendo por ende su legitimidad. Esta acción no tuvo mayores causes
legales, pues la autoridad de un fiscal pesa por encima de las disposiciones del estado civil
ya que para el pueblo el poder que emana de este puesto es conocido por tradición además
de representar prestigio para la persona que lo ejerce dentro de la comunidad.
Sin embargo, la responsabilidad de un fiscal es enorme, pues tiene a su encargo –
como ya se ha mencionado- el control de la parroquia, además de desarrollar las
festividades de la Semana Santa. Otra función que tiene que realizar es la que concierne con
la festividad de su imagen, la Virgen de la Soledad, para después terminar el día 25 de
Diciembre con el tradicional mole prieto (comida ostentosa y abierta al público, que se
realiza en su casa). No olvidando por supuesto el costoso pago de luz que realiza con ayuda
de todos los componentes de las fiscalías, así como también el pago de la primera misa de
domingo por todo el año que funge como fiscal.
Importancia de las fiscalías
Como también lo ha mencionado Luis Reyes, la importancia de dicha organización
comunal radica en que el culto se vuelve un eje central para mantener la cohesión social de
los barrios, pueblos y regiones. Así podemos observar que el culto incluye formas de
agradecimiento a personas distinguidas y maneras de establecer amistades y afianzar
alianzas. Otro punto relevante es que la convivencia que se genera en las fiestas tiene por
objetivo combatir el individualismo de la población y afirmar la solidaridad humana; pues
la idea que impera en los pueblos plantea que la adquisición de riqueza no tiene sentido si
su fin es el uso individual y por el contrario, se estima en gran medida a quien da de comer
y beber a la población, pues éste podrá llegar a alcanzar el grado de tiachca.11
Recordemos que los puestos no son remunerados económicamente y que más bien
implica un gasto para quien los ejerce, pero de los cuales encontramos inmersa su
importancia en la tradición popular del pueblo.
11 Op. Cit., Luis Reyes manuscrito sin fecha, pp. 9, 11
161
Problemas Económicos: declive de la organización
Mucho se ha mencionado ya de lo oneroso que puede llegar a ser un cargo de tal índole
debido precisamente a lo ostentoso de sus funciones. Esto trae por consecuencia que en
nuestros días no siempre se respete la elección de los diferentes cargos que componen a la
cofradía por medio del turno que le corresponde a cada barrio, ello se debe a que cada vez
menos gente aspira a ocupar tales puestos por las razones antes expuestas. En relación a
esto debemos decir también que la concepción de la población se ha ido modificando hasta
el punto actual de no entender la importancia de tal tradición, originada entre muchas otras
cosas por los abusos clericales en cuanto a los recursos de los feligreses.
La pugna subterránea entre la iglesia oficial y la organización social tradicional
(cofradías) tiene un origen muy antiguo y forma parte del conflicto entre la tradición
política-religiosa indígena y los modelos cristianos coloniales y contemporáneos que se han
tratado de imponer de diferentes maneras.12
Una muestra de lo anterior se observa el
enriquecimiento ilícito que algunos curas han tenido y que trae por consecuencia el que la
población no coopere en las fiestas de su pueblo. La disputa también enmarca las
posesiones del edificio religioso que la población ve administrada por el fiscal, en lo que el
párroco no suele estar en muchas ocasiones de acuerdo, pues por lo general éstos suelen ser
actores externos a la comunidad que desconocen por consecuencias los usos y costumbres
que imperan en la misma. Debido a ello, el cura no suele cooperar con la manutención y las
festividades. Toda esta serie de problemáticas también las vemos insertadas en el municipio
de Contla.
Sobre el Archivo
Esta institución cuenta con su propio archivo que es guardado con recelo por los miembros
pertenecientes a la Cofradía ante los ojos de párrocos, autoridades oficiales y a la misma
población civil. Entre los documentos que lo componen podemos encontrar testamentos,
donaciones, compraventas de tierras, registros de trabajos colectivos, correspondencia,
12 Ibíd., pp. 4,11
162
contratos de trabajo, doctrinas cristianas, memorias de la actuación de los fiscales, anales,
mapas, genealogías, etc.13
Esta documentación suele estar registrada tanto en náhuatl como
en español y la riqueza de sus registros radica en el aporte cultural que puede otorgar acerca
de determinada temporalidad. En el caso del municipio de San Bernardino Contla, solo se
cuenta con documentos de la década de los 70 del siglo pasado para adelante, conteniendo
en su mayoría inventarios que los fiscales hacen de la iglesia.
Mucho se ha hablado ya de la organización comunal encabezada por el Fiscal y de
sus funciones, dejando en claro la importancia de ésta así como las problemáticas que
enfrenta en las postrimerías del nuevo siglo. De todos modos no está de más el mencionar
que la investigación que se deriva de dicha institución responde a la gran aportación
cultural que la misma proporciona, nó solo por los documentos que pueda poseer en su
archivo sino también por su intento de preservar y continuar la integración de la comunidad
a través de una tradición que ha soportado los embates del tiempo transformándose y
adaptándose a las nuevas circunstancias que se le presenten. Por tanto, los resultados que se
saquen de la misma, atenderán a las demandas del presente en el que todavía sigue siendo
funcional tal forma organizativa, así como también proporcionar los elementos que sean
necesarios para seguir preservando la tradición a partir de los argumentos que se señalen
sobre la importancia de ésta.
13 Op. Cit., Manuscrito del maestro Luis Reyes, Magdalena Tlatelulco 7 de julio de 1998, pp. 1
163
Bibliografía
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ayuntamiento indio del rey de España durante el siglo XVI, Dimensión
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2004 Cuerpo Humano e Ideología: La concepción de los antiguos nahuas. 2° Edición.
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SEPÚLVEDA Herrera, María Teresa.
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REYES, Luis
1998 Manuscrito del maestro Magdalena Tlatelulco, 7 de julio.
S/F Manuscrito del maestro, Las Fiscalías de Tlaxcala y sus Archivos.
TAMARA Barba,
1998 Cultura-Tlaxcala, Síntesis, viernes 17 de julio.
Entrevista realizada por Berenice Hernández Pérez a Aseencion Conde Flores, San Bernardino
Contla Tlaxcala, sábado 24 de Noviembre de 2007.
164
El desastre de 1999 en la región del Totonacapan
Gabriela Vera Cortés
El desastre de 1999 asociado a un conjunto de depresiones y ondas tropicales, se expresó
en el mes de octubre de ese año. El desastre no se limitó a los estados de Veracruz y
Puebla, también abarcó Tabasco, Hidalgo y Oaxaca. Dejó incalculables pérdidas y un
número indeterminado de muertos, aunque fuentes oficiales reportaron alrededor de 403.
En esta presentación nos abocaremos a la región del Totonacapan, término convencional
para designar al espacio habitado por población totonaca. En la actualidad está integrado
por 29 municipios del estado de Puebla y 16 de Veracruz1 (Véase mapa 1). La región es
conocida así por estar habitada por totonacos, aunque también lo está en menor grado por
etnias nahuas, otomíes y tepehuas y fundamentalmente población mestiza.
En el Totonacapan, las pérdidas fueron cuantiosas. Cientos de cabezas de ganado,
cientos de hectáreas de cultivos de maíz, fríjol, café, chile, plátano y cítricos, cientos de
casas arrasadas por el río o aplastadas por el derrumbe de cerros. El área indígena perdió
mucho de la infraestructura construida durante décadas, cientos de tramos carreteros,
cientos de caminos vecinales. El sustento económico para muchas familias se perdió en
unos días, las historias más trágicas son, por supuesto, las pérdidas de vidas humanas, pero
también, en algunos casos, la pérdida de sus tierras de cultivo, debido a la desviación de
algunos ríos o al cambio de tipo de suelo con el material que arrastraba el río, que en
algunos lugares enriqueció, pero en otros cubrió de arena o piedras.
Las pérdidas por inundaciones coinciden en las distintas regiones de México e incluso
en otros países. En nuestro país se pueden observar las mismas causas: sobreexplotación
del suelo, deforestación, introducción de actividades agropecuarias en suelos no aptos para
su desarrollo, erosión, expulsión de población a zonas de riesgo y la misma construcción de
espacios riesgosos, donde antes no lo eran. Las historias se repiten: quejas en cuanto a la
incompetencia de las autoridades, corrupción, conflictos en las relaciones
1 La actual demarcación del Totonacapan se basa en las investigaciones realizadas por Kelly y Palerm (1952), Velázquez,
Emilia (1995) y Chenaut, Victoria (1995).
165
Mapa1: Municipios que integran el actual Totonacapan
Intergubernamentales por problemas partidistas, uso político de las necesidades básicas del
damnificado por parte de los diferentes partidos políticos para obtener votos, aumento de
precios en productos básicos, atraso en el reparto de despensas para zonas marginadas por
pérdidas de caminos, una reconstrucción al servicio de los grupos de poder local, nacional
o internacional.
A partir de una búsqueda bibliográfica, hemerográfica, trabajo de campo y consulta
de las estaciones meteorológicas existentes en ésta región pudimos mostrar que
históricamente se han presentado desastres asociados a inundaciones y deslaves. Al parecer
los más importantes se presentaron en 1864, 1888, 1930, 1932, 1944, 1955, 1974, 1988 y
1999, de los que tenemos noticia. Siendo los más devastadores los ocurridos en 1944, 1955
y especialmente el de 1999. Lo anterior nos hace suponer la elaboración de un conjunto de
estrategias de parte de la población para enfrentar los desastres, y por supuesto de un
conjunto de representaciones que explican su presencia. Muchas de las cuales tienen como
base los mitos cosmogónicos y presencia de deidades que integran el mundo totonaco.
166
Representaciones del desastre en 1999
Los fenómenos naturales destructivos, como las sequías, sismos o huracanes siempre han
existido en la historia del planeta, pero la forma en cómo la humanidad los ha representado
ha variado. Muchas de esas representaciones nos vienen de décadas atrás, incluso de
siglos. La relación más importante del campesino totonaca sigue siendo la tierra y ante
cultivos de temporal, las condiciones meteorológicas siguen jugando un papel primordial en
el presente, pues dependen de las lluvias, necesarias para una buena cosecha. Dependen del
conocimiento adquirido durante siglos sobre su propio entorno. Por lo mismo, la
construcción de mitos y ritos sobre los elementos naturales se presentan como sustanciales
para la explicación de una abundante o escasa cosecha que puede marcar una posible
separación familiar por unos meses. Si la cosecha se pierde obliga a sus integrantes a
buscar empleo fuera de su comunidad.
Ya López Austin apuntaba que las características físicas del medio ambiente, tales
como la vegetación, flora, fauna, hidrografía, tipos de suelo, etc, produjeron en tiempos
pasados un fuerte efecto en la visión del hombre que se forjaba de su entorno y de las leyes
que lo regían (López, 2001:55). De las características del medio ambiente y de su
representación sobre él imaginó una serie de deidades que le permitieran enfrentar sus
miedos y al mismo tiempo fueran fuente de esperanza y de seguridad dentro de su entorno,
del cual dependía para tener una buena cosecha ese año. Así, la cantidad de lluvia anual, o
la ausencia de éstas, con la sequía, podía influir en la diferencia de un año bueno, de uno
malo. Por lo mismo, la presencia de ritos haciendo pedimento o agradecimiento de lluvia
era y es todavía una característica fundamental en la vida religiosa de las comunidades.
Estas características físicas de la región, debido a su ubicación geográfica, permitió la
construcción de un mundo étnico particular, que se relacionó estrechamente con los
fenómenos naturales desastrosos y los puntos cardinales de donde procedían. Pero al mismo
tiempo, al formar parte de mesoamérica, con sus intercambios culturales, se constituyó un
núcleo perdurable, que aún se conserva, con sus diferentes matices.
La división del universo en cuatro partes es interesante por dos motivos. El primero
es la relación que se hace de las deidades con los puntos cardinales y segundo, es que a
167
partir de la presencia de esas deidades, los totonacos se representan la presencia y dirección
de los fenómenos naturales que le son importantes. Una forma de explicarse su mundo, de
saber en qué momento de las estaciones climáticas se harán presentes las deidades,
traslapadas a veces por santos católicos. Estas cuatro deidades, que al mismo tiempo son
los cuatro Truenos, tienen características diferenciadas, de acuerdo con las diferentes
concepciones en todo el Totonacapan. Por su extensión, características geomorfológicos,
ubicación y procesos históricos tienen también algunas diferencias de santos e importancia
de elementos naturales, aunque, al parecer, para casi todos, la deidad del agua sea San Juan
Aktzini o San Juan Bautista, concebida como una de las deidades más importantes.
Cada deidad cumple una función y frecuentemente se les concibe trabajando en
grupo. Y como el objetivo principal de esta exposición es la relación de los totonacos con
los desastres. Hemos podido constatar, a partir del análisis de las experiencias que un alto
porcentaje de representaciones que la población construye sobre los desastres tienen una
base religiosa. En la reflexión que realizaron los damnificados sobre su propia vida, el
desastre los llevó a un mayor acercamiento con su religión: ―a una nueva oportunidad ante
la vida‖, ―corregir su rumbo‖, ―encontrarse con dios‖, o acercarse, e incluso buscar una
religión que les tranquilizara ante la amarga experiencia obtenida. La especie humana ha
intentado buscar siempre explicaciones a todo lo que le rodea, se trata de una forma de
entender su mundo.
En una región, con una dinámica tan compleja como en el Totonacapan existen
diferentes explicaciones de porqué ocurrió el desastre y en las siguientes líneas haremos
referencia al respecto.
En Huehuetla, Juan del Monte, (Quihuikolo) ya no es visto por los jóvenes
totonacos y los ancianos dicen que se ha ido, porque los bosques fueron suplantados por
pastos, y los venados por ganado vacuno. Otros más dicen que Juan del Monte llora porque
los ganaderos han derribado todos los árboles, los venados, símbolo del sol se han ido para
siempre, los indígenas ya no comulgan con la tierra sagrada y la tierra comunal ha
desaparecido (Blanco, 1996:108,122). La sirena, deidad del agua, de quien Ichon (1973), y
posteriormente y Oropeza (1994), buscaron información, concuerdan que es una deidad
poco importante y de quien, según Oropeza, no se tiene registro en ninguna otra parte del
168
Totonacapan, más que por Ichon, para las Tierras bajas, quien a su vez apunta que es una
deidad ya desaparecida.
Es verdad que estas deidades se estaban desvaneciendo de la memoria colectiva de la
población totonaca. Sin embargo, los acontecimientos de 1999 provocaron que la gente
encontrara una explicación a partir de lo que ellos conocen, de lo que les es propio. Estas
deidades, importantes en la cosmovisión totonaca, fueron la base de nuevo para explicar el
desastre. Estos seres sobrenaturales se hicieron visibles otra vez en forma de avisos, por
medio de sueños, su propia presencia u otorgamiento de castigos, desde la concepción de la
población.
Juan del Monte o Cuhuicolo2 fue la respuesta para la población totonaca de
Huehuetla. De acuerdo con la creencia popular, Juan del Monte se presenta normalmente
con la imagen de anciano. En un determinado momento especial que un hombre sale solo y
se lo encuentra, le advierte con su presencia que hay algo mal y debe estar prevenido. De
esa manera Juan del Monte alerta a la población de que algo sucederá. Lo mismo ocurre
con la sirena en las Tierras bajas del Norte de Puebla, unos meses antes de que se expresara
el desastre. En la comunidad de Tejería se vio a una mujer pidiendo una cooperación
económica, algunos supieron que se trataba de la sirena. Estos dos acontecimientos, sin
embargo son elementos que se repiten en los mitos que forman el corpus mitológico
mesoamericano. En el trabajo de campo realizado en las comunidades cercanas al volcán
Popocatépetl entre 1996 y 1998, época de mayor frecuencia en las erupciones volcánicas, a
Gregorio Chino Popocatépetl, se le vio en varias ocasiones, representado en la forma de un
anciano caminando en diferentes comunidades.
En una ocasión, le dijo a un habitante de Santiago Xalitzintla (Puebla), que no se
preocupara, pues las erupciones no le causarían daño a las comunidades cercanas y si al
resto del mundo, además de dar un aviso sobre el fin del mundo que acontecería en el año
2000 (Vera, 2005). O en la investigación de Félix Báez con respecto a la Piowacwe, en una
comunidad cercana al volcán Chichonal (Chiapas), unos días antes de su fase eruptiva, se
presentó una anciana a una comunidad para pedir una cooperación, debido a que le haría
2 Así fue mencionado en entrevista con el asesor de la OIT, Edmundo Barrios. Y donde Cuil, significa árbol.
169
una fiesta a su hijo y compraría fuegos pirotécnicos. Lo anterior representa una especie de
alertamiento para la población y una forma de entender lo que ocurrió. Un componente
esencial se relaciona, al parecer con un castigo sobrenatural por la falta de respeto a las
costumbres. Lo anterior, y algunas similitudes en las explicaciones del desastre nos llevan a
recordar el núcleo duro al que López Austin hace referencia sobre Mesoamérica.
Existe un núcleo duro que se ha mantenido en la actualidad, sobre concepciones
mesoamericanas. Funciona como gran ordenador al ubicar los elementos adquiridos en la
gran armazón tradicional; produce las concertaciones eliminando los puntos de
contradicción y da sentido a lo novedoso, reinterpretándolo para su ajuste. En este sentido,
el núcleo duro es semejante a la memoria en el uso que se da a ésta en la vida cotidiana. No
es tan importante el volumen de las representaciones acumuladas ni en la capacidad de
evocarlas, sino en la posibilidad de interrelacionarlas productivamente para imaginar
respuestas a nuevas situaciones. Ni en la antigua cosmovisión ni en la actual tradición
mesoaméricana podemos distinguir límites precisos del núcleo duro.
La cosmovisión, con su conjunto de elementos más resistentes al cambio, tiene su
fuente principal en las actividades cotidianas y diversificadas de todos los miembros de una
colectividad que, en su manejo de la naturaleza y en su trato social, integran
representaciones colectivas y crean pautas de conducta en los diferentes ámbitos de acción.
Las acciones repetidas originan sistemas operativos y normativos. El trato social confronta
los distintos sistemas producidos por medio de la comunicación, entre los que podemos
mencionar el mito y el rito (López Austin, 2001:58-64).
Por otro lado, el mismo autor, retoma de Boas la importancia de los préstamos de
narraciones orales. Sostiene que estos préstamos pueden darse entre sociedades que poseen
mínima o nula coincidencia en sus concepciones sobre el cosmos. Es posible suponer, en
tales casos, que los personajes y sus aventuras conservan un extraordinario parecido, en
tanto que un significado más profundo del relato pueda sufrir una drástica reinterpretación
en la tradición mesoamericana. El hecho de que exista una cosmovisión compartida permite
no sólo la existencia de relatos de igual sentido profundo cuyos personajes y aventuras son
los mismos, sino también la de mitos cuyos personajes son muy diferentes y cuyas
aventuras poco tienen que ver entre sí. En mesoamérica la similitud profunda radicaba en
170
un complejo articulado de elementos culturales, sumamente resistentes al cambio, que
actuaban como estructurantes del acervo tradicional y permitían que los nuevos elementos
se incorporaran a dicho acervo con un sentido congruente en el contexto cultural. Este
complejo era el núcleo duro. Y las características son que sus elementos son muy
resistentes al cambio pero no inmunes a él (Idem).
En Pantepec y alrededores, ya habíamos comentado sobre la presencia de la sirena.
Una deidad secundaria, según lo describe Alaín Ichon, pero ya desaparecida. Sin embargo,
en nuestro trabajo de campo, al platicar con diferentes personas: ancianos, costumbreros,
dicen haberla visto en diferentes momentos. Un anciano de Pantepec recuerda haber visto
hace 30 años en Tuxpan, cerca de la barra, a una sirena: ―Se ve casi como una mujer,
fíjese. Tiene cabello largo, muy bonito, como una muchacha, no se ve que no es cristiana,
no podía ir muy lejos del agua. No se le deja mirar, porque se escondía nomás en el agua,
nomás salía a la orilla del agua, no se paraba, porque no tiene patas, pura cola‖3. Otras
personas del mismo municipio de Pantepec, la vieron en 1975, en los alrededores de Tejería
y en Tejería misma donde en otras épocas se le ha sacado de la región poniéndole ofrendas
en forma de gallos, pollos y guajolotes que se tiran al pozo donde se cree está escarbando.
Es la forma en la que, se dice, se le puede sacar, hicieron como ellos conocen:
―costumbre‖. A veces puede ayudar Taksjoyut, que es ―como un tipo cuete en el cielo. A él
lo traen los truenos y nada más viene a sacar lo que es la sirena‖. Un costumbrero de
Pantepec mencionó a esta deidad como Piatscoyot y otras personas, lo señalaron como
Piatscoyat o Piacscoyot.4 En 1999, unos meses antes de que ocurriera el desastre en Mixún.
La sirena fue vista durante el mes de mayo en los terrenos de un ganadero, con algunas
vacas, preocupado por que se estaba formando un hoyo en su terreno, pidió consejo y le
dijeron que tenía que hacer una ofrenda, debido a que la sirena estaba ahí, pero no hizo caso
y tampoco dijo nada.
3 En Tejería se le vio en 1999 pidiendo una cooperación y caminando entre la gente. Así que en una subregión tan
pequeña como las Tierras Bajas, la representación visual de la sirena tiene variantes, al ser vista en con cola de pescado o
con pies.
4 Al platicar con los habitantes de Pantepec, ninguno reconoció por nombre a Taksjoyut. Las personas lo reconocían como
Piatscoyot. Es importante mencionarlo, porque se trata de la misma zona en la que trabajó Alaín Ichon en la década de
1960, aunque lo identifica como Taksjoyut, y se trata de la misma deidad.
171
La gente estaba ya espantada desde antes que ocurriera el desastre, aunque no todos
se enteraron. Cuando ocurrió el desastre, el río que iba hacia la comunidad de Mixún, de
pronto se desapareció. Dicen que ―el derrumbe fue en seco‖. Lo que sucedió fue que el río
tomó otro cauce y se metió debajo del cerro, donde se ubicaban los poblados de Mixún y La
Sabana. Eso provocó que el cerro se derrumbara, justo donde estaba el Jardín de niños y
donde murieron 14 personas. El derrumbe provocó un hoyo con una profundidad de más de
treinta metros. En los alrededores de esa abertura todo el terreno se agrietó, provocando la
caída de las casas de Mixún y la inseguridad de las casas de la Sabana.
Para poder explicar lo que ocurrió en el mes de octubre, la gente dice que fue
entonces cuando la sirena bajó al poblado de Mixún, porque la gente se empezó ya a
espantar, decían que la sirena estaba cerca5. Además, lo que quedó en la abertura que se
hizo, de acuerdo con la interpretación de sus propios habitantes, es que el cerro se
desplomó y se formó un pequeño lago con agua azul. Para reafirmar lo anterior, señalan
que un grupo de ingenieros que llegaron a realizar investigación de porqué ocurrió el
fenómeno natural, confirmaron que el agua azul provenía del mar. La sirena se considera
una deidad tan fuerte que puede tirar un cerro y ―escarbar‖ muy rápido en un día: ―Entonces
ella lo que hace es agua, ella viene del mar‖.
Otros habitantes de la comunidad dicen que la laguna era verde, pero que al mediodía
se tornaba de color rojo. Con el tiempo y después del desastre, en la concepción de la
población: ―ya no quedó nada, como si fuera un potrero, solo la lagunita con el agua
verde‖, donde algunas personas dicen haber visto peces, aunque con el tiempo se secó y
desapareció. En Tejería la gente no se comió los pescados puesto que se pensaba que eran
los muertos convertidos en peces, representación que no corresponde con la población de
Mixún, al decir que están equivocados. Esta transformación de que los hombres se
convierten en peces, porque la sirena así lo quiere, se cree también en el estado de Guerrero
(Véase Cruz, Jaime, 2004). Unos meses antes en Tejería, algunos habitantes dicen que
tuvieron un aviso al ver a una mujer joven que llegó a pedir dinero en las casas. Hubo
quien se dio cuenta de que se trataba de la sirena.
5 Es importante señalar que en las entrevistas realizadas, no todas las personas aceptaron la presencia de la sirena. No se
trata de una representación homogénea para todos los habitantes de Mixún y la Sabana.
172
En la cabecera de Pantepec, una persona señaló que un campesino vio a la sirena e incluso platicó
con ella, a quien le previno. Otro más, un habitante de la misma cabecera municipal cuenta que ―un
muchacho de 20 vio a la sirena unos meses atrás y del susto se quedó mudo por unas semanas‖. Así
que en la explicación de este desastre, por lo menos, tenemos ubicadas tres comunidades rurales y
la misma cabecera donde algunos de sus habitantes encontraron como causante a la sirena.
El temor que tiene la población sobre lo que ocurrió, se vislumbra en que a casi 6 años del
desastre, hay personas que piensan que la sirena no se ha ido, por lo que es necesario hacer
―costumbre‖. Algunos se han organizado y buscado a un costumbrero de la región, quien ha
logrado tener, mediante un sueño, comunicación con la ella. En el año de 2005 a la sirena
se le iba a ofrecer pollos, gallinas, un gallo y se habló de una vaca. Se tiene la costumbre de
enterrar a los animales vivos. Cuando el costumbrero, fue a ver a la sirena al pozo en el año
2005, las personas que lo acompañaron recuerdan que el costumbrero se desmayó a un lado
del pozo y de esa manera, mediante el sueño pudo comunicarse con la sirena y saber que es
lo que quería.
Glockner (2000), por su parte, analiza el sueño al hacer una investigación sobre los
tiemperos (especialistas del clima) en las comunidades cercanas al volcán Popocatépetl:
Es el estado espiritual apropiado (sin considerar los estados de trance y los que se derivan del
consumo de drogas alucinógenas) para que los hombres del campo y, en particular, los especialistas
en el manejo mágico del clima establezcan con la naturaleza una relación de interlocución
simbólica. Ello es posible no sólo por la ausencia de la noción de tiempo en el sueño, es también
una cualidad del pensamiento mítico y religioso; además, porque la naturaleza misma de soñar
propicia un encuentro metafórico con el mundo, donde la percepción onírica posee mayor
relevancia que la percepción diurna, debido a que los mensajes y las vivencias que allí se tienen,
provienen directamente ―de la voluntad divina‖. No es que ellos ―crean‖ en sus sueños, somos
nosotros quienes lo pensamos así. Para ellos no son asunto de creencia sino de percepción. Sus
experiencias oníricas son vivencias experimentadas con intensidad y no fantasías en las que
después, con torpeza, se ponen a creer. (Glockner, 2000, 137-139).
En el caso del costumbrero en Puebla, fue la forma en que logró una comunicación con la
sirena, y tener una solución. El mismo autor apunta que en el mundo de los sueños, entra
―lo espiritual‖, el cual no constituye otra dimensión de la existencia, es también material.
173
Lo espiritual es considerado como algo auténtico de la realidad, pero en un plano superior más
próximo a la verdadera vida que emana de dios. Lo que acontece en lo espiritual es o un anticipo de
lo que sucederá en lo material o una llamada de atención sobre algo que sucedió, pero que requiere
una intervención ritual. Desde luego que no a todos los sueños se les otorga la misma importancia,
y un buen vidente debe distinguir entre un sueño intrascendente y otro que contiene un mensaje de
―lo alto‖ que necesita atenderse con cuidado‖ (Ibíd.:141).
Como bien señala Glockner, los sueños anuncian a las personas sobre que algo puede
suceder. En cada comunidad visitada, al preguntar si tuvieron avisos, en general, la mayoría
informó que sí. La mayor parte de estos ―avisos‖, fueron mediante sueños, algunos de gente
común, otros de personas que tienen una función religiosa o de prestigio en la comunidad,
como los costumbreros, o el mismo representante del Consejo de ancianos en el
Totonacapan.
Los sueños de la gente común, en general fue que tuvieron avisos que no supieron
interpretar en su debido momento, pero que los dejó intranquilos. Solo lo entendieron
cuando el desastre aconteció. No importaba si se trataba de una comunidad indígena o
mestiza. Los sueños fueron diversos, desde los que señalan haber soñado con un espíritu de
un familiar ya fallecido, que les vino a alertar. O la niña en Poza Rica que vio que su casa
se inundaba unas horas antes de que ocurriera. O la muchacha de Tenampulco, que vio a su
padre barriendo mucha basura en la calle, pero no entendió porqué. A diferencia de este
tipo de sueños, otras personas, más especializadas, como los costumbreros, gente que es
respetada en las comunidades por sus dones, si pudo interpretar sus sueños, o mediante el
sueño pudieron comunicarse con alguna deidad, en este caso el costumbrero que se
desmayó, pero en el desmayo pudo hablar ―espiritualmente‖ con la sirena y saber que es lo
que quería para así poner una solución y evitar posibles futuros desastres. Se trata de
ofrendar esta vez a la sirena para que esté contenta y de respetar lo que es propio.
Pero no todo fueron sueños, también se mencionó sobre la presencia más directa de
seres divinos o ―malos espíritus‖ traídos por el viento, como se entendió en Pantepec, antes
del amanecer. Así como la presencia visual de Juan del Monte y la sirena. El primero
alertando y la segunda, amenazando.
174
En general, los católicos explicaron el desastre, con base en dos líneas importantes,
por un lado, se trataba de un castigo divino por el mal comportamiento de los hombres:
―Porque hay mucha maldad, muchos vicios, porque no hay respeto, sobre todo a los
ancianos, a los adultos‖. ―Porque es así, como una muestra divina‖ ―Se trata de una señal‖.
Una segunda línea que nos lleva a pensar en avisos sobre el fin del mundo y donde lo peor
estaba todavía por venir. De esa manera se escucharon discursos de que el hijo hoy le pega
al padre, o la madre, como pensaron algunos habitantes en Zapotitlán de Méndez. Algunos
católicos, aunque pocos, llegaron a pensar en la destrucción del mundo, porque se cree que
es el fin del mundo y es un castigo divino. Un tanto en el milenarismo o el fin del mundo.
En general, las interpretaciones estuvieron más sobre la primera línea.
Los católicos actuaron como cada año cuando se presenta una sequía o una
inundación. En Zapotitlán de Méndez se sacó en procesión al santo patrono. Pero el
problema fue que llovió mucho. En Sabaneta, Coxquihui, el testimonio de un damnificado
encomendándose a dios, fue una constante para la población católica. Es preciso
mencionar, que en términos generales ocurrieron dos procesos interesantes. Por un lado
hubo quienes se apegaron más a la religión católica, otros más, sintieron un mayor apego
por lo que consideraban formaba parte de ellos. Pero no se circunscribió a lo que es la
religión, o desde la religión los llevó a tomar una actitud diferente a su propia vida. En
Zapotitlán de Méndez, algunos campesinos indígenas y mestizos que ya no estaban
sembrando su tierra volvieron a hacerlo. Su impulso fue a partir de una reflexión sobre el
desastre, ―como si fuera un jalón de orejas, una llamada de atención‖.6 O como un
informante de Renacimiento en Gutiérrez Zamora, una colonia de reubicación.
Por su parte, la población de Coronado en Gutiérrez Zamora, tuvieron un impulso
para seguir adelante y también una ―señal‖ a partir de que todos los santos de la iglesia se
salvaron, no se alejaron del templo católico y tampoco se rompieron. Después del desastre,
una de las primeras construcciones que terminaron fue el templo, a partir de una donación
importante que realizó un antiguo habitante del ejido.
6 Entrevista a Alelí Santiago, locutora de radio en Cuetzálan. Quien le dio un seguimiento a las reacciones de la gente
posterior al desastre.
175
Finalmente, otras personas buscaron en la religión protestante una forma donde
asirse. Y según observaciones realizadas en trabajo de campo hubo un crecimiento en la
religión Pentecostés y testigos de Jehová principalmente. En comunidades como Tapayula,
de ser 300 habitantes, todos católicos antes del desastre, para 2005, la mitad formaban parte
de otra religión. En otras comunidades visitadas, si bien el cambio de religión no fue tan
notorio como en Tapayula, sí se dio un crecimiento.
Quiero terminar esta ponencia haciendo hincapié que el Totonacapan presenta una
dinámica muy compleja y con cambios muy importantes en los últimos años. Para esta
ocasión nos hemos enfocado a este tipo de causas que explican el desastre por parte de la
población, pero no fueron las únicas, hubo otras de tipo político que llegaron incluso a
hacer reflexionar a la población y exigirle al mismo presidente de la República una
indemnización por los daños ocurridos.
176
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Alejandra Gámez Espinosa
Presentación: La religión indígena y la Cosmovisión
Actualmente es reconocido el hecho de que las comunidades indígenas, históricamente,
mantuvieron una relativa autonomía religiosa respecto de la Iglesia católica, el control
eclesiástico no se pudo ejercer de forma estricta sobre todos los ámbitos, situación que
determinó el desarrollo de una orientación local y comunitaria en el proceso de
reestructuración religiosa. Las religiones indígenas, por tanto, responden a procesos
históricos distintos, es decir, que mientras en unos casos recibieron más influencia misional
en otros escaparon al control directo del clero, las respuestas simbólicas y sociales fueron
distintas según las condiciones históricas específicas. Por ello actualmente observamos un
mosaico complejo de religiones indias.
Uno de los aspectos de dicha complejidad es que en ella confluyen tanto componentes
que le dan unidad como diferenciación. Es decir, que todas las comunidades indígenas
forman parte de la tradición cultural mesoamericana y, por otra parte, recibieron y
continúan recibiendo la imposición del catolicismo desde la época colonial hasta nuestros
días.
Por esta razón es que en cada comunidad se observa una especial configuración de
elementos que pueden ser compartidos, pero que adoptan un papel singular, específico,
dentro del contexto al cual pertenecen. Es por esto que hablar de un sincretismo
generalizado al interior de la religión indígena puede contribuir a confusiones, ya que todas
las comunidades realizaron sus propias traducciones, reinterpretaciones simbólicas dando
lugar a lo que Bartolomé (1990: 42-43) nombra configuraciones, cada una de las cuales se
encuentra íntimamente relacionada con las matrices ideológicas preexistentes. Retomamos
el concepto de configuración el cual ―alude al proceso dinámico de adaptación e
integración histórica de los componentes mesoamericanos y de apropiación y
reinterpretación de los coloniales y contemporáneos‖ (Barabas, 2006,17). Coincidimos con
Bartolomé (2005: 53) cuando señala que éste concepto ―otorga mayor validez explicativa
179
al fenómeno religioso indígena, al dar cuenta de su diversidad y en donde lo plural no
excluye lo común, lo compartido‖, y en donde procesos como el sincretismo y las
apropiaciones forman parte integral de ésta.
La presencia de configuraciones resultado de procesos sincréticos no implica una
necesaria abolición de los símbolos, entidades o instituciones de las culturas indígenas,
cuya misma naturaleza dificulta el proceso de reinterpretación simbólica.
Hay gran número de grupos indígenas que han conservado un corpus relativamente
integrado de la religión mesoamericana (creencias cosmológicas, panteones de deidades,
señores de los animales, sistemas míticos, tonalismo, nahualismo, etc.). En las prácticas
religiosas se registran ceremonias propiciatorias y conmemorativas, cultos a los ancestros y
a entidades de la naturaleza (cerros, manantiales, cuevas, etc.). Se conserva también la
vigencia de los rituales relacionados con la salud y la enfermedad conducidos por
especialistas (chamanes, curanderos y brujos) y, prácticas de expertos en el control del
tiempo (graniceros y tiemperos).
En algunos pueblos popolocas como San Marcos Tlacoyalco, encontramos gran
cantidad de expresiones de la visión del mundo que aluden a la matriz mesoamericana, pero
que han sufrido cambios a través del tiempo, formando así nuevas configuraciones de la
cosmovisión en donde conviven lo mesoamericano y lo católico en un espacio siempre
actualizado.
El concepto de cosmovisión ha sido central en la antropología tanto a nivel teórico
como empírico. Comúnmente ha coadyuvado a aproximarnos a una cultura diferente y
comprender fenómenos sociales producto de otras formas ―de ver, de concebir al mundo‖.
Entendemos cosmovisión como un conjunto de sistemas de creencias,1
representaciones,2 ideas y explicaciones sobre el mundo y del lugar que ocupa el hombre
1 Retomando a López Austin ―la creencia está formada, por representaciones; pero también por convicciones,
sentimientos, valores, tendencias, hábitos, propósitos, preferencias que nos hacen enfrentarnos de manera particular a la
naturaleza y a la sociedad, incluyéndonos nosotros mismos, como individuos, en una introspección que no puede menos
que ubicarnos como sociales y naturales‖ (1996: 112).
2 Las representaciones son construcciones colectivas de la realidad social. Éstas conciernen al conocimiento del sentido
común que se pone a disposición en la vida cotidiana. Son sistemas de significaciones que permiten interpretar el curso de
180
en éste (incluye las nociones de tiempo y espacio). Siguiendo a Broda (2003; 16)
consideramos que en el caso de las sociedades agrícolas, como las indígenas, hay una
combinación coherente entre las nociones sobre el medio ambiente y el cosmos en que se
sitúa la vida del hombre.
Toda cosmovisión plantea la instauración de un orden de la naturaleza, de la
sociedad y del cosmos, ésto perpetúa la legitimidad de ese orden. Los mitos son uno de de
los ejes centrales de la cosmovisión, narraciones en donde se instaura y relata ese orden, el
origen de las deidades, de los pueblos y de las cosas.
La cosmovisión como todo proceso histórico y colectivo no es, a decir de Catherine
Good (2003: 241) eterna e inmutable, esta se construye y reconstruye a través del tiempo.
Tiene por tanto contradicciones internas e incongruencias lógicas.
Las cosmovisiones como productos culturales e históricos no son estáticas, por el
contrario, son dinámicas. Coincidimos con Johanna Broda (2001) cuando plantea que la
práctica milenaria de la agricultura de maíz entre las culturas indígenas ha permitido la
reproducción de una cosmovisión inspirada en ella y, los fenómenos relacionados con ésta
como; el conocimiento del medio ambiente, el crecimiento del maíz, la fertilidad de la
tierra, la preocupación por controlar el clima, atraer la lluvia, etc., todo ello motivó el
desarrollo de una visión del mundo habitada por deidades relacionadas con los fenómenos
naturales, así como la existencia de prácticas y ritos a través de los cuales se buscaba
controlar el clima y mantener relaciones de reciprocidad para con las divinidades.
La Fiesta de la Santa Cruz en la etnografía
La fiesta de la Santa Cruz es una de las más importantes dentro de los ciclos rituales
agrarios en las comunidades indígenas y campesinas de México. Prácticamente podemos
los acontecimientos y las relaciones sociales; expresan la relación que los individuos y los grupos tienen con el mundo y
los otros. Están inscritas en el lenguaje y en las prácticas. Es una construcción con base a códigos perceptivos y
cognoscitivos complementados con la experiencia histórica, la memoria colectiva y el contexto en que se vive. La
representación (valores, ideas y prácticas) sobre el mundo tiene su expresión en los discursos, relatos, y las lógica, con los
cuales los individuos se interpretan, interpretan al otro, al mundo y, en consecuencia se representan (Jodelet, 2000: 10).
181
decir que se encuentra presente y con un carácter bien definido, en cada una de las
poblaciones rurales del territorio nacional. La cruz al interior de la cosmovisión indígena
poscolonial tomo un simbolismo relacionado con la siembra del maíz, la fertilidad de la
tierra y la petición de lluvia, que a lo largo de la historia tomó forma, en los rituales que se
realizan el 3 de mayo en las comunidades indias.
En la literatura antropológica existen diversos trabajos de investigación sobre la fiesta
a la Santa Cruz que plantean su presencia, particularidad, unidad y diversidad en múltiples
comunidades y regiones. Una de las regiones más ricas por sus expresiones festivas, sus
formas y contenidos es el estado Guerrero.3 Éste ha sido fuente de investigaciones
etnográficas en diversas comunidades tlapanecas, mixtecas y nahuas.
Para los pueblos nahuas, mixtecos y tlapanecos, la Cruz es un símbolo agrario, es la
representación del árbol de la vida. La cruz es el símbolo de los cuatro puntos cardinales y
de los cuatro elementos naturales de la vida: tierra, aire, fuego y agua (Matías, 1994: 14).
El culto a la Cruz está íntimamente relacionado con las prácticas festivas
relacionadas con la agricultura, son escenarios que reafirman el sentido comunitario del
pueblo. Todos los miembros del grupo social tienen que procurar el bien común del que
depende la prosperidad individual. ―El ritual agrario es un ingrediente vital para la
conciencia étnica; no es un ―invento‖ intelectual o algo imaginario y exótico, sino una guía
práctica de fe agrícola y sabiduría milenaria. Los rituales cumplen la función de darle
continuidad a la cultura indígena, de reforzar la tradición y de sostener la identidad
comunal‖ (Matías, 1994: 14-15).
En el ritual indígena, confluyen diversos aspectos del corpus cultural de la sociedad
indígena; de organización social, reproducción cultural, identidad comunal, ciencia
3En las poblaciones colonizadas de Guerrero, la lucha contra las ―idolatrías‖ la inició Fray Agustín de la Coruña, quien en
1535 se dio a la tarea de quemar ofrendas, talar y quemar montes para ahuyentar a los dioses que viven en las montañas;
convertir los conventos en cárceles donde se les azotaba a los indios y se les imponía castigos. Pese a los intentos de los
evangelizadores por erradicar las prácticas rituales indígenas, hoy Quauhnacaztitlan, la montaña que mandó quemar
Coruña, sigue siendo uno de los principales lugares de culto de las comunidades aledañas a él y continúa, como hace 500
años, usándose para sahumar la vida. La región árida de la montaña de Guerrero se sigue alegrando cuando multitud de
comuneros la cruzan danzando y cantando con el teponaztli y el xochitelpochtli. Los indios han sido capaces de persistir a
pesar de las sucesivas campañas de exterminio, y han mantenido viva su identidad comunal (Matías, 1994: 12).
182
indígena, técnicas agrícolas y de la forma en que los diversos hilos de la religión
tradicional se enroscan en toda la estructura social de la comunidad. ―En los rituales
agrícolas corren hebras de la cultura de los pueblos nahuas, tlapanecos y mixtecos. La
petición por la lluvia, Atltzatzilistli, es la petición por la vida, Yoltzatzilistli es pasado, pero
también presente y, por qué no, futuro‖ (Matías, 1994: 15).
Los ritos de petición de lluvias que en muchas localidades de Guerrero inician desde
el 24 y 25 de abril, el 1 y 2 de mayo, son de gran relevancia. En algunas comunidades de la
región de Citlala, por ejemplo, los ritos inician el 25 de abril, día de San Marcos y duran 9
días, hasta el 2 de mayo (Broda, 2001: 86). Tomando en cuenta la división del año mexica
en dos periodos estacionales, uno de lluvias y el otro de secas, Johanna Broda enfatiza que
en México no se presentan las cuatro estaciones como en Europa, y en Guerrero como en
otras regiones de México los meses de marzo a mayo son los más secos y calurosos del año
y anteceden a la llegada de las lluvias. Ello explica porqué en este periodo se hacen los
ritos de petición de lluvias en muchas partes del territorio nacional. Muchos de los ritos de
la Santa Cruz que se celebran en algunas comunidades de Guerrero denotan elementos
comunes con la cosmovisión nahua prehispánica (Broda, 2001: 196).
Entre los chatinos de Oaxaca, la Cruz es considerada un ser con cabeza, manos y pies, los
cuales se asocian con las cuatro puntos cardinales, cada uno posee un color, un dios, un ser o un
animal. El dios de la lluvia se vincula con los cerros y la Santa Cruz. Según los chatinos la casa del
dios de la lluvia tiene su puerta en un manantial, y su crucifijo, su altar y su centro o corazón, en la
cumbre de una montaña. La casa del dios de la lluvia sirve como templo de las deidades no
cristianas del panteón chatino, pero tiene a sus santos patronos que son la Santa Cruz y la Virgen
del Rosario (Greenberg, 1987: 133-135).
En las tierras áridas del sureste de Puebla, la precipitación pluvial es escasa, sobre
todo en las microregiones donde habitan las comunidades indígenas y, específicamente,
donde se encuentran poblaciones popolocas, como San Marcos Tlacoyalco. La escasez del
vital líquido marca el acontecer diario, las enfermedades, la precaria agricultura, la
marginación, etc. Históricamente, estas comunidades han tenido que almacenar agua de
lluvia a través de la construcción de jagüeyes y obtener agua para satisfacer sus necesidades
inmediatas, por ello los jagüeyes han sido un lugar privilegiado de culto, donde además de
183
la cueva en la serranía, se realizan los rituales de petición de lluvia, como es el 3 de mayo,
día de la Santa Cruz.
Dure dué, Nuestro señor el gran árbol: La Santa Cruz
Los sanmarqueños se refieren a la Santa Cruz como nuestro señor, Dure dué, es el término
en popoloca, se cree que la cruz viene de un gran árbol muy antiguo que otorgó la vida a la
gente del pueblo:
El árbol da sombra y cubre lo terrenal, así la cruz, es el árbol de nosotros, así se dice porque los
abuelos lo enseñaron, y por eso se pone la cruz en un árbol, en recuerdo del árbol antiguo del que
vino. El antiguo árbol era nuestro soporte, así como las casas de ahora que les ponen varillas, antes
no se usaba eso; pero el árbol daba seguridad a la tierra, firmeza a la tierra; la cruz da seguridad al
lugar donde se pone. Además es un signo contra el malo (Señor Martín Marcos, rezandero 55
años).
En muchos pueblos indígenas mesoamericanos suele asociarse a la cruz con el árbol
sagrado quien no sólo representa el Axis mundi sino la fuerza, la fertilidad, la abundancia y,
como en San Marcos, el origen de los linajes o del pueblo. El árbol suele representar las
cuatro columnas que sostienen las esquinas del mundo y el centro, en muchas ocasiones
suele ser ubicado cerca de las lagunas, manantiales y los cerros. Entre los popolocas de
Tlacoyalco, tienen un profundo significado cuatro árboles ubicados en cada uno de los 4
jagüeyes que existen en el pueblo. Los sanmarqueños consideran a estos árboles como
sagrados, porque sólo en ellos se colocan las cruces bendecidas cada año. Estos árboles se
ubican en medio de los jagüeyes y en dos de los casos se encuentran ya secos, sin embargo,
tienen la forma de una cruz, pues sus ramas simulan una ―T‖.
En algunas comunidades zapotecas de Oaxaca, el árbol sagrado es el símbolo ritual
más importante del pueblo, a éste le llaman cruz verde o árbol de Cristo. Se trata de árboles
vivos cuyas ramas tienen la forma de una cruz, son concebidos como sobrenaturales ya que,
si sus ramas son cortadas sangran e inmediatamente vuelven a crecer. Frente a esta cruz
verde se realizan rituales terapéuticos, pedimentos de lluvia y abundancia entre el 1º y 3 de
mayo (Barabas, 2003: 84).
184
En otros pueblos indígenas de Oaxaca el árbol suele ser paralelo a la cruz, símbolo
polisémico que aglutina significados provenientes de tradiciones como la mesoamericana y
la cristiana. La cruz entonces representa para los indígenas el cosmos con sus cuatro
orientaciones cardinales y el centro (ibíd., 84).
En San Marcos la cruz representa al árbol sagrado de donde provienen los popolocas,
pero también es el soporte de la tierra del pueblo, cuyas ramas como grandes brazos los
cobija y los protege, es el centro del universo, por eso se colocan cruces en los árboles que
se encuentran en los jagüeyes, para agradecerle su protección y pedirle lluvia. Es costumbre
que también se coloquen cruces bendecidas en los árboles de las casas y los campos de
cultivo, como una forma de búsqueda de protección y abundancia.
El día 3 de mayo, día de la Santa Cruz, se colocan cruces en los jagüeyes a través de
un ritual, para pedir que envíe agua, que haya abundante lluvia para que se llenen los
jagüeyes, los cuales se perciben como grandes cajetes que se llenan cada vez que llueve.
También se le pide el agua de lluvia para los campos, y que las nubes que se ven en el cielo
se queden en el pueblo, ―que la cruz le de jugo al campo‖, que la ―cruz traiga a las nubes‖
con lluvia buena y con ello alimento, con maíz para la gente; que otorgue auxilio a un
pueblo que padece la sequía, ya que carecen muchos meses de la lluvia.
Los sanmarqueños pintan las cruces de color azul porque el cielo es de color azul, son
cruces de agua, y se cree que en el cielo hay mucha agua, por eso el cielo es azul, y por eso
―entonces nosotros para pedir la lluvia, pues ponemos una cruz de ese color para que del
cielo caiga un poco del jugo‖. En el cielo, dicen los popolocas, existe un jardín4 con ríos,
lagos, muchos árboles verdes con flores de variados colores y mucha agua, todo es bonito;
Dicen que es tan bonito, que no se le parece nada a lo que nosotros conocemos aquí en este pueblo,
dicen que allá no se sufre, y todo está bien. No sé si también se encuentren animalitos (Señora
Catalina).
A este lugar va la gente que muere por la caída de un rayo pero también muchas otras
personas, aquí todo es alegría y no se sufre. De este lugar viene el agua de lluvia que
4 Este lugar que describen los sanmarqueños es muy similar a las descripciones que se hacen sobre el Tlalocán de los
nahuas.
185
mandan los antepasados para el bienestar del pueblo. También se coloca la cruz el 3 de
mayo en las casas, para anunciar que en San Marcos reina este santo y no Chinentle;
Pueblo reina dios ya que la cruz ayuda a alejar al malo, que no es poderoso, cada vez que ve
la cruz, la odia, se va y ya no puede hacer ningún daño (Señor Martín Marcos, rezandero 55
años).
Es costumbre que también al pie de los árboles considerados como sagrados en cada uno de
los jagüeyes, los curanderos y otras personas realicen rituales terapéuticos. Esto es mal
visto por una parte de la población, quienes califican estas prácticas como ―brujerías‖.
Las cruces, en general son colocadas el día 3 de mayo en árboles de distintos lugares,
en los jagüeyes, campos y casas; son cruces azules, cruces de agua como el cielo y el agua,
para llamar a la lluvia y asegurar que la tierra obtenga jugo y de su fruto; el maíz. ―Ha sido
la costumbre así lo hacían los abuelos para pedirle al gran árbol, la cruz, que otorgue la
lluvia y con ello la vida al pueblo‖.
A manera de conclusión
Dentro del proceso de reformulación simbólica, llama la atención cómo los contenidos de
las deidades mesoamericanas fueron cargados en las nuevas. Esto se observa claramente
entre los sanmarqueños quienes se refieren a la Santa Cruz como nuestro señor, Dure dué, y
creen que la cruz viene de un gran árbol muy antiguo que otorgó la vida a la gente del
pueblo.
Hoy el papel y contenido de la Santa Cruz Dure dué muestran las nuevas
configuraciones de una cosmovisión milenaria que no muere sino se reproduce y trasforma
mostrando así la actualidad y dinamismo de las cosmovisiones indígenas.
186
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Lugares de culto en el valle de Maltrata, Veracruz: épocas
prehispánica y actual Yamile Lira López
Sandra Alarcón
Introducción
Las investigaciones arqueológicas que se están realizando en el valle de Maltrata1 han
revelado una larga ocupación humana desde el periodo Preclásico superior hasta nuestros
días, definiendo asentamientos ubicados en los tradicionales periodos de tiempo, es decir,
asentamientos del Preclásico superior, Clásico, Epiclásico, Posclásico, Colonia,
Independencia, (construcción y puesta en marcha del ferrocarril), Revolución y la época
actual. Durante la mayor parte de esos periodos el valle fue una importante ruta de
comunicación entre varias áreas geográficas y culturales, pues su posición geográfica ha
permitido que durante diversos periodos de tiempo el valle de Maltrata funcionara como
una ruta de comunicación y comercio entre varias regiones geográficas, principalmente la
Costa del Golfo, el Altiplano Central y la región Oaxaqueña, donde se asentaron diversos
grupos humanos que utilizaron el paisaje natural, adecuándolo a sus necesidades (Lira,
2004).
Para la temática de este coloquio resalta la presencia de cinco edificios asociados al
periodo Epiclásico y Posclásico, los cuales se encuentran distribuidos en la parte superior
de un cerro denominado La Mesita, donde el espacio entre ellos es muy estrecho,
permitiendo no solo un acceso restringido sino también un dominio visual del valle
(Olivera, 2003; Lira, 2003, 2004). Se propone el uso del cerro y la función de los edificios
como un lugar de culto para esos periodos de tiempo.
La ocupación humana continuó después de la conquista y hasta nuestros días
manteniendo la población actual diversas costumbres y tradiciones. Actualmente destaca la
1 Esta contribución forma parte de las investigaciones del Proyecto ―Arqueología del valle de Maltrata, Veracruz‖ que se
están realizando desde 1999 bajo la dirección de la Dra. Yamile Lira López del Instituto de Antropología, Universidad
Veracruzana, con apoyo financiero del CONACYT y en colaboración con el Dr. Carlos Serrano Sánchez del Instituto de
Investigaciones Antropológicas de la UNAM.
189
presencia de cruces en distintas partes del valle, principalmente sobre algunos cerros. Las
cruces se encuentran dentro de pequeñas construcciones semejando capillas o nichos, una
de ellas se encuentra en el cerro La Mesita, otras sobre montículos prehispánicos, otras en
los cerros y otras en las esquinas de las calles de Maltrata. Estas cruces se renuevan cada
año el día 3 de mayo, día de la Santa Cruz, formando parte de una de las fiestas más
importantes de la comunidad de Maltrata denominada ―Los Maderitos‖, fortaleciendo los
lazos entre sus habitantes a través de mayordomías.
Cabe la posibilidad que esta práctica actual tenga sus antecedentes en el culto a los
cerros, o al uso del cerro como lugar de culto de la época prehispánica tomando como
referencia los numerosos trabajos que abordan el estudio de sitios prehispánicos ubicados
en cerros proponiéndolos como lugares de culto dentro de la cosmovisión de los pueblos
mesoamericanos, la cual se construye a partir de la observación de la naturaleza.
Al vincularse la naturaleza y las sociedades a través de la comprensión del entorno y
los fenómenos naturales, favoreció la instauración de centros de culto en que se agregó el
paisaje a la vida ritual. Los fenómenos naturales fueron reflejados en la expresión material
y se incluyeron en la religión, donde los elementos geográficos más destacados que se
encontraban cerca de la población eran importantes (Aranda, 2001: 250).
Los cerros reunían ciertas características aptas para el culto dentro de la cosmovisión,
como las cuevas, los manantiales y los acantilados, vinculados con una serie de
observaciones de la naturaleza (Viramontes, 2001: 468). El cerro es transformado en un
paisaje ritual, donde se relaciona a los centros políticos en los cuales se ubican los grandes
templos, con aquellos lugares de los alrededores donde se llevaban a cabo ciertos rituales
en determinadas fechas del año; en ellos los fenómenos naturales sobresalían y estaban
ligados con el culto a los cerros y a las cuevas.
En el pensamiento de los pueblos prehispánicos el cerro es un contenedor de agua,
desde donde brota para formar las diferentes corrientes y caudales, guarda en su interior el
agua durante la época de secas, las cuales eran liberadas a través de la lluvia, esta es la
razón por la cual el culto a los cerros formó parte importante del culto a Tláloc y justifica la
existencia de adoratorios en los cerros.
190
Los lugares de culto son aquellos que denotan un carácter religioso a través del
contexto donde se encuentran localizados, que permite establecer la observación de
eventos astronómicos o ―sobrenaturales‖ de la naturaleza. Como elementos característicos
resalta la presencia de sahumadores, representaciones de deidades y los templos o altares
donde se depositaban ofrendas y se llevaban a cabo los ritos. La finalidad de conjuntar los
datos arqueológicos y etnográficos es presentar diferentes cosmovisiones relacionadas con
el uso de los cerros a través del tiempo: la prehispánica y la actual.
Lugares de culto durante la época prehispánica
Maltrata se encuentra en la Sierra Madre Oriental, al oeste del Estado de Veracruz,
limitando con el estado de Puebla (figura 1). Durante la época prehispánica se fueron
asentando grupos humanos en diferentes espacios del valle, los del preclásico en la parte
plana y baja, y los del clásico y posclásico en el pie de monte y pendientes de los cerros.
Para la presente contribución resalta la presencia de cinco estructuras distribuidas a lo largo
del filo de un cerro denominado La Mesita (Lira, 2004).
Figura 1. Localización de Maltrata.
El interés por estudiar este sitio se debe, entre varios aspectos, a su posición geográfica
pues su ubicación y tamaño lo hace viable para estudiarlo de manera individual, sirviendo a
su vez de límite geográfico natural, separándolo del resto de los asentamientos del valle.
Por otro lado diversos hallazgos realizados hace ya varios años y durante el recorrido
sistemático permiten sustentar su función (Olivera, 2003). Miguel Arroyo Cabrera,
191
Inspector Honorario de Monumentos Prehispánicos en el estado de Veracruz, en 1931,
registra y reporta por primera vez este conjunto de edificios, que designa ―La Ciudadela‖.
El sitio se localiza en la parte norte del valle de Maltrata, sobre el cerro denominado
―Tenantzin‖, o La Mesita a unos 200-300 metros sobre el nivel del valle y entre los 1,900 y
2,000 metros sobre el nivel del mar. Es un conjunto de cinco edificios dispuestos de tal
manera que aprovecharon las condiciones propias del terreno (figura 2), acondicionando y
reforzando otras por medio de muros de contención, terrazas y cortes sobre las rocas
(Olivera, 2003, Lira, 2003, 2004).
Figura 2. El cerro La Mesita, donde se localizan cinco montículos en el filo del cerro y una capilla
actual.
El cerro de La Mesita presenta actualmente en la parte superior una pequeña capilla cuya
entrada ve hacia el valle, cada año se pinta y adorna pero no en la celebración de la Santa
Cruz el día 3 de mayo como es el caso de las que más adelante se comentaran, pero si es
utilizada a lo largo del año. Alrededor de ella se observaban abundantes tiestos y algunos
fragmentos de obsidiana y hacia el noroeste, en un nivel más alto, los montículos con una
ausencia notoria de materiales arqueológicos (Olivera, 2003; Lira, 2003).
El cerro no está habitado, tampoco sirve para la agricultura pues la caliza aflora en la
superficie, además gran parte del terreno está cubierto de hojarasca, musgo, pasto, arbustos,
192
matorrales, algunos con espinas, y árboles, predominando una vegetación de encinos,
cucharillas, biznagas y nopales. Se utiliza ocasionalmente para el pastoreo y como acceso
hacia los lugares donde se obtiene leña y elabora carbón. Existe una vereda principal que
conduce a la parte alta del cerro y a la pequeña capilla y otras que llevan hacia el túnel 13
del ferrocarril, a diferentes puntos de la vía del tren y a hornos de carbón (Olivera, 2003;
Lira 2003).
El sitio de La Mesita se encuentra delimitado de manera natural por las pendientes
pronunciadas de las laderas abruptas del cerro y ocupa una superficie aproximada de 6,000
metros. En él se localizaron además de los montículos mencionados, seis terrazas con
muros de contención, ocho muros y ocho pequeñas cuevas. El acceso se consigue por
cuatro veredas. Por la vereda del oeste se llega hasta la parte alta del cerro; es la que se
utiliza con mayor frecuencia, pues como el camino da muchas vueltas, va subiendo
gradualmente el desnivel. En la vereda sureste el camino es corto, siguiendo el afloramiento
de rocas, pero está un poco más inclinado en comparación a la anterior, en las otras dos
veredas el ascenso es casi vertical y difícil, y es utilizado sólo por las personas que llevan
chivos al cerro (Olivera, 2003; Lira, 2003).
El espacio en La Mesita es reducido y más aún en aquél donde se ubican los
montículos, por lo mismo, el uso era restringido para pocas personas. El primer tetel está
sobre una terraza delimitada por un muro de contención. Se distinguen claramente
escalones al norte y sur del mismo. El segundo está sobre un afloramiento natural de la
roca. Ambos edificios se comunican por medio de un pequeño andador. El tercero está
sobre otro afloramiento de caliza, es el más destruido de los cuatro. El cuarto y quinto
edificio son muy angostos de este-oeste y largos de norte-sur, se encuentran en el borde del
afloramiento natural (ibid).
A consecuencia del acceso restrictivo en el sitio y dado que el cerro es considerado un
lugar de culto, posiblemente la población depositó ofrendas en determinadas parte de las
laderas del cerro ante la imposibilidad de realizar sus rituales en la parte alta, pues en la
excavación que se realizo en la parte alta, no se encontró material considerable y la caliza
esta a poca distancia de la superficie (figura 3).
193
Figura 3. Detalle del mapa topográfico donde se localizan los montículos y los elementos
arqueológicos mencionados en el texto. Los números indican los lugares donde se recolectó material
cerámico.
Sobre esto dos son los lugares localizados en la parte baja del cerro donde han sido
identificados elementos arqueológicos que señalan la presencia de algunas ofrendas
(figura); desafortunadamente fueron producto de saqueos, realizados ya hace varios años.
En el primero de ellos se encontró una gran cantidad de fragmentos de cerámica que
corresponden a sahumadores de tipo sartén; además se considera que de este lugar procede
el fragmento de escultura que representa al ―Guerrero Jaguar‖ (figura 4).
En el segundo lugar se recuperó el fragmento de Tláloc (figura 5) y un hacha,
asociados a pocos materiales cerámicos, destacando entre ellos algunos que pertenecen a
fragmentos de una urna (Olivera, 2003; Lira, 2003).
194
Figura 4. Caballero Jaguar Figura 5. Tláloc.
Por otro lado en 1961, en un solar al este de la ladera de La Mesita se descubrió el Monolito
de Maltrata (figura 6), actualmente en el Museo de Antropología de Xalapa, cuyos relieves
fueron comparados por Leopoldo Batres, Eduardo Noguera y Alfonso Medellín, entre otros,
con los relieves de Xochicalco, Cacaxtla, Teotenango y otros sitios mayas del Epiclásico.
Finalmente llamó la atención la presencia de una concentración de cerámica del tipo
Cholulteca al oeste de la ladera de La Mesita, sobre la superficie del valle, material que no
está presente con la misma abundancia en el cerro y en las unidades de recolección
localizadas al este y sur de la ladera del cerro (Olivera, 2003; Lira 2003).
195
Figura 6. Monolito de Maltrata recuperado por Medellín. Actualmente en el Museo de Antropología de
Xalapa.
Además, al lado del cerro se distribuye el asentamiento denominado Rincón Brujo,
considerado como un Altépetl para el periodo Posclásico, donde se encontraron en la
temporada 2007 los restos de un entierro múltiple secundario formado por al menos cuatro
individuos infantiles dispuestos en una cista, la cual fue probablemente construida y
depositados los huesos mientras se tapaba con piedras una escalinata, entre los huesos había
varios caracoles. Un entierro mas corresponde a un individuo perinatal o neonato, primario,
colocado directamente sobre el tercer escalón. Sobre el individuo fue depositada una vasija
de pasta anaranjada y sonido metálico. El contexto arqueológico sugiere una ofrenda
dedicatoria previa a la construcción de una terraza construida en la ladera del cerro sobre la
cual edificaron una plaza delimitada con tres montículos. Los datos antropofísicos y
arqueológicos señalan que el conjunto arquitectónico estuvo dedicado al dios Tláloc (Lira
2007).
Estos datos muestran que se trataba de un espacio sagrado, y que todos estos
elementos asociados estuvieron relacionados con el culto a la montaña, al cerro, al agua de
los manantiales, a Tláloc. De esta manera se va dando forma a la estructura del
asentamiento humano prehispánico en el valle de Maltrata en sus diversos aspectos:
196
religioso, social, político, económico, que durante muchos años formó parte importante de
una ruta principal de comunicación en el ámbito mesoamericano.
Lugares de culto en la época actual
En la actualidad, las fiestas tradicionales en la población de Maltrata son un lazo importante
de unión entre sus habitantes, a través de su estudio se pretende preservar las costumbres y
tradiciones y entender su función. Las festividades de mayor relevancia para la villa son la
fiesta de la Santa Cruz, en la cual se lleva a cabo la tradición de ―Los Maderitos‖,2
celebración que se realiza el tres de mayo; la celebración de Todos Santos en el mes de
noviembre, en la cual se observa la participación y organización directa de las familias y, la
fiesta patronal, el día de San Pedro y San Pablo, en donde la organización es
responsabilidad de la asociación religiosa ―Religiosidad Popular de los Santos del Pueblo‖
que está registrada en la parroquia, dicha asociación rige gran parte del ciclo de las
festividades religiosas en la villa.
En este trabajo solo abordaremos la fiesta de ―Los Maderitos‖ como se conoce en la
población a la Santa Cruz, no es un término aceptado por los sacerdotes, argumentando que
es una falta de respeto llamar así a tan venerado símbolo cristiano (López, 2005: 3).
En esta fiesta son dos lugares en los que se coloca la cruz dentro de una especie de
nicho, ermita o pequeña capilla. Uno es ―el maderito‖ propiamente dicho, que es la cruz
resguardada por los mayordomos (hombres o mujeres) en la casa de quien la recibe durante
un año; otra cruz se coloca en un nicho, ermita o pequeña capilla construida, la mayoría, en
los cerros que rodean a la población de Maltrata, las cuales sobresalen en el paisaje y
llaman la atención su número al entrar al valle. Cabe resaltar que en el resto del mismo,
2 Este texto es parte del proyecto de tesis de maestría ―La tradición Los Maderitos, un acercamiento al ciclo festivo de
Maltrata, Ver.‖, que se está desarrollando en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM la segunda
autora. Esta primera aproximación tiene como antecedente principal una parte de la investigación que estaba realizando
Adriana López García de la Universidad Veracruzana, como proyecto de tesis de licenciatura pero que no se logró
concluir.
197
hacia el oeste donde se encuentra la comunidad de Aquila, no existen estas ermitas,
prácticamente se encuentran alrededor del asentamiento actual de Maltrata.
En las últimas décadas, esta tradición ha retomado fuerza entre los habitantes del
valle, ya que, estaba siendo abandonada por diferentes causas, sin embargo los adultos de
edad media son los más interesados en mantenerla.
Actualmente, hasta la fiesta realizada el 3 de mayo del 2008, contamos veintiocho
ermitas vigentes, es decir, existen otras que han sido abandonadas. Llama la atención su
localización en los cerros que rodean al valle, si consideramos la tradición prehispánica del
uso de los cerros como lugar de culto. Sin embargo también se observan algunas sobre los
montículos prehispánicos, en los cruces de caminos y muy cerca de algunos tanques de
agua comunales, a las que se les limpia, pinta y adorna para su festejo en esta fecha, el resto
del año están descuidadas (figuras 7, 8, 9, 10, 11). La mayoría de las ermitas se encuentran
ubicadas en la parte norte de la villa, llamada la primera sección.
Figura 7. Ermita en cerro, al norte de la población de Maltrata. Al fondo, en el filo del cerro se
encuentran los montículos prehispánicos y la capilla actual.
198
Figura 8. Ermita sobre un montículo prehispánico del periodo Preclásico.
Figura 9. Ermita que se encuentra sobre el montículo prehispánico, antes de ser adornada
199
Figura 10. Ermita en un cruce de calles de la población actual. Foto tomada el 3 de mayo del 2008.
Figura 11. Ermita en una esquina de Maltrata.
200
Respecto a la veneración de los cerros Broda apunta que ―los santuarios en los cerros y las
cuevas formaron un paisaje sagrado alrededor de los pueblos, y es dentro de los límites de
las comunidades donde la resistencia étnica y la identidad cultural se han conservado vivas
hasta hoy. En el contexto del sincretismo con la religión católica es sobre todo el culto
campesino vinculado con los ciclos agrícolas, las estaciones y el paisaje que rodea las
aldeas el que ha mantenido importantes elementos de la cosmovisión prehispánica‖ (Broda,
2001:169)
Buscando una explicación a la colocación de cruces y ermitas o capillas en los cerros
que rodean la villa encontramos varias leyendas de justificación religiosa, las cuales
legitiman la presencia de éstas, una de ella es la siguiente:
Hace mucho tiempo, en el pueblo había un sacerdote con muy mal carácter, éste regañaba a sus
feligreses sin causa alguna, y en ocasiones les negaba los trámites religiosos condenándolos a
realizar toda una serie de trámites y suplicios para conseguir favores de parte del párroco. Un buen
día, la gente harta de soportar las humillaciones por parte del sacerdote, lo corrió del pueblo, con
palos y machetes lo persiguieron por el camino hasta llegar a lo que se conoce como la vuelta del
conejo, en ese lugar el sacerdote furioso por lo que la gente estaba haciendo, pues lo corrían a
pedradas, se quito uno de sus zapatos y azotándolo contra el piso maldijo a todos los habitantes. A
partir de entonces comenzaron las apariciones de nahuales, Juan muerto, las brujas, y todo tipo de
seres fantasmagóricos (López, 2005: 2).
Ante tales acontecimientos que creaban tensión entre los habitantes, se formó una comisión
para acudir al arzobispado en Xalapa, Ver., y solicitar un nuevo párroco, ésta institución les
negó varias veces su petición, hasta que se accedió a mandar a otro cura, siempre y cuando
éste fuera tratado con respeto y si existía alguna queja hacia él se hiciera llegar de
inmediato a esta institución, pero si el nuevo sacerdote era tratado de igual manera que el
anterior se les sentenció a no volver a enviar a otro. Una vez que llegó el sacerdote y ante
las quejas de los feligreses, éste mando a poner las cruces por todo el pueblo, las bendijo y
realizó varias misas, desde entonces las apariciones se alejaron, y sólo ocasionalmente se
manifiestan.
Consideramos que esta leyenda es un relato legitimizador de la concepción religiosa-
católica en la población, ya que existe la otra parte, tal vez no oculta pero sí, no mencionada
sobre esta tradición, la cual está totalmente ligada a cosmovisión mesoamericana, sobre
201
todo en primera instancia porque la fiesta de la Santa cruz responde en parte al sistema del
ciclo agrícola indígena y por otra a la veneración a los cerros, donde se realizaban ofrendas
a los fenómenos naturales, que son el factor principal para que sea satisfactorio el ciclo
agrícola, además desde la época prehispánica estos actos se relacionan directamente con la
ubicación de sitios arqueológicos y como ejemplo es el que se vive en Maltrata.
En la tradición de ―Maderitos‖, el mayordomo es el encargado de cuidar la cruz
durante un año o más, organizar a sus familiares y parientes afines para llevar a cabo la
ceremonia y el convivio anual. Cada mayordomo cuenta con dos o tres ayudantes a los que
se les llama ―tiaxca‖, mismos que son elegidos entre los vecinos y amigos, pocas veces
resultan ser parientes cercanos. Los tiaxcas son los futuros mayordomos, los cuales son
propuestos hasta con tres años de anticipación, por lo que tienen la obligación de ayudar al
presente mayordomo, tanto en gastos para los arreglos de las cruces como en la preparación
de la comida que ha de ofrecerse a los invitados.
En este día existe una gran convivencia en la comunidad por medio de rituales,
compartidos bajo la responsabilidad del cuidado de una cruz, de igual manera esto
representa un compromiso con el resto de la población, puesto que, la colocación de las
cruces en sus respectivas ermitas representa la tranquilidad de todo el pueblo. Si este rito
anual no se realiza, las calamidades empiezan azotar a la comunidad y los seres
sobrenaturales malignos comienzan aparecer, causando enfermedades y temor a los
pobladores.
Actividades de la fiesta del tres de mayo
Para poder contextualizar la tradición de ―Los Maderitos‖, se describen brevemente las
actividades realizadas para la celebración del día de la Santa Cruz en Maltrata que año con
año van teniendo ligeros cambios, pero la base es la misma.
Previo al tres de mayo se realizan misas especiales llevadas a cabo por las tardes en la
parroquia, iniciando el treinta de abril y hasta el dos de mayo, donde se llevan las cruces y
los arcos florales. Para esto se forman tres grupos de nueve mayordomos cada uno, a los
cuales se les asigna un día para que los arcos florales y las cruces asistan a misa.
202
Durante el mes de abril, los hombres salen a los cerros cercanos casi siempre hacia el
vecino Estado de Puebla, en busca de la flor que conocen como ―cucharilla‖, misma que
sirve para adornar el arco que acompaña a la cruz. En la casa del mayordomo desde días
antes a la fecha indicada, éste se reúne con los tiaxcas y otros ayudantes para realizar las
tareas de limpieza y la elaboración de adornos para la ermita, la cruz y el arco; el color para
pintarla depende de la elección del mayordomo, aunque regularmente presenta una base
blanca con un cintillo de acuerdo al color de la cruz.
Casi siempre se habla de El maderito, en singular, como si se tratara de una sola cruz,
pero en realidad son dos las cruces a las que hay que adornar y cuidar; una pequeña que
simboliza el cargo y se trasmite de mayordomo a mayordomo y otra nueva, la cual se habrá
de parar en la ermita el tres de mayo. Igualmente, las cruces se limpian y pintan del color
elegido. Las hay amarillas, verdes, azules, rojas, etc.
Días antes del tres de mayo, en la habitación principal de la casa del mayordomo, se
coloca una mesa especial que funge como altar, ésta es pintada del mismo color que la cruz
y sobre ella es colocada ésta última, a un lado colocan veladoras y un sahumerio, en donde
constantemente queman incienso, evitando que este falte.
Desde muy temprano el día dos de mayo, acuden los tiaxcas a casa del mayordomo, a
su llegada queman cohetes anunciándolos. Ellos llevan flores, gallinas y guajolotes que han
de ser sacrificados para su consumo. El anfitrión los recibe en la puerta con pétalos de
flores y recortes de papel, una vez dentro de la casa los invita a pasar al cuarto principal en
donde ya están colocadas las mesas frente al altar con la cruz. Todos los allí presentes
pasan ante ésta y se persignan al momento que la sahúman, una vez que todos pasaron, el
mayordomo invita a los asistentes a sentarse a la mesa para tomar el desayuno, el cual varía
según las posibilidades económicas de cada mayordomo.
Después del desayuno, el mayordomo indica las labores que cada uno de los
asistentes realizará, así como los lugares en donde se han de ubicar. Los hombres son
enviados al traspatio, se acomodan bajo la sombra de algún árbol y empiezan a elaborar el
arco; este lo arman con madera, clavos y cuerdas, de tal manera que le dan la forma y el
tamaño deseado, mientras un par de señores realiza esto, otros cortan la ―cucharilla‖ y
203
forman diversas figuras que han de ser colocadas posteriormente en el arco. Ya terminada
la estructura, se procede a forrarlo con papel lustre de colores, y encima de este clavan las
figuras hechas con la mencionada flor. Con cartones cerveza o licores de frutas, bebidas
refrescantes, estimulan el arduo trabajo.
Las señoras colocadas en el patio cercano a la cocina, se dedican a ―aliñar‖ a las aves
y preparan el mole para el día grande y otras más se dedican a preparar la comida de ese
día.Alrededor de las tres de la tarde del dos de mayo los ayudantes son llamados a comer.
Para la ocasión preparan el platillo que conocen como ―almorzón‖, el cual consiste en el
caldo de las aves sacrificadas para el mole, revuelto con un poco de harina, a esto se le
agrega, jitomate, chile y cebolla picada, y en algunas ocasiones se le acompaña con tamales
de alverjón (habas).
El mismo día como por las cinco de la tarde salen en procesión el mayordomo y los
tiaxcas junto con sus familiares e invitados rumbo a la iglesia, para escuchar misa. El
mayordomo lleva en las manos la cruz grande y la chica el cónyuge del mismo. Los tiaxcas
cargan con la mesa. Al término de la misa regresan a la casa del mayordomo en donde
colocan la mesa y la cruz pequeña, se dicen rezos y sahúman el altar cada uno de los ahí
presentes. Un poco más tarde, salen nuevamente en procesión con el arco y la cruz grande
rumbo a la ermita. Ahí colocan el arco y la cruz, el rezandero dice las plegarias mientras el
mayordomo sahúma la ermita y la cruz, posteriormente, cada acompañante hace lo propio.
A este ritual se llevan bebidas alcohólicas de varios sabores las cuales se reparten al
terminar las oraciones. Permanecen poco tiempo y retornan a la casa en donde se les invita
a la concurrencia a tomar chocolate y comer pan. Cuentan que anteriormente velaban en la
ermita, la ofrenda se colocaba en la misma y posteriormente se consumía entre los
asistentes. Durante ésta, realizaban cantos, danzas y plegarias, al alba regresaban a la casa
del mayordomo.
El tres de mayo se realiza la peregrinación de todos los maderitos. Cada mayordomo
sale con rumbo al lugar del pueblo que se escogió para partir en peregrinación, y ya
reunidos todos, se encaminan por las principales calles hasta la parroquia. En el trayecto se
queman cohetes y entonan diversos cantos religiosos.
204
Por la mañana o al mediodía da inicio la misa de los maderitos, todos van adornados
con flores y algunas llevan globos del color del cual pintaron su maderito (foto 12).
Después de misa cada uno de los mayordomos se retira a su casa en compañía de sus
invitados y ayudantes: la cruz es recibida con flores, cohetes y confeti, y en la puerta se le
sahúma por todos los allí presentes. En este día hay muchos invitados en las casas, gente
que viene de fuera a celebrar este día con parientes y amigos.
Foto 12. Los maderitos antes de iniciar la misa el 3 de mayo.
La comida que se ofrece consiste en mole, arroz, guajolote, carnitas, frijoles, tortillas y
chiles, dependiendo del dinero que se tenga por parte del mayordomo, se acompaña por
refrescos, cervezas y licores de varios sabores. Cuando se termina de comer, los invitados
se levantan dando gracias al anfitrión y a la Santa Cruz. Nos ha tocado convivir en esta
fiesta durante los últimos nueve años, y es notorio el decremento en la participación de la
gente.
A su vez, en la casa del mayordomo entrante, las mujeres ayudan a preparar el atole,
y el tiaxca que le seguirá para el siguiente año se encarga de elaborar los tamales, estas dos
actividades se realizan durante la mañana.
Cerca de las seis de la tarde, el mayordomo levanta la cruz pequeña, y en procesión se
dirigen a la casa del tiaxca quien los recibe en la puerta con flores, incienso y confeti, ahí la
cruz es entregada de mano al nuevo anfitrión. El maderito es depositado en el altar
doméstico, en donde permanecerá hasta el próximo año. Momentos después se invita a los
presentes a tomar una taza de atole, con dos piezas de pan cuyo tamaño depende de la
205
persona, para los que colaboraron mas se les da piezas muy grandes, a los niños piezas
chicas. En las primeras fiestas era mucha la participación de los vecinos y había abundante
comida.
En las fiestas de los últimos años hay un notorio decremento de las mismas. Cuando
se hace la entrega del maderito entre los mayordomos, se insiste en continuar con esta
fiesta, por ejemplo, en la fiesta del tres de mayo del 2008 dijeron: ―…debemos continuar
con esta tradición, que no se deje, que es para la cruz, no para nosotros, para dios, para ella,
para la cruz, y si no se tiene dinero, con lo que se pueda, entre todos ayudamos, no es
necesario mucha comida, aunque sea con unos frijolitos y tortillitas, pero que no se deje….,
se tiene que preparar con tiempo para que salga bien, con un mes de anticipación se puede
uno reunir para que todos trabajemos y no se les deje a dos o tres todo el trabajo…, que
sirva para unirnos más….‖
Poco a poco la gente comienza a retirarse, sólo algunos señores que continúan
tomando aguardiente permanecen hasta más tarde. Cabe mencionar que la persona que se
propone para resguardar El maderito, durante todo el año cría animales para esta fecha, en
caso de que no tenga los suficientes, algunos familiares o amigos es prestan las aves, y una
vez que el mayordomo tiene listas las de su corral, estas son devueltas.
Finalizando esta festividad, los mayordomos y tiaxcas ya son compadres, lo que
significa no solo llamarse así, sino una serie de alianzas, y de ayuda mutua en la que se ven
involucrados todos los parientes de los compadres.
A manera de conclusión
La tradición de ―Los Maderitos‖ es una manifestación cultural que se puede insertar en los
ciclos agrícolas y petición de lluvias para las cosechas, además, se nota en la misma, que la
organización se lleva a cabo por mayordomías y tiaxcas, los cuales se encargan de realizar
todo el ceremonial y ritual de esta fiesta. Éste último es el sistema de cargos que son los
que reproducen la manifestación cultural en el que aparece el ritual agrícola, el cual
evidencia las particularidades étnicas de la comunidad, pues es un proceso dado a partir de
206
la siembra del maíz, diferente en cada zona geográfica y climática que comprende
Mesoamérica y es por ello que a través del estudio del ritual agrícola, se puede conocer la
cosmovisión mesoamericana.
Algo importante que resaltar es que por medio del ciclo agrícola el tiempo está
marcado en la vida del pueblo, asimismo éste se organiza en dos niveles, la vida familiar y
social de las comunidades indígenas. Por otra lado y siguiendo a Broda (1991), se nota que
la persistencia del culto agrícola es parte de un sincretismo religioso dado en el siglo XVI,
siendo un elemento que retoma ciertas formas del culto prehispánico en relación a
manifestaciones de la naturaleza en torno del ciclo de cultivo de maíz, las estaciones, la
lluvia, las cuevas, los cerros, etc., puesto que, persisten en la cosmovisión mesoamericana,
explicándose por el hecho de que continúan en gran parte las mismas condiciones
geográficas, climáticas y los ciclos agrícolas de los cuales los pueblos se siguen
manteniendo en aspectos económicos y religiosos actualmente. Se presenta este primer
acercamiento etnográfico de la celebración del día de la Santa Cruz con base a lo propuesto
por Broda, ya que se encuentra que, ésta es una línea de estudio en la cual se puede realizar
el análisis de dicha manifestación basada en la cosmovisión mesoamericana que se
encuentra en los pobladores actuales de la villa de Maltrata.
Es por ello que la importancia aquí, para iniciar este estudio es el culto a los cerros
iniciado en la época prehispánica, en conjunto con los ciclos agrícolas, y el sistema de
cargos en la comunidad de Maltrata, retomando lo postulado por la investigadora sobre este
aspecto menciona que ―los santuarios de los cerros formaron un paisaje sagrado alrededor
de los pueblos, y es que dentro de esos límites de las comunidades y por medio de ellos,
donde se conserva la identidad cultural viva hasta la actualidad, manteniéndose importantes
elementos de la cosmovisión prehispánica por medio de rituales‖.
Sin embargo, consideramos que actualmente la relación de la fiesta con el culto a los
cerros y con las festividades agrícolas, no es muy clara, o la población no la tiene tan clara,
no la ve así, es más bien como una fiesta que une los lazos de amistad entre la comunidad,
para la paz entre ellos y ... ―para ella… para la cruz‖.
207
Bibliografía
ARANDA Monroy, Raúl Carlos
2001 ―Entre el lago y el cielo: la presencia de la montaña en la región de Chalco-
Amecameca‖. En: Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero
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209
II Coloquio sobre cosmovisión indígena
210
Cosmovisión y ritual:
Diferentes acercamientos a contextos Indígenas
211
El papel de los santos en la ritualidad nahua del sur de la
Huasteca
Héctor Manuel Mar Olivares
Resumen
La tradición religiosa indígena utiliza mecanismos de adopción y adaptación de elementos
y prácticas católicas ajustándolos a su propio cuerpo de creencias siendo capaz de integrar
elementos cristianos sin cambiar la composición básica del sistema religioso indígena. Así,
el catolicismo está sometido al sistema tradicional, de tal manera que el mantenimiento de
la tradición no impide la adopción, haciendo coexistir elementos tradicionales con
católicos.
Los santos católicos fueron adoptados y adaptados a las deidades tradicionales con
coincidencias mitológicas; los paralelismos en los santos encajaron en las divinidades,
mientras que algunos de ellos perdieron sus atributos para tener funciones de las
divinidades locales, otros llenaron los vacíos del antiguo panteón. Se presenta una
reestructuración que une la tradición indígena con rasgos católicos y después se produce la
configuración que ha surgido de esa interacción; la reconstrucción, reinterpretación,
resignificación indígenas de la tradición católica expresa una interacción, pero a la vez, una
respuesta a la conversión.
Introducción
La nueva estructura de los asentamientos establecida con las Congregaciones que dividía en
cabeceras y sujetos, hace que las cabeceras se conviertan en centros de evangelización y los
pueblos dependientes de ellas –sujetos, estancias y barrios- se les llevaría a través de
visitas, siendo éstas muy esporádicas, sobre todo en los lugares de difícil acceso que
precisamente era donde se ubicaban los grupos indígenas, imponiéndose además la barrera
de la lengua. Los problemas que presenta esta estructura es la huida de los indígenas a sus
antiguos asentamientos o a lugares recónditos, para después, con las excesivas
212
contribuciones exigidas, generar el abandono de los pueblos; lo que luego se convierte en
traslado a las haciendas, donde no se les permite constituirse como pueblo, por lo que
quedan alejados de la iglesia.
Aunque el Tequitlato permite obtener las contribuciones para el culto, las esporádicas
visitas de los sacerdotes no garantiza la evangelización; la indefinición de las jurisdicciones
eclesiásticas hace que los pueblos indígenas intenten separarse de los curatos bajo el
argumento de la lejanía y la escasez de atención de los curas; además, la mayoría de los
derechos parroquiales eran pagados en dinero, que junto a los tributos y las cajas de
comunidad, hacen que se acentúe su monetarización; las excesivas contribuciones, los
abusos y el pago forzoso, obliga a los indígenas a convertirse en mano de obra en las
haciendas. El financiamiento del culto se realizaba a través de las cajas de comunidad y
luego de las cofradías que utilizaban las tierras comunales, aunque no fueron significativas
entre los indígenas de la Huasteca.
La ausencia de sacerdotes y cofradías en los pueblos sujetos podía ser una de las
razones por las que sólo en las cabeceras existían epónimos católicos, por lo que los sujetos
mantenían sus nombres nahuas y, al no haber un santo patrono, no se organizaron cofradías,
repercutiendo en la ausencia del sistema de cargos. La comunidades dispersas alrededor de
las cabeceras y en las tierras de las haciendas, alejadas de la iglesia fue una consecuencia en
la vida religiosa, ya que no se asociaban más a la iglesia de la cabecera; esta separación les
permite cierta autonomía debido al aislamiento, que crea, paralelamente, las condiciones
para la reproducción del culto tradicional y se presenta la persistencia de prácticas rituales
con acotada influencia católica.
Así, la deficiente evangelización expresada en la falta de atención a las localidades
fuera de las cabeceras, permite una reproducción del culto tradicional indígena; situación
que se reforzó con los pueblos de hacienda ganadera, a los que no se les permitió erigir una
capilla, pues este era el primer elemento que les daría posibilidad de solicitar su
constitución como pueblo autónomo, lo que no convenía a los ganaderos, creándose de esta
manera las condiciones para la continuidad del culto y las prácticas tradicionales.
213
Estas características hicieron que persistiera un sustrato mesoamericano, que fue
incorporando de manera supeditada elementos católicos reinterpretados con base en una
matriz indígena difusa, produciendo hibridaciones en la configuración de los rituales, forma
que ha mantenido su vigencia hasta la actualidad.
La ritualidad
La presentación del ciclo ritual nos permite establecer sus relaciones con otros ciclos:
estacional, agrícola, vital y litúrgico. Las estaciones están divididas en dos ciclos
temporales: el de lluvias y el de sequía; condiciones climatológicas que permiten organizar
los procesos productivos. En el ciclo agrícola el tiempo puede ser medido en relación con
demarcadores festivos estableciendo correspondencias con el calendario de fiestas, se esta
manera, la celebración indica un vínculo entre fenómenos estacionales y hechos rituales.
Pero el ciclo productivo lleva forzosamente a establecer intercambios con la
naturaleza, a la que se le tiene que retribuir lo que se le ha arrancado, concretando un
sistema de prestaciones, donde algunos bienes se convierten en vehículos que circulan
permanentemente entre los hombres y las deidades de la naturaleza. Este intercambio, a
través de mecanismos ceremoniales, de ofrendas e incluso de sacrificios, hace que el
comportamiento ritual construya un vínculo que obliga a las divinidades a retornar el bien
recibido, en este proceso se sustentan una serie de rituales en secuencias que permiten
organizar las solicitudes y agradecimientos a lo largo del ciclo; así, el ciclo ceremonial se
efectúa dentro del año articulándose el ciclo festivo con el productivo y el estacional. Es así
como, a través de estos mecanismos de reciprocidad, los rituales activan el dispositivo de
comunicación con las divinidades.
El ciclo agrícola está ligado al cultivo del maíz , principal producto indígena, y sus
distintas fases, marcadas por ceremonias para las distintas etapas, en las que la secuencias
ceremonial de los ritos es la siguiente: preparativos, que concluyen con la adivinación
principalmente por maíz, dando entrada al rito principal; entrada, donde se hace una limpia
previsoria; limpia del rito principal, con aves y hierbas; sacrificio de aves, con cuya sangre
se riega las figuras recortadas en papel de las deidades; ofrenda y salida, en la que se
214
colocan los últimos adornos al arco que adorna el altar y se hace una limpia final. Durante
todo el proceso no se deja de sahumar, rezar y danzar con música ceremonial. En las
peregrinaciones en los lugares sagrados se sigue la misma secuencia, haciendo las
peticiones o agradecimientos a las divinidades correspondientes.
Estos son ritos agrícolas, públicos, donde se hacen peticiones o agradecimientos, con
ceremonias a seres sobrenaturales, ofrendas, actos y oraciones para equilibrar las relaciones
entre los hombres y la naturaleza, donde aparecen divinidades representadas para que
intercedan por los hombres frente a fenómenos meteorológicos y existan condiciones
propicias para la productividad de la tierra. Algunos rasgos centrales son: el altar adornado
con un arco cubierto de hojas; la ofrenda y papeles recortados de divinidades sobre la que
se coloca la ofrenda de alimentos y bebidas; para invocar una solicitud o evocar un
agradecimiento o para calmar la furia de las deidades; por lo que se hace necesaria la
limpia, las peregrinaciones a los lugares sagrados, lugar de residencia de las potencias
divinas con las que se quiere comunicar. Estos ritos son de origen otomí, además son
oficiados en algunos lugares nahuas por especialistas otomíes, aunque también
eventualmente entre los tepehuas.
Terminado el ciclo húmedo, se realiza una celebración de transición entre este ciclo y
el de sequía, coincidiendo además con la época de cosecha, la festividad de muertos. Esta
inicia con la partida de los muertos desde el inframundo; en ella se da la convivencia de los
seres vivos con sus familiares muertos. Las causas de la muerte determinan el destino,
destacándose los muertos por violencia que serán los que se identifiquen cono malos
vientos o aires; a cada tipo de muerto le acompaña una divinidad en su recorrido al
inframundo; otros difuntos importantes son los ahogados y los tocados por un rayo
presentes durante los ritos agrícolas, lo que permite destacar el papel generador de los
ancestros en los procesos, tanto climáticos como biológicos en general. Es durante el ciclo
agrícola donde las divinidades y los muertos se vinculan al mundo de los vivos, donde los
rituales del ciclo tienen como finalidad influir en las fuerzas naturales. Sin embargo,
también influyen en la estructura social, puesto que en esta celebración las ofrendas son de
agradecimiento por los beneficios otorgados, la reciprocidad por intercambio de ofrendas
con los muertos parientes, tanto consanguíneos como rituales, para finalmente terminar con
215
un intercambio generalizado de ofrendas entre las diversas familias y ser consumidas en el
cementerio.
La ceremonia de año nuevo es la de renovación, reflejada en el cambio o la limpieza
de los objetos rituales del altar, incluidas las semillas, se visita al cerro sagrado para
solicitar suerte, fortuna, apoyo, fuerza y concentración para el nuevo período, de tal manera
que sean productivos los cultivos y los animales.
Una festividad importante es el carnaval, aquí los disfrazados son los protagonistas de
la fiesta, son mensajeros de Tlacatecolotl, deidad del inframundo por lo que la celebración
es dedicada a esta deidad y así evitar su ira, con ofrendas, danzas y música. Siendo un ritual
de inversión, la festividad sirve para alterar el orden establecido, trasgrediendo los papeles
sociales en representaciones burlescas ridiculizando las actividades de los mestizos,
además, por sí misma altera el orden pues las otras celebraciones son solemnes y
respetuosas de las reglas y normas excesivamente formales de comportamiento, ésta es
sumamente atrevida, llega a la parodia e implica el desorden. Se permite a grupos de
posición inferior ejercer una autoridad ritual sobre los de rango superior, los cuales deben
aceptar la degradación simbólica. Generalmente, los danzantes en los ritos agrícolas son
mujeres, sólo en el carnaval todos los danzantes son hombres alterando de esta forma la
norma, En general, estas representaciones simbólicas cuestionan las relaciones de
dominación sobre los indígenas, constantemente opresivas, funcionan como inversión del
orden social permitiendo reducir la presión.
Los rituales requieren una organización, por lo que presentan una jerarquización de
posiciones y funciones; se mantiene una añeja jerarquía religiosa compuesta de
especialistas rituales que dirigen el culto en sitios sagrados, reproduciendo un modelo
jerárquico basado en la reciprocidad, donde la estructura ritual está a cargo o bajo la
supervisión de los ancianos. Estos especialista rituales son los hombres de conocimiento,
tlamatineh o sabios, entre los que destacan: huehuetlacatl, curandero, partera, llamador de
tonal, huesero, succionador, sacador de lumbre y brujo o hechicero, los que utilizan como
técnica principal la adivinación.
216
En el ciclo vital se presentan dos tipos de ritos: los de paso y los de curación. Los
primeros se caracterizan por los momentos críticos de transición, donde se realizan
ceremonias colectivas interfamiliares que permiten el avance permanente entre las etapas
de desarrollo del individuo como el nacimiento, el matrimonio y la muerte. La primera
diferenciación entre los individuos es la sexual, abriendo un sistema de clasificaciones en la
que el cuerpo es parte de la construcción del sistema de representaciones, de tal forma que
esta diferencia se asocia a otras, conformando un orden de valores donde la bipolaridad
abarca todo el cosmos.
Durante algunos ritos agrícolas se realizan ceremonias que se enlazan con el ciclo
vital, como el caso del levantamiento del niño o bautizo, pasando a otro estado de su ciclo
de vida, a la vez de ser integrado y reconocido por la comunidad como un miembro de ella,
vinculándose así los distintos ciclos por medio de ciertas secuencias ceremoniales del
proceso ritual. También, por lo general, después de las ceremonias católicas en la iglesia,
se celebran las ceremonias tradicionales en las casas, donde asisten los familiares, vecinos y
amigos a la celebración, por eso se denomina a estos rituales colectivos interfamiliares.
Los ritos curativos se basan en el origen dual de la enfermedad, por un lado, cuando
un elemento extraño penetra el organismo y lo contamina y, por el otro, cuando el propio
cuerpo pierde o desplaza alguno de sus componentes anímicos. Los agentes nocivos pueden
provenir de entes sobrenaturales, ligados a los elementos naturales o a otros individuos, lo
cual será diagnosticado a través de la adivinación. La terapia es el vehículo para
reestablecer el equilibrio perdido, recurriendo a las plantas medicinales y a los especialistas
rituales. Aquí son importantes las entidades anímicas, puesto que están directamente
relacionadas con el cuerpo humano y las enfermedades que lo aquejan; los ritos curativos
sirven para hacer desaparecer las cosas extrañas al organismo, así como para recuperar las
entidades perdidas, aunque también para recuperar el equilibrio, tanto en los enfermos
como en el grupo pues ayuda a reincorporar a la dinámica de la reciprocidad con los otros
individuos como con los entes sobrenaturales.
En relación con el ciclo litúrgico, vemos que al presentarse una limitada
evangelización que se expresa en la falta de curas residentes y la no adopción de santos
217
patronos, no se proporciona el sustento de una organización ceremonial basada en las
mayordomías, obstaculizando el surgimiento del sistema de cargos.
Aunque durante la Colonia el culto público estuvo más sujeto a control, replegándose
las prácticas tradicionales a la esfera doméstica, en la Huasteca no sucede lo mismo, aquí
más bien persisten los mecanismos puestos en práctica por los indígenas en esa época como
son la coexistencia de deidades tradicionales con imágenes católicas, la adopción e
incorporación de elementos novedosos ajustándolos e interpretándolos dentro de los marcos
propios de la tradición indígena, y la intercesión, que invoca un símbolo tradicional a través
de una figura cristiana. Aunque no se descarta la apropiación de numerosos rasgos para
incorporarlos a lo propio, como respuesta a la realidad cambiante, cuestión que permite que
no se repliegue a los espacios domésticos, privados, sino que conserve y practique también
los ritos comunitarios, vinculados a los procesos del ciclo agrícola. Este hecho se expresa
en los santos, que fueron adoptados pero modificando sus atributos para ajustarlos a las
necesidades y concepciones propias.
El papel de los Santos
Las prácticas tradicionales no han desaparecido por su capacidad de responder a las
exigencias de supervivencia desde tiempo atrás a pesar de que están ampliamente
difundidas, su maleabilidad a través del tiempo las transforma por la coerción permanente
del imaginario católico, que afecta estas acciones indígenas; al no poder mantenerse
inalterable se suscita la apropiación de algunos rasgos a un cuerpo determinado, para así
dar respuesta a los cambios producidos por el contacto cultural. Se hace necesario tomar
elementos nuevos de donde existan, que al integrarlos a los restos de una herencia
tradicional producen nuevos contenidos que reclaman nuevas interpretaciones.
Ya algunos autores han referido las semejanzas que encontraban entre las dos
tradiciones religiosas. Ricard (1991) refiere que la cruz está asociada con los cuatro puntos
cardinales y como atributo de las deidades del agua y del viento, Jesucristo vinculado con
Huitzilopochtli, la confesión y el bautismo. Gibson (1975) con relación al bautismo,
matrimonio, penitencia, ayuno y ofrendas. Lupo (1995) resalta la comunión y el culto a los
218
muertos. Báez-Jorge (1998) cita la importancia del día del nacimiento que se liga a la
imposición del nombre que se realiza de acuerdo con la fecha del calendario, lo que permite
sustituirlo por el santoral.
Una de las correspondencias más significativas entre la religión indígena y el
catolicismo son las creencias sobre la vida y la muerte, vinculadas ambas a símbolos de la
fertilidad, cada una con sus peculiaridades; la similitud entre elementos es posible debido a
que las dos sociedades (Mesoamérica y España medieval) eran agrícolas, tenían un culto a
la vegetación con base mitológica y hacían coincidir los ciclos estacional, agrícola y
festivo. Aunque cabe señalar que, adoptando forma cristiana, la religión indígena se liberó
de la persecución inquisidora, por lo que a través de los mismos significantes (fiestas,
imágenes, santos, etc,) se construyeron diferentes significados, una lectura diferente de los
rituales (Jurado, 2001:99-101; Neff, 1994:51).
En Mesoamérica en general, y en la Huasteca en particular, hay dos grandes períodos
rituales: el primero, en el que se celebra las peticiones, de lluvia principalmente, con
rituales de fertilidad y crecimiento; el segundo, es el de agradecimiento, a las deidades y los
antepasados, por el cuidado y protección de los elotes y después de la cosecha del maíz; al
parecer es alrededor de estos dos conjuntos que se organiza el calendario festivo anual.
También en el período seco, relacionándolo con otros lugares (Neff, 1994:53), al parecer se
festeja a las deidades femeninas. En lugares como Ixhuatlán durante el ritual de Tlacatelilis
(que coincide con la navidad católica) se celebra a la virgen de Guadalupe o Tonantzi, que
en Chicontepec se presenta en el ritual de Yancuic Xihuitl o año nuevo; el 28 de noviembre
también en Chicontepec se celebra a Santa Catarina de Alejandría como la santa patrona del
lugar. Este período culmina el 3 de mayo con el festejo de la Santa Cruz pidiendo lluvia;
una celebración intermedia de importancia es el carnaval.
Esto presenta coincidencias en las celebraciones entre las fiestas indígenas y las de
los santos católicos, de tal forma que se intenta sustituir las celebraciones indígenas por el
culto a los santos celebrados en las mismas fechas. En Europa y América los ritos agrícolas
son comprables, de tal forma que el culto a los santos viene a reemplazar a las divinidades
de los antiguos cultos al agua y la fertilidad, de tal manera que los indígenas manejaron
219
rápidamente los equivalentes festivos adoptando un santo que se celebra en las mismas
fechas que sus fiestas (Neff, 1994:21 y s.).
Algunas correspondencias se reflejan en el ciclo estacional, donde los puntos de
inicio y fin de los períodos agrícolas son señalados por los movimientos de los astros. El
solsticio de invierno presenta la noche más larga el 29 de diciembre o Santo Tomas, el
solsticio de verano presenta la noche más corta el 24 de junio o San Juan Bautista. Dentro
de las fiestas de los solsticio y equinoccios, la de San Juan es importante en el calendario
europeo, que al fundarse en el ciclo del año solar reemerge en el catolicismo que se intenta
implantar. Medir el tiempo a partir de la observación del Sol hace coincidir ciertas fechas
en los dos calendarios pero para la tradición indígena el carácter cíclico se establece como
eterno retorno de las figuras de separación, recorrido y encuentro, como nacimiento, muerte
y resurrección. El cómputo calendárico no representa una suspensión de la actividad (como
en el cristiano) sino un momento externo a la sucesión de acontecimientos donde se elimina
la liminalidad temporal, la fiesta será así el tiempo en el cual se hace revivir a los muertos y
morir a los vivos (Neff, 1994:24-26).
El equinoccio de primavera el 21 de marzo presenta su contraparte en el otoño el 23
de septiembre, que coincide con el florecimiento de la tierra ante la conmemoración de los
antepasados difuntos desde San Miguel, el 29 de septiembre, que es el día que se inicia la
colocación de ofrendas para los muertos. Luego en Todos Santos se continúan para pedir a
los difuntos protección y propiciamiento de buenas cosechas. Durante el invierno
permanecen en el inframundo y a partir del 2 de febrero andan vagando y son peligrosos.
En pascuas y Santa Cruz (3 de mayo) están los difuntos protectores que fertilizan los
campos, empezando el 27 de abril o San José (quien recoge a los muertos) hasta agosto. De
fines de agosto al 29 de septiembre o San Miguel los difuntos vuelven a la tierra causando
intranquilidad, la que se recupera con ofrendas en Todos Santos y Fieles Difuntos, apertura
y cierre del ciclo anual de celebración de difuntos. Esta última festividad la inicia Gregorio
IV el 1 de noviembre de 1835, cuando se decide celebrar a los santos no conocidos para que
intercedan por las almas que no han alcanzado la paz estando en el purgatorio y para pedir a
las almas que están en el cielo que rueguen por los vivos. En el siglo XVII queda como la
conocemos actualmente en México (Jurado, 2001:91-95).
220
En Mesoamérica, la tradición religiosa indígena utilizó el mecanismo de adopción y
adaptación de elementos y prácticas católicas ajustándolo a su propio cuerpo de creencias,
como una forma de enfrentar la evangelización. Para los nahuas, ser católico es contribuir y
participar en las ceremonias y rituales tradicionales de la comunidad, reproduciendo la
visión asociada con ellos, haciendo equivalente el catolicismo con su religión, siendo capaz
de integrar elementos cristianos sin cambiar la composición básica del sistema religioso
indígena (Sandstrom, 1991:316). Durante los rituales de curación, los curanderos dan
recortes de papel de los guardianes a los enfermos para su protección, para que los pongan
en el altar doméstico, estos son colocados detrás de los retratos de los santos, expresando
una naturaleza inclusiva de su tradición religiosa ante el catolicismo.
Sin embargo, se menciona que en los lugares menos afectados por la imposición
religiosa se conservan redes y jerarquías de sacerdotes que transmiten enseñanzas,
conservan el conjunto de ritos tradicionales, organizan penitencias, sacrificios y fabrican
ídolos; no es que la evangelización se halle ausente sino que está totalmente sometida al
conjunto tradicional, de tal manera que el mantenimiento de la tradición no impide la
adopción (Gruzinski, 1995:183-184); lo cual está presente en los altares públicos y
domésticos de los nahuas de la Huasteca, haciendo coexistir elementos tradicionales con
católicos .
Entre los nahuas del sur de la Huasteca, las imágenes de los santos son los mu axcatl
o espíritus que protegen a los miembros de la familia y las pertenencias del hogar, siendo
también reinterpretados para adecuarlos a su propia visión. Muchas deidades tradicionales
nahuas tienen su contraparte en los santos católicos, además no ven razón para tener días
especiales para ellos, ya que las divinidades importantes reciben sus ofrendas durante el
ciclo normal de rituales (Sandstrom, 1991:254 y 1975:292); quizá por ello no existe
organización ceremonial como mayordomías o sistemas de cargos en torno a los santos.
Los indígenas colocaron en medio de sus ídolos las cruces y las vírgenes que les
habían dado los españoles, practicando la acumulación, la yuxtaposición y no la sustitución,
pues tienen un desconocimiento de las figuras cristianas, de las connotaciones y de los
contextos, su reacción supone también una concepción polimorfa de la divinidad, muy
alejada del cristianismo (Gruzinski, 2001:69 y 85). Los indígenas reaccionan al contexto
221
que lo solicita, decide la acción sea individual, doméstica o colectiva, cristianizada o
pagana; y este contexto global sigue siendo el de la tradición, aunque este abierta a la
adición de fuerzas nuevas, al aporte y la adopción de las liturgias y de las imágenes que
difunde la Iglesia.
Así, los indígenas se relacionan con ritos y liturgias, con imágenes, sin introducirse
correctamente en su sentido o significado; por lo que su cristianismo constituye una reserva
de rasgos nuevos, de conductas, de fuerzas divinas que no pueden dejar de influir sus
prácticas, un cristianismo de fórmula o invocación, de la señal o la cruz, de algunos
sacramentos, donde la asistencia esporádica a misa más que un acto de creencia es un
tramite de fidelidad; aunque también está dispuesta a adoptar fuerzas nuevas, nuevos ritos,
sobre toso si se emparientan con las celebraciones antiguas (Gruzinski, 1995: 178).
Los sacramentos como el bautismo y el casamiento se hacen paralelamente, puesto
que desde la época prehispánica había prácticas en torno a estos momentos, por lo que
tienen en un primer momento la ceremonia católica y después de ésta se celebran los
rituales que confirman los lazos ceremoniales con ritos equivalentes a los católicos. La cruz
es un símbolo que se ha adaptado para significar los cuatro puntos cardinales o rumbos del
universo presentes en los rituales agrícolas, de tal forma que se retoma el 3 de mayo para
incluir siete cruces en el rito de petición de lluvia. Las generaciones míticas de la
humanidad tienen muchas coincidencias con las cristianas como la génesis o el Apocalipsis.
Esta ocurriendo muy recientemente, en esta área, la introducción de santos patronos,
escogiendo al santo epónimo que corresponde a sus necesidades y funciones que requieren,
estando la mayoría unidos a la agricultura, al agua y la curación; los más frecuentes son
cristos y vírgenes, los santos y vírgenes se asocian con Tonantzi (Purísima Concepción,
Candelaria, Ascensión, Dolores) divinidad telúrica y de la fertilidad agraria y
humana; los cristos son Teoteco o nuestro jefe supremo; los arcángeles con los
Amocuitlahuianeh o guardianes del agua y asociados.
Se inserta aquí el santo cristiano o, mejor dicho, los indígenas le han abierto el
repertorio de las potencias peligrosos y ambivalentes, cuya ira hay que temer; esta acción
corrobora la facultad que han desarrollado los modos de expresión tradicionales para
222
captar elementos nuevos, abstraerlos de su contexto y someterlos a organizaciones
autóctonas. Este (santo), con frecuencia, es sólo una denominación suplementaria agregada
a una divinidad antigua conforme al concepto tradicional (Gruzinski, 1995: 181).
De esta forma, los santos católicos fueron adoptados y adaptados a las deidades
tradicionales con coincidencias en mitología; los paralelismos en los santos encajaron en las
divinidades, mientras que algunos santos perdieron sus atributos para tener funciones de las
divinidades locales y otros llenaron los vacíos del antiguo panteón. Los nahuas de
Chicontepec identifican a Jesucristo con el Sol o Tonatih; la virgen de Guadalupe está
asociada con Tonantzi, nuestra venerable madre o con la Luna o Meztli y con
Macuilxochitl; San Simón y San Lorenzo están vinculados con Tlitl o fuego; Santa Catarina
de Alejandría como protectora de las cosechas y se le asocia con Chicomexochitl, aunque
también a San Isidro Labrador, San Juan, Santa Ursula y San Antonio de Padua por su
relación con la fertilidad; San Antonio de Papua, San Juan, San Isidro, Santa Ursula, San
Jerónimo, San Cristóbal y la Virgen de los Lagos están relacionados con Apanchaneh,
siendo todos patrones de la lluvia; Santiago Apóstol es también Tlatomonihketl o trueno y
Tlapetlanketl o relámpago (Gómez, 1999:89). San Martín de Porres se enlaza con Ehécatl
porque quita los hechizos, cualidad que también lo une a San Cristóbal, San Juan y Santa
Rosa; San Ramón es protector de los animales domésticos; San Lucas es guía de los
difuntos; Santa Rosa es patrona de la sabiduría; Santa Cecilia patrona de los músicos
rituales. El diablo se liga a Tlacatecolotl; a Apanxinola o dueño del pozo se le identifica
con San Juan Bautista (Cabrera, 1991:37-40); a San Jerónimo también se le relaciona con
Mikiliztli, quien anima las almas en pena.
La imagen es el santo, que se logra fundiendo el significante (el objeto) y el referente
(la entidad divina), esta inmediatez, con toda probabilidad, constituye uno de los elementos
motores que alimentan la posibilidad del conjunto y que dan coherencia y unidad a
elementos tan dispersos como los sacerdotes, los lugares de culto, las liturgias y el
calendario cristiano, la tierra, la casa, la muerte, etc.
También se hace coincidir algunas de las festividades con el calendario litúrgico
católico, como es el caso de los muertos –el 29 de septiembre, San Miguel y el 18 de
octubre, San Lucas- son las dos primeras ofrendas a los muertos, con las que inician su
223
viaje del inframundo al mundo de los vivos, llegan en Todos santos y Fieles Difuntos, 1 y 2
de noviembre, después de esto inician el retorno y a los siete días se hace la ceremonia del
Tlachicontiliztli, que la hacen coincidir con el novenario católico en la actualidad, tanto en
esta celebración como cuando se presenta un deceso, para finalmente doce días después de
San Lucas levantar el altar, el 30 de noviembre (San Andrés) día en que los difuntos han
regresado a su morada.
Otros santos que están presentes son la Santa Cruz o Xantukarus, a la que se le
ofrenda comida a las almas errantes de muertos por violencia el 3 de mayo. San Isidro,
patrón de los campesinos, junio 13 a San Antonio como patrón de los adivinos y que
encuentran cosas perdidas, julio 25 a San Marcos solo en algunos lugares, el 30 de agosto a
Santa Rosa asociada a Apanchaneh (Sandstrom, 1975:259). Pascua y semana santa no son
celebrados y tienen poco significado entre ellos, lo mismo que Candelaria y Corpus Cristi.
Como vemos, el camino trazado por los santos va de la yuxtaposición, que los hace
compartir el altar con las deidades autóctonas, pasando a la adopción como una
denominación complementaria la divinidad antigua, para también adscribirse en la
intercesión entre los hombres y los elementos naturales, dándole una personalidad concreta
y diferenciada de la cristiana.
Más que mantener impenetrable la tradición indígena, se genera la apropiación de
numerosos rasgos para incorporarlos a un patrimonio, que por dar respuesta a la cambiante
realidad, producto de los intercambios culturales, es necesario agregar materiales nuevos
aunque familiares, conocidos, para integrarlos, en el plano de la expresión y el contenido, a
lo que se ha podido conservar de la herencia tradicional. Esta permeabilidad hace que los
elementos nuevos produzcan nuevas interpretaciones, trazando nuevos contenidos que
surgen de manera progresiva y se apartan cada vez más de una tradición original.
En los rituales petitorios de agua y fertilidad, junto a las divinidades tradicionales, se
invoca también a santos paralelos a los que se ha atribuido esas funciones como: San Isidro,
Santa Cruz, Santa Cecilia, Santiago (que está ligado a la vía láctea y a las estrellas), San
Jerónimo, San Miguel y San Andrés, además de la sirena como sinónimo de Apanchaneh.
En ritos de agradecimiento como Elotlamanaliztli, aparecen Santa Ursula, San Esteban, San
224
Gregorio y Santa Juanita; durante celebración de muertos, éstos aparecen conjuntados con
San Pedro, San Camilo o Nuestro Señor. También hay que recordar que junto con las
principales deidades autóctonas están los santos católicos o totiotzitzih, habitando el sexto
nivel del cielo o teopanco.
La imagen cristiana permitió darle forma humana a la divinidad, lo cual condujo a la
personalización de la relación, atribuyéndole comportamientos humanos: caminar, llorar,
sangrar, comer, pero también permitió visualizarla en los altares, en las procesiones esta
percepción del santo organiza las creencias y las interpretaciones junto a los múltiples
entendimientos de la imagen, contribuyendo a conjuntar elementos heterogéneos de dos
tradiciones distintas (Gruzinski, 2001:190). Este proceso lleva a la reestructuración que une
la tradición indígena con rasgos católicos, y después reproduce la configuración que ha
surgido de esta interacción; la reconstrucción, reinterpretación, resignificación indígenas de
la tradición católica expresa una interacción, pero a la vez, una respuesta a la conversión.
En Ixhuatlán existe la concepción de que Tonantzi tuvo cuatro hijos: Tlacatecolotl,
ligado al inframundo; San Juan, asociado con el agua; Moctezuma, vinculado a la tierra; y
Jesús, conectado con Toteotzi y Tonantzi, y con el cielo; más aun San Juan se ha
transformado en ―Sahua‖ (Sandstrom y Sandstrom, 1986:80; Sandstrom, 1989:343). Santa
Rosa proviene de Santa Rosa de Lima, que fue célebre por sus visiones, de ahí su
asociación con la sabiduría, además de estar ligada con la mariguana que se ingiere en
polvo mezclada con aguardiente en el ritual celebrado el día de su onomástico, que se
asocia con Tonantzi y Ehécatl (Sandstrom,1991:250, Gómez, 1999:89).
De los santos católicos se dice que son intercesores entre el hombre y Dios; el
bautismo otorga la protección del santo del nombre adjudicado; cada santo patrono es
honrado durante Todos Santos; cada individuo, además, tiene el patrón de su oficio y
existen los santos para urgencias específicas (Foster, 1985:279); son producto de un fiel
canonizado por sus virtudes expresadas con heroísmo y hecho milagro, por lo que para su
configuración se combinan productos de la tradición hierofánica para la devoción, la
penitencia ascética, la religiosidad barroca, el catolicismo español de contrarreforma; que
los indígenas mezclan con restos de un sustrato mesoamericano junto al complejo religioso
de los grupos indígenas (Báez-Jorge, 1998:230). Así, en las imágenes, por su condición
225
polisémica dispuesta a muchas interpretaciones y producto de ellas, se expresan atributos
hierofánicos y se les asigna nuevos oficios sagrados en función de lo cotidiano.
Durante Tlacatelilis (coincide en fechas con Navidad cristiana), se lleva en procesión
a Tonantzi, representada en la virgen de Guadalupe, que además es acompañada en el altar
por las estatuillas de Jesús y la virgen María. Tonantzi se asocia aquí a Chicomexochitl,
puesto que se presentan semillas en su santuario, a la vez de fertilidad. Jesús representa el
espíritu del trabajo y María la esposa del trabajo, necesarios para que la milpa (de sequía)
sea productiva. De esta manera, la Navidad no tiene significación ritual, el foco se centra en
el nacimiento mismo o comienzo, o en sentido amplio en la fecundidad, porque mujeres
jóvenes que danzan juegan un papel importante ya que representan capacidad potencial de
producir. Navidad y Tlacatelilis se celebran cerca del solsticio de invierno, cuando el sol
inicia su jornada hacia el norte, celebrando la llegada, inicio o nacimiento de la época fértil,
a la vez de la bienvenida a la primavera. Para los nahuas de esta zona, no representa el
nacimiento de Dios sino el comienzo generativo de la vida en la naturaleza, simbolizado en
la fecundidad de nuestra madre sagrada o Tonantzi, además se da poca importancia a la
figura de Jesucristo en la ceremonia (Sandstrom, 1989:345); la deidad controla la fertilidad
de los cultivos y se venera a las semillas, además a lo que la produce, la lluvia y en general
a la fertilidad y las ofrendas son dedicadas a la tierra a al agua.
Sin embrago, más que intermediarios entre Dios y los hombres, los indígenas
entendían a la comunidad de santos como un panteón de deidades antropomorfizadas, de tal
forma que la articulación simbólica de las divinidades tradicionales con sus paralelos
hierofánicos en el contexto católico es el factor condicionante de los fenómenos de
yuxtaposición, adopción y reinterpretación. De tal manera que las imágenes son epifanías
que después de ser implantadas fueron reapropiadas por los indígenas modificando sus
perfiles y atributos sagrados, transformándose en componentes sustantivos de la vida
cotidiana, son las vírgenes, los santos y los cristos concebidos a la medida de sus
necesidades (Báez-Jorge, 1998:82).
En Sasaltitla las articulaciones que se presentan son: San Juan es dueño del agua,
además mata brujos. San Miguel se asocia con el trueno, retira el demonio. San Isidro es el
patrón de la milpa. Santa Cruz sirve para la defensa, lo que la asocia con los guardianes.
226
Santa Juanita dueña del agua. Santa Cecilia es patrona de los músicos. Santiago es el patrón
del trabajo de los curanderos, sirve para retirar el mal. San Andrés está enlazado con los
muertos en Xantolo. San Jerónimo al agua: Santa Ursula dueña del agua. San Pedro y San
Camilo relacionados con los difuntos. San Mateo también ligado al agua, protector de mal
agua y de norte. San Santiajacobo protector, abogado. San Lázaro cuidador de la milpa,
para que se vayan los animales. Santos ligados a los lugares sagrados: San Esteban
vinculado con el cerro del sureste; en Ixhuatlán; San Gregorio afiliado a la Laguna en el
sureste, en Ixhuatlán. Además, también hay imágenes de la virgen de Guadalupe, de la
Divina Providencia, de San Eustaquio y otros más.
Así, además de contar con su contraparte divina tradicional, a cada deidad
corresponden diferentes santos, pero también un santo a diferentes númenes (Báez-Jorge,
1998:155-158), Tiene la característica de que su presentación antropomórfica facilita la
asimilación, que su devoción está relacionada con la eficacia simbólica; también funciona
como toponímico, que lo liga a los puntos cardinales, de tal forma que en algunas
comunidades los eligieron como patronos puesto que sus atributos recordaban a sus
antecesores prehispánicos.
Puesto que el culto se sustenta en la imagen, despierta el interés por los animales que
acompañan a los santos, vinculando al santo con el nagual, de tal forma que los santos
patrones sustituyen a los antiguos guardianes que se identifican con animales y fenómenos
atmosféricos. El nagualismo sería la toma de posesión que se realiza remitiéndose a la
entidad anímica ihíyotl o nahualli, para quedar cubierto dentro de diversos seres como
animales o fenómenos como el rayo (López, 1996:429). Esta concepción está presente en
Mesoamérica y ha sido registrada entre los tzetzales, huaves, mixes, zapotecos y totonacos
actuales (Báez-Jorge, 1998:179-182); aunque también entre los nahuas de la sierra de
Puebla, vecinos muy cercanos de los nahuas del sur de la Huasteca, entre los que destacan
los ―menores‖, los nahualme y los mazacame (Signorini y Lupo, 1989:98-100).
Para los santos patronos se han establecido un modelo de existencia en toda
Mesoamérica, como una forma que la tradición indígena ha adoptado para sustituir a sus
antiguas deidades protectoras. Pero entre los nahuas del sur de la Huasteca a pesar de que
siguen existiendo los protectores, guardianes o tlamocuitlahuihketl, como divinidades
227
recortadas en papel que hacen acto de presencia en algunos ritos, no existen los santos
patronos, éstos sólo se instauran en las cabeceras donde está asentado el clérigo, pero no en
los sujetos, como es el caso de Santa Catarina en Chicontepec, San Cristóbal para Ixhuatlán
o Santiago para Ilamatlán, aunque esto no garantiza necesariamente el sistema de cargos en
estos lugares.
228
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231
El ritual de el volador en la escultura en barro del estilo ixtlán
del río, ¿un antecedente del ritual actual de los voladores?
Adriadna Lizeth Barretos Saucedo
En algunos estudios etnográficos se ha tomado principal interés en el llamado ritual de los
voladores, son muy conocidos los ejemplos que tenemos en Papantla por su
espectacularidad un tanto profana o en algunas comunidades otomíes. Afortunadamente, el
etnólogo y arqueólogo francés Guy Stresser-Péan nos ha dado un exhaustivo estudio
histórico y etnológico acerca de este ritual (cuatro personajes que suben a un poste y bajan
atados de los pies por medio de un mecanismo giratorio, mientras que un quinto danza y
toca una flauta en la cima del poste).1 Así, dicho ritual queda casi en su totalidad al
descubierto en cuanto a su origen y significado: Pero, ¿qué sucede cuando los estudios de
este etnólogo lo remontan al siglo X o IX y da como posible origen a la cultura tolteca?
Existen ejemplos de rituales muy similares en esculturas que se remontan no sólo a siglos
anteriores, sino a otras culturas que no tuvieron ningún contacto directo con los toltecas, ni
siquiera con los teotihuacanos, me refiero a la cultura Tumbas de Tiro, en específico del
estilo Ixtlán del Río. La escultura de este estilo, según algunos arqueólogos data desde el
Preclásico Tardío, (300 a.C.-200 d. C) es decir, al menos mil años antes de lo propuesto por
Stresser-Péan.
Así en el presente trabajo pretendo hacer un recorrido acerca de los posibles vínculos
entre el las esculturas también llamadas de El Volador del estilo Ixtlán del Río y la
ceremonia un tanto profana de los voladores, que llega hasta nuestros días. Una posible
propuesta es que las esculturas del ritual de El Volador son un antecedente no directo pero
sí similar al menos de la idea de la conexión entre el cielo y la tierra, con un intermediario,
el volador, el cual después en otras culturas mesoamericanas se derivó y se diversificó en
varios rituales que tuvieron la misma idea de origen: el de El Volador, el de Xócotl Huetzi
y el de sacrificio por flechamiento, con la coincidencia de que son rituales relacionados con
la agricultura, con las estaciones de siembra y cosecha, con el sol y con la tierra. El método
que seguiré será la descripción iconográfica para después hace un análisis comparativo con
1 Stresser-Péan, Guy, ―Les danses d‘origine préhispanique‖, en Le soleil-Dieu et le Christ. La christianisation des Indiens
du Mexique, Paris, L‘Harmattan, 2005, (Col. Recherches Amériques), pp. 215-239.
232
la etnología y la historia de las religiones, en la medida de lo posible, pues dichas esculturas
a pesar de su datación en el preclásico, no cuenta con el contexto arqueológico.
Para empezar es necesario hacer un breve recorrido por la historiografía. Al parecer el
primero en mencionar algo desde el campo de la historia del arte fue George Kubler, al
hacer referencia a cerca del arte de Tumbas de Tiro, nos dice que la escena del ritual de El
Volador se vincula con el conocido ritual de los voladores de Papantla, no sé si esto Kubler
lo descubre gracias a Stresser-Péan, quien en el prólogo de su libro menciona a este
investigador como uno de sus revisores del texto.
Otro historiador del arte que se percató de lo mismo fue Hasso von Winning, en 1972
publica junto con Olga Hammer un catálogo de algunas piezas significativas de la cultura
que nos ocupa. En este estudio hace una compilación de todas las piezas encontradas en
colecciones privadas del ritual de El volador, en total siete, y las interpreta como el ritual
conocido etnográficamente con cuatro voladores y con la escena principal de la página 10
del Códice Borbónico del la fiesta de las veintenas mexica, conocido como Xócotl Huetzi, 2
en el que un ritual en el que se erigía un poste y en su cima se colocaban banderas o la
imagen de un ave, representando a la deidad del fuego, acompañado de baile, de pulque y
de danza y terminaba con la competencia de los jóvenes para subir al poste y capturar la
imagen.
Por su parte, dos arqueólogos del Occidente de México han hecho lo propio, me
refiero a Phil C. Weigand y a Christopher L. Beekman quienes se han encargado de
explorar la zona de Teuchitlán, en Jalisco. El primero de ellos, hace referencia al ritual de
El volador desde las esculturas para ponerlas como ejemplo para comprobar las evidencias
de la colocación del palo en medio de un guachimontón, es decir, de una plataforma
circular (típico sistema constructivo de la cultura Tumbas de Tiro en donde en el centro se
ubica la plataforma circular escalonada y está rodeada de dos, cuatro o seis casas de uno o
dos pisos). A este ritual Weigand no lo vincula con el que se conoce en la actualidad o con
el que hace referencia Stresser-Péan, sino lo toma como referencia para compararlo con las
2 Winning, Hasso von, Vid. Hasso Von Winning, ―Esculturas anecdóticas antiguas del Occidente de México‖, en El arte
prehispánico del Occidente de México, editado por Phil Weigand y Eduardo Williams, trad. Eduardo Williams, Brigitte
Boehm de Lameiras, Zamora, Mich., El Colegio de Michoacán, 1996, pp. 27- 28
233
vasijas tipo códice, de técnica seudocloisonné, de la tradición Aztatlán (850-1100 d. C.), en
las cuales se ve la secuencia de una escena de un ritual en donde un personaje
supuestamente ataviado con motivos de ave ejecuta una especie de danza, de esta forma
sugiere la interpretación de un posible primer Ehécatl Quetzalcóatl, en el Occidente de
México, que tendría sus orígenes desde los tiempos preclásicos en esta área cultural.3
Mientras que Beekman, al igual que von Winning, relaciona las esculturas de El
volador, con la fiesta mexica de Xócotl Huetzi para hacer referencia a sus recientes
descubrimientos arqueológicos en Cerro grande en Teuchitlán en donde descubrió un hueco
que pudo haber servido para clavar el poste del ritual en cuestión.4
Javier Urcid, por su parte, en un artículo de la revista Arqueología mexicana,5 vincula
directamente al ritual estudiado por Stresser-Péan con las esculturas conocidas de Tumbas
de Tiro, diciendo que el ritual no tiene la antigüedad desde el siglo X o XI, sino que se
remonta desde el año 600 a. C., esta fecha la formula como posible por los periodos de la
edificación de los guachimontones en Teuchitlán. Sin embargo, por lo que propone
Beekman en sus exploraciones de Llano Grande, donde se encontró un hueco como para
enterrar un poste en el centro de un guachimontón (o plataforma circular en cuyo centro
generalmente se ubica un templo circular escalonado, rodeado de casas en números pares),
la fecha coincide con la posible datación del Preclásico tardío (300 a. c- 2000 d. C) misma
fecha que se ubica en el comienzo de la elaboración de las esculturas en losas circulares,
3 Vid. Weigand, Phil C.,
a. ¿Primer dios supremo del Occidente?, en Boehm de Lameiras, Brigitte y Phil C. Weigand (coords.), Origen y
desarrollo en el Occidente de México, Zamora, Mich., El Colegio de Michoacán, 1992, pp. 205-237.
b. Ehécatl: The architecture of the Teuchitlán tradition of Mexico‘s Occidente, en Ávila Palafox, Ricardo, (coord.),
Transformaciones mayores en el Occidente de México, Guadalajara, Jal., Universidad de Guadalajara-Instituto
Francés de Investigación Científica, 1994, pp. 59-88.
4 Beekman, Christopher S., ―Nuevos enfoques acerca de la tradición Teuchitlán. Investigaciones actuales en Llano Grande
y Navajas, Jalisco‖, en Williams, Eduardo, et al. (eds.), El Occidente de México: nuevas perspectivas sobre el pasado
prehispánico, Zamora, Mich., El Colegio de Michoacán, 2005, p. 76.
5 Vid. Urcid, Javier, ―Antigüedad y distribución de la danza de los Voladores. Águilas que descienden, corazones que
ascienden‖, en Arqueología Mexicana. Rutas y caminos en el México prehispánico, vol. XIV, Nº 81, CONACULTA-
Editorial Raíces, 2006, pp. 70-74.
234
como lo ha manifestado la arqueóloga Gabriela Zepeda para Nayarit.6 Por otro lado, al
igual que Beekman, Urcid propone que este ritual se relaciona con la fiesta mexica de las
veintenas Xócotl Huetzi que se relaciona al ritual de sacrificio por flechamiento, como
ejemplo de ello se puede ver en el códice cuicateco Fernández Leal ambas escenas.7
Sin embargo, en el Occidente de México, no contamos con códices prehispánicos ni
coloniales que nos den una referencia clara acerca de rituales semejantes a los de El
volador, como sucede en otras áreas. Sólo tenemos un testimonio en las Relaciones
Geográficas de Michoacán, en particular en la Relación de los pueblos de Alimanzi,
Cuuezcaquauhtla y Epatlán, pueblos dominados por los tarascos y ubicados en Colima,
pero de origen nahua. En específico en Epatlán, se describe la ceremonia de ascensión al
poder de un cacique: era cargado en un palanquín en medio de otros caciques de menor
jerarquía ataviados como guerreros, y el resto de la comitiva de soldados. La procesión
ceremonial tenía que formar una cruz, debían ir al monte a cortar un árbol que estuviera
todavía verde, quitarle las ramas, para después enterrarlo en otro lugar cerca de bosque y
quemarlo, mientras que los caciques fumaban tabaco mientras se terminaba de consumir el
poste. No se dan mayores referencias, excepto que hacían sacrificio de perforarse las orejas
para sacarse sangre y quemarla en una resina. Lo interesante aquí es la ceremonia de
ascensión al pode que representan los cuatro rumbos cardinales y el centro, así como el
hecho de escoger un árbol todavía verde enterrarlo en un lugar sagrado y quemarlo, es
decir, la relación con el fuego y con la madre tierra.8
Ahora ahondaré en el corpus de las piezas del estilo Ixtlán del Río, como dije
anteriormente, las rastrea y publica Hasso von Winning. Pertenecen a colecciones
particulares o están en museos de Estados Unidos. En total son siete piezas de losa circular
de entre 18 y 35 centímetros de altura, modeladas en arcilla café con pintura de colores
negro blanco, naranja y rojo dispuestas en líneas horizontales, verticales para destacar las
vestimentas y sus diseños, la pintura corporal, los instrumentos, etcétera. También se pintó
6 Vid. Zepeda Moreno, Gabriela, ―Nayarit prehispánico‖, en Braniff Cornejo, Beatriz, (cord.), Introducción a la
arqueología del Occidente de México, México, CONACULTA-INAH-Universidad de Colima, 2004, pp. 371-397
7 Urcid, Javier, Op. cit., p. 72.
8 Vid. ―Relación de Alimanzi Cuzcaquauhtla y Epatlán‖, en Las Relaciones geográficas del siglo XVI: Michoacán, René
Acuña (ed.), México, IIA-UNAM, 1987, (Col. Etnohistoria 7, Serie Antropológica: 74), pp. 143-155.
235
en zig-zag, las techumbres de las casas. En efecto, algunas losas, no sólo presentan el ritual,
sino otros elementos adicionales como casas de dos aguas, aves o perros, además de otros
personaje como músicos, espectadores, ayudantes para que suban por el poste y
sostenedores. En otras piezas (sólo tres de ellas), el poste está un tanto inclinado o doblado,
tal vez debido a que la técnica de elaboración: primero secar al sol y luego cocer, no resultó
como se esperaba. Mientras que en otras hay más de un poste, o dos pequeños postes que
servirían como auxiliares para subir al personaje que efectuaría el vuelo.
Una escena llama particularmente la atención porque son dos postes unidos por uno
que los une horizontalmente, dando la forma de hache mayúscula, además de los cánidos
que acompañan el ritual y que suben también a los postes.
Así, los elementos coincidentes, en general, son que los personajes que están en la
cima boca abajo, parados o sentados son personajes ataviados ricamente: calzón, gorro
cónico o tocado alto, tal vez de plumas de ave, con un elemento en cada mano, una especie
de sonaja o cetro de forma ovalada o semicircular, y una especie de abanico romboidal. La
disposición corporal, si están boca abajo en la cima, tienen los brazos extendidos, si están
sentados o parados al parecer se disponen a colocarse en esta posición, pues portan en las
manos los elementos para realizar el vuelo: especie de sonaja y especie de abanico. Los
otros personajes también están ataviados, aunque con un poco más de ropa, algunos incluso
con una manta que los envuelve. En general, rodean el poste y miran hacia arriba, en la
cima donde está el personaje que se dispone a volar o vuela. Llama la atención que en una
pieza escultórica haya músicos, uno tocando un tambor, otro soplando un caracol y otro
más con una posible sonaja parecida a la que porta el personaje en la cima, todos están
dispuestos alrededor del poste.
Este ritual estuvo en un contexto en donde los guachimontones, lugar en el cual se
ejecutaba el ritual, era un espacio sagrado. No sólo por la misma ejecución del mismo, sino
porque en general, debajo de las casas o templos circulares habían tumbas de tiro,9 en las
9 Vid. Weigand, Phillip C. y Christopher S. Beekman ―La tradición Teuchitlán: surgimiento de una sociedad parecida al
estado‖ en en Richard F. Townsend, ed., El Antiguo Occidente de México: arte y arqueología de un pasado desconocido,
2ª ed., trad. Eduardo Williams, Valentín Juárez, Luis Fernando G. Razura, Guadalajara, Jal., Secretaría de Cultura del
Gobierno de Jalisco-Sauza, pp. 39-56.
236
que se enterraron personajes de alta jerarquía.10
Entonces el ritual cobra mayor sacralidad
por esto, pero también porque el guachimontón tiene una disposición arquitectónica tal que
recuerda los cuatro rumbos cardinales y su centro: los cuatro rumbos serían las casas
alrededor del templo, mientras que el centro, es el templo de plataformas escalonadas
circular. De esta manera, se pensaría que los habitantes de la cultura Tumbas de Tiro
creerían que la forma perfecta del mundo es redonda y que está dividida en tres niveles:
cielo, tierra, e inframundo con cinco rumbos del universo.
Este simbolismo sagrado, aunado al ritual de El Volador, hace pensar que el poste es
el axis mundi, que cabe mencionar sería el árbol pochote, pues en otra pieza se ve
claramente su fisonomía y la importancia de éste con la escena y los personajes que lo
rodean. En un lenguaje simbólico este poste como eje del mundo es necesario para conectar
el cielo con la tierra y con el inframundo. Se podría interpretar como un ritual que se
celebra para conectar estos niveles en illo tempore, en un tiempo mítico o primigenio, es
decir, como primer acto ritual de un antepasado de un linaje o clan. Se creería entonces que
el personaje ataviado en la cima es una especie de chamán o sacerdote que actúa como
intermediario por excelencia para dicha conexión sagrada.
Así, el viaje chamánico también favorece la comunicación con los seres divinos o
antepasados de una forma más directa, para fines útiles al mundo de los vivos: desde ceder
el poder por herencia, hasta petición de favores (incluso reclamos), con el fin de beneficiar
la siembra y la cosecha. Por tanto, el ritual de El Volador en las esculturas del estilo Ixtlán
del Río se podría interpretar también como ritual de intercesión entre los vivos y los
antepasados.
Pero estas interpretaciones quedarían un tanto en la mera especulación iconográfica,
si no se piensa que en la actualidad, al menos un poco de este ritual persiste, con muchas
coincidencias en cuanto a elementos y simbolismos. El primer elemento que persiste es la
idea del axis mundi y un personaje generalmente ataviado con características de ave. Entre
10 Vid. López-Mestas Camberos, Lorenza y Jorge Ramos De la Vega, ―La excavación de la tumba de Huitzilapa‖, en
Richard F. TOWNSEND, ed., El Antiguo Occidente de México arte y arqueología de un pasado desconocido, 2ª ed., trad.
Eduardo Williams, Valentín Juárez, Luis Fernando G. Razura, Guadalajara, Jal., Secretaría de Cultura del Gobierno de
Jalisco-Sauza, 2000, pp. 57-74.
237
los otomíes, por ejemplo, nos dice Jacques Gallinier11
que desde la selección y preparación
del poste, así como su erección es todo un ritual, asimismo resultaba de vital importancia
que hubiera música y danza antes y durante la ceremonia de los voladores, precisamente los
instrumentos eran una especie de flauta llamada chirimía y un tipo de tambor. A este ritual
se le conoce como una danza, de hecho, el que se coloca en la cima del poste, en una
variante regional de dicha ceremonia, lo que hace únicamente es bailar y tocar los
instrumentos.12
En el acto ritual, producto de un sincretismo entre el cristianismo católico y
la cosmovisión prehispánica mesoamericana, persisten arquetipos que podemos ver en las
piezas escultóricas de El Volador como la ascendencia al cielo por parte de un
intermediario, en el caso de los otomíes, un ―viejo‖, que tomaría contacto con el sol (en la
época prehispánica era Cuecuex para los otomíes y Huhuetéotl para los nahuas), para
después dejar que los otros personajes ataviados como ave bajaran o descendieran hasta el
inframundo.
Si bien no podemos aseverar que en las esculturas del estilo Ixtlán del Río el
personaje en la cima sea un ―viejo‖ y por tanto represente a una deidad solar, lo que sí
podemos decir es que era el intermediario por excelencia con tocado alto como plumas de
ave y que los instrumentos que porta en las manos coinciden hasta cierto punto, con el
ritual actual, pues también se sirven de instrumentos musicales como una sonaja, un tambo
y un caracol.
Menciona Jacques Gallinier que el poste entre los otomíes generalmente se encuentra
en la cima de una elevación natural, esta podría ser una loma, y en el caso de las esculturas,
en un guachimontón. Es decir, en un lugar sagrado por excelencia, como centro del mundo,
que asegura aún más el contacto entre los tres niveles. Asimismo, manifiesta que dicho
ritual es una metáfora del falo que penetra en la vagina, pues el ―viejo‖, el dios solar
Cuecuex, es la metáfora del prepucio,13
que culmina con un sacrificio, con la muerte del
pene, es decir, es la metáfora de una ceremonia de fertilidad.
11 Vid. Gallinier, Jacques, ―capítulo III. El Carnaval‖, en La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes,
trad. Ángela Ochoa y Haydée Silva, México, UNAM-CEMCA-INI, 1990, pp. 383-402.
12 Gallinier, Jacques, Op. cit. p. 392.
13 Gallinier, Jacques, Op. cit. p. 402.
238
En cambio, para Stresser-Péan, quien ha estudiado el origen del ritual de los
voladores, como arriba se dijo, este ritual entre otros grupos étnicos actuales como los
huastecos, simboliza el camino del sol desde el poniente, ya que, según sus informantes los
voladores representan águilas, como en el caso mexica, en donde los guerreros águila
cuando mueren acompañan al sol en su camino.14
Así que no sería mera coincidencia que
también entre los otomíes, los gavilanes fueran los que descienden al inframundo, y en el
caso de las esculturas, el personaje que se postra boca abajo en la cima también fuera una
especie de águila de las que abundan en la zona occidental, o incluso una guacamaya tan
representada en las esculturas de casas y en las esculturas de los estilos de Colima. En
cuanto a que si acompañan al sol en su descenso, menciona el investigador que entre los
huastecos es una creencia de época tardía,15
por lo que prevalecería más bien la idea de la
fecundidad de la tierra encontrada entre los otomíes por Galinier. La tierra y el poste son
opuestos y complementarios, cuyas esencias, seco, húmedo, calor y frío tendrían que unirse
para crear la vida, y por tanto para hacer florecer la siembra en el plano intermedio. La
tierra entonces sería la depositaria de ese calor, de la semilla, principio de fecundidad.
De esta forma podemos inferir que las esculturas de El Volador, revelan también un
ritual agrícola, pues al igual que el resto de los pueblos mesoamericanos, la base de
subsistencia de la cultura Tumbas de Tiro era la agricultura. Un dato arqueológico que
podría reforzar esta idea de ritual agrícola es que Beekman encontró restos de maíz
carbonizado cerca del hueco en donde se pondría el poste en el guachimontón.16
Por otro lado, también nos dice Galinier que cabe la posibilidad que los mensajeros
de este ritual, las aves, fueran algunos de los difuntos divinizados, como lo vemos en el
panteón mexica. Esto me llama particularmente la atención, por lo que mencioné con
anterioridad, en cuanto a que las tumbas y su localización debajo de los guachimontones, ya
que en las esculturas de El volador, el personaje ataviado en la cima del poste, pudiera
representar al personaje difunto en dicha tumba de tiro, o al personaje que tiene una
relación directa con el difunto al momento del ritual. Esta propuesta se ve reforzada porque
14 Stresser- Péan, Guy, Op. cit. p. 238.
15 Stresser-Péan, Guy, ―El Volador. Datos históricos y simbolismo de la danza‖, en Arqueología mexicana. Últimos
descubrimientos mayas en Campeche, vol. XIII, Nº 75, CONACULTA-Editorial Raíces, 200, p. 26.
16 Beekman, Op. cit. p. 76.
239
en toda la escultura de Tumbas de Tiro de todos los estilos y regiones, no se ha encontrado
ninguna representación de lo que se conoce como un dios dentro del ámbito
mesoamericano, con sus atavíos y características particulares. De hecho, las figuras
antropomorfas de gran formato se las han interpretado como representaciones idealizadas
del difunto,17
o de sus antepasados.
En cuanto a los otros rituales, el de sacrificio por flechamiento y el Xócotl Huetzi,
considero que tienen que ver con las esculturas ya que tienen en común el poste y el
personaje que sube o el que será sacrificado. Stresser-Péan nos menciona que ambos
rituales, han estado relacionados con el de los voladores desde épocas prehispánicas con un
principio fertilizador, en donde en el caso del Xócotl Huetzi, al dios del fuego: al viejo
entre los otomíes, es representado con una fruta o con semillas de amaranto, al cual se
golpeaba con una vara para hacerlo caer, ó se le pretendía alcanzar subiendo el poste.
Considero, entonces, que los principios del axis mundi y de un personaje como
intermediario de los niveles prevalecieron durante los siglos y se expandió en muchas
culturas mesoamericanas (los nahuas, los toltecas, los otomíes, los mayas, los huastecos, los
cuicatecos, etc.) hasta el periodo Posclásico. Pero sería muy aventurado decir, que el ritual
de El volador del estilo Ixtlán del Río, haya sido tan semejante al investigado por Galinier y
Stresser Péan, sobre todo en cuanto a elementos representativos (como los atavíos, los
ademanes, etc.) y, por tanto, un prototipo o antecedente de esos rituales. Más bien creo que
de los principios básicos como el poste, el personaje ataviado de ave y la música, se
pudieron haber creado y agregado otros elementos propios de las culturas que lo
practicaron y lo difundieron, Javier Urcid nos refiere a que tal vez desde Teotihuacán se
practicara el ritual de sacrificio por flechamiento al igual que en la zona maya y entre los
mixtecos.18
Como comentario final, a modo de conclusión, lo que hemos podido destacar es que
las escenas de las esculturas del ritual de El Volador, nos ofrecen una posible interpretación
a cerca de los arquetipos mesoamericanos en cuanto a la conexión del cielo con la tierra por
17 Barreto Saucedo, Ariadna Lizeth, ―Las actividades cotidianas‖, en Tesis para obtener el grado de Licenciada en
Historia: La vida cotidiana de la cultura Ixtlán del Río, vista a través de su escultura en barro, México, Universidad
Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y letras, Colegio de Historia, 2005, p. 117.
18 Urcid, Javier, Op. cit., p. 72.
240
medio de un axis mundi y un personaje posiblemente ataviado como ave, así como lo que
esto pudiera significar: un ritual de fertilidad a modo de metáfora, en el cual se une el cielo,
por medio del poste o axis mundi, con la tierra. Lo anterior, como parte de una idea
universal dentro del plano mesoamericano, es decir, como ejemplo del núcleo duro de la
cosmovisión mesoamericana, persistió y se transformó en rituales más complejos y con más
elementos tales como las evidencias etnológicas del ritual de los voladores, estudiadas
principalmente por Jacques Gallinier y por Guy Stresser-Péan. Con esto no pretendo decir
que sea un antecedente directo derivado de la cultura Tumbas de Tiro al resto de
Mesoamérica, ya que nos se debe olvidar las diferencias de tipo cronológicas y no digamos
culturales con las otras áreas (ya que se está haciendo cada vez más seguro que esta zona
del Occidente de México mantuvo nexos culturales con Sudamérica).
Este ritual puede formar parte de una idea panmesoamericana desde tiempos aún más
antiguos, tal vez precisamente durante la etapas en donde se intensificó la agricultura para
que así surgieran las primeras grandes culturas del Preclásico. El mismo fenómeno está
sucediendo con el juego de pelota, mucho se ha discutido a cerca de su origen y de las
variantes, pero lo que sí es cierto es que lo podemos ver como evidencia de que se jugaba
desde los olmecas, pero también en la cultura Tumbas de Tiro.
241
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244
El significado e interpretación de los elementos y figuras de las ceras en
las diferentes festividades religiosas en las comunidades de Putaxcat y
Xonalpu, Huehuetla
Alicia García Márquez y Guadalupe Luna Juarez1
Mi ponencia va enfocada a la temática cosmovisión y ritualidad, y tiene el objetivo mostrar
los avances de investigación que ambas tenemos hasta el momento sobre el significado de
las ceras en nuestras comunidades.
Cabe señalar que las ceras en las comunidades de Putaxcat y Xonalpu son un
elemento muy importante para la realización de las fiestas religiosas como es el caso de las
mayordomías, fiestas patronales, fiestas navideñas. Sin embargo, en esta investigación nos
enfocaremos sólo en las que contienen adornos, figuras y colores. Es decir, analizaremos
algunos de los elementos que contienen dichas ceras con base en lo religioso, cultural y a la
naturaleza de los totonacos. Es necesario mencionar que estas ceras las elaboran personas
de avanzada edad, y son muy pocas personas jóvenes que siguen dicha tradición.
Introducción
¿Sabias que México es uno de los países con mayor riqueza en tradiciones? ¿Y que muchas
de nuestras costumbres tienen origen en las culturas indígenas? Así, somos una mezcla que
nos hace especiales e interesantes.
Es muy importante que aprendamos a valorar, cuidar y mantener nuestras tradiciones,
pues forman parte de nuestros orígenes y nos definen como lo que somos todos los
mexicanos, entre tales tradiciones podemos señalar: día de muertos, semana santa, boda,
bautizo, navidad y las grandes fiestas patronales. Todo esto forma parte de la cultura de
cada uno de los pueblos.
Nuestra ponencia va enfocada a la temática de religiosidad y cosmovisión,
particularmente nos centramos a un tema en particular como es ―el significado e
interpretación de los elementos y figuras de las ceras en las diferentes festividades
religiosas en las comunidades de Putaxcat y Xonalpu, Huehuetla‖. Lo presentado en esta
1 UIEP
245
ponencia se encuentra en proceso de investigación respecto a las dos comunidades antes
mencionados, y se esta desarrollando de manera individual, de acuerdo a la localidad al que
pertenecemos. Por ahora, les daremos a conocer la información que hemos recabado en
nuestra particularidad, misma que representa un primer acercamiento al significado de las
ceras.
En nuestro caso, veremos la interpretación de las ceras en las fiestas religiosas
tradicionales que se llevan a cabo para celebrar a los santos que patrocinan su día. En lo
particular, hablaremos sobre las fiestas de la Virgen de Guadalupe en Xonalpu y San
Miguel Arcángel en Putaxcat.
La ponencia esta divida en tres secciones. En la primera tenemos lo que es el marco
teórico, en donde se definen sintéticamente algunos conceptos y basándose en algunos
autores que han estudiado el caso. La segunda parte, abarca la ubicación de las dos
comunidades, donde se está llevando a cabo la investigación. En la tercera, describimos lo
que es la organización de las fiestas y el papel de la mayordomía así como el proceso de
elaboración de las ceras y el significado de algunas de las figuras utilizadas en la cera. Por
último, hacemos una pequeña conclusión.
Las ceras como instrumento de acercamiento a la cosmovisión
En este punto, hemos encontrado algunos conceptos que permiten analizar e interpretar la
realidad de lo que se está estudiando. En específico abordamos la concepción de
religiosidad, religión y cosmovisión, y esta estrechamente relacionado con las nociones,
percepciones e interpretaciones de las personas con las que hemos tenido la fortuna de
platicar: con los artesanos y los mayordomos, quienes utilizan las ceras para entregar en la
iglesia.
Algunos autores han definido el concepto de religión, entre ellos retomamos a
Clifford Geertz para quien ―… una religión es: 1) un sistema de simbolos que obra para 2)
establecer vigorosas, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los
hombres 3) formulando concepciones de un orden general de existencia y 4) revistiendo
estas concepciones con un aureola de efectividad tal que 5) los estados anímicos y
motivaciones parezcan de un realismo único‖ (Geertz, citado en Juárez, 1999 : 33).
246
Como vemos, la religión es todo un sistema de símbolos que se caracteriza por medio
de las emociones, concepciones, nociones del que se cree. La comunidad donde se esta
investigando, la mayoría de la población creen en la religión católica. Los santos católicos e
imágenes para ellos tienen poderes mágicos y exigen atención; por ello se llevan a cabo las
celebraciones religiosas, a cambio de las cuales retribuyen con salud, buenas cosechas y
bienestar general.
Otro punto importante que se debe retomar dentro de este marco, se refiere al
concepto de religiosidad. Peter identifica cinco dimensiones en las que se manifiesta la
religiosidad popular: ―… el sincretismo de las formas de culto y las creencias tradicionales;
la vinculación con las practicas religiosas mágicas; las manifestaciones colectivas y
peregrinaciones; la estrecha relación con los rituales festivos; y la reproducción de la
misma religiosidad por las nuevas generaciones (Peter, citado en Juárez, 1999: 34).
Particularmente esta visión del mundo contempla varios elementos que permite formar el
desarrollo de la realidad, la cual se caracterizan de símbolos como parte de la cultura y esta
estrechamente relacionado con los rituales que se le da a cada elemento en específico.
También, es muy fundamental para la vida humana porque tienen sus propias formas de
comportar y actuar en la sociedad, además tienen fe en algún ídolo y sabiduría, una
espiritualidad estético que se ha traído por los europeos durante la conquista, y con base
estas concepciones se relaciona mucho con las ceremonias tradicionales que se ha venido
practicado desde la época prehispánica, viéndolo desde el punto de las necesidades de la
familia y de la comunidad, y parte religioso.
Por otro lado, hemos encontrado la concepción de cosmovisión que nos sirve para
entender las acciones rituales que se llevan a cabo en la vida diaria; así, retomamos a López
Austin, quien señala que ―… la cosmovisión es la construcción del pensamiento, una
percepción exterior; pautas para solucionar los problemas de la vida; las actividades
cotidianas maneja de la naturaleza y en las relaciones sociales se generan pautas de
conducta. Tiene como amparo los sistemas normativos que comunican y adquieren
congruencia. Por ultimo se genera macro sistemas de la cosmovisión‖ (López Austin, 2001:
63).
Generalmente estas concepciones forman parte de una cultura, la cual, pueden
construirse y traer desde el nacimiento hasta la muerte e involucrándose con la naturaleza;
247
así mismo es un comportamiento del pueblo, y sin la sociedad o la presencia del individuo
no se podría llevar acabo el desarrollo de la cultura en sus dimensiones tangible e
intangible. Siempre hay una cosa que puede determinar las características y los elementos
de una cultura. Además, lo hacen las personas que han vivido juntas en el mismo lugar
durante largo tiempo, que tienen costumbres y tradiciones diferentes a las de la gente de
otras regiones. Estas tradiciones se transmiten de padres a hijos a lo largo del tiempo; están
muy relacionados y a veces es difícil separarlas. Muchas de ellas tienen su origen en los
pueblos indígenas y otras fueron traídas por los españoles durante la conquista.
Las manifestaciones culturales de la etnia totonaca tienen variedades de
conocimientos, experiencias, creaciones, imaginaciones, etc., que esta sustentado con las
tradiciones y costumbres. Dentro de ello juega un papel importante entre los diferentes
sectores de la sociedad, específicamente el pueblo indígena desarrollan unas
manifestaciones que enriquecen la autonomía y parte del patrimonio cultural, donde la
gente tiene su propia cosmovisión y religiosidad; con una concepción particular de la
naturaleza, se aprovecha el valor medicinal de las plantas, se utilizan instrumentos antiguos
(como la coa) y ponen en practican técnicas que no agotan la tierra. Además, elaboran
artesanías en las que se plasman sus preferencias en la combinación de los colores y su
forma de entender la naturaleza.
Las culturas de todos se mezclan en las culturas colonial y moderna, pero aun
mantienen sus raíces prehispánicas. Ejemplo de ello es la habilidad manual de nuestros
indígenas totonacas que con el producto de su imaginación visten de colores, formas,
tradicionales, texturas, estilo y significados variadísimos, a sus artesanías y vestidos, donde
no se puede negar la raíz indígena.
Así, en las páginas siguientes hablaremos sobre el significado de las ceras en Putaxcat
y Xonalpu, para mostrar como en ellas se observan elementos de la cosmovisión que le van
dando forma a la religiosidad totonaca.
Ubicación de la comunidad (putaxcat y xonalpu)
Estamos llevando a cabo la investigación respecto a las comunidades a las que
pertenecemos. Ambas comunidades pertenecen al municipio de Huehuetla, ubicado en la
Sierra Norte de Puebla.
248
Comunidad de Putaxcat
La comunidad de Putaxcat colinda con las siguientes comunidades: Lipuntahuaca,
Chilocoyo de Guadalupe, Kuwik chuchut, todas pertenecientes al municipio de Huehuetla,
excepto la comunidad de Kukuchuchut perteneciente al municipio de Caxhuacan.
El total de población oscila entre los 950 y 1060 habitantes, la mayoría de las
personas se dedican al campo y el hogar, algunos se dedican a la albañearía y otros oficios.
Un campesino gana semanalmente cerca de $250.00, mientras que un albañil gana entre
$500 y $750 aproximadamente.
Hay ciertas festividades religiosas tradicionales que llevan a cabo las personas para
las manifestaciones culturales y religiosas como son: las bodas tradicionales, primeras
comuniones, confirmación, bautismo, santa cruz, fiestas de los santos que patrocinan (la
virgen Ocotlán patrona del lugar; virgen de Guadalupe, San Miguel Arcángel, San Juan
Diego, Navidad) y la semana santa, entre otras.
La comunidad de Putaxcat cuenta con una red carretera pavimentada que se desvía
desde el Hospital Integral de Huehuetla y llega directamente en el centro de la comunidad
de Putaxcat. En la entrada se encuentran las casas muy dispersas, y llegando al centro se
249
encuentra LaTienda comunitaria (CONASUPU DICONSA) y esta instalado el teléfono
publico (caseta), hay teléfonos locales, la casa de salud IMSS, la escuela primaria ―Miguel
Hidalgo y Costilla, la escuela Preescolar y por ultimo se encuentra la iglesia católica
―Virgen Ocotlan‖ patronas del lugar.
En la carretera se desvían otros caminos como son las veredas y dos calzadas cortas.
No existe mucho transporte, solamente entran camiones para el traslado de productos
industrializados que llegan a la tienda (DICONSA) y otros productos comercializados.
Pero, son contados los carros que entran para transportar la gente hacia el centro del
municipio; la mayoría de las personas hace entre una hora y 11/2 de camino para llegar al
centro de Huehuetla. Para transportar a un paciente siempre llevan en camilla o en una silla
y caminando hasta llegar al hospital Integral o en algún medico particular.
Actualmente, siguen ocupando las bestias para transportar las cosechas, la leña, los
materiales de construcción, etc., animales como el caballo o burros.
Comunidad de Xonalpu
Se dice que el año en que se fundó la comunidad, 1919, estaba un árbol de pahua, pero el
fruto era amargo y es por eso que le dieron el nombre de Xonalpu, porque en la lengua
totonaca el árbol y el fruto de la pagua se dice Lhpu, y la palabra amargo o amarga se dice
Xun. Esta comunidad se localiza al noroeste de Huehuetla, su altitud es de 650 msnm, tiene
una superficie de 667 hectáreas aproximadamente, colindado con las siguientes
comunidades: al oeste con Cinco de mayo y Dimas López (Olintla), al sur con Francisco I.
Madero y Kuwik chuchut, al este con Zozocolco de Hidalgo (Veracruz), al norte con
Putluni_ chuchut, perteneciente al municipio de Huehuetla.
Las vías de acceso para llegar a esta comunidad es una brecha, ascendente por donde
circulan alguna camionetas partiendo de cabecera municipal, con un tiempo de recorrido de
20 minutos.
La segunda vías de acceso es una calle empedrada o camino real ascendente saliendo
de la vía principal (brecha) con otra calle empedrada que posteriormente se intercepta con
otra calle empedrada hasta llegar a la cabecera municipal en un tiempo de 1 hora.
250
El traslado de la comunidad al municipio es caminando y otros a caballo, pero en
algunas ocasiones existen 4 o 5 camionetas se que desempeñan como colectivos de lunes a
viernes de 6 am a 8 pm.
Ésta comunidad cuenta con una superficie territorial 507 hectáreas aproximadamente
las cuales se utilizan para diferentes tipos de cultivos como son:
El 60 por ciento para el cultivo de café.
El 20 por ciento para el maíz.
El 5 por ciento para el cultivo de caña y árboles frutales.
El 15 por ciento para áreas de pastizales para la alimentación de ganado vacuno.
Las ceras en Putaxcat y Xonalpu
La organización de las fiestas y el papel de los mayordomos
La ceras con adornos y variedades de figuras que la componen, son actividades que hacen
las personas del pueblo totonaco de la Sierra Norte de Puebla, en específico hablaremos
sobre las comunidades de Putaxcat y Xonalpu, Huehuetla.
Vemos que los artesanos, crean su propia artesanía como el caso de la elaboración de
las ceras. Generalmente los mayordomos son quienes la entregan en la iglesia, de acuerdo a
las fiestas de los santos. Por ejemplo, la fiesta más importante es la patrona de la
comunidad de Putaxcat ―Virgen de Ocotlán‖ y otros santos que celebran su día y en el caso
de xonalpu pues la virgen de guadalupe que es la mas importante ya que es la patrona de
ese lugar.
Cada santo tienen mayordomos, en específico el santo que patrocina su día, a cambio
de las cuales retribuyen con salud, buenas cosechas y bienestar general. El cargo es
voluntario, nadie exige o presiona a las personas para aceptar el ser mayordomos. Tienen la
responsabilidad de demostrar con hechos su gratitud a Dios por los beneficios recibidos
antes mencionados. La mayordomía se cambia cada año.
Se cree que una mayordomía tiene la obligación y la responsabilidad de cumplir
cuatro veces el cargo con los santos que quiera tomar para hacer la fiesta de su día. Hay
mayordomos que realizan anualmente, unos cada dos años, hasta cumplir las cuatro veces
el ser mayordomo y dependiendo de la economía. Los aspirantes a una mayordomía tienen
que hacer su solicitud con doce meses de anticipación. Una vez conocida a los mayordomos
251
de cualquier santo que desea celebrar, los fiscales de la iglesia le entregan las barras de
parafina (un par de ceras blancas sin adornos y cortas) como invitación formal a la
mayordomía. Cuando ya es la fiesta del santo, el mayordomo prepara los adornos y las
figuras de las ceras, para lo cual suele contratar a un experto en la elaboración de las ceras,
esto lo elaboran tres o cinco días antes de la fiesta.
La víspera del santo, se acostumbra llevar los adornos de la cera a la iglesia, siempre
por la tarde, llevan en procesión encabezado por el mayordomo, y formando por personas
de la comunidad. Al día siguiente, en la iglesia, el sacerdote hace misa para el mayordomo
y bendice las ceras.
La cera de las velas ya quemadas en el santuario, es recogida por los fiscales,
comisionados y semaneros, una parte de las ceras lo dejan a la iglesia, y otra parte para el
mayordomo, quienes lo reciben y depositan al pie del altar. Por otra parte, los artesanos les
pagan con recurso económico, pero no existe un sueldo máximo, sino que es en función del
gusto y capacidades del mayordomo y les dan de comer en la casa del mayordomo.
Hemos observado, siempre en una mayordomía se entrega la cera a la iglesia y no a
otro lugar, mucho menos una cosa distinta a la cera, donde podemos ver lo colorido y lo
bello que presenta sus adornos y figuras, además, viste de alegría a las fiestas religiosas; así
como existe una estrecha relación con la naturaleza y la cultura. Se fundamentan del ámbito
religioso y se caracterizan en la bendición de Dios a partir de la familia, la agricultura y
otros.
De esta manera describimos a los mayordomos tradicionales que tienen un papel
importante y relevante en la vida social y cultural. Particularmente la comunidad de
Putaxcat y parte de la comunidad de Xonalpu, hemos visto que los artesanos que elaboran
las ceras, adornan con cualquier tipo de figuras y variedades de flores en las diferentes
festividades religiosas, en relación a cada santo que patrocina la fiesta de su día. Utilizan
figuras como la paloma, la estrella, el sol, la mariposa, la palma, la cruz, las flores de
diferentes formas y otros.
Por otro lado, hemos observado que las ceras se utilizan colores vivos como el color
rojo, amarillo, azul, blanco, verde, morado, violeta y otros.
252
La elaboracion de las ceras
Se Han entrevistado tres artesanos de las comunidades de Putaxcat y Xonalpu: don
Salvador Dorantes, don Miguel de Gante, Andrés de luna expertos en la elaboración de las
ceras. Ellos utilizan los siguientes materiales: en primer lugar deben de tener la marqueta
grande (es una cera amarilla, tiene la forma de cono y circular), los moldes, las velas o
también conocido los cirios (son blancas o amarillas, sin adorno, miden aprox. 1/2cm. de
largo), el papel esmalte, la diamantina, el copal, nalio o hule, el carrizo, pegamento
(resistol), pabilo (hilo grueso) y el aguardiente.
Los artesanos argumentaban que en una mayordomía por lo menos hacen
aproximadamente 14 ceras como mínimo y máximo 26 ceras, pero incluyendo los dos
cirios pázcales, solo para la comunidad de Putaxcat. Mientras en la Comunidad de Xonalpu,
hacen aproximadamente 26 ceras, dos se quedan en la iglesia y dos se quedan la casa del
mayordomo como recuerdo, en total son 30 ceras pero incluyendo los dos cirios páscuales.
Antes de empezar a elaborar las ceras, el mayordomo decide cuántas ceras desea
entregar a la iglesia, como un agradecimiento que le ha dado a Dios y esto hace con el fin
de que le siga dando bendición en sus cosechas, en la crianza de animales domésticos
(gallinas, guajolote, etc.) y para el bien de la familia.
Los mayordomos primero compran y consiguen los materiales para su elaboración -
como se mencionó anteriormente, una marqueta grande-, ya cuando lo tienen, van a la casa
del artesano quien lo va elaborar. La cera o marqueta es amarilla, si el mayordomo quiere
que las velas se adornen de blanco y amarillo, entonces la cera amarilla la sacan al sol una
semana para que se blanqueé, esto depende de cómo lo quiera el mayordomo: si lo quiere
combinado, la mitad amarilla y la otra parte blanca, de un solo color.
Lo primero que hacen los artesanos es derretir la marqueta en un caso, o en una gran
cazuela de barro sobre un fuego de leña, esto permite tener las ceras en condiciones de ser
utilizadas; ya cuando esta bien derretida la cera, en un recipiente aparte con agua bien fría
cerca de las ceras y con los moldes de las ceras, se sume el molde, pero no completamente
todo, cuando se saca del caso o cazuela, se sume otra vez pero al agua fría para que se
despegue la cera, es muy fácil de sacar los moldes, para eso, atrás del molde tiene con que
sostenerla, pero ya para formarlos y empezar a pegar ya es difícil, lo tienes que hacer con
cuidado para no hacerlas a pedacitos.
253
Hay una cosa muy importante que decía Don Miguel Degante, cuando uno se
compromete a tener el cargo de mayordomía no debe de haber las problemáticas entre los
miembros de la familia, porque si lo hubiera, entonces para el mayordomo tiene la
obligación y la responsabilidad de compartir con el artesano para que él este consciente y
pida perdón a Dios. Esto se hace antes de empezar a elaborar las ceras, y si no se explica la
situación que se vive dentro de la familia, las ceras empiezan a doblarse, derretirse y se
azotan en el suelo completamente solos, es donde uno se da cuenta, que realmente hay
problema en la familia, por pequeño que sea. Para evitar se necesita el aguardiente y no siga
doblándose la cera; esto lo bañan completamente con el aguardiente y toman un trago
quienes lo elaboran.
Significado de algunas de las figuras utilizadas en la cera
En las entrevistas que hemos hecho, encontramos que el número 24 de las ceras representa
ambos sexos masculino y femenino, ya casados; el número 12 representa a un solo sexo
femenino o masculino no casado. También, encontramos que los colores son un factor
importante para la cultura totonaca, ya que en ellos se representa la espiritualidad, sobre
todo la realidad de la naturaleza. Cada una de nosotras encontramos algunas diferencias, en
cuanto al significado de los colores, que a continuación se mencionan:
Comunidad de Putaxcat
Comunidad de Xonalpu
Verde: la naturaleza
Rojo: la sabiduría
Amarillo: el sexo masculino
Azul: el cielo
Blanco: el sexo femenino y la luz hacia el
camino de Dios
Morado: representa la esperanza Verde:
la naturaleza
Rojo: tranquilidad la sangre de Jesús
Negro: la oscuridad, tristeza
Amarrillo: la alegría
Gris: las nubes
Azul: el cielo, el agua .la lluvia
Blanco: la paz, armonía y el bienestar.2
2 Andrés de Luna, 75 años, se dedica al campo para mantener a su familia, se dedica en hacer las ceras solamente cuando
lo invita algún mayordomo. 11 de marzo del 2009.
254
Hasta el momento la investigación se encuentra en el análisis de los moldes utilizados para
cada uno de los elementos, en donde hemos encontrado lo siguiente:
1_ 6._ 7._ 8, 9 es uno de los moldes de flores que todavía se ocupan que significa los
diferentes caminos de las personas
2.- ,molde le llaman la corona de Jesús esto se ocupa a veces en medio del circulo que se le
llama el universo.
3._ y el 4._es representación de las estrellas o cuando hay un eclipse es por eso que esta a la
mitad. Este es el molde que ya no se ocupan.
5._es una flor pero de muchos pétalos que ya no se utilizan.
11: representa el universo pero al mismo tiempo alrededor los que tienen como triangulo
son las estrellas o seres existentes. Se ocupa para hacer el cirio pascual.
Con respecto a los diseños de las ceras que son entregadas en la iglesia, hemos encontrado
los siguientes elementos por diseño:
255
La paloma representa el espíritu santo y la paz de todo el pueblo donde hay fiesta, para que
exista la paz y alegría, por mencionar algunos de ellos. Como vemos en esta imagen son de
dos colores: el círculo azul que esta al rededor representa el universo que son los 8 planetas
o seres existentes, se observa una paloma en medio representando paz de comunidad en
donde se esta llevando a cabo la fiesta patronal
En esta foto observamos la imagen a la que se le celebra como en representación de las
mujeres, no solamente de donde se este llevando a cabo, sino las de todo México. Este es
un nuevo molde que actualizaron los artesanos.
256
En esta imagen de la cera, al norte tenemos la cruz cósmica; a los lados de la cera esta la
figura del sol que representa la dualidad de la fecundidad femenina y en el centro esta el
color azul cielo, además vemos las variedades de figuras de flores.
Al centro está el circulo que representa el mundo y en el centro de este se encuentra el
escudo nacional, este es una nuevo imagen que se ocupa en la cera para ponerle en medio
que viene representando a la nación mexicana.
Este es el cirio. Son dos los que le dicen el cirio pascual es el mayor y son dos la que
representan como los papas las que van enfrente y los que van atrás son los hijos que son 24
en donde representa 12 a los masculinos y la otra parte representa al las mujeres que
también son 12.
257
El cirio pascual como se observa la imagen en la parte de arriba se observa 7 velas
que están alrededor que son los 7 colores del arco iris y uno que esta en medio que
representa el centro de la tierra. El cirio pascual se compone de 7 velas, para los artesanos
representa los 7 días de la semana.
Los adornos que tienen la flor la paloma y los arcos son las que sostienen la vida, la
armonía, los diferentes caminos, las que los conservan unidos como si fuera un planeta
donde hay diferentes caminos, donde habitan diferentes seres que hay en la tierra.
Conclusión
En conclusión, vemos que es muy importante conocer la cera, ya que forma una relación o
representación con la vida que llevamos, todo lo que hacemos en cuanto a la cosecha y
colores que utilizamos. En cuanto a las diferencias de las ceras de las dos comunidades
encontramos únicamente el significado de los colores, mientras que en los diseños son muy
parecidos, aunque se observa la introducción de nuevos moldes que van vinculando a la
cosmovisión de las comunidades con la vida nacional, como ocurre en el caso de Putaxcat
con la incorporación del escudo nacional.
Los mayordomos tradicionales tienen un papel importante y relevante en la vida
social, religiosa y cultural porque son quienes organizan la fiesta del santo e invitan a sus
seres queridos para hacer los preparativos el día de la fiesta. Además, entran los fiscales,
comisionados y semaneros de la iglesia, los danzantes, los músicos (guapango).
Generalmente los mayordomos son quienes la entregan en la iglesia, de acuerdo a las
fiestas de los santos.
Por un lado, los artesanos son quienes elaboran las ceras, adornan con cualquier tipo
de figuras y variedades de flores en las diferentes festividades religiosas, en relación a cada
santo que patrocina la fiesta de su día, crean su propia artesanía poniéndole estilos, colores,
etc.
Todo esto debemos de valorar, porque es una riqueza que forma parte de nosotros que
nos dejo nuestros ancestros. Hay que valorar lo que tenemos y no lo perdamos esta gran
riqueza que nos dejaron y no cambiemos por otras culturas que no son parte de nosotros, de
nuestro pueblo.
258
Bibliografía
LÓPEZ AUSTIN, Alfredo
2001 ―El núcleo duro, la cosmovisión y la tradición mesoamericana‖ en Broda J y
Felix Baez-jurge (coords). Cosmovisión y religiosidad, ritual e identidad de
los pueblos indígenas de México. CNCA y CE. México.
JUÁREZ CAOS, Alexis.
1999 Catolicismo popular y fiesta. Sistema festivo y vida religiosa de un pueblo
indígena del estado de puebla, BUAP. Dirección General de Fomento
Editorial.
Informantes
Salvador Dorantes, comunidad de Putaxcat, artesano en la elaboración de la cera,
campesino, mayordomo. Noviembre 2008.
Miguel de Gante Guzmán, comunidad de Putaxcat, artesano en la elaboración de la cera.
Noviembre 2008.
Andrés de Luna Sotero, comunidad de Xonalpu, artesano y campesino. 11 de marzo del
2009.
Miguel de Gante Gaona, comunidad de Xonalpu, mayordomo y campesino. 12 octubre de
2008.
259
Espejo del monte Kuanegros de Xochiatipan y Gatos de Pantepec en el
complejo carnavalesco
Mauricio González González1
Resumen
El escrito versa sobre el complejo ritual constituído por la celebración de Carnaval y Todos
Santos, los cuales no sólo ponen en juego un conjunto de clasificaciones en torno a la
muerte, sino que dejan ver un sistema de transformaciones que se manifiesta tanto en los
tipos de muerto que incluyen, como en los contenidos de las danzas que se ejecutan,
permitiendo acercar implicaciones simbólicas que subyacen a los diferentes pueblos.
Asimismo, esta comparación desborda los límites etnolingüísticos discernibles en la
Huasteca meridional, convocando nuevamente a la reflexión en torno a la continuidad o
discontinuidad de una cultura huasteca cuya singularidad radica en ser habitada por
diversas lenguas.
Palabras clave: Carnaval, Todos Santos, sistema de transformaciones, cuerpo, danza.
Yo estoy contigo, niña.
Y acudiré cuando me llames como acude la paloma
cuando esparcen los granos de maíz.
Duerme ahora.
Sueña que esta tierra dilatada es tuya;
que esquilas rebaños numerosos y pacíficos;
que abunda la cosecha en las trojes.
Pero cuida de no despertar con el pie cogido en el cepo
y la mano clavada contra la puerta.
Como si tu sueño hubiera sido iniquidad.
Rosario Castellanos
1 Museo Nacional de Antropología-INAH. Colegio de Psicoanálisis Lacaniano
260
Los límites de la vida entre los pueblos de la Huasteca meridional subvierten los signos
correlativos a las funciones fisiológicas que privilegia la medicina no indígena. La vida, al
estar determinada por instancias anímicas inmateriales, como el yolotl o el tonalij entre los
nahuas, tiene alcances que supera las determinaciones corruptibles del cuerpo, haciendo
participe a numerosos entes ―muertos‖ de diversas acciones en torno la reproducción social
de las comunidades, o mejor dicho, vivos-muertos, vivos sin cuerpo que hay que tomar
muy en cuenta al acercarse a los dispositivos rituales. Así, sus pobladores establecen
relaciones con numerosos sujetos de un mundo paralelo, mundo Otro, que más que
mostrarse a distancia con la vida cotidiana, inunda constantemente, silente, casi todas las
esferas de la sociedad. En las líneas que siguen intentaremos dar cuenta de manifestaciones
rituales que si bien son momentos privilegiados en la temporalidad indígena, no lo son sólo
por el encuentro cara a cara con entidades indómitas y poderosas del universo, sino también
porque ponen de manifiesto el papel que detentan en el advenir de los pueblos huastecos.
Entendemos por complejo ritual al sistema estructural y de transformaciones en que
se insertan los rituales de los diferentes pueblos de una región, en este caso de la Huasteca
meridional.2 Llamamos complejo carnavalesco al conjunto de festividades que están
signadas por la presencia de muertos cuyas mascaradas denotan un sistema bien
diferenciado y jerarquizado. Una distinción fundamental de la muerte en la Huasteca radica
en la forma del deceso, sea esta trágica, ―en desgracia‖, u otra que cumple el ciclo de vida,
que en oposición a la anterior podemos llamar en gracia. Esta clasificación nos permite
observar los dos componentes que conforman este complejo: la fiesta de Todos Santos o
Xantoloj, donde la visita de muertos en gracia es la parte medular de la celebración y, el
Carnaval o Nanauatili, punto en el que los muertos en desgracia toman las comunidades
por asalto junto al Diablo. Este complejo demarca periodos anuales cuya importancia
agraria es fundamental, pues la primavera y el otoño, temporadas en que se celebra este
complejo, son puntos en que la cosecha se levanta y la tierra se prepara para volver a ser
fuente de abastecimientos, pues como es sabido, la Huasteca tiene la generosa característica
de ser una región en que aún se levantan dos cosechas de temporal anualmente. Es por ello
que desde tiempos precolombinos los mexicas dieron a la Huasteca el nombre de
2 A la manera del complejo del ―mitote‖ en el Gran Nayar (cfr. Neurath, 2002: 81-83).
261
Tonakatlalpan, ―Tierra de comida‖ (Stresser-Péan, 2006: 34), y su fertilidad actual nos
impide negar dicha nominación.
En este complejo una dialéctica se pone en juego, lo vivo es la contradicción de la
muerte que hegemoniza y supera los existentes de este mundo. Con ello no queremos decir
que la cotidianeidad esté libre de dicha interacción, sino que a través del dispositivo que
despliega lo carnavalesco se hace patente el orden que opera bajo las normas que rigen
veladamente el andar de esta gente, un orden preñado y atravesado por diablos, ancestros y
seres del Monte, cuya normatividad sostiene subrepticiamente, pero de forma legítima, las
leyes que los terrenales intentan seguir y que suelen convocar bajo la voz de tradición, cuya
posible transgresión es de sobra penalizada.3
Las prácticas carnavalescas son expresiones por antonomasia de la llamada
heteropraxis, heterogeneidad en acto que pone en circulación una enorme cantidad de
elementos, unos que por nada evocan una mixtura equilibrada y homogénea de raíces
vernáculas y coloniales. Todo lo contrario, resaltan la tensión, la desaprobación e incluso la
incertidumbre que en todo encuentro acontece, ―subrayando su movilidad, su rechazo por el
estatismo‖ (Laplantine y Nouss, 2007 [2001]: 371). Figuras del Miktlan bailan con Diablos
de infiernos cristianos, sones de huapango se intercalan con música de viento que hacen
vibrar xochipitsauas a la par de música norteña, trajes plásticos se dan rostro de madera y
caras rosadas se mezclan entre comanches cuyo color de piel no puede ser otro que el de la
tierra.
Los ―muertos en desgracia‖, en contraste con los muertos en gracia, no completaron
su ciclo de vida, permitiendo de esta manera que no se les considere del todo humanos, sea
por no haber comido maíz, sea por no haber ejercido su capacidad reproductiva y/o por no
haber muerto de viejos, lo que implica haber entregado su trabajo a los demás. Estos
muertos, al atentar contra la reproducción de la comunidad, se unirán a las huestes del
Diablo y no podrán aspirar a ser ancestros, al menos en tanto no agoten su energía vital
(Trejo, 2007). Podemos aventurar que los muertos de Carnaval, es decir, los muertos en
3 Esto queda explicado por una cualidad de toda normatividad: ―del carácter incompleto, ‗no-toda‘, de la Ley pública: las
normas explícitas, públicas, no bastan, y deben por tanto ser suplementadas por un código clandestino ‗no escrito‖‘
(Žižek, 2003 [1994]: 88).
262
desgracia en la Huasteca meridional son infértiles, mientras que los de Todos Santos son
fecundos, pues los primeros participan de una festividad que devela el desenfreno de
aquello que no tuvo cause normado, mientras los segundos lo hacen a través del
reconocimiento que los familiares y la comunidad en su conjunto, lo cual se ofrece de
forma franca y afectuosa en el altar. Es en este sentido que los rituales carnavalescos hacen
sistema, pues no basta con contar con muertos en ambas festividades, esto sería reproducir
los análisis taxonómicos de la cultura, sino que, muestra inversiones estructurales que
permiten ver los polos opuestos de un sistema de transformaciones a la manera de lo que
sucede entre los mitos bajo análisis estructural (cfr. Lévi-Strauss, 1987 [1955]: 246).4
Los bordes que estas celebraciones conforman manifiesta otra vida que a la vez es la
nuestra, umbral y asomo de cuán amplia es la concepción de vida en estos pueblos,
inundando incluso los espacios más reticentes. Los supuestos mortales lo saben y, en su
saber hacer, construyen dispositivos que dan cabida, halagan y alían a lo más contaminante
del cosmos bajo el rastro de la danza.
Encarnar para encarar la muerte
En este complejo ritual aparece una fenomenología india del cuerpo. El cuerpo manifiesta
existencia pero la condiciona y potencia. En la Huasteca la corporalidad es una condición
transitoria, circunstancial, que ofrece tan sólo a algunos existentes cuerpos que no siempre
abastecen los necesarios. Cada cuerpo impone una lógica, una forma particular de relación
con el mundo, de manera que toda interacción social se vehicula a través de una forma
corporal que determina los alcances y límites de dicha interacción. Así, en el complejo
carnavalesco podemos situar una privilegiada, la encarnación, proceso por el cual un
cuerpo humano dota de energía vital a un ser que carece de cuerpo (cfr. Trejo et al., en
prensa). Dentro del dispositivo carnavalesco esta dotación de energía no aliena la voluntad
humana que la dona, no se establece la negación de una voluntad por otra, sino que,
4 En otras palabras, ensayamos en este artículo un sistema de transformaciones que es infiel al levistrausseano, pues en
este caso es ritual y no mítico, más conserva el espíritu de presentar una serie de variantes que forman ―una especie de
grupo de permutaciones y donde las variantes colocadas en ambas extremidades de la serie ofrecen, una con respecto de la
otra, una estructura simétrica pero invertida‖ (Ibídem).
263
paradigmáticamente, en la encarnación coexisten dos voluntades temporalmente,
voluntades que bajo el dispositivo ritual cohabitan sin poner de manifiesto la tensión
inherente a la diferencia jerárquica entre ellas. Fuera de este complejo, el mecanismo de
encarnación es vivenciado como enfermedad, ya que sin el ritual la voluntad que se
encarna en el ser vivo arrebata la energía vital violentamente, despojándola a tal grado que
la corrupción corporal es inminente. Esta es la razón por la cual todo danzante que se hace
portador de máscaras de Diablos, mekomej, ueuemej y animales del Monte debe someterse
a una limpia, sea esta de costumbre5 o, como sucede en algunos casos, a través de la liturgia
del Miércoles de Ceniza.
Este mecanismo corporal requiere de una acotación más. Cuando hablamos de
encarnación no nos referimos a una metamorfosis, a una transustanciación de algo en otra
cosa, sino sólo a la cohabitación, a la coexistencia de dos sustancias diferentes en un solo
cuerpo. Este fenómeno es común en algunos dogmas religiosos, como en el católico, donde
la transustanciación se verifica en el sacrificio de la misa y la encarnación y homousía en el
dogma trinitario: ―la doctrina de la encarnación garantizaba que la naturaleza divina y la
humana estuvieran presentes sin ambigüedad en la misma persona, así como la
transustanciación aseguraba que las especies del pan y del vino se transformaran sin
residuos en el cuerpo de Cristo‖ (Agamben, 2005: 104). Cuando un danzante de Carnaval o
Todos Santos porta un traje de mekomej o ueuemej su sustancia anímica no se transforma
en la del ser que hace semblante a través del disfraz, sino que sólo cohabita con la que se
hace llegar a través de dichos ropajes, pues recordemos que estos son una extensión del
cuerpo de todo existente, patente en la posibilidad de hacer limpias a través de ellos.6
Asimismo, la encarnación carnavalesca ofrece un ejemplo singular a lo que
Houseman y Severi han dado en llamar condensación ritual, es decir, a la conjunción de
relaciones antagónicas en diversos escenarios rituales (1998: XII). En Carnaval y Todos
Santos, los mecos o huehues condensan la relación de hombres con ―damas‖, la relación
colonizante de indios con koyomej y, aún más, una que fundamenta todo el andamiaje de
5 Forma coloquial de llamar a los rituales autóctonos.
6 Una limpia puede hacerse por medio de una prenda o algún objeto de aquel que se somete a esta técnica, por lo que es
común ver al inicio de todo costumbre a personas que portan ropajes de miembros queridos que por alguna razón se
encuentran ausentes en el ritual.
264
este complejo: la de muertos con vivos. La individualidad occidental resulta imposible en la
condensación ritual huasteca pues, gracias a ésta, en la encarnación se mezclan y
entremezclan un hombre, una ―dama‖, un indio, un koyomej, un muerto y un vivo
(González, en prensa).
Las expresiones estéticas que operan por excelencia en la encarnación son las
máscaras, pinturas y disfraces, ropajes que elucidando las implicaciones arriba
mencionadas nos muestran un pensamiento no transmisible a través de la palabra, tan sólo
en cuerpo los falsetes de huehues y mecos lo recuerdan una y otra vez . Con ello
podemos constatar una especie de pensamiento que no piensa en forma de palabras, bajo
categorías semánticas, sino más bien una especie de no-pensamiento, un pensamiento
afónico. En otras palabras, tomamos en cuenta a las formas estéticas como un no-
pensamiento que habita como una forma de saber que no se sabe (cfr. Rancière, 2005: 46).
En otras palabras, la estética de los ropajes carnavalescos hace portar pensamiento que no
pasa por un proceso de reflexión apalabrada, sino que, a través de la tradición que los
sostiene, ofrecen categorías y jerarquías de las que no se da cuenta a primera vista, pero
explicita relaciones que constituyen el universo en estos pueblos, sus fronteras y
contradicciones.
La mascarada nos habla, mudamente, de la relación subalterna de los vivos a los
Diablos y a los no indios. Echa en cara la tensión siempre constante con los animales del
Monte, ―damas‖, ―viejos‖, españoles, negritos, toros, vaqueros, malinches e, incluso,
también con aquellos cuya desnudez cromada darán vida a los borrados y comanches.7
Pintura y máscara son la expresión de seres que deambulan en la oscuridad de la vida que
nos espera, conformando la estética de eso que Bajtín llamó ―grotesco popular‖ (1987: 42),
la ―alegre osadía‖ (2000: 166). Jacques Galinier es quien ha hecho mayor hincapié sobre la
prolífica fuente de esta manifestación, afirmando que en estos pueblos: ―el inframundo es el
lugar de condensación de las imágenes que conciernen tanto a la filogénesis como a la
ontogénesis en su relación con la muerte‖ (2004: 260).
7 En ocasiones la pintura corporal alcanza grados complejísimos que desplaza el uso de las máscaras dentro de los
mekomej, como en la comunidad nahua de Coacuilco, Hidalgo (cfr. Álvarez, 2008).
265
Un pensamiento afónico que deambula entre las máscaras radica en los colores que
portan, dejando ver una distinción legible sólo a través de su oposición, es decir, entre las
que se juegan8 en Carnaval y las que danzan en Todos Santos: el color de la de las primeras
tienen tez blanca, mientras que los huehues de Xantoloj o Santoro la tienen morena,
diferencia que abona a la distinción entre Diablos y ancestros, pues los koyomej sólo
pueden ser aliados de ―El Malo‖, mientras que los abuelos heredaron no sólo el color de su
piel, sino también su trabajo y tierras, por lo que recibirles en Todos Santos es un verdadero
honor. No obstante, y en esto debemos hacer énfasis, recibir al Diablo y a sus huestes en
Carnaval es una forma de acción política que permite mantener a distancia, o al menos sin
deuda, a seres verdaderamente peligrosos. La estratagema política que se observa es aquella
que hace venir a los Diablos para evitarlos el resto del año, lo cual posibilita llevar a buen
puerto los ciclos agrarios y realizar las acciones comunitarias indispensables. Esta
estrategia se replica a su vez en todo proceso de limpia, donde los ―malos aires‖ serán
halagados y alimentados para que se den por servidos y dejen de hostigar al enfermo. Sin
duda estos pueblos son buenos anfitriones, con la doble condicional de que sí y sólo sí,
después de un encuentro, se les permita continuar con su vida tal y como ellos han decidido
llevarla.
Este procedimiento a su vez se corresponde, de forma inversa, con el que se observa
en todo costumbre, pues bajo este dispositivo se opera un encuentro con seres numinosos a
partir de la invitación que les hacen los pobladores en los templos tradicionales. No
obstante, antes de iniciar este evento, una limpia se torna necesaria, pues es impensable
intentar una cita de esta magnitud con molestos ―malos aires‖ rondando. Encontramos así
un combinación lógica que apela a dos modos de relación sostenidos de forma intermitente
en un mismo proceso: la conjunción y la disyunción entre vivos, seres numinosos y
muertos, operaciones mediante las cuales los pobladores dan, obligando a recibir y
devolver, numerosos dones, garantizando las condiciones que posibilitan el sostenimiento
de la vida, no importando si es a través de seres ortógenos o patógenos.
8 Juego es el nombre coloquial con que se nombra a las danzas de Carnaval.
266
ESQUEMA 1.
Esquema 1. Procesos de disyunción y conjunción en el complejo carnavalesco y el de costumbre
La condición comunalitaria de estos pueblos hace que la conjunción sea el modo lógico
privilegiado para relacionarse, no sin excepciones. Carnaval y Todos Santos si bien son el
espacio de conjunción con los muertos, son también la forma para mantener con ellos una
disyunción casi permanente. Por otro lado, los costumbres convocan a todos los pobladores
y a todos los seres numinosos, a todos, conjunción que sin embargo comienza con una
disyunción hacia los ―malos aires‖, rechazándolos casi al mismo tiempo que se les ofrenda.
En otras palabras, toda disyunción emerge de la negación de una conjunción, volviéndose
así un procedimiento más que abona a la comunalidad, es decir, a la lógica de la
conjunción.
FERILIDAD
numinosos
vivos
muertos
CORRUPCIÓN
267
Una inversión más se verifica en la heteropraxis de estos pueblos, pero esta vez toca
los nodos afectivos de sus participantes, una que abreva de lo vernáculo y lo católico: la
alegría de Carnaval contrasta con la tristeza y solemnidad escenificada en Semana Santa.
En palabras de Tata Salomón, ueuetlakatl (Pasado) de Xochiatipan:
[Carnaval] es la fiesta del Demonio, ahorita es la fiesta del demonio y ya de ahí se acaba el
Miércoles de Ceniza, de ahí se empieza la Cuaresma para llegar Semana Santa. Ese Carnaval que
celebran es el del Demonio, ahorita el Demonio está contento [...] él está contento, ya ve que él es
aire, es aire ese, entonces él está contento porque le están haciendo su fiesta entonces ya llegando
se pasa el Carnaval, Miércoles de Ceniza, ya viene la Semana Santa, es tristeza, la muerte de Dios.9
La evocación de la muerte de Cristo contrasta con los excesos del juego carnavalesco,
juegos aderezados con connotaciones sexuales entre los mecos y todo aquel que se
interponga a su paso. La estructuración subjetiva que se impone, verídica o no, en las
puestas en acto rituales también permite presenciar un deber ser afectivo ante el cual todo
sujeto se confronta, ante el cual la dialéctica subjetiva toma lugar. Dos muertes se oponen y
la demanda subjetiva que le acompaña es correlativa, pues la muerte de Dios se ha de vivir
con tristeza, pero la muerte que baila es jubilosa, pues esta última enaltece los lazos de
aquellos que no han dejado de ser parte de nosotros, de la comunidad, incluso, a pesar de su
muerte.10
Danzas en sistema: kuanegros y Gatos
Numerosas danzas hacen transitar seres de sobra ominosos, por ejemplo, la de
kuanegros, que si bien lleva en su andanza lúdicas confrontaciones, ofrece un lugar especial
para denotar de qué forma la puesta en sistema de transformaciones devela contenidos
actualmente borrosos. Esta danza nahua revela un sistema regional que desborda los límites
etnolingüísticos, pues a través de otra danza, totonaca, se pueden rastrear algunos
elementos no siempre discernibles bajo su sola presencia, haciendo una comparación en
9 Entrevista realizada el 3 de febrero de 2008.
10 Resuena en estas palabras un aire de familia innegable con la noción de nosotridad que Carlos Lenkersdorf develó entre
los tojolabales del sureste mexicano (2005).
268
espejo. Así pues, proponemos la danza totonaca de los Gatos como una de sus variantes.11
En Pantepec, Puebla, hace cuatro décadas, durante Carnaval, se ponía a jugar a dos
comparsas: una de Diablos o huehues y otra de Gatos. Si bien aparecían en los mismos días
y a la misma hora, no se encontraban la una con la otra. Los Diablos visitaban las casas del
poblado o del barrio correspondiente, mientras que los Gatos permanecían en un mismo
lugar y ahí jugaban hasta entrada la noche. Los personajes de esta danza eran un ―vaquero‖
vestido a la usanza mestiza con máscara de tela, cuerda, sombrero y machete, acompañados
de los malinche o malinchin (Malintse), hombres travestidos con ropa tradicional, es decir,
larga falda bordada en la orilla y kechkemitl de lana multicolor. Sobre la cabeza, el
sombrero del que pendía una gasa (Ichon, 1973 [1969]: 435). Los propios Gatos (Mitsun) o
Tigres (Nisin) eran danzantes tiznados con calzón de manta arremangados a los muslos que
llevaban en la espalda una piel de animal no doméstico: cuatí, marta, zorro o mapache
(Ibídem.). Por último, dos Toros (Wakaš), uno macho y otro hembra, quienes llevaban
sobre la espalda un pesado armazón sobre el que se tendía una piel de vaca con cuernos
sólidamente atados (Ídem: 437). En un momento determinado, las diferentes comparsas se
encontraban a corta distancia, lo cual era índice de que comenzaría una fase con fuerte
interacción entre ellas. Por un lado las malinches formaban un círculo y bailaban sobre su
circunferencia al son de la guitarra y el violín; por otro, se mantenían a corta distancia los
Gatos, Toros y vaqueros, con sones de carrizo y tambor. Al tercer son de estos últimos, los
Gatos brincaban entre los Toros, provocándoles descaradamente, tornando cierta intensidad
en la danza cuando estos últimos comenzaban a pelear entre sí haciendo chocar brutalmente
sus cornamentas en repetidas ocasiones, hasta que alguno caía al suelo. En ese momento los
vaqueros, con su reata, golpeaban a los Toros caídos para que se levantaran y siguieran
batiéndose contra sus congéneres de sexo opuesto. Aprovechando esta confusión, los Gatos
comenzaban a azuzar sexualmente a las malinches, haciendo pasar su cola entre sus
piernas. Asimismo, los vaqueros intentaban alejar a los Gatos de las mujeres usando sus
reatas, mas lo que conseguían era una confrontación en la que las más de las veces
terminaban siendo arrastrados con su propia arma. En el complejo carnavalesco, lo
indomable de los animales del Monte suele mostrar su jerarquía ante otros actores.
11 Las descripción que a continuación presentamos sigue de cerca la realizada por Ichon (1973 [1969] y un análisis que
hace de ella Leopoldo Trejo (2008).
269
Ahora bien, enfocando la mirada en las funciones que operan en la danza arriba
narrada, acercaremos la ya mencionada de kuanegros, intentando dilucidar especularmente
algunos de sus elementos. Entre los nahuas de la Huasteca hidalguense, en Xochiatipan, es
común observar esta danza en las festividades de Xantoloj. La danza de kuanegros12
o
―negritos‖ es una en la que tres hombres desarrollan un drama de sobra conocido: dos de
ellos se debaten por una mujer, que en este caso es un hombre travestido. Uno encarna al
―español‖, portando una máscara blanca con barba y bigote, otro se presenta como el
―negrito‖, cuyo color en la máscara no deja riesgo a equivocación y, por último, la
―malinche‖, ―señorita‖ o ―maringuita‖, arropado con un vestido digno de cualquier bella
joven de la comunidad, ataviado con llamativa joyería de fantasía, portando pañuelos en su
rostro para no mostrar más que sus ojos. En un principio la danza comienza por delimitar,
con ejecuciones y gritos, la pertenencia de la ―dama‖ a alguno de los danzantes, mientras el
otro en rededor le dispara al acompañante de la misma sin éxito alguno. Tras varios
intentos, se acerca para empujar al compañero en turno y quitarle la pareja no sin alta dosis
de humor (cfr. Miranda, 2002: 178). Una identificación aparece, pues algunos pobladores
ven en la figura del negrito al indio mexikano y, en la malinche, a su par femenino. Si
empalmamos el papel que tienen algunos personajes de la danza de los Gatos del Carnaval
totonaco con la de cuanegros nahua ejecutada en Xantoloj, podemos encontrar que, a pesar
de la inversión en la celebración del complejo, existe un tenue paralelismo entre jauría de
Gatos y el ―español‖, pues ambos se apropian ilegítimamente de las malinches, haciendo
evidente el carácter de animal del Monte que tienen los colonizantes en la cosmología
regional.13
Así, no resulta extraño que a pesar de la abierta y desparpajada mofa que los
danzantes de Carnaval hacen de los no indios, la clasificación de la cual participan estos
últimos da fe de su peligrosidad, pues están constituidos por las fuerzas más nocivas del
mundo. Tomando en cuenta esto, resulta comprensible el por qué de tantas precauciones en
12 El prefijo kua– señala el material de las máscaras, pues deriva de kuauitl, madera, que regularmente suelen ser de árbol
de pemuche o cedro.
13 Esta cualidad no es exclusiva de la Huasteca ya que, como explica Antonio García de León, los nahuas de Tabasco,
hacia 1548, daban el nombre de Tacatecólotl, ―Diablo u hombre búho‖, a los comerciantes mestizos ―que se apropiaban
del comercio de cacao en sus heredades‖ (2004: 59). Como es sabido, Tlakatekolotl tiene una de las más altas jerarquías,
sino es que la más, entre los seres peligrosos que pueblan el mundo nahua de la Huasteca (cfr. Báez-Jorge y Gómez
Martínez, 1998).
270
torno a los ropajes de esta danza, que por lo menos eran colocadas en un altar y sahumadas
(Miranda, Ibíd.: 181), pues a pesar de que estas máscaras no ―representan‖ a los animales
del Monte, presentifican su íntima relación con potencias de Miktla.
La condensación ritual que opera el complejo carnavalesco eleva el lugar de la
paradoja a regularidad. Donar energía vital para que muertos se hagan presentes es la
normalidad, sí y sólo sí, esta presencia se restringe sólo al tiempo enmarcado en el
paréntesis que imponen estas festividades. Bajo estos dispositivos vemos aparecer una
deontología ante lo ominoso, deber ser que en estos pueblos opera una lógica y política
constituida por tres tiempos: recibir, halagar y alejar.
La responsabilidad del don: la vida en la muerte
Como hemos intentado señalar, los seres humanos se encuentran en una profunda desvalía
ante un mundo Otro altamente jerarquizado y del que dependen en gran medida, sino es que
en toda. Más aún, esta dependencia aparece incluso con el don de la vida, don otorgado por
los ―Patrones‖ a quienes habrá que ofrendarles si se desea mantenerla. La instauración de
una deuda infranqueable precede a quienes participan de estos pueblos, y la distribución
suntuosa de todo lo que produzcan o consigan será un lastre que cargarán por el resto de sus
vidas. En Occidente, la posición subjetiva que implicó la conciencia de la muerte
constituyó no sólo el fundamento de toda responsabilidad, sino también, la individuación
de aquel en el que reside dicha responsabilidad, pues enfrentar la muerte requiere de una
toma de posición de alguien que se hace cargo de ello. El don de muerte significó un modo
de ser ante la vida (Derrida, 2000 [1999]: 40).14
Pareciera que esta última frase puede
aplicarse también a todos los pueblos que componen la Huasteca, no obstante, una
diferencia radical desgarra distancias con esta elaboración occidental: la continuidad de la
vida por ciertas instancias anímicas que superan la muerte.
14 ―El don que me hace Dios al ponerme bajo su mirada y en sus manos lo cual no impide que me siga resultando
inaccesible , el don terriblemente disimétrico de este mysterium tremendum no me da ocasión de responder, no me
despierta a la responsabilidad que me da, más que dándome (la) muerte, el secreto de la muerte, una experiencia nueva de
la muerte‖ (Ibídem).
271
Si bien la ―sombra‖ de todo ser vivo es un regalo de Dios, que entre los nahuas no es
otro que del Sol, Tonatij, o entre los otomíes de Cristo-Sol, ese don es arrojado a la tierra y,
si bien siempre agradecido a través de costumbres, nunca devuelto en sí mismo, pues su
tránsito por este mundo le deja marcado bajo un rasgo legible en las festividades descritas:
su participación en la comunidad. Toda ―sombra‖ que habitó un cuerpo humano, que
trabajó en la faena comunitaria, que compartió maíz con los suyos y que gracias a ello
obtuvo y donó fuerza vital a los demás, es imposible que abandone su comunidad, pues
participará no sólo en las festividades destinadas a su nueva condición inmaterial, sino que
será pieza indispensable en la forja del destino de su pueblo, siendo parte del trabajo que
hace posible la fertilidad de la Tierra e, incluso, en la toma de decisiones políticas, como
sucede en la elección de Agentes Municipales que se realiza en Ouatipa, Xochiatipan,
Hidalgo, donde la Asamblea General que se efectúa convoca a los vivos en el recinto de los
sin cuerpo, en campo santo, el cementerio. Ahí se elige, al amparo de todos los ―Pasados‖,
a aquel que brindará servicio de autoridad a la comunidad, lo cual tiene que ver con otro
matiz que hay que mencionar en torno a la responsabilidad de estos pueblos.
Todo el esfuerzo que se registra en los costumbres, en el complejo carnavalesco y en
cualquier acto ritual tiene que ver con esa forma de responsabilidad que no se restringe al
fuero individual, pues si algo es indubitable en el hacer ritual, es el cargo colectivo que este
dispositivo opera y cuyos efectos no pueden ser otros que los que incumben
comunitariamente. Estos pueblos saben que lo que hacen beneficia incluso a quienes les son
ingratos, pero es la responsabilidad que les fue impuesta al otorgárseles un don con el que
interpelan, cara a cara, a todos aquellos que habitan el mundo Otro: el don del saber hacer
ritual. El regalo de la vida en la muerte y la responsabilidad ritual compartida, hacen del
sujeto a cargo de ello uno divisible y dinámico, indecidible pero a la vez consistente: un
sujeto comunalitario que, con el don de su muerte devuelve, permanentemente con trabajo,
esa vida de la cual, de alguna manera, sigue siendo partícipe.
272
A manera de conclusión
Las constantes registradas dentro de los pueblos nahuas, otomíes, tepehuas y totonacos de
la Huasteca meridional, no sólo en su forma ritual, sino en la divisibilidad que les inunda y,
por mucho, en su cualidad de sistema de transformaciones atravesado por su condición
colonial, trae a cuenta nuevamente los rasgos que les mantienen como pueblos diferentes.
Si bien la lengua es el principal indicador que les confronta, la inestabilidad de contenidos y
el intenso potencial creativo entre especialistas rituales de cada pueblo, hace mantener
vínculos en el que las fronteras culturales se desvanecen o se tornan puntuales y
evanescentes, donde la responsabilidad ante este mundo y en consecuencia ante el
Otro desborda las diferencias y les hace compartir incluso los dispositivos en los que hay
saldar estos lazos. El ritual, lugar privilegiado donde las diferencias del saber hacer se
subsumen ante una teleología que orienta el esfuerzo colectivo, produce un cauce en el que
todos participan de la producción y reproducción de los dones de vida en comunidad.
Cuando James Dow señala la existencia de un continuum cultural del que totonacos,
tepehuas, otomíes y nahuas del bajo norte participan (2004: 16, 149), nosotros creemos que
es uno donde el principio de identidad se desmorona bajo la aparición de numerosas
identificaciones, confluencias que pueden mostrarse a veces en la forma ritual, otras en su
mitología, muchas más en su vocación agrícola, pero que en conjunto conforman una praxis
huasteca, un modo de pensamiento en acto que traiciona la unicidad, pero que permite
elaborar ese continuum de forma intermitente, abierta, en continua totalización.
273
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Concepciones sobre el cuerpo humano, género,
tiempo y espacio
278
Significado de la vestimenta de la danza de los voladores del
municipio de Huehuetla, 2008-2010
Maria Pérez Méndez1
Mi ponencia va enfocada a la temática cosmovisión y ritualidad, con el título significado de
la vestimenta de la danza de los voladores del municipio de Huehuetla, 2008-2010 en la
Sierra Norte de Puebla. El objetivo de esta ponencia es mostrar los avances de esta
investigación. Cabe mencionar que el significado de la vestimenta que ocupa cada uno de
los actuantes de la danza de los voladores no se tiene ningún conocimiento alguno, por lo
que yo considero que es importante rescatar este significado para reforzar el conocimiento
y los saberes que puedan enriquecer a la propia cultura. En especial me enfocaré sólo en los
signos , figuras y colores que tiene la vestimenta o una expresividad en particular Es decir,
analizaré e interpretaré cada uno de los elementos que contienen la vestimenta de los
danzantes con base en lo religioso, cultural y a la naturaleza de los totonacos. Cabe destacar
que a diferencia de lo ocurrido de otras danzas de otros lugares los voladores del municipio
de huehuetla siguen interesando tanto a jóvenes, niños y adultos.
Introducción
Para el caso de esta ponencia se estudiará el significado o simbolismo de los elementos que
conforman la vestimenta de la danza de los voladores del municipio de huehuetla.
La danza es el género artístico cuyos elementos principales son los movimientos
corporales y la música que siguen un patrón rítmico; en la historia de México, la danza es
una de las manifestaciones culturales más relevantes, asociada a un elemento integrador de
todo el complejo cultural de un pueblo, además de esto tiene un significado ritual y
mágico–religioso.
Las danzas tradicionales han experimentado modificaciones a través del tiempo, no
sólo en su significado sino en la misma indumentaria de los actuantes adecuándose para no
desaparecer y acoplarse a la nueva realidad.
1 Estudiante de la UIEP
279
La mayoría de las culturas, comunidades primitivas dejaron vestigios pictóricos y
tradiciones relacionados con las actividades de las danzas y la vestimenta en general. La
situación histórica de su importancia es indiscutible.
La danza ha sido auxiliar y vehículo de expresivas funciones para el ser humano. La
danza tradicional es un puente de contacto con las generaciones antiguas que comúnmente
se han arraigado con la cultura actual y expresar la manera particular de los totonacos de
entender el mundo, de relacionarse con el medio ambiente, con los seres humanos y con las
fuerzas sobrenaturales, aunque también está presente en mayor o menor grado la cultura
occidental.
La danza en la actualidad se practica con un fin determinado, con un sentido
tradicional y especialmente religioso.
En el caso particular del municipio de Huehuetla localizado en la Sierra Norte de
Puebla, los grupos totonacos se disipan en las localidades pequeñas y cuentan con la danza
de los voladores y otras que han sido y serán de gran interés para los investigadores,
antropólogos y otros aficionados en este rango.
A través del tiempo y por medio de sus ejecutantes se han registrado variantes del
ritual en cuanto a la indumentaria, al número de participantes y probablemente también en
cuento a la música y costumbres asociadas a la danza.
La indumentaria del volador en Papantla de Olarte es la más conocida en todo el país,
y consiste en una camisa y calzón de manta y un pantalón de terciopelo rojo bordado y
ornamentado que se coloca sobre el calzón; se usan además taparrabos y cubiertas en el
pecho y la espalda, de terciopelo rojo, adornadas de igual manera que el pantalón, con
motivos bordados de flores, pájaros y mariposas; el adorno se complementa con flequillos
amarillos, blancos o rosados. Las cubiertas que se usan sobre la camisa, así como los
taparrabos tienen de forma de media luna. El gorro del volador es cónico, en la parte
superior lleva un abanico de papel metálico y cuatro cintas de listón de colores brillantes, el
cuerpo del gorro se elabora de tarro, se forra de satín rojo y se adorna con flores hoy
artificiales y espejitos redondos, actualmente los voladores acostumbran usar botines
negros.
La indumentaria de los actuantes totonacos de la danza de los voladores del
municipio de Huehuetla es muy distinta a la anteriormente descrita, por lo que considero
280
que es importante darla a conocerla e investigar las variaciones de significado que en cada
comunidad se les da.
Es importante señalar que la danza de los voladores del municipio de Huehuetla ha
sido y será una de las más vistas por los espectadores del mismo municipio y de los barrios
aledaños del mismo, cabe mencionar que el efectuarla despierta el sentir totonaco de la
región, y la indumentaria hace que esta danza sea más impactante y nos acerque más a los
corazones de nuestros antepasados.
La danza como expresión de la religiosidad
En este apartado abarcaré uno de los puntos que sin duda me ayudará en la realización de
esta investigación, uno de los primeros a detallar es el concepto de danza; como ya
mencionaba anteriormente es una de las expresiones que sin duda es acompañada con
movimientos corporales, el ritmo y la música, que sirve como forma de comunicación y
expresión, con las entidades del mundo sagrado.
La danza es parte de la cultura del hombre, manifestación que caracteriza a la
comunidad indígena para dar a conocer costumbres, tradiciones, vestimenta, comida,
lenguaje e instrumentos; todo con el propósito de agradecer a Dios sus bondades (Forero y
Castillo, 1998: 85).
Las danzas y bailes tradicionales que se realizan en México, son el producto de la
convergencia de varias culturas, entre las que destaca la indígena prehispánica y la española
(Sevilla, 1990: 40).
La danza forma parte de una ceremonia religiosa, son una ofrenda a los dioses por
agradecimiento por los favores encomendados. Las danzas constituyen un acto para obtener
buenas cosechas y el bienestar colectivo, por lo que están estrechamente ligados a los ciclos
agrícolas productivos de la comunidad en general (León, 2005: 20). Las danzas se bailan
comúnmente en el atrio de la iglesia, en la calle, en los interiores y patios de las casas.
Uno de los otros puntos a definir es la religiosidad ―… una religión es un sistema de
símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y
motivacionales en los hombres formulando concepciones de un orden general de existencia
281
y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados
anímicos y motivaciones parezcan un realismo único‖ (Geertz, citado en Juárez, 1999: 33).
Peter Antes (citado en Juárez, 1999: 34) identifica cinco dimensiones en las que se
manifiesta la religiosidad popular, las cuales retomamos porque consideramos nos
proporcionan especificidad y ubicación de nuestro fenómeno de estudio de la Sierra Norte,
esta son:
-El sincretismo de las formas de culto y las creencias tradicionales.
-La vinculación con prácticas religiosas mágicas
-Las manifestaciones colectivas y peregrinaciones.
-La estrecha relación con los rituales festivos.
-La reproducción de la misma religiosidad por las nuevas generaciones
La religión forma parte de un sistema cultural. La religiosidad es un valor que no solamente
ese tiene por tradición cultural, sino que es fruto de la reflexión interior del individuo.
Otro de los puntos que consigna esta investigación es la cosmovisión; construcción
del pensamiento que nos da una percepción del mundo y nos da pautas para solucionar los
problemas de la vida, el mundo es la materia prima de la visión. Es una manera de ver e
interpretar el mundo y una explicación de esta visión a la vida. Una visión del mundo y
para el mundo.
Ubicación del municipio de Huehuetla
El pueblo de Huehuetla fue fundado en el año 1550 en un lugar situado a unos tres
kilómetros del actual municipio. El nombre del municipio proviene de los vocablos
náhuatl;‖ huehue‖ y ―tla‖, sinónimo de lugar lo que forma el significado de ―lugar viejo‖
282
Huehuetla es uno de los 45 municipios de la región de la sierra norte de puebla, al norte
colinda con los municipios de Filomeno Mata, Mecatlán, y Coxquiwi, al este con
Zozocolco de Hidalgo y Zozocolco de guerrero en el estado de Veracruz, al oeste con
Olintla, al sur con Caxhuacan. Ixtepec y Hueytlalpan dentro del estado de puebla. Su
superficie es de 59.6 km2, que lo ubica en el 159 lugar con respecto a los demás municipios
del estado de Puebla. Su topografía es bastante accidentada y varios cerros aislados son
visibles constantemente en todo el territorio.
Huehuetla pertenece al distrito de Zacatlán y dividido en 10 localidades y una junta
auxiliar entre las que se encuentran Xonalpú, Cinco de Mayo, Francisco I. Madero,
Putlunichuchut, Kuwikchuchut, Leacaman, Lipuntahuaca, Putaxcat, Chilocoyo Guadalupe,
Chilocoyo del Carmen y una junta auxiliar que es San Juan Ocelonacaxtla.
La economía campesina de la zona, se sustenta en la producción para el consumo y
para el mercado. Los totonacos siembran dos o tres variedades de maíz. Cultivan también
frijol del cual reconocen quince variedades, observa cuatro tipos de cañas diferentes, siete
de chile y cuatro de jitomate.
Otra actividad es la del cultivo del café la cual es la más importante hasta hace unos
años, ya que en la actualidad su valor económico se vino abajo; se lleva a cabo mediante
dos modalidades, tecnológicas, la tradicional y la especialidad.
283
En lo que concierne a la producción ganadera, el tipo de ganado que se cría es bovino
de las razas: cebú, suizo y cruzas de ambas razas.
En cuanto a la religión ha existido desde nuestros antepasados, pues los primeros
pobladores ya tenían su religión aunque esta era politeísta pues creían en muchos Dioses.
En la actualidad la religión que más predomina es la católica siendo monoteísta, pues
adoran a una misma divinidad: Dios. La religión ejerce una gran influencia en los pueblos
ya sea de tipo social, político o económico.
El sistema de creencias de los totonacos es sincrético; en él se da la combinación de
símbolos y de signos reelaborados en mitos, rituales, ceremonias, etc., cuyo origen se
encuentra en la cultura indígena mesoamericana y en aspectos de cristianismo popular
liberico. El catolicismo de los indígenas totonacos combinó elementos de ambas tradiciones
para crear una religiosidad propia; está enfatiza la existencia de seres sagrados que tienen
dominio sobre aspectos y entornos particulares del mundo, como son: iglesia, cuevas o
cerros.
Los seres sagrados, como los santos católicos y las imágenes prehispánicas
denominadas ―antiguas‖ que tiene poderes mágicos, exigen atención por parte de los
hombres; por esto hacen las celebraciones religiosas, a cambio de los cuales ellos
retribuyen con salud, buenas cosechas y bienestar en general. Son los curanderos y brujos
quienes conocen mejor esta ―costumbre‖ o tradición cultural.
Algunos de estos seres se vinculan con la agricultura; el sol (chichini) es el dueño del
maíz y se le asocia con las diferentes figuras de Cristo. En la mitología totonaca esta parece
como un héroe civilizador que encuentra el maíz y enseño a la humanidad como sembrarlo
y cosecharlo.
La luna es un ser sagrado masculino, también llamado Manuel que atrae a las mujeres
y es útil en las peticiones de magia. Es rival del sol y lucha contra el durante los eclipses.
El dueño de los truenos, ―Aktsini‖ hace llover, e influye en la milpa. Se le asocia con
algunos seres celestiales como los arcángeles de la tradición católica y el apóstol Santiago.
284
El trueno es uno de los dioses totonacas más antiguas, es representado con un viejo y se
relaciona con el agua.
A la Virgen María la vincula con el agua y de los manantiales. El señor del monte o
dueño de los animales cuida del bosque y de la fauna que allí habitan; para cazar o talas los
arboles se le debe pedir permiso a él.
A pesar de la caza y de la tala inmoderada, aún se le tiene un gran respeto.
A partir de la década de los 50, el Instituto Lingüístico de Verano se dio a la tarea de
convertir a población indígena al protestantismo; sus tácticas de conversión dividieron a
muchas comunidades en facciones religiosas que en ocasiones llegaron a enfrentamientos.
En los últimos seis años su presencia se ha reducido.
A finales de los años 70 se fundaron templos petecosteses en la zona cuya doctrina
tuvo gran aceptación entre los totonacos; hoy en la actualidad la religión sigue tomada por
sus creyentes como un temor a algo que existe sirviendo para moderar las normas de cada
individuo.
El 85% de la población es católica, el 10% protestante y el 5%, testigo de Jehová.
Es por eso que las fechas más importantes y sus tradiciones van ligadas mutuamente
con las de la iglesia católica.
En la actualidad hay dos centros religiosos el templo de la parroquia ―El Divino
Salvador‖ construido en 1538 aproximadamente y el Calvario.
En cuanto a fiestas patronales, señalaremos la del 12 de diciembre en la que se
celebra la ―Feria del Café‖ la cual dura tres días; el 6 de agosto en la fiesta patronal de San
Salvador, el 8 de septiembre es la fiesta de la virgen de la natividad en esta fiesta actual las
danzas de los negritos, los quetzales, los huehues, toreadores, san migueles, los santiagos,
Moros etc.
Se conmemora también la procesión de semana santa. Dentro de las tradiciones se
festeja el día de los fieles difuntos, con ofrendas de alimentos frutos y bebidas de la región
totonaca.
285
Significado de los elementos que conforman la vestimenta de la danza de los voladores
Se dice que aquí en el municipio de Huehuetla es en donde surge esta danza a la que llaman
comúnmente la danza de los voladores y después se disipó a las otras regiones aledañas,
aunque no se sabe la fecha exacta. Esta danza ha tenido mayor auge en las festividades
religiosas, particularmente en la fiesta de la Virgen de Guadalupe el día 12 de diciembre, en
las que se invita a participar a las danzas del municipio y de las localidades. Anteriormente
bailaban los santiagueros, los toreadores, los españoles, los viejitos, los san migueles, los
negritos, los quetzales, los huehues, los voladores, etc. Además de participar
tradicionalmente en la fiesta del Santo Patrón del Divino Salvador, celebrada el 6 de agosto.
La danza de los voladores del municipio de Huehuetla está vinculada al Dios Tlaloc;
los antiguos totonacos hicieron de esta danza producto de la religión católica porque según
ellos fue un regalo que les enviaron y lo tuvieron que realizar en el atrio de la iglesia del
mismo municipio.
Por los años 80 esta danza se dejó de practicar por un tiempo por la muerte de uno de
los integrantes que según cuentan no cumplió con los patrones de conducta de los ritos,
creencias de los totonacos de la región, por ello esta singular danza tiene efectos positivos y
negativos para los mismos actantes y la comunidad misma.
Los participantes de la daza de los voladores de aquel entonces tuvieron el valor de
rescatar esta espectacular danza y lo hicieron gracias a la participación de los jóvenes de la
escuela del Kgoyom, un preparatoria abierta que tiene sus instalaciones precisamente en
Huehuetla, de acuerdo al Señor Don Salvador oriundo de la localidad de Leacaman
platicaba que ―fue uno de los jóvenes de esa escuela que tuvo un sueño con San Salvador
que le decía que volvieran a practicar la danza para que nuevamente el tuviera presencia en
sus corazones, el joven le platico lo sucedido a Don San Salvador y este lo escucho atento y
esto fue lo que le respondió; tienes que cumplir con lo encomendado ,no tienes porque tener
miedo de todo esto ya que tu eres el elegido para llevar a cabo esta danza, reúne a los
jóvenes que estén interesados en practicar esta danza y si lo hizo con sus compañeros de la
misma escuela y hoy en la actualidad se sigue con lo mismo que se venía haciendo tiempos
atrás pero ya acoplándose a la misma realidad‖.
286
Esta daza ha adquirido importancia en el municipio. La indumentaria de la danza de
los voladores es de primerísima importancia porque son depositarios de poder que permiten
al ser humano común y corriente entrar en contacto con el mundo de lo sagrado. Los
integrantes de esta danza son de doce a trece. Solo cinco de ellos suben a la manzana (base
donde se coloca el caporal), en medio de esta se sitúa el caporal, que es el primero en subir
y es el que se encarga de tocar el tambor, la flauta y en el extremo de cada brazo se sitúan
los otros cuatro danzantes que simbolizan los cuatro puntos cardinales.
La danza de los voladores se practica en torno al Sol porque según ellos es el padre,
es el cenit de la luz es el guía de los danzantes les muestra el camino a donde se tiene que
dirigir y la tierra es el inframundo dueño también de la naturaleza del hombre y se realiza
para agradecer la buenas cosechas que se dan en la tierra fértil del pueblo totonaco.
Momentos antes de colocar el palo en su lugar se hace la ofrenda que consiste en un
guajolote vivo, cuatro huevos, flores de monte, café, aguardiente y tabaco, se enciende una
vela en el interior y se danza a los cuatro puntos cardinales después se prosigue a colocar la
ofrenda totonaca; enseguida se para el palo volador con lazos resistentes y palos que sirven
para apoyarse del gran peso que tiene el árbol, pero se continua con la música ritual,
finalmente terminan por asegurar la base, se bendice con aguardiente y todos participan en
una comida ritual.
287
En cuanto a los colores el verde simboliza la naturaleza que hace posible que existe vida en
la faz de la tierra, el azul al cielo, el rojo a la sangre, el amarillo a los rayos solares el negro
comúnmente los totonacos lo asocian con la muerte.
Los actuantes podían representa tal vez águilas, pájaros o calandrias, la indumentaria
es muy distinta a la otras regiones y se visten así porque según cuentan fue la manera de
interpretar el sueño del joven elegido tal y como se observa.
La indumentaria de los actantes totonacos de la danza de los voladores del municipio
de Huehuetla consiste en una camisa blanca de manga larga y cuello amplio encima se
coloca la camisa azul en la cintura y parte de abajo flecos de color blanco.
La otra pieza consiste en un calzón de manta y encima de esta se coloca el pantalón
rojo con fleco negro en la altura de la pantorrilla.
En las manos llevan pañuelos de vistosos colores que hacen lucir al danzante, en
particular encontramos el rojo, verde, azul cielo, azul marino, morado, negro, anaranjado,
amarillo, rosa etc.
En la cabeza del danzante, cubierta con un pañuelo amplio, encima lleva gorro cónico
también de colores se encuentra el color verde, rojo, azul, blanco, amarillo, morado y
terminado en la punta con siete listones de colores rojo, amarillo, azul, verde, blanco, etc.
Que podría simbolizar a los siete colores del arco iris. En la parte superior lleva un abanico
de colores.
Usan gafas negras desde que inició esta danza, hasta hoy en la actualidad se sigue
mostrando ese interés de usarlas, usan botines y calcetines negros. Observamos entonces
que hay modificaciones muy pequeñas en cuanto al atuendo totonaco. En la actualidad los
jóvenes que practican en esta danza han cambiado el traje típico y se han adaptado según
ellos a lo moderno, a través del de los botines, gafas y calcetines, pero la danza sigue
teniendo el mismo significado y el mismo valor para los totonacos.
En cuanto a la celebración de esta danza hay diferentes variantes, pero siguen con el
mismo patrón de conductas y tienen un sentido significado para la comunidad. La
indumentaria es uno de los elementos resistentes a los cambios que lo transforman.
288
La adopción de la indumentaria es ejemplo de transformación mágico – religiosa,
quien se pone un traje de danzante se impregna misteriosamente del espíritu representado
en la ropa. La indumentaria proclama la encarnación de una figura mitológica, un Dios, un
dueño, un ancestro o algún animal mítico.
Conclusión
A lo largo del presente texto se ha presentado los primeros resultados de la investigación
que estoy llevando a cabo y algunas ideas ligadas a estos puntos tan importantes para la
realización de esta; uno de los mencionados es el origen de esta danza, la indumentaria y
cómo se ha ido practicando, cómo se ha ido acoplando a los cambios repentinos del tiempo,
comúnmente esta danza ha tenido una gran variedad de variantes en cuanto a la vestimenta
pero es uno de los puntos claves la vestimenta como ya lo mencionaba consiste en una
camisa azul con flecos de color blanco, un pantalón rojo con flecos de color negro, el gorro
cónico de colores que opta cada uno de los integrantes de esta danza, además de usar gafas,
botines y calcetines negros sin olvidar los listones de colores que se ubican en la punto del
gorro cónico y los pañuelos de colores.
En la forma actual en que se practica la danza y la forma de la vestimenta observamos
que se ha ido modificando y la iglesia católica ha tenido participación en esa modificación.
Los totonacos consideran la danza de los voladores parte de la religión católica, vinculada
con las deidades de nuestros antepasados, las personas dicen que esta danza se le asocia al
sol, que es el padre celestial de los totonacos, es el ser que emerge de la creencias populares
de los totonacos. El padre Sol es el que enseñó a los hombres en la siembra y cosecha de la
milpa.
Muchas de las personas perciben a la danza como una divinidad que se ha ido
inculcando de generación en generación y que nunca tendrá un fin.
Cabe destacar que esta investigación no ha concluido, debido a que me falta reforzar
los conocimientos antes expuestos, pero poco a poco se abre la comunicación y el interés de
terminar este tipo de investigación, en esta tarea he tenido un mayor realce en cuanto a mi
289
cultura, no en su totalidad pero me acercó más a sus costumbres y tradiciones de mis
hermanos totonacos. Conocer una de las danzas ha sido mi mayor reto durante esta etapa de
mi vida, me ha sido de gran utilidad adentrarme a sus famosas danzas tradicionales, no sólo
es observarla, sino adentrase en la indumentaria que porta un sin fin de significados. De a
cuerdo a esta investigación, no sólo me beneficiara a mí como estudiante, sino al mismo
municipio, en donde muchos dejan al lado su cultura pero si lo conocieran desde adentro
hacia afuera observaran que hay sin fin de oportunidades que encierran el misticismo de la
costumbres y tradiciones del totonaco.
En esta investigación busco dar de mi parte algo que les pueda servir nuestros hijos y
los que vienen después de nosotros, para que no se olviden de sus raíces y que nunca dejen
atrás lo que está realizando para su pueblo.
290
Bibliografía
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1990 La religión de los totonacos de la sierra norte. INI, México
291
Importancia de la vestimenta tradicional en Xiloxochit, Jonotla,
Puebla
Josefina Huaxin Pochot1
La importancia de la vestimenta tradicional en la comunidad es para identificarse a sí
mismo, fortalecer su identidad. Es necesario que las jovencitas sigan fortalecido el uso de
su vestimenta porque en muchas ocasiones ya no la quieren usar porque se sienten
incomodas con el traje; las madres de familia y las instituciones educativas están buscando
que usen su vestido tradicional como uniforme escolar pero en muchas ocasiones las niñas
la usan sólo para aprobar su materia y no como un interés de ellas. Pienso que esto no debe
ser así, sino que cada jovencita debería usar su traje a su propio gusto para que ella se sienta
cómoda
Considerando lo anterior, la presente ponencia trata sobre los colores que se utilizan
en el traje típico de la zona baja del municipio de Jonotla, en donde estoy analizando los
estilos de bordado y colores de la vestimenta que existen, así como el por qué se ha
cambiado la vestimenta de la comunidad de Xiloxochit, Jonotla.-
Introducción
La mujer Jonoteca elabora su indumentaria, en la cual una mujer no compra su
indumentaria y es fácil para que la elabore ya que no le cuesta diseñar sus dibujos, porque
ella ya conoce cómo puede hacer su vestimenta tradicional, por lo que le es fácil vestirse
como ella quiera, porque lo hace a su propio gusto. Pero para una mujer que no sabe bordar,
le es difícil vestirse con su indumentaria tradicional, por lo que le resulta mejor o preferible
vestirse con la ropa de moda, que es pantalón y blusa. Una jovencita si lo permite la
economía de sus padres se viste tanto con nahuas como con pantalón; así, en muchas
ocasiones la mujer joven usa pantalón con la blusa de labor, imagen que es muy vista ahora
en las comunidades.
La mujer que no sabe bordar tiene que comprar toda la indumentaria de la mujer
fonoteca, lo que resulta ser muy caro: tiene un precio aproximado de $ 1,500 para que se
vista una mujer fonoteca. La mayoría de las mujeres de esta comunidad bordan; aunque
1 Estudiante de la UIEP
292
algunas mujeres se aprovechan de otras porque les venden sus bordados muy caros,
también hay mujeres que sus bordados son baratos.
En el presente trabajo analizo los estilos de bordados y colores de la vestimenta del
traje típico de la zona baja del municipio de Jonotla, asimismo, busco ver cuál es el motivo
de vestirse a la moda de las jovencitas y el por qué se ha evolucionado o ha cambiado la
vestimenta de la comunidad de Xiloxochit, Jonotla.
Este tema me interesa porque la vestimenta es muy bonita y nuestros abuelos se la
ponían y no se ponían la ropa que nosotros nos ponemos en la actualidad. En nuestros días
las jóvenes y los jóvenes ya no se visten de la misma manera que nuestros antepasados.
Así, la presente ponencia trata sobre los colores que se utilizan en el traje típico de la
zona baja del municipio de Jonotla, en donde estoy analizando los estilos de bordado y
colores de la vestimenta que existen, así como el por qué se ha cambiado la vestimenta de
la comunidad de Xiloxochit, Jonotla.
El texto esta organizado en cuatro apartados. El primero apartado corresponde al
marco teórico, donde definiré los conceptos que se utilizarán a lo largo de la ponencia. En
el segundo apartado se ubica a la comunidad, con el fin de situar al lector en el contexto
geográfico, social y cultural donde se da el proceso de cambio. El tercer apartado
corresponde al desarrollo del tema en donde se hablará a profundidad sobre los bordados y
colores de la vestimenta tradicional, así como de los motivos que han llevado a las jóvenes
a cambiar su vestimenta. Por último, se presenta una conclusión, en donde se presentan
algunas reflexiones finales.
Vestimenta tradicional y moda
En primer lugar, tenemos que la vestimenta esta directamente relacionada con el sistema
religioso. En este trabajo se parte de la idea de que las fiestas tradiciones indígenas siguen
patrones organizativos enseñados por los envagelizadores desde el siglo XVI de acuerdo
con la manera en que se practicaba la fe católica en esa época: desde entonces no han
sufrido muchas variaciones diferencia de lo que sucede en los centros urbanos en nuestros
días.
Pero al mismo tiempo esta enfocado con ‖… la cosmovisión es un conjunto de
elementos mas resistentes al cambio, tiene su fuente principal en las actividades cotidianas
293
y diversificadas de todos los miembros de una colectividad‖ (López Austin, 2001: 62). La
cosmovisión es una construcción indispensable para poner un pensamiento en acciones
particulares y concretas, y de ahí su necesidad constante de articularse a las
transformaciones sociales. La sociedad la caracterizan por deferentes formas simbólicas y
estructuras mentales, dichas culturas se mantienen en represtaciones sociales, se trata de
construcciones propias del pensamiento que puede definir como conjunto de informes,
creencias y opiniones.
Actualmente encontramos en las comunidades indígenas una transformación de la
vestimenta tradicional, siendo que donde antes podíamos observar la expresión de la
cosmovisión, ahora encontramos decisiones tomadas a partir de la moda.
Unir y diferenciar son las dos funciones básicas de la moda. ―La arbitrariedad con que
la moda impone algunas veces lo útil, en otras lo absurdo y en algunas otras lo práctico y
estéticamente indiferente, indica su desvinculación con las normas prácticas de la vida y
remite a otras motivaciones, como lo son las típicamente sociales.
La moda puede adoptar en ocasiones contenidos prácticamente justificados Las
formas sociales, el vestido, los juicios estéticos, en una palabra, el estilo en que se expresa
el hombre está sometido a una constante mutación debido a la moda‖ (Gómez Reyes,
2006).
El sistema de la moda define las prendas que deben vestirse, al conferirles belleza y
atractivo; a veces sugiriendo un contenido artístico, con lo cual busca darles sentido estético
a la práctica diaria de vestirse. La moda emerge de un tipo particular de sociedad en la que
es posible la movilidad social, y es por ello un sistema complejo, en tanto que se trata de un
fenómeno cultural, y al mismo tiempo productivo y tecnológico, comercial y de mercado.
Asimismo, no todas las modas son adoptadas por todos los públicos. Otros factores
importantes son los vínculos históricos que tiene el traje tradicional y, en la vida cotidiana,
el contexto social en que el individuo se desenvuelve. En este trabajo consideramos que la
vestimenta tradicional forma parte del sistema de creencias y refleja la cosmovisión y las
formas de expresión de la religiosidad popular. Sin embargo, en tiempos recientes, también
es utilizada y pensada desde la perspectiva de la moda.
294
En las páginas siguientes analizamos las transformaciones en el significado de la
vestimenta tradicional y la forma en que las jóvenes de Xiloxochit van incorporando
nuevos elementos en función de la moda.
Ubicación de la comunidad de Xiloxochit
La comunidad de Xiloxochit, Jonotla es una comunidad pequeña que tiene una población
de 32 familias. La comunidad pertenece al municipio de Jonotla, pero se encuentra
separada de él, porque parte del territorio de Cuezalán divide la zona baja de la alta. Su
principal actividad económica es la agricultura del maíz, ajonjolin y pipían.
En la comunidad los jóvenes prefieren ir a la ciudad y no estar en su propio pueblo
porque ellos dicen que en su pueblo no hay trabajo, pero en la realidad trabajo si hay, lo que
no hay es el dinero, entonces casi la mayoría de los jóvenes se van para la ciudad a trabajar.
Pero lo más triste es que los jóvenes que se van para la ciudad se olvidan de su propio
cultura y ya no quieren participar en las diferentes actividades de la comunidad, por
ejemplo, en las faenas.
En la fiesta patronal y entre otras actividades que se realizan dentro de la comunidad
y una de las actividades es de participar para la organización de la comunidad, en donde
encontramos diferentes cargo como los de: Inspector comunitario, que es una persona que
se encarga de ver que le falta la comunidad con base en las necesidades que existen dentro
de la sociedad, esta persona sólo recibe una recompensa y no un sueldo, es por eso que la
gente no quiera participar; los policías, que son 6 personas que sólo ven o vigilan en cuando
hay un baile, pero ellos no reciben nada a cambio por el servicio que hacen; Topiles, son
personas que van a las casas para avisar cualquier mensaje que se tenga para cualquier
persona; Fiscales, que son personas que deben ver la iglesia cuando haya fiesta patronal o
algún evento que tenga que ver con la iglesia. Todas estas personas tardan tres años y se
cambian cada 1 de mayo y empiezan a trabajar el 1 de enero.
295
Dentro de la comunidad hay pocos servicios. Sólo tenemos agua potable que apenas
empezó a funcionar, luz eléctrica, una escuela primaria y una escuela preescolar de
CONAFE.
Hasta el momento, en esta comunidad todos son hablantes de la lengua materna
náhuatl, la mayoría de la población lo habla y hay una minoría de la población que domina
el español, pero nadie tiene como lengua materna al español, porque todos los que la
dominan, lo hacen porque fue aprendida en las diferentes instituciones en que han cursando
sus estudios. Las personas que no van la escuela son las personas que sólo hablan la lengua
náhuatl, aunque cabe destacar que en esta comunidad a los niños que van en la escuela
primaria no les enseñan el español, porque a los niños les hablan en la lengua materna; los
profesores que contratan en esta institución son hablantes de su lengua materna de la
comunidad, es por eso que a los niños se les hace difícil aprender a hablar en español.
Esta comunidad no tiene comunicación con la cabecera municipal, ya que se
encuentra totalmente retirada y para llegar a la cabecera se tiene que trasbordar. Para llegar
a la cabecera hay dos vías, una corta y otra larga. La vía corta es de dos horas y media y la
296
vía larga es de tres otras. Por la vía corta es más barato el pasaje, pero la carretera esta en
muy malas condiciones partiendo desde la cabecera así abajo se llega a Tuzamapan después
Tetelilla mas adelante esta zorrillo, después de este pueblo se encuentra reyes de Vallarta,
mas adelante esta la junta auxiliar que es san Antonio rayón de ahí mas adelante está
Tecpantzingo, a unos minutos se encuntra Xiloxochit., mientras que por la vía larga es más
caro el pasaje, pero con mejores condiciones para el viaje partiendo desde la cabecera
primer pueblo esta Tepetitlan mas adelante Tenextepec luego equinita y después de
Cuetzalan. Después está Acaxiloco, más abajo esta Xiloxochico, Santiago Yancuitlalpan,
después esta Tepetitan, otra vez se llega a la junta auxiliar de San Antonio Rayón y más
adelante esta Tecpantzingo y por último Xiloxochit
La vestimenta de Xiloxochit
La vestimenta tradicional es un traje que identifica a cada pueblo, en el caso aquí analizado,
principalmente los hombres ya no se visten de la forma tradicional, en algunos casos sólo se
visten de esta forma pero lo portan como traje de gala, siembre con el animo de provocar la
reflexión sobre la vestimenta como factor de la identidad de un pueblo, como parte de una
actividad productiva y artesanal en donde muchas artesanos se comparten distintos
conocimientos sobre la elaboración de la vestimenta, el diseño, bordados de aguja y tejidos
de los trajes.
Comúnmente la participación en la elaboración artesanal de la vestimenta es de las
mujeres, aunque también existen hombres que elaboran tejidos, pero no es común ver que
estén en una organización.
En la comunidad de Xoloxochit, la vestimenta se ha venido perdiendo por diferentes
motivos, por un lado por la discriminación de que ha sido objeto la gente del pueblo, lo cual
ha ocasionado que la información sobre la vestimenta tradicional no haya sido trasmitida de
generación en generación; por otro lado, porque en la comunidad no se han conservado
completas estas prendas. Dichas prendas actualmente se encuentran en forma aislada en
algunas casas, en donde cuentan con quexquemit (capa redonda elaborada en telar de
cintura), en otra casa una falda, en otra casa una blusa de labor, entre otras prendas que se
tiene pero en forma ya aislada.
297
Entonces se ve la dificultad para reunir todas las prendas, principalmente al buscar
estas prendas cuando a una niña o una señorita se las piden en la escuela, y para no reprobar
su materia se da la necesidad de portar dicha vestimenta. Yo siento que cuando nos hacen
que nos pongamos ropa que no nos gusta, pues uno siente como una obligación utilizar la
vestimenta y no se hace por convencimiento.
Esto a veces ocasiona muchos problemas porque nosotros como jóvenes hacemos
para que se pierda nuestra vestimenta tradicional, a pesar de que existen señoras que
elaboran camisas de labor, fajas, huipiles para que nosotros no tengamos que vestirnos de
otra manera, sino que ellas tienen el interés que nosotros como jóvenes aprendamos a
bordar nuestra propia vestimenta y no tengamos que comprar nuestras prendas, pero a
nosotros no nos interesa lo que tenemos, sino que nos gusta gastar y vestirnos a la moda. A
continuación presento algunos de los elementos que conforman la vestimenta tradicional en
Xiloxochit, para después analizar los cambios que se han venido dando.
En esta comunidad existen tres colores diferentes de cada indumentaria que se pone
una mujer fonoteca. Por ejemplo, entre las nahuas existen de tres tonos diferentes y se lo
ponen cada mujer dependiendo como ella se acomode y el color que le guste, los colores de
las nahuas son: azul fuerte, azul bajo y el blanco.
Las fajas son de tres tonos también, uno de ellos es de color bajo, pero con bordado,
lentejuelas y algunos adornos, el otro es color rojo claro y el último es el color rojo fuerte.
Las fajas son tejidas, a este tejido se le elabora con el telar de cintura y reciben el mismo
nombre del bordado del huipil, porque casi lleva el mismo proceso de tejido.
298
Estos tejidos también tienen los mismos colores que las nahuas, pero el huipil tiene algunos
dibujos, como la camisa o las blusas de labor que conocemos nosotros que son de mil
colores, de colores bajos y fuertes, en las blusas se usan alrededor de veintitrés colores para
elaborar esta prenda, pero lo más interesante es que hacen distinguir a una mujer adulta de
una jovencita: lo que las haces diferentes son los dibujos. En las mujeres adultas llevan
venaditos, guajolotes y árboles mientras que la falda es recta-, en las chavas son flores y
arbolitos pequeños y la falda es de forma comercial es aquella falda que las muchachas
prefieren comprar la falda ya hecha y no hacerla o coserla porque según ella les sale mas
barata y la mismo tiempo se les hace mas fácil de usarlo porque solo se lo enredar y ya y la
otra es mas difícil de enredarlo.
299
Respecto a los colores he encontrado el siguiente significado:
Rojo: es para el mal ojo de los niños menores y jóvenes
Amarillo: Representa al sol Azul: Representa al cielo
Verde: Representa a nuestra madre naturaleza
Negro: Muerte, oscuridad y tristeza
Gris: Son las piedras
Café: Nuestra madre tierra
Blanco: Las nubes
Rosa: Las flores
Cabe destacar que en cada pueblo o junta auxiliar tiene muchas formas de vestirse lo
mas notorio de la vestimenta es la blusa de labor porque cada pueblo tiene diferentes
bordados en la cual la señora Leonor hizo una comparación en colores de las blusas con las
comunidades aledañas ala comunidad donde ella vive las comunidades donde menciono
son los siguientes:
En san Miguel Tzinacapan la camisa de labor es de color azul, anaranjado, y negro
pero no es combinada, sino de un solo color.
En Reyes Ogpan las blusas son de colores fuertes y son combinadas y la que más
sobre sale es el color morado.
En Tacuapan blusas son de colores fuertes y bajos, combinadas.
En Tepetitan son de colores fuertes y combinados.
En una de las entrevistas realizadas una señora comentó que nosotros como jóvenes
nos vestimos de nahuas sólo en eventos sociales y que actualmente el vestuario tradicional
de las jovencitas ya no es la original porque antes las personas no utilizaban huaraches si no
que eran descalzas y actualmente ya todas nos ponemos huaraches en plataforma, pulseras
y otros adornos. Ella comentaba que esto ha sido ocasionado por la moda.
En ocasiones solo se visten de estas formas en las fiestas patronales, pero es muy raro
ver a hombres jóvenes vestidos de esta forma. Las que se le ves más común son las
jovencitas, pero no es la misma vestimenta que antes lo usaban, sino ya es incompleto,
porque ahora ya no se ponen las mascahuas que es un tocado que se lo ponen en la cabeza y
encima se lo colocan un huipil y antes era lo elemental para la vestimenta tradicional
jonoteca ya que era un elemento muy usual para asistir una fiesta, pero actualmente ya no
300
se usa como elemento cotidiano, sino como un elemento simbólico para conservar esta
cultura de nuestros antepasados y no perderla.
En nuestros tiempos este elemento tradicional sólo se usa para eventos muy
especiales; por ejemplo, las mascahuas son muy utilizadas en las coronaciones de las reinas
tradicionales que son practicadas en las diferentes comunidades indígenas de la Sierra
Norte de Puebla; por ejemplo, en el municipio de Cuetzalan, es un lugar donde se práctica
este evento y se realiza en la feria, que es el cuatro de octubre de cada año. Se realiza
también en la comunidad de Tecpantzingo, Jonotla el día 13 de diciembre de cada año.
Estas son algunas de las comunidades donde se sigue utilizando y en donde se ve toda la
vestimenta completa, pero sólo en ocasiones especiales. Es por ese motivo que estoy muy
motivada en conocer los cambios por los que ha pasado la indumentaria de esta comunidad.
Actualmente lo elemental de las nahuas son las pulseras y las diademas, ya no son
descalzas, ya usan huaraches y entre otras cosas más que usan cuando se visten de nahuas.
Entonces quiero conocer por qué se ha evolucionado nuestra indumentaria, pero sobre
todo en los colores de las camisas de labor y de todo las nahuas y la indumentaria de los
hombres, porque en ellos también tienen un cambio en su vestimenta porque la tela que
antes lo usaban para hacer sus trajes ya no es la misma.
Me sorprende ver ahora tanta variedad de colores diferente y telas deferentes para la
vestimenta. Un ejemplo bien claro es de las mujeres que antes usaban la tela blanca para
sus nahuas y ahora es azul. Entonces es por eso que quiero hacer la investigación para dar a
conocer el por qué las diferentes vestimentas que ha hecho este cambio, para saber si esto
nos ha beneficiado o nos ha perjudicado.
Actualmente tengo unos talleres que estoy aplicando en mi comunidad sobre estas
prendas, pues me he dado cuenta que a las jovencitas si les interesa aprender pero el
problema que existe con ellas es que no les da tiempo para poder tejer, sólo tratan de
hacerlo para que no me queden mal. Este problema que enfrentan las jovencitas es porque
están estudiando y les dejan demasiados trabajos en la escuela, pero si hacen el esfuerzo de
aprender. Me da mucho gusto que tengo apoyo de parte de las madres de estas jovencitas y
me da gusto que sus madres les apoyen y les den esta oportunidad de aprender a tejer su
propia indumentaria.
301
Conclusiones
Hace falta seguir heredando la vestimenta a nuestros hijos, pero al mismo tiempo hacer
investigaciones para poder registrarlas, para que no sólo se hable, sino también se tenga
material para que los niños después lo puedan consultar, porque en nuestros días no
tenemos ningún material para que se consulte las formas y el significado de la vestimenta
tradicional, en donde tenemos mucho material de otros temas; por ejemplo, de medicina
tradicional si hay material pero de esta investigación que estoy haciendo no existe material.
Esto se tiene que hacer para que no se pierda, porque es parte de nuestra cultura que
nos han dejado nuestros abuelos y que así nosotros podamos seguir heredando y poder dejar
cosas maravillosas de esta vestimenta tradicional y al mismo tiempo dejar huellas para que
nuestros hijos también hereden a sus hijos.
Y que mejor sería no sólo escribirlo si no también llevarlo a la práctica, porque en
muchas ocasiones sólo tratamos de escribirlo, pero no lo llevamos a la práctica.
302
Participación de los jóvenes en la danza de los negritos en la
Comunidad de Tetelilla de Miguel Islas, Tuzamapan, Puebla
María del Carmen Juárez Castañeda1
Resumen:
La presente ponencia trata sobre la danza de los negritos en la Comunidad de Tetelilla de
Miguel Islas, Junta Auxiliar del Municipio de Tuzamapan de Galeana, perteneciente a la
Sierra Norte de Puebla. La danza de los negritos se practicaba hace mucho tiempo en dicha
comunidad, pero en los últimos años el ánimo por participar decayó al grado de que está
desapareció, es ésta una de las razones por las que quiero abordar este tema.
El objetivo primordial de este texto es analizar las causas de por qué los jóvenes ya no
quisieron participar en la danza. La finalidad de esta investigación es para que la gente de la
comunidad se de cuenta de la importancia que tiene la danza como una forma de expresión de sus
conocimientos y sus tradiciones.
Introducción
Hablar de cultura es adentrarnos a un sin fin de dimensiones, debido a la amplitud de
elementos que la conforman; en este trabajo planteare el tema que voy a desarrollar en las
próximas paginas, el cual titulo ―La desaparición de la danza de los negritos en la
comunidad de Tetelilla de M. Islas.”
Creo importante abordar este tema porque considero que la danza es una de las
manifestaciones culturales más importantes que tienen las comunidades indígenas, porque
es a través de ellas donde la gente expresa parte de su conocimiento cultural, ya que es una
forma de comunicación que se procesa de acuerdo con la cultura y con la sociedad
existente.
1 Estudiante de la UIEP
303
Es muy importante recalcar que la danza de los negritos que existía en Tetelilla
desapareció totalmente, pero que esto no impide que las danzas de otras comunidades
vengan a participar en las festividades religiosas, aunque los integrantes no sean de la
comunidad. Así, la intención de este trabajo es hacer una investigación de las causas que
propiciaron que la danza desapareciera y que con esto la comunidad perdiera una parte de
su identidad cultural ya que la danza de los negritos fue en algún momento un elemento de
identidad colectiva para la población.
La ponencia esta dividida en 5 apartados; En el primero se discuten algunos
conceptos que me han ayudado a analizar los datos obtenidos a través de la investigación.
En el segundo apartado ubico a la comunidad y hago una pequeña descripción sobre ella.
En el apartado tres describo la forma de como se practicaba la danza en la comunidad y la
forma en que se realizaba la propia danza. En el penúltimo apartado realizo algunas
aproximaciones de cuáles fueron las causas que propiciaron la desaparición de la danza.
Finalmente, en el último apartado llego a algunas conclusiones.
I. Marco teórico
Para abordar este tema me he ido basando en varios conceptos, expuestos por autores
diferentes, expertos en el tema que manejan. Estos conceptos se relacionan con el tema que
estoy desarrollando y que son de gran importancia para la investigación.
Ya que el tema de danza es amplio creo conveniente dar una pequeña definición de
como es considerada una danza en una comunidad indígena. Podemos decir que ―las
danzas adquieren un papel relevante como elemento de identidad colectiva, de estatus
social y religioso dentro de la comunidad. La danza se convierte en el elemento lúdico de la
fiesta, encarna el juego entre múltiples personajes que interpreta la danza‖ (Cox; 1972)
Es muy importante mencionar que en las danzas no solo expresamos lo que
queremos transmitir si no que también es importante señalar que en la ejecución de la
danza se proyecta todos los ―.. mitos y periodos rituales, donde se hacen intrínsecas las
luchas entre fuerzas sobrenaturales; también se sintetizan momentos históricos‖ (Juárez;
1995:84-85).
304
En este sentido, en los movimientos, colores, formas y la manera de interpretar cada
parte de lo que observamos ponemos en juego la cosmovisión; podemos entender que ―La
cosmovisión está compuesta por un conjunto de elementos resistentes al cambio, tiene su
fuente principal en las actividades cotidianas‖ (López Austin, 1996, p. 62). La gente de las
comunidades en especial las personas mayores se resisten a cambiar la forma de pensar que
ellos tienen desde su nacimiento y no aceptan modificarlo ya que lo consideran como un
conocimiento sagrado por el hecho de que fue transmitido y respetado por sus antepasados.
La danza pertenece a las costumbres y tradiciones de una comunidad. Por tradición
entendemos―… un acervo intelectual creado, compartido, transmitido y modificado
socialmente, compuesto por representaciones y formas de acción, en el cual se desarrollan
ideas y pautas de conducta con los miembros de una sociedad‖ (López Austin y López
Lujan, 1996: 62).
Los cambios que van sufriendo las comunidades se debe a las formas de
comportamiento adquiridas de otros lados; uno de los principales cambios que se notó en la
comunidad fue el cambio económico partiendo de ―… actores sociales que han cambiado el
sentido religioso, desacralizando objetos que antes sólo se usaban en rituales y ahora a
parecen como artesanales, cuyo principal valor reside en su carácter exótico y estético-
ornamental‖ (Juárez; 1995:47). Actualmente las personas ya no le dan el valor que tienen
nuestras costumbres y tradiciones si no que lo ven como algo comercial y de donde pueden
obtener algún recurso económico.
Así, en la presente investigación partimos del entendido de que la daza es una
manera de expresarse de las comunidades indígenas partiendo del sentido de que gracias a
ellas la gente transmite sus conocimientos pero debido al cambio social que ha tenido la
comunidad, el pueblo ha adquirido nuevas formas de comportamiento esto gracias a la
aculturación que han tenido las comunidades.
A continuación hablare a grandes rasgos de la comunidad donde estoy llevando a
cabo la investigación.
305
II. Tetelilla de M. Islas
La población de Tetelilla de Miguel Islas se encuentra ubicada en Sierra Norte del Estado
de Puebla; fundada alrededor del año 1600 es una Junta Auxiliar perteneciente al Municipio
de Tuzamapan de Galeana y al Distrito de Tétela de Ocampo.
El nombre de Tetelilla se deriva de la lengua náhuatl: Tetel (piedra o cerro) y Ijiac
(tabaco), que quiere decir Tetelijiac (lugar de donde nace tabaco sobre la piedra o cerro).
Según versiones de los habitantes de la localidad se le dio el apellido de Miguel Islas,
para diferenciarla de otras comunidades con el mismo nombre y en honor al militar Miguel
Islas, originario de Tétela de Ocampo, el cual participó en la heroica batalla de puebla el 5
de mayo de 1862.
Esta comunidad es considerada trilingüe porque existen tres diferentes lenguas que
son el náhuatl, español y totonaco. Pero la lengua predominante entre la gente mayor es el
totonaco.
Figura 1. Ubicación de la comunidad
Fuente: alquicira.com
TETELILLA DE
M. ISLAS.
306
Tetelilla cuenta con una extensión de 25 kilómetros cuadrados y se encuentra ubicada
aproximadamente a 440 metros sobre el nivel del mar. Al norte limita con Reyes de
Vallarta, Tuzamapan, Pué.; al sur con el municipio de Jonotla; al poniente con el municipio
de Tuzamapan de Galeana; al oriente con el río Tozán (Cuetzalán) y al noreste con el río
Zempoala y el municipio de Zozocolco de Hidalgo, Veracruz.
En la comunidad se realizan varias actividades económicas que han permitido que la
comunidad vaya progresando, entre las más importantes se encuentran: la agricultura,
actividad a la que se dedica la mayor parte de la comunidad, y la ganadería, pero esto sólo
abarca un sector pequeño de la población. Como ocupaciones asalariadas podemos
mencionar a: los albañiles, carpinteros, peones, jornaleros, chóferes, que generalmente
ganan un poco menos del salario mínimo.
Las madres de familia se dedican a las labores del hogar y al cuidado de los hijos. Los
adolescentes y niños también ayudan en las labores del campo para aportar el sustento de la
casa. Otros se dedican al comercio vendiendo frutas, carnes y legumbres ó estableciendo
pequeños misceláneas.
Una actividad que aproximadamente en los últimos 10 años ha tomado gran
importancia es la comercialización del mamey, un producto que es propio de la comunidad.
La comercialización del mamey ha acaparado a gran parte de la población, en su mayoría
jóvenes que dejaron sus estudios por dedicarse a esta actividad.
La comercialización del mamey es muy remunerable ya que es considerado uno de
los productos mas cotizados, por ejemplo; una pieza de esta fruta llega a valer alrededor de
$80.00 dependiendo del tamaño. Esta actividad se basa en la compran de la cosecha de
mamey a señores de la comunidad que tienen en sus terrenos arboles de esta fruta y que
llegando la temporada de maduración venden su producto a los jóvenes comerciantes. Una
cosecha de mamey llega a valer alrededor de $2000.00. Posteriormente, los que compran se
encargan de cortarlo y después de llevarlo a otros lugares donde se encargan de venderlo
entre estos lugares se encuentran principalmente la Cd. de México, Querétaro, Sonora,
Guerrero y Puebla. En estos lugares la fruta les es muy bien pagado dependiendo si es
vendida por pieza o empacados en costales o rejas.
307
Las personas que se dedican a esta actividad son llamados ―mameyeros‖ por la gente
de la comunidad, y así son reconocidos. La gente de la comunidad ya los identifica pues el
hecho de haber salido de la comunidad y conocer otras formas de vida los ha hecho jóvenes
en momentos agresivos. Los mameyeros tenían una forma de vestir y pensar diferente; la
mayoría de los mameyeros ya tienen una camioneta propia y una casa mejor.
Los mameyeros tiene por patrona de la actividad que realizan a la virgen de Juquila y
por esta razón cada año lo mameyeros en conjunto se dirigen a la ciudad de Oaxaca en
peregrinación y la comunidad también ha adoptado esto, pues la comunidad participa junto
con los mameyeros en organizar una pequeña fiesta a la virgen y de recibimiento a la
llegada de los peregrinos, esto año con año; por esta razón puedo decir que los mameyeros
son aceptado por la comunidad.
Otras actividades que han llegado recientemente a la comunidad son la contratación
de personas para ir a cortar uvas al estado de Sonora y jitomate al estado de Jalisco, por esta
razón, hay temporadas donde la comunidad se queda con poca población esto en los meses
de abril, mayo y junio principalmente después de esta temporada la gente regresa a estar un
tiempo con su familia y transcurrido un tiempo se vuelven a ir.
En resumen, podemos decir que la comunidad cuenta con servicios de agua potable,
electrificación, drenaje, alumbrado público; así como también con instituciones educativas,
servicios de salud, el servicio de un centro comunitario de aprendizaje, servicio de teléfono,
medios de transporte y un conjunto de costumbres y tradiciones que se han visto
transformadas por la transformación en las actividades económicas… En el siguiente
apartado abordo la forma en que estas transformaciones se han visto expresadas en la
perdida de la danza de los negritos en Tetelilla.
III. Forma en que se practicaba la danza de los Negritos en Tetelilla.
Como antecedente histórico podemos decir que la danza de los negritos llegó originalmente
al municipio de Jonotla, donde un señor de nombre Epifanio Mora tocaba el violín y
308
organizó un grupo de danza que comenzó a participar en las fiestas patronales de
comunidades circunvecinas.
Posteriormente se conformó un grupo de danza en Tuzamapan de Galeana y en este
grupo participaba el padre del caporal que participaba en el grupo de danza del grupo de
Tetelilla, don Rogelio, quien pasado algún tiempo se fue a radicar a la comunidad donde
formó un nuevo grupo de danza y les enseñó a bailar los sones con sus respectivos pasos y
a otra parte les enseño a tocar los instrumentos para ejecutar la música.
La danza se practicaba desde hace más de 20 años en la comunidad al iniciar tuvieron
que solicitar su vestuario a la autoridad municipal y a organizaciones que tenían relación
con la cultura como la CDI y al obtenerlo comenzaron a salir a bailar en la comunidades
vecinas. Al iniciar a participar en la danza, los integrantes tenían que realizar una promesa
de bailar durante un periodo de 4 años, al cumplir este tiempo podían volver a hacer la
promesa o descansar por un tiempo.
Así fue como la danza llegó a la comunidad de Tetelilla, a través de un préstamo que
se hizo del municipio de Jonotla. A continuación describo la forma en que la danza se
llevaba a cabo, así como parte de su significado y los elementos que la conformaban.
Según la historia, la danza de los Negritos se originó desde que el cura Miguel
Hidalgo dio el grito de independencia. Desde entonces los españoles habían traído a los
negros a trabajar la panela y también fueron adquiridos como esclavos, pero con el
movimiento de independencia ellos se liberaron.
Conforme a la tradición, lo que la danza representa es que el negro viejo (caporal), al
estar trabajando en la panelera es mordido por una víbora, y es entonces cuando sus hijos
(los demás danzantes) forman 2 hileras y una de ellas pide que se le celebre una misa y la
otra pide que se haga un responso (rosario) para curarlo, entonces comienzan a bailar
alrededor acompañados de música y de varios pasos.
En lo que respecta al significado de su vestuario se puede señalar que se visten de
color negro porque representan a los esclavos negros y el fleco que llevan colgado en el
sombrero es para cubrirse la cara, ya que como ellos no tienen el color de piel totalmente
negra lo simulan de esa manera.
309
Algo que ellos utilizan es la colocación de espejos en el sombrero que significa la
luz que ellos vieron el día de su liberación, al igual que la decoración de su ropa con
lentejuela formando imágenes religiosas en señal de gratitud y adoración a Dios.
Al llevarse a cabo la danza existen diferentes sones, entre los que destacan: Frente a
frente, La cuarta, El zapateado, Vandalaire, El listón, La cruz, el compromiso y el son de la
maringuilla, entre otros. Cada uno de estos sones es una oración de gratitud por su
liberación.
El grupo de danza estaba formada por 11 integrantes y una maringuilla que es
representada por una niña que representa en algunas partes a la esposa del caporal y en
otras a la hija en el caso de Tetelilla la maringuilla representa a la hija del caporal. Cada
integrante de la danza tienen sus respectivos nombres y se forman en 2 hileras para poder
ejecutar la danza, tal como se muestra a continuación:
--Dominguillo. --Caporal. --Escribanillo.
--Gasparito. --Lecherillo.
--Baltasar. --Maringuilla. --Ponchito.
--Periquillo. --bastosolillo.
--Totopixque. --Pequenino.
Con respecto a la vestimenta que los jóvenes que integraban el grupo de danza en Tetelilla
utilizaban podemos decir que su atuendo constaba de un sombrero negro decorado con
listones, también con espejos alrededor, flores de papel y un fleco negro que les cubría la
cara. Portaban una camisa blanca y encima de ella cruzaban de extremo a extremo pedazos
de tela de colores decorada con imágenes religiosas bordadas con lentejuelas que relucían
con los rayos del sol y fleco de color. También utilizaban pantalones de terciopelo negro de
igual manera bordados y decorados, sus botas negras y como accesorios en las manos
tenían las castañuelas que sonaban al compas del son, listones de colores en los puños y en
especifico la maringuilla lleva una canasta en la cual lleva la víbora.
Este era el atuendo que utilizaban los integrantes de la danza en la comunidad y en
general esta es la forma de vestir en otras comunidades donde aun existe esta danza.
310
En la danza participaban en su mayoría personas mayores, que eran las que iban al
frente de las hileras, uno de ellos que era considerado el más importante es el caporal.
El caporal que además de ser quien dirige a la danza también tenia como obligación
citar a los demás integrantes a los ensayos, guardar con mucho cuidado documentos que
tenían alguna relación con la danza.
De esta manera era la forma de cómo se organizaba y participaba el grupo de danza
de la comunidad; sin embargo, con el tiempo las personas se sintieron cansadas o lograron
cumplir su tiempo que habían prometido, esto propicio que los jóvenes se empezaran a
incorporar a la danza. Al principio todos participaban con gusto y mostraban un gran
interés; pero al paso del tiempo las ganas de los danzantes por seguir bailando los sones fue
decayendo, hasta que actualmente ya no es representada.
En el siguiente apartado describiré algunas de las causas que propiciaron que el
interés de los jóvenes terminara y con esto se llegara a la desaparición de la danza.
IV. Primeras aproximaciones a los factores que propiciaron la desaparición de la
danza.
Gracias a entrevistas, pláticas y algunas lecturas que he realizado me he podido dar cuenta
de lo siguiente.
Puedo decir que algunos motivos que propiciaron que la danza se dejara de practicar
es que dentro de la misma danza ya no existía una buena organización, lo cual provocó el
desacuerdo entre los mismos integrantes, así como también el descontento y la negación a
participar en compromisos posteriores, por ejemplo; algunos ponían una hora para ensayar
y llegaban a otra, esto provoco la molestia de integrantes que dejaban sus actividades por
llegar puntual. Esto fue por que cada integrante de la danza tenían diferentes actividades
que realizar, algunos tenían que ir a trabajar al campo y llegaban tarde; otros eran
deportistas y salían a competir a otras comunidades y algunos otros pues decidían no ir;
debido a estos factores no lograban llegar a un acuerdo en conjunto.
311
También influyó mucho la falta de interés por parte de los jóvenes a participar, ya que
para ellos la danza ya no era importante, debido al cambio de cosmogonía de las nuevas
generaciones, pues la veían como una forma de reconocerse como indígenas o creían que la
población con un estatus más alto se iban a burlar de ellos. Esto principalmente se debió
por la llegada del internet a la comunidad, así como un mayor fomento al deporte, y las
ansias de conocer otros lugares y obtener un mayor ingreso económico aquí el principal
factor que influyo fue la comercialización del mamey.
Entre otras causas puedo también mencionar la migración a las ciudades. Este es un
factor primordial y muy importante ya que debido al movimiento de la población a las
ciudades la población que radicaba en la comunidad disminuyó y lo jóvenes que quedaron
ya no quisieron participar.
Los jóvenes comenzaron a desesperarse debido al problema económico que tenían y
comenzaron a buscar nuevas y mejores rutas de trabajo, no importando las distancias que
tuvieran que recorrer, lo importante era que el trabajo le fuera remunerable y que pudieran
sacar adelante a su familia.
Como se señaló anteriormente en la comunidad existen diferentes actividades que les
son más atractivos a los jóvenes no sólo por la forma de realizarlas, sino porque les son
remunerables; es decir, les generan ingresos económicos.
Algunas de estas actividades es la venta de productos naturales que se producen
dentro de la comunidad como es el mamey, que es el producto que más ingreso económico
genera, así como la naranja, la lima, el mango y el plátano que son productos de menor
remuneración.
También existen temporadas de cosecha de café y pimienta que son
actividades donde la mayoría de los jóvenes participan en la recolección de estos
productos, en sus terrenos familiares o en ajenos.
Son estas las causas principales que propiciaron que la danza desapareciera,
la aculturación influyó de una manera drástica para que la generación cultural
cambiara al grado de extinguir estas expresiones culturales, características no sólo de la
comunidad, sino también de la región.
Uno de los principales valores culturales que conserva una comunidad es la herencia
cultural, algo que predomina a través de generación y que se va extinguiendo por los
312
cambios que se presenta en la sociedad. Hoy en día, la gran meta es revalorar y rescatar esa
herencia cultural.
V. Conclusiones
En resumen puedo decir que la desaparición total de la danza en la comunidad forma
parte de la perdida de la identidad, ya que era una forma de expresar y reconocer a la
gente. Esto se debió a cambios, sobre todo, los que se están dando en la economía y los
cambios en las formas de vestir, la forma de las casas y las relaciones al interior de las
familias fueron notorias.
Todo esto se relaciona con la gran presencia de la globalización, no sólo en
la comunidad donde realicé mi investigación, sino en toda las regiones indígenas que
ha traido como consecuencia la perdida de grandes saberes culturales, no sólo de
danzas, sino de tradiciones y costumbres propios de las comunidades.
Mi investigación va dirigido a la población en general, para que sienta la inquietud
y el interés de conocer más acerca de la historia de la danza y saber los motivos que
llevaron a su desaparición.
Espero que en las páginas de mi investigación se encuentren las respuestas a las
dudas que la gente pueda tener y que los motive a reflexionar de que tan importante fue
tener un grupo de danza que nos caracterizó y nos distinguió frente a otras comunidades.
De igual manera espero que en un futuro no muy lejano se llegue a formar un nuevo
grupo de danza que participe en las fiesta patronal de nuestra comunidad, al igual
que en las fiestas patronales de otras comunidades como lo hacían antes y como
nunca debieron dejar de hacerlo.
313
Una vida para vivirla en pareja:
Diadas intersexuales entre los Totonacas de Huehuetla como estrategia de
maximización socio-ecológica (Kgoyomes, emparejamiento selectivo, preferencias intersexuales, valores, cooperación)
. Ramón Patiño Espino1
Sinopsis
Los Kgoyomes (Totonacas de la Sierra del Municipio de Huehuetla) conciben a sus dioses
originarios Kinpuchinakán (dios padre) y Kinpaskatsikán (diosa madre) como entes
heterosexuados, monogámicos y complementarios, unidos en una pareja avenida merced a
la fuerte consonancia de personalidades que se equilibran y refuerzan, representada por el
sol y la luna, el cielo y la tierra y otras divinidades pareadas. Fruto de su unión, en las
leyendas tradicionales les es atribuido el origen de las fuerzas de la naturaleza y de los seres
vivos, incluida la humanidad misma con su inmenso catálogo de rasgos personales.
Así es en el cielo, como en la Tierra: el emparejamiento selectivo de los dioses es un
probable correlato de la alta concordancia intersexual registrada en los valores morales de
la población, el fuerte apego a sus normas de costumbre y la similitud de preferencias en
imágenes de búsqueda de pareja por parte de ambos sexos. No es que los estereotipos
sexuales no estén fuertemente señalizados en los individuos; por el contrario, los roles
tradicionales masculino y femenino son fácilmente distinguibles, lo mismo en tareas
productivas que en las funciones familiares y sociales. Así, cada parte distingue la pauta de
conducta a seguir para llegar a la conformidad social, partiendo desde las díadas
intersexuales hasta los sistemas de colaboración colectiva fuertemente institucionalizados
por la tradición. Como probable consecuencia de ello, ha evolucionado la cooperatividad
intensa que les singulariza, presente en mecanismos de ayuda tales como el mano-vuelta, el
apoyo y el servicio (formas concretas de altruismo mutualista, reciprocidad directa e
indirecta y altruismo comunitario, respectivamente), con los cuales se maximizan sus
oportunidades de ajuste al restrictivo ambiente socio-ecológico en que habitan, al tiempo
que enfrentan la ardua misión de preservar su identidad étnica.
1 Posgraduado en el Departamento de Psicología Evolucionista y Ecología de la Conducta de la Escuela de Biología.
Facultad de Ciencias de la Universidad de Liverpool
314
Introducción
Un día me contaron los más viejitos en el Totonacapan que Kinpuchinakán (Dios Padre
Totonaca) soñó el mundo. Cuando despertó resolvió que todo lo soñado era posible y que los
hombres tenían derecho a ser creados para vivir en la felicidad. Entonces platicó su sueño a
Kinpaskatsikán, Dios Madre, y ella estuvo de acuerdo en que era un sueño vivible.
Kinpuchinakán se puso a trabajar en nuestro mundo que resultó lleno de belleza y felicidad, de
unidad en comunidad, de gran amor entre los hombres y de grandes obras que nacieron del
trabajo por servicio y de mano-vuelta… (Fragmento) (Edmundo Barrios Marbán, 1998).
El maíz ha sido desde siempre el principal insumo del que se alimenta la población
Totonaca; hasta el 80 % del ingreso calórico es suministrado por esta planta, para no
mencionar la sinergia del maíz y otras plantas asociadas a éste, que crecen en el micro-
ambiente de la milpa tradicional. Por consecuencia, en Huehuetla la mayoría de las
actividades de cada casa giran alrededor de su cultivo. La relevancia del maíz es a tal grado
fundamental como para determinar los roles individuales de cada uno de los miembros de la
familia, tal como lo hacían la caza y la recolección de frutos en el ambiente ancestral. En
sus respectivos contextos, sería válido establecer paralelismos entre la importancia de ser
un hábil cultivador de maíz con, por ejemplo, el ser un exitoso cazador: ambas actividades
son una fuente de alimentos y de prestigio personal dentro de la comunidad (Lee,
1984[1979]).
Roles arquetípicos según el sexo
Sólo dos oficios principales existen en la sociedad Totonaca: la agricultura y los quehaceres
domésticos que son tradicionalmente asignados a los individuos. Aunque hay muchos
oficios más, todos permanecen subordinados a aquéllos dos. Siendo la materia básica de
subsistencia de la casa, el maíz determina y limita cualquier otro aspecto de la vida
conyugal, incluyendo la división social del trabajo, que está organizada por medio de dos
roles fijos conferidos por el sexo. Los maridos se ocupan de cultivar para garantizar el
abasto de maíz y algunos otros comestibles para el consumo familiar; las esposas, por su
parte, lo procesan en el hogar según sus maneras culturales, sin desatender a los niños y
otras tareas caseras. Al mismo tiempo, las esposas complementan la dieta familiar con
315
algunas especies cultivadas en el huerto familiar, de lo que resulta una variada gama de
actividades llamadas ‗labores del hogar‘. El refrán popular que ellos usan puede traducirse
diciendo que ―el hombre siembra el maíz, la mujer lo hace tortilla y todos llenan la
barriga‖. Tal es el proceso económico agregado en el que las partes se complementan por
sexos o géneros para la funcionalidad familiar.
Realizando su función específica, cada individuo no sólo colabora en el sostenimiento
del grupo familiar, sino que además afirma su misión personal cobrando autoridad ante el
grupo. Así, no sólo los hombres se legitiman como buenos proveedores, sino también las
mujeres. Aunque la gran mayoría de las mujeres Kgoyomes han vivido subordinadas a las
figuras patriarcales, su contribución laboral les confiere autoridad propia para tomar parte
de las decisiones junto con el marido, padres, hijos(as) adultos y demás parientes, lo mismo
en cuestiones cotidianas que en decisiones de mayor transcendencia.
A diferencia de las sociedades de cazadores-recolectores en que las mujeres no
participan de las actividades de la cacería, relevante entre las fuentes de suministro, aquí
muchas mujeres cultivan: 26.4 % de las mujeres Kgoyomes reportaron que cultivar era
regularmente su principal actividad y un 5.9 % adicional dijo estar dedicada al cultivo
combinado con alguna otra, igualmente usual, como las labores del hogar o estudiar en el
caso de las solteras muy jóvenes, mientras que 66.4 % y 7.4 % de los hombres,
respectivamente, lo hacen así. Esto representa la oportunidad de un tercio de las
entrevistadas compartiendo las tareas del campo con tres cuartos de los hombres que
habitualmente lo hacen.
Esta es una de las circunstancias gracias a la cual, a pesar de no tratarse de una
sociedad propiamente igualitaria, la participación de las mujeres como fuerza
complementaria es decisiva en el cultivo; más lo es aún, ya que son ellas las principales
horticultoras de sus huertos de traspatio casero, para complementar la ingesta con verduras,
tubérculos, legumbres y aves de corral, lo cual en conjunto les pone a salvo de una mayor
asimetría intersexual como en otras sociedades tradicionales sucede (Friedl, 1978). Las
implicaciones de este hecho se pueden constatar en la autoridad que asumen las mujeres
mayores para distribuir entre los miembros adultos de la familia extensa al menos una parte
de los productos cosechados en la parcela familiar. También el hecho de que una decisión
316
que implique comprometer a la familia en algún gasto comunitario es considerado como un
compromiso formal, sólo si en la decisión fueron consultadas las mujeres adultas de la casa,
principalmente ―la mamá grande‖. En palabras de la misma Friedl (1978: 5) ―la igualdad
entre los dos sexos surge cuando trabajan hombro con hombro en la producción de
alimentos…‖, como es el caso que la autora cita de los indios Washo, cazadores-
recolectores de Norte-América. Sea también el caso de las mujeres Totonacas que no sólo
cultivan la milpa y el huerto familiar; sino además realizan el laborioso y largo
procesamiento del maíz para convertirlo en comestible. En resumen; en esta sociedad de
corte patriarcalista, la preeminencia masculina es grandemente balanceada gracias al
trabajo femenino que incluye una multiplicidad de tareas que parten de la producción de las
materias primas y van hasta la puesta en la mesa de la comida procesada.
Actividades mas frecuentes entre la población
Los individuos mayores de 16 años son considerados lo suficientemente maduros para
trabajar al parejo de sus padres, capaces de hacerse cargo de responsabilidades vitales para
el grupo familiar y eventualmente iniciar una relación de noviazgo que pueda desembocar
en un eventual matrimonio. La Tabla 1 indica las actividades prioritarias realizadas por los
entrevistados, dada su frecuencia. Entre ellas sobresalen: trabajar la tierra, las labores del
hogar, estudiar y cuidar a la familia. Aunque se sobreentiende que la carga de actividades
resultante no excluye su combinación, algunos individuos manifestaron un balance
explícito entre ellas. Es interesante observar que resultante de la particular relación de
propiedad y posesión de la tierra y su implicación en las relaciones familiares, a diferencia
de las sociedades occidentalizadas, sólo una insignificante minoría de entrevistados se
considera como desempleada (usualmente a consecuencia de un empleo contratado entre la
población mestiza que llegó a su fin).
317
Table 1. Actividad principal de los entrevistados
(mayores de 16 años de edad)
Actividad realizada Hombres % Mujeres %
Trabajar la tierra 239 66.4 111 26.4
Quehaceres domésticos 13 3.6 221 52.6
Estudiar 61 16.9 35 8.3
Cuidar de la familia y ayudarle en variadas
tareas
15 4.2 16 3.8
Actividad combinada
Trabajar como empleado y estudiar 4 1.1 1 0.2
Trabajar como empleado y labores del
hogar
7 1.9 22 5.2
Trabajar como empleado y ayudar a la
familia
16 4.4 2 0.5
Quehaceres domésticos y estudiar 0 0 1 0.2
Estudiar y ayudar a la familia 1 0.3 0 0
Labores del hogar y ayudar a la familia 2 0.6 10 2.4
Desempleados (ninguna actividad) 2 0.6 1 0.2
(N = 780) 360 100 420 100
Profundizando en el desglose de su actividad laboral, las mujeres informaron que sólo
después de las labores del hogar, trabajar en el terreno de cultivo era su segunda prioridad
laboral; los hombres, por su parte, son prioritariamente agricultores, excepto en el grupo de
los muy jóvenes que, inscritos en algún programa escolar, limitan su trabajo de jornada
completa en la parcela a los periodos vacacionales. Complementando esto, su colaboración
en labores del hogar es claramente marginal, situación que radicalmente cambia al casarse.
Cuando se les interrogó acerca de la forma más frecuente de ayudar a sus familiares y
cooperar para resolver las necesidades de la casa, la respuesta que se obtuvo fue que
hombres y mujeres Kgoyomes ayudan y cooperan a través de sus mismas actividades
318
regulares, ciñéndose al patrón diferenciado de la división del trabajo por géneros mostrado
en la Tabla 1.
No obstante ser evidente la diferencia por géneros, la prueba de Mann-Whitney
(Asymp. Sig., 2-colas: p< 0.001) para dos muestras se aplicó para corroborar el contraste
entre las formas de ayuda según el género, resultando altamente significativa (U = 37376, n
= 708, Z = -9.93, r = -0.37). En otras palabras, la forma de ayuda que los Kgoyomes
utilizan para ayudar a la casa es significativamente diferenciado según el género.
Las tareas de los casados
El matrimonio ha probado ser una experiencia de la mayor trascendencia en las historias de
vida de los Kgoyomes, al grado de que, una vez casados, sus hábitos y actividades se ven
modificados. Un número importante de hombres por primera vez se involucran
sistemáticamente en deberes hogareños antes no practicados y tradicionalmente
considerados como femeninos, tales como arreglar la casa, cuidar de los niños pequeños y
echar tortillas. Las mujeres, por su parte, incrementan su participación en el trabajo del
campo. La gráfica 1 muestra la manera en que el repertorio de actividades se amplia e
intensifica para los Totonacas, al casarse (n = 550). Sólo un 16.6% no experimentó cambio
perceptible alguno.
Ostensiblemente, las tareas consideradas tradicionalmente como ―las del otro sexo‖
después del matrimonio se convirtieron en las segundas en importancia para el propio,
produciéndose un arreglo de afinidades basado en la complementación de géneros para el
trabajo.
319
El valor del costumbre
Cooperar ha sido entendido universalmente como un componente de la moralidad. En el
campo evolucionista, Richard Alexander y Dennis Krebs son algunos de los más
entusiastas ponentes de que la moral tiene un origen común con, sino es que es
consecuencia de, la necesidad de reciprocidad grupal en los escenarios ancestrales
(Alexander 1979 y 1987; Janicky & Krebs 1998).
Mediante una encuesta aleatoria fue obtenida la tabla de valores prioritarios que
fundamenta las normas de costumbre de la población. Veintitrés conceptos escogidos
mediante una prueba piloto fueron ofrecidos a una muestra de 180 entrevistados de ambos
Más c
uid
ados a
fam
iliare
s
Se a
mplió
el re
perto
rio
Más tie
mpo a
l cultiv
o
Más tie
mpo a
quehacere
s
hogare
ños
Mayor c
arg
a g
lob
al
Gráfica 1. Manera en que las tareas cambiaron con
el matrimonio según reporte de los propios sujetos
50
40
30
20
10
0
%
Fem. Masc.
Género
No p
erc
eptib
le
320
sexos, sin hijos, y se les pidió que los calificaran en orden de prioridad basándose en su
importancia para la vida diaria.
Como resultado se obtuvo una lista de conceptos valorados de mayor a menor
importancia, según la frecuencia con que fueron respaldados2. En aras de una mayor
simplicidad, en la Tabla 2 se muestran los rankeos de los tres ítems más frecuentes en la
elección de los sujetos para las 8 primeras opciones. A primera vista, en las celdillas de la
tabla hay una clara predominancia de miembros de la familia nuclear (padre, madre e
hij@s), ‗salud‘ y ‗amor‘, como los conceptos más valiosos para ambos géneros en una clara
consonancia intersexual. Sin embargo ‗vida‘ es el concepto más importante para un mayor
número de sujetos, coincidentemente para sendos géneros, y hay algunos otros pocos
conceptos muy socorridos tales como ‗dinero‘ y ‗sexo‘.
Recapitulando; los conceptos mejor rankeados por prioridad, con mayores
frecuencias son vida, dinero (riqueza material, pues), amor, salud, padre, madre e hijos
(futuros). Después aparecen sexo, trabajo, niet@s (futuros), el cielo (la gloria eterna, pues),
herman@s, el gozar (la vida), poder y familiares, lo cual refleja tanto una coincidencia
hacia valores universales como su peculiar adherencia étnica, en los casos de nación, el
costumbre y la tierra.
Al comparar las preferencias por géneros, se observa que los patrones generales no
varían mucho sino en cuestión de matices; vgr., los hombres priorizan ‗padre‘, mientras que
las mujeres, ‗madre‘. Digno de tomarse en cuenta es que esta muestra representativa tenga
ideas y preferencias similares acerca de lo que es más valioso, a pesar de ser muy jóvenes
(media = 22.89; moda = 17), ser solteros la gran mayoría (92.2 %) y, todos, pre-
reproductivos.
La tabla dividida en dos bloques correspondientes a cada género no muestra patrones
de preferencias sustancialmente diferentes ni intersexual ni intrasexualmente, revelando
consistencia de valoraciones al interior de cada sub-muestra y entre las dos sub-muestras.
2 La lista completa es: vida, dinero, hij@s, niet@s, amor, sexo, poder, salud, bondad, familiares, gozar, madre, padre,
herman@s, trabajo, dios, espos@, nación, el costumbre, la tierra, familia, libertad y paz (el caso de hij@s, niet@s y
espos@ se refiere a los sujetos prospectivos).
321
Tabla 2. Valores prioritarios en la vida por rangos (orden horizontal) y frecuencias (orden vertical)
para hombres y mujeres Kgoyomes
n = 180
(Hombres
108;
Mujeres 72)
Ocho primeros lugares en rankeo de conceptos por su importancia (en porcentajes)3
1er lugar 2° 3° 4° 5° 6° 7° 8°
Los tres
valores
priorita-
rios
según
frecuenci
a de
adhe-
siones en
hombres
(%)
1
Vida
30.9
Dinero
18.9
Amor
15.9
Amor
33.3
Amor
15.7
Sexo
15.2
Madre/
Gozar
14.3
Padre
12.1
2
Dinero
15.5
Salud
17.8
Salud
14.6
Dinero
14.3
Salud
11.4
Amor
13.6
Cielo/
Libertad
11.1
Madre/
Cielo
10.3
3
Padre
11.3
Amor
14.4
Hijos/
Padre
8.5
Niet@s/
Madre
9.5
Sexo/
Cielo
10.0
Hijos/
Gozar/
Libertad
10.6
Sexo
9.5
Libertad
8.6
Los tres
valores
priorita-
rios
1
Vida
44
Vida
23.6
Amor/
Salud
14.8
Amor
21.7
Padre
17.0
Cielo
13
Familiares
/
Hermanos/
Padre
15.4
3 Procedimiento: los sujetos muestreados fueron requeridos para examinar una lista de 22 conceptos considerados importantes en la
vida y a continuación rankearlos en orden de prioridad. Leyendo las celdillas de izquierda a derecha, vemos la valoración atr ibuida a
tales conceptos del 1o al 8o lugar, incluso repitiendo en diferentes lugares de preferencia. Leyendo de arriba hacia abajo vemos la
distribución de porcentajes de preferencias (bloque superior, las de los hombres; bloque inferior, las de las mujeres) de los tres
conceptos más preferidos para cada lugar del rankeo. Por ejemplo: ‗vida‘ fue escogido con el más alto porcentaje (30.9 % de hombres
y 44 % de mujeres) como el valor en primer lugar de importancia; pero además fue escogido por las mujeres, con el 23.6 % de
adhesiones, como el más alto segundo lugar de prioridades y también tercer lugar con el tercer mayor porcentaje de preferencias (9.3).
‗Vida‘ ocupó también el cuarto lugar en importancia con el tercer mayor porcentaje (8.7 %).
322
según
frecuen-
cia de
adhe-
siones en
muje-res
(%)
Cielo
14.3
2
Dinero
16
Amor
14.5
Madre
11.1
Trabajo/
Padre/
Salud
13.0
Salud
14.9
Sexo/
Padre/
Hermanos
10.9
Madre
11.9
Hij@s
12.8
3
Salud
10
Madre/
Salud
12.7
Padre/
Vida
9.3
Vida
8.7
Cielo/
Dinero
10.6
Amor/
Dinero
8.7
Dinero/
Sexo/
Libertad
14.3
Hermanos
10.3
Esta consistencia masiva produce la certeza de que los sujetos están grandemente enfocados
en invertir sus capacidades y recursos en los mismos objetivos, los cuales, al ser priorizados
individualmente con un alto grado de conformidad colectiva, pueden convertirse en
objetivos de las díadas intersexuales que formarán las parejas de casados para crear
acuerdos, unir esfuerzos en un plan de vida conyugal y para compartir y perseguir una
misión común durante su vida de casados que, en promedio, es bastante longeva.
La gráfica de dispersión (Gráfica 2) nos permite comparar las tendencias generales de
preferencias de los rankeos que cada sexo hizo de los valores prioritarios con el más alto y
el segundo más alto porcentaje de adhesiones. Cada punto representa la intersección
resultante del primero (ordenada) con el segundo lugar (abscisa), para cada sexo, de los 20
conceptos mejor posicionados. El patrón de trayectoria de la línea masculina (en rojo en la
gráfica) no difiere sustancialmente del de la femenina (en verde), más bien se desplazan
casi paralelamente, cruzan y se distancian levemente formando un ángulo muy agudo no
mayor de 22.5º que revela fuerte afinidad de preferencias y, por lo tanto, semejanza de
valoraciones, a pesar de la excentricidad del muy alto valor concedido a ‗vida‘ como
concepto prioritario que impacta la representación lineal de las preferencias femeninas.
323
Conceptos preferidos en 2º lugar (%)
12 10 8 6 4 2 0
50
45
40
35
30
25
20
15
10
5
0
Gráfica 2. Trayectoria de líneas de intersección de las preferencias
masculinas (en rojo) y femeninas (en verde) respecto a valores prioritarios en la vida
women men women
Conceptos
preferidos
en 1er
Lugar
(%)
El resultado obtenido de la graficación de preferencias de valores de ambos géneros
indica que hay un fuerte acuerdo en la manera en que rankean los diferentes ítems, acuerdo
que se constata al aplicar algunas pruebas estadísticas sobre los datos:
a) La correlación de Spearman entre los valores más altos en primer lugar de las
preferencias masculinas y las femeninas para 22 de los conceptos arroja una
fuerte correlación intersexual positiva (rs = .713, N = 22, p< .000, de dos colas).
b) La correlación de Spearman entre los valores en segundo lugar de preferencias
de los hombres y las mujeres para 22 de los conceptos demuestra una muy fuerte
correlación intersexual (rs = .922, N = 22, p< .000, de dos colas).
Una técnica más que nos permitió apreciar la muy grande convergencia de preferencias,
pero también menores diferencias, entre los sexos, es la Gráfica de dispersión a partir de las
medianas de las frecuencias de las respuestas de cada sexo. La gráfica de dispersión (no
mostrada en este texto por razones de espacio) exhibió un claro alineamiento de los puntos
324
de intersección de 22 de los conceptos considerados. Muy cercanos a la línea de igualdad
que significaría la coincidencia total esperada, se ubicaron 20 de esos conceptos. Sólo dos
categorías se alejan del acuerdo perfecto mostrando, aunque menor, un desacuerdo
intersexual: los conceptos que corresponden a ―madre‖ y ―padre‖; ya que los sujetos
consideraron al padre del propio sexo más importante que el del sexo opuesto. El resto de
los valores, muestran una proximidad intersexual notable. Como es de esperarse, la
correlación entre las medianas es mucho, muy fuerte: r = .938, p (dos colas) <.01.
Finalmente; de aplicarse un Diagrama de Pareto a estos datos, sería posible distinguir
cuáles son los conceptos en que está más arraigado el fuerte acuerdo entre los géneros: los
―pocos elementos vitales‖ (Powers 1987) que promueven la afinidad intersexual son tres
conceptos: ‗vida ‗, ‗dinero‘ y ‗salud‘; y una categoría: ―familiares cercanos‖, en donde se
encuentran sumados los porcentajes de ‗padre‘, ‗madre‘, ‗hij@ s‘ y ‗herman@s‘. Todos
estos aportando una carga mayor al 80 % del consenso.
Bien puede asumirse que este tipo de valores morales considerados culturalmente
positivos subyacen los patrones cooperativos de conducta y en general actos altruistas con
los que, en primer lugar, se beneficia a los individuos emparentados, después a la parentela
lejana, amigos, aliados y así, sucesivamente, hasta alcanzar a otros individuos localizados
en círculos sociales periféricos cada vez más excéntricos con quienes se traba una relación
de intercambio potencialmente provechoso para ambas partes gracias a mecanismos de
reciprocidad directa e indirecta. Tales son las piedras angulares de la conducta prosocial
(Darwin 1871), cuyo reducto más íntimo consiste en la alianza establecida por las díadas
intersexuales que se proponen una estrategia familiar básica de compartir recursos e invertir
esfuerzos para proveer a la casa y afrontar las contingencias de un ambiente socioecológico
demandante (Lack 1968; citado por Krebs and Davies 1993) como es el de los Kgoyomes.
El emparejamiento selectivo por afinidad (assortative mating)
Esta similitud entre individuos de diferentes sexos puede representar una ´gran ventaja para
encontrar eficazmente a la pareja afín con la cual establecer una intensa relación de largo
plazo ―como son los matrimonios o ―arrejuntes‖ entre la población de casados: a la edad
promedio de 20.2 años para las mujeres y 22.9 para los hombres. La vida de casados se
325
extenderá por un poco más de 50 años, en promedio, hasta que la muerte de uno de los
cónyuges pone fin a su historia conyugal. Otras formas de disolución del vínculo conyugal
son extremadamente raras: vgr., el divorcio o la separación definitiva apenas alcanza al 1 %
de las parejas. Dado que la esperanza de vida es en promedio de 74 años y la edad de la
retirada de la capacidad reproductiva es aproximadamente 47 años, a la que sólo el 9.1 %
de las mujeres llega soltera, sola entonces, sin lugar a dudas, se puede afirmar que los
Kgoyomes se casan jóvenes, permanecen casados más de 50 años, son extremadamente
monogámicos y, por lo tanto, su vida matrimonial comprende poco más de dos tercios de su
vida (67.57 % del tiempo de su historia personal). Trabajan y descansan juntos, comparten
los quehaceres y distracciones, acometen las responsabilidades familiares unidos, participan
en pareja de las actividades sociales comunitarias, lo mismo fiestas, cargos tradicionales,
ceremonias religiosas, etc. Ven la vida desde ópticas complementarias y encuentran en la
naturaleza, la religión y sistemas de creencias, en general, dos partes integradas de
diferente sexo o género. Más trascendente, entonces, no podría ser su selección de pareja;
de ahí el título de esta ponencia.
Dicho sea de paso; el autor no pretende construir la ilusión de que en el Totonacapan
poblano las relaciones de pareja han burlado las leyes naturales logrando evitar el conflicto
de intereses, condición básica de la selección sexual y las relaciones intersexuales, tal y
como autores en el terreno evolucionista lo han establecido,4 sino abonar a la demostración
de que el emparejamiento selectivo, merced a la afinidad de atributos y objetivos, puede dar
lugar a un proceso menos competitivo de elección intersexual en el mercado de parejas y a
una avenencia de intereses conyugales que mitiguen las contradicciones sexuales, muy
agudizadas en parejas formadas con criterios de contraste y disonancia. Las parejas de
dioses sexuados unidos en su visión cosmogónica son un buen correlato de la vida
conyugal y comunitaria de los Totonacas de Huehuetla.
4 Empezando por el mismo Darwin y reafirmado por ecólogos de la conducta neo-darwinistas (ver sobre el tema: Darwin
1871; Birkhead & Parker 1978 [1997]; Krebs & Davies 1993 [3rd ed.]; Ridley 1993; Bird 1999; Andersson 1994).
326
Las características más atractivas en una pareja
La selección de pareja entre los Kgoyomes es personal y facultativa; atrás han quedado los
tiempos en que los padres y un casamentero arreglaban los matrimonios de los hijos,
incluso apenas nacían. Los sujetos de hoy se involucran directamente, ciñéndose no más
que a los mecanismos de cortejo y sin otras cortapisas que las impuestas por el contexto
social y el mercado de parejas (Nöe and Hammerstein 1994; Pawlowski and Dunbar 2001)
en el que los hombres actúan como pretendientes y las mujeres como pretensas acorde a las
reglas más universales del cortejo. De haber mutua atracción sexual, intentarán la intimidad
de un noviazgo que eventualmente se formalice y culmine en un matrimonio o arrejunte; es
decir, se trata de un proceso asertivo de negociaciones progresivas en el que se abrirá el
espacio para el amor romántico y el mutuo compromiso, tales que las partes superen las
tendencias egoístas y se fomenten las altruistas.
Una de las divisas más valiosas de este avenimiento es el conjunto de características
personales: físicas, conductuales y sociales que ofertan y demandan (Pawlowski and
Dunbar 1999a). Quien mejor despliegue sus características y cuanto más valoradas sean
éstas, mayor éxito tendrá para atajar a los rivales del propio sexo y acceder a las parejas
más atractivas del sexo opuesto.
Los detalles de esta competencia por las parejas más atractivas fueron investigados
mediante una encuesta a una muestra compuesta de 116 individuos, 60% de ellos, hombres
y 40%, mujeres; 93.3% eran nunca antes casados y el resto, viudos y separados; su edad
promedio, 22.89; la edad modal, 17 años, aunque el 89.2%, eran menores de 35, una edad
fértil convencionalmente entendida como menor a la adultez madura. Del total de ell@s,
ningun@ tenía hij@s.
Mediante una prueba piloto, se recogieron, entre otras variables, las características
deseables en una pareja idónea del sexo opuesto y las características propias que cada quien
consideraba más atractivas para conquistar una pareja. Uno de los aspectos más relevantes
del estudio ―y pertinente para esta ponencia― se refiere a los términos de la atractividad
intersexual que a continuación se exponen, empezando por cuáles son esas características
especiales que vuelven exitoso a un sujeto en el mercado de parejas.
327
La atractividad de las características personales para el sexo opuesto
Salvo excepciones, el emparejamiento no se produce por azar ni la elección de pareja sigue
criterios aleatorios. Como se dijo antes, es un proceso complejo en el que dos sistemas de
ideas individuales se realimentan asertivamente en una dialéctica interpersonal que implica
selección y aceptación de las contrapartes, preferencia y rechazo que señalizan la calidad de
los recursos personales que se ponen en juego mediante su atractividad. Es probable que
una o dos características tengan un especial impacto en el gusto de otras personas, pero
normalmente la decisión de elegir a una determinada persona como pareja está basada en la
inclinación por ese par de características y otras más asociadas en un conjunto menos
restringido preferido por sobre el de las características de otras personas.
Una vez que los sujetos conocieron la lista completa de 22 características, eligieron
las preferidas en primero, segundo y así hasta el quinto lugar. A su primera opción se le
consideró principal y promediando las cuatro restantes opciones se obtuvo la que se
consideró preferencia secundaria. La Tabla 3 resume las preferencias de los sujetos, por
sexos, en que se hacen explícitas las preferencias primarias y secundarias y los porcentajes
obtenidos para cada una de las 22 características. Las características preferidas por los
sujetos son altamente coincidentes, sobresaliendo indiscutiblemente la de ‗trabajador(a)‘
por tener hasta cuatro adhesiones como principal o secundaria, en ambos sexos, y bastante
rezagadas: bonita/guapo, fiel y respetuosa, por no mencionar al resto de características
residuales.
Ser trabajador(a) es una característica articulada a diferentes ámbitos de la
personalidad: no sólo reúne el atributo moral del ser voluntarios@ y comprometid@, sino
además el de la aptitud física de salud, fuerza y resistencia (ya que los trabajos tradicionales
en la zona Kgoyome de sierra agreste, escarpada y rocosa son altamente demandantes);
máxime para esta población considerada como viviendo en pobreza extrema y alta
marginalidad, cuyos únicos medios de producción son la tierra y el cultivo manual de ella.
Por ello es que, además, ser trabajador(a) es su única fuente de acceso al bienestar
económico.
Si bien estas características son universalmente aquilatadas en culturas de diferentes
latitudes, lo que parece contra-intuitivo es encontrarlas encarnadas en los sexos
328
supuestamente imprevistos: la industriosidad máxima en mujeres y la apostura física en los
hombres. Por otra parte, que las mujeres valoren en tan alto rango la fidelidad masculina y
que los hombres hagan lo propio con la respetuosidad de las mujeres parece conformar un
arreglo de fuertes afinidades y complementariedades entre los sexos.
Tabla 3. Características inter-sexuales preferidas en una pareja prospectiva. La frecuencia con que
fueron escogidas en primera y segunda opción se muestran en porcentajes comparativos y aquéllas
escogidas más de una vez han sido subrayadas
Características Hombres escogiendo
características femeninas (%)
Mujeres escogiendo
características masculinas (%)
Primera
preferencia
Segunda
preferencia
Primera
preferencia
Segunda
preferencia
Bonita/Guapo 17.6 5.8 6.5 14.2
Rico 4.4 3.2 10.9 3.1
Fiel 14.7 3.3 23.9 3.6
Bondados@ 8.8 5.0 4.3 5.2
Amable 5.9 4.3 0 .0
Respetuos@ 5.9 11.2 4.3 13.7
Solter@ 1.5 6.5 6.5 5.5
Virgen 4.4 8.2 0 4.5
Abstemi@ 1.5 3.0 4.3 3.8
Bien educad@ 2.9 6.4 6.5 3.8
Trabajador(a) 17.6 24.0 13 19.5
Que me
Corresponda
2.9 3.7 2.2 3.0
Honest@ 4.4 1.6 2.2 5.4
329
Sociable 0 .5 0 .8
Complaciente 0 .0 2.2 .8
Generos@ 1.5 4.8 4.3 1.7
Responsible 2.9 1.8 6.5 6.0
Otras 1.5 1.3 0 .0
Sincer@ 0 5.1 2.2 3.2
Atent@ y servicial 1.5 .6 0 .8
De piel clara 0 .0 0 1.6
Agradable/Obediente 0 .0 0 .0
Total 100 100 100 100
La evolución de la afinidad intersexual
Trabajar duro es un rasgo personal decisivo para encontrar un(a) cónyuge de la más alta
idoneidad con el (la) cual establecer un acuerdo de largo plazo. Es también un indicador
que mide la intensidad con la que se invierten recursos como tiempo, ingenio y esfuerzo. Es
prueba de compromiso y lealtad a la empresa común.
Aunque la preferencia por la laboriosidad en el varón es universalmente promovida
en las sociedades campesinas, los esfuerzos del hombre aislado son insuficientes para
enfrentar las restricciones socioecológicas de ambientes muy rigurosos; así, la labor
femenina, hombro con hombro del marido, es decisiva para hacer prevalecer a la diada,
tanto como al grupo familiar a que dan origen.
La índole de esta característica le permite señalizar la habilidad de su portador(a) para
resolver las presiones ambientales. Así, siendo todas las demás condiciones iguales, el
individuo (hombre o mujer) con alta capacidad para el trabajo con mayor probabilidad
sobrepasará la precariedad económica y la inconstancia climática, en comparación con
quienes no cuentan con ella y, así, aquéllos podrán tener mayor prole a la cual dicha
330
característica le podrá ser transmitida. Si la pareja del (la) industrios@ eligió a éste(a) por
contar con tal atributo, entonces es probable que también transmita a su descendencia la
predilección por la laboriosidad produciéndose una realimentación del proceso escalando
una a la par de la otra, aumentando su evolutividad –es decir, ambas, la característica
misma y la preferencia por ella.
Continuando con el análisis de los datos concretos de la Tabla 3; al nivel de la díada
intersexual es notable el extremo paralelismo en las preferencias de elección de pareja con
respecto a la atractividad de características, ya que los sujetos se adhirieron al mismo
repertorio básico de características sociales, físicas y conductuales valuadas como las más
atractivas en una pareja prospectiva, siendo la predominante ‗trabajar duro‘ y a
continuación ‗bonita/guapo‘ y ‗fidelidad‘.
No obstante, es necesario advertir los factores socio-ecológicos para explicarnos el
sentido quer le dan los Totonacas a atractividad, que es más amplio que la mera apariencia
física o la desenvoltura social.
Esta fuerte tendencia por la afinidad inter-sexual que posibilita el emparejamiento
selectivo entre Kgoyomes resultó comprobado cuando las características fueron
organizadas a la manera de las categorías que especialistas en el tema lo han hecho
anteriormente. El repertorio Kgoyome fue comparado por quien esto escribe con las
clasificaciones precedentes de Waynforth y Dunbar (1995) y la de David Buss (1990 y
1999) de la manera en que fue tratada por Workman y Reader (2004). El autor de este
trabajo, a partir de los datos crudos validó la equivalencia entre las tres clasificaciones
citadas, tal como se muestra en la Tabla 4 (Patiño 2008).
Aunque el rankeo de las preferencias de los Kgoyomes muestra alguna coincidencia
con el de las muestras de británicos y norteamericanos (estadunidenses y canadienses) y de
37 pueblos de otros países del mundo, expresados en porcentajes de categorías equivalentes
a (1) actitudes sociales e intereses, (2) atractividad física, (3) habilidades sociales, (4)
compromiso y fidelidad, (5) sexualidad y (6) recursos económicos y status social (social
attitudes / interests; physical attractiveness; social skills; commitment / fidelity; sexual
behaviour; resources / wealth, respectivamente); se puede afirmar que hay considerable
variación entre las tres muestras. Más aún, se aprecia que hay descoordinación entre las
331
submuestras por género de las dos primeras muestras, mientras que hay total coordinación
de afinidades al interior de los dos géneros de la muestra Kgoyome, los cuales priorizan al
unísono recursos económicos y status social, actitudes sociales e intereses, atractividad
física, compromiso y fidelidad y conducta sexual, en ese orden, y al final habilidades
sociales.
Tabla 4. Rangos ordinales para comparar preferencias transculturales de emparejamiento en
diferentes escalas (sólo el orden del rankeo es pertinente y sólo como orientación)
Categorización de
Waynforth y Dunbar en
sujetos británicos y
norteamericanos
Categorización de D. Buss
en sujetos de 37 países (no
hubo muestra mexicana)
Categorización de
preferencias de los
Totonacas
Rang
o
Sujetos de
ambos sexos
ofertan para
atraer
parejas
Sujetos de
ambos sexos
buscan
parejas que
oferten
Los
varones
rankean
así
característi
-cas
femeninas
Las mujeres
rankean así
característi-
cas
masculinas
Los
varones
rankean
así
caracteris
-ticas
femeninas
Las
mujeres
rankean
así
característi
-cas
masculinas
Actitudes
Sociales/
Intereses
(251.7)
Habilidades
Sociales
(192.5)
Compromis
o/
Fidelidad
(2.47)
Compromiso/
Fidelidad
(2.59)
Recursos
económico
s/
Bienestar
(10.07)
Recursos
económicos
/
Bienestar
(8.77)
I
Atractividad
Física
(225.5)
Compromiso/
Fidelidad
(134.9)
Atractivida
d Física
(2.11)
Actitudes
Sociales/
Intereses
(2.0)
Actitudes
Sociales/
Intereses
(6.16)
Actitudes
Sociales/
Intereses
(7.03)
II
Habilidades
Sociales
Atractividad
Física
Habilidades
Sociales
Atractividad
Física
Atractivid
ad Física
Atractivida
d Física
III
332
(186.8) (115.1) (2.06) (1.87) (4.95) (6.55)
Compromiso/
Fidelidad
(84.9)
Recursos
económicos/
Bienestar
(89.5)
Conducta
Sexual
(1.65)
Recursos
económicos/
Bienestar
(1.79)
Compromi
-so/
Fidelidad
(4.2)
Compromis
o/
Fidelidad
(5.85)
IV
Conducta
Sexual
(no reportada)
Conducta
Sexual
(no
reportada)
Recursos
económicos
/
Bienestar
(1.51)
Actitudes
Sociales/
Intereses
(1.69)
Conducta
Sexual
(3.05)
Conducta
Sexual
(2.73)
V
Recursos
económicos/
Bienestar
(no reportado)
Actitudes
Sociales/
Intereses
(no reportado)
Actitudes
Sociales/
Intereses
(1.47)
Conducta
Sexual
(1.61)
Habilidade
s
Sociales
(2.26)
Habilidades
Sociales
1.04
VI
Es probable que no cause sorpresa alguna el que, dada su precaria situación material, los
pretendientes y pretensas elijan en primer lugar de importancia ‗recursos y bienestar‘ como
la categoría sobre la cual basar su búsqueda de una pareja de por vida.5
Y esto es plausible a tal grado que promueva la elección de pareja por afinidad
―también llamado emparejamiento selectivo― como una valiosa táctica de búsqueda
intersexual, más allá de una mera fase del proceso de emparejamiento. Más bien, ésta
parece ser una estrategia diádica seleccionada culturalmente desde tiempos ancestrales, tal
que esté integrado como una predisposición biológica, adaptada para resolver infinidad de
tareas y problemas funcionales de los cónyuges mediante pautas de acción
complementarias, algunas veces reforzándose en una actividad determinada, otras
enfatizando la actividad realizada previamente por la otra mitad de la diada, a veces
5 en clara coincidencia, dicho sea de paso, con los padres fundadores del materialismo histórico y cultural acerca de la
determinancia de las condiciones materiales de existencia sobre los sistemas sociales y las acciones individuales
333
sustituyendo a la contraparte, otras variando y continuando la labor previa del otro, y así;
pero siempre en directa reciprocidad.
Comentario final
Este estudio ha aportado elementos de prueba acerca de la altísima prioridad que los
Totonacas de Huehuetla dan, indistintamente de su sexo, a ser trabajador(a) al grado de
resultar la característica más atractiva en una pareja potencial. Se ha demostrado además
convergencia de preferencias por ambos géneros para un conjunto de características
adicionales, semejantes y complementarias. Previamente, también, fue mostrada la
importante coincidencia ocupacional y de valoraciones conceptuales y morales que
apuntalan la eficiencia de la pareja en la labor de equipo y maximización de esfuerzos en
beneficio de la familia. Además, se anota la posible fecundidad que estos sistemas
conceptuales y patrones de conducta pueden tener para ser inculcados en las generaciones
juveniles. Una dotación fenotípica de esta naturaleza puede generar conductas cooperativas
al interior del acuerdo de pareja y de la familia y promover una íntima afiliación entre la
familia extensa y la comunidad circundante.
334
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337
Los atajadores del tiempo, en los Llanos de Tepexi de
Rodríguez, Puebla.
. Norma Barranco Torres1
Es un hecho que todas las sociedades llevadas a cabo por el ser humano condensan un saber
heredado, trátese de ámbitos políticos, económicos o religiosos; en ellos, está presente la
tendencia a dilatar un universo simbólico desde el cual han podido estructurar la realidad
del grupo (s) o de la (s) sociedad (s).
Esta tendencia a construir realidades, conlleva a considerar, a nivel de análisis, la
existencia de un sistema que ordena y jerarquiza un campo de representación simbólica –
en este caso denominado como los atajadores del tiempo-, noción en torno a la cual se
construye el concepto de santuario, tema por demás enriquecededor para ser tratado, pero
no será está la ocasión.
Los atajadores del tiempo, escenifican una cosmovisión compartida, que entendemos,
como una manera particular para ordenar, comprender, interpretar y articular, todos
aquellos elementos de su entorno social y natural. Siendo el principio de ello, el integrar
estos componentes en calidad de marcadores de un tiempo jerarquizado, esto es, un pasado
y un presente, que en ocasiones llegan a constituirse -según su articulación de elementos2-
en predicadores del futuro. Tal que el tiempo, la casa y el lugar de los atajadores del tiempo
se remite a la idea central del regreso de los dueños del lugar, cerro, monte, ríos y ojos de
agua marcan para el periodo de Cuaresma, el momento de convivencia de las comunidad
con aquellos que llaman, los que siempre están pero se guardan para que el Pueblo sepa que
cuenta con ellos; no son los santos, pero si se conocen, pues en ocasiones se hacen
presentes en la fiesta del patrono.3 Según la tradición de los Llanos, el Santo Patrono es un
hombre encargado de velar por la comunidad, se le respeta y teme, es bueno y otorga lo que
el pueblo le pide, por eso se le hace su fiesta cada año, es pues el protector. No obstante, lo
anterior, también se recurre a los que viven en el cerro, río y ojos de agua, se dice, son los
ayudantes de los patronos, con éstos se puede hablar de manera directa, pues siempre están
1 BUAP CAS
2 Acción en donde opera un principio de selección y modulación de elementos culturalmente definidos.
3 Testimonio proporcionado por el jefe de la hermandad principal en el 2008.
338
dispuestos a oír, inclusive se señala que cumplen más rápido las peticiones que el santo
patrono, debido a que no hay un momento formal para la petición, pues la suplica se puede
hacer en el momento mismo de la crisis, y la respuesta a ésta, se logra obtener el mismo día
de la entrega de la ofrenda –comida- a la casa de la entidad. Tal que la lógica que subyace
en dicho acto, es la comunicación directa con la entidad, y no tanto la de la obtención
favorable a la solitud planteada. Así los pobladores de los Llanos han forjado la idea de
entidad como agentes de ayuda alternativa a los santos patronos. Tal principio de
alternancia en la creencia en un ayudante etéreo se le conoce como la habitación, o la casa
de la entidad; y será precisamente en el periodo de Cuaresma donde se les venere de
manera pública mediante actividades rituales, que se reconocen en los Llanos4 como la
llegada de los Dueños.
Tales manifestaciones nos llevan a compartir la idea, de que, cada comunidad se forja
una representación propia del mundo que la rodea y de los hombres que la componen. Tal
como lo sugiere Le Breton:
Todo grupo, define las formas de existencia de su organización social y cultural. Puesto que
ritualizan los lazos de los hombres entre sí así como las relaciones que éstos sostienen con su
entorno, de acuerdo a un imaginario social perteneciente a un grupo particular que a su vez es
tributario de una historia, y de la posible influencia de otros grupos (Le Breton,1964:89).
Para realizar esta comprensión del campo de representación de los llamados atajadores del
tiempo de los Llanos de Tepexii, se recurre a los elementos de tiempo y espacio, que son,
sin duda alguna, las dos dimensiones fundamentales sobre las cuales actúa la existencia
humana, y que de igual manera resultan también indispensables en el mundo de las
entidades.
Tiempo y espacio en la conceptualización de los atajadores del tiempo, se da en base
a las siguientes interrelaciones: entidad-entidad; hombre- entidad; entidad – entidad-
hombre; y éstas solamente son posible si existe un enlace entre ellas, ya sea, por lo que el
mito dice o por la ofrenda.
El mito y la ofrenda, son la base de la explicación desde la cual se aprecia que las
entidades sienten y viven en calidad de la especificidad que adquieren como sujetos
4 Las comunidades que se consideran son, Almolonga, Huajoyuca, Huejonapan, Tepexi de Rodríguez, Tejalpa.
339
parlantes, ya sea, de entidad a entidad en el llamado tiempo de espera, y de hombre-
entidad en calidad de ayudantes del hombre. Característica por demás común en aquel tipo
de sociedades tradicionales en las que el universo simbólico religioso está totalmente
estructurado por un mito de origen que explica a la vez el origen del mundo y del grupo;
esto indica que la memoria colectiva está dada; y totalmente contenida, en ese hecho. Esto
significa que se constituye y se reproduce a partir del trabajo de la memoria que alimenta
esta autodefinición. De manera que el pasado inaugurado por el acontecimiento puede ser
interpretado en todo momento como una totalidad de sentido. Sentido que se autolegitima
sobre la cimentación de una creencia de culto masificado, en el que se cristalizan acciones
rituales y creencias de la más diversa índole. Las razones de esta situación de diversidad
son complejas; baste por el momento con señalar la existencia de un culto colectivo, en el
cual determinadas comunidades identifican ciertos personajes que aluden a sus exégesis de
la creación. A ellos se les considera como guardianes y protectores de las moradas del
entorno natural con injerencia en el orden social.
La especificidad que adquiere este tipo creencia subyace en la conceptualización de
los atajadores del tiempo que se verifica en la extensión devocional que éstos tienen en los
Llanos, extensión devocional que les confiere a los atajadores del tiempo su
conceptualización en la casa de los dueños del lugar. Esta idea, comprueba y manifiesta la
creencia de su llegada para la Cuaresma, que consiste en hacer memoria de ese pasado que
da sentido al presente y contiene el porvenir. Tal acaecer nos permite considerar la casa de
los dueños del lugar como un culto segmentado – de acuerdo con las diferentes
motivaciones tales como nexos parentales con los mayordomos, votos familiares etc., – no
obstante sus partes –todas ellas- comparten la característica de congregar simbólicamente
en una sola comunidad de fieles, a los miembros de cada comunidad de los Llanos.
En estos términos, no resultaría demasiado extremoso afirmar que en estos
fenómenos de condensación simbólica los pueblos encuentran un recurso inconsciente para
afirmar su especificidad grupal por medio de la apropiación de una o varias entidades
sobrenaturales. Tal que su veneración se fundamenta; primero, en el reconocimiento de un
ser sobrenatural ubicado en el mundo de lo sagrado y segundo, en la acción conjunta
destinada a su veneración.
340
Veneración que propicia una interacción social e interétnica sumamente compleja. No
será esta la ocasión para remitirnos a tal campo de complejidad, aquí solamente
abordaremos las partes que integran el proceso de construcción en los atajadores del
tiempo.
En el llamado tiempo de espera se les reconoce como Los que comen núá, se dice, es
el tiempo en que regresan a su pueblo con el fin de habitar su lugar de residencia. Ojos de
agua, cruces de caminos, el monte y el cerro; se convierten en lugares animados, tal como
lo expresan los habitantes de las comunidades:
Todos los del pueblo sabemos bien, cuando les toca regresar a los que cuidan los límites y afueras
de los pueblos. (testimonio proporcionado por Juan Hernández 2002).
Los dueños de los lugares regresan para la cuaresma, tiempo en que las puertas se abren, por lo que
al hombre le está prohibido acercarse a estos lugares (testimonio proporcionado por Agripina
Flores, 2004).
Los testimonios presentados nos conducen a uno de los mayores problemas de la
antropología, saber si esta regulación institucional de la memoria colectiva puede
reproducirse en un mundo social tendiente al cambio –acelerado-, que busca avanzar en la
racionalización que disipa el cosmos sagrado y afirma al sujeto como ente autónomo.
Resultado de la imposición de medios sofisticados de comunicación: la sobreabundancia de
información disponible en todo momento, que tiende a hacer desaparecer las continuidades
significativas que vuelven esta información inteligible. En virtud de la imagen de cada
suceso que acontece en la superficie del globo se vuelve instantáneamente presente para
todos, y anula al mismo tiempo aquello que lo ha precedido inmediatamente, bajo nuestros
ojos de telespectadores saturados de imágenes. ¿Será entonces que esta inmediatez de la
comunicación puntualiza el acontecimiento y hace desaparecer la relación propia del
relato? Habría que plantear esa pregunta a así es la costumbre y ver qué datos arroga.
Pero más allá de los inconvenientes que puedan presentar tales afirmaciones, resultan
incuestionables los cambios y transformación que hay en la memoria social, así como
cuestionable resulta también lo sugerido por Pierre Nora según el cual, ¨las sociedades
llamadas primitivas o arcaicas han representado el modelo de la continuidad y se han
llevado con su extinción dicho secreto. Ambas afirmaciones, resultan debatibles más si se
341
considera en el sentido más completo del término, al curso histórico de la diferenciación de
la memoria social total, en una pluralidad de medios de memoria especializados.
Sugerencia que no está en discusión en este trabajo, ya que el interés no se centra en
analizar una tradición pura e inmutable ni hablar de un intercambio de creencias o de un
sincretismo religioso, sino simple y llanamente se aborda el campo semántico de los
atajadores del tiempo, que como veremos más adelante, su conceptualización radica en el
campo de disposición, comunidad –Los Llanos-, casa de la entidad y por su
complementariedad en cada uno de éstas.
Pasemos ahora al aspecto de normatividad que toma cuerpo, en el uso, manejo y
circulación en la llamada habitación de los dueños, y que por lo general se condensa en la
relación de tres tabúes. El primero de ellos prohíbe la visita a los ojos de agua después de
las cuatro de la tarde –el primer viernes y durante la cuaresma. Ya que existe la creencia
que de las cuatro a las seis de la mañana –del día siguiente-, la entidad anda recorriendo los
lugares de su preferencia y por lo tanto no debe ser molestado, pues, se corre el riesgo de
hacerlo enojar y los daños pueden ser graves.
Por daños se entiende, la perdida de la cosecha y de la salud. El siguiente tabú
prescribe la prohibición de entrar al pueblo después del medio día, pues se dice, andan las
fuerzas y se corre el riesgo de perder el camino y llegar a los llamados lugares de encanto;
los cuales se constituyen como lugares donde el hombre se pierde por años, ya que es
atrapo en su propio dolor. El dolor desde esta conceptualización marca la imposibilidad que
tiene el hombre para salir del transe al que lo tiene sujeto la entidad; la solución es pedir
perdón, y puede ser el mismo afectado, quien mediante la comunicación onírica realice una
serie de actividades solicitadas por el agredido, ya una vez cumplidas, retornará a la
comunidad; o bien pueden ser sus familiares, a quienes contacta en el sueño para que sean
ellos quienes lleven comida a la casa de la entidad y así él pueda conseguir el perdón y
regresar a casa.
El tercer tabú establece que del primero al quinto viernes de cuaresma, está prohibido
extraer agua de los ojos y afluencia de ríos, ya que se espera que suban las aguas, y se dice
que eso es así, porque la entidad anda fuera.
342
Lo que respecta a ayudantes del hombre, este periodo se marca durante la procesión y
peregrinación al santuario, tema por demás enriquecedor para la antropología pero que en
esta ocasión será omitido.
Las anteriores reglas de prohibición parecieran indicar que el principio rector de las
entidades, es el de una forma de comunicación y expresión de acción coordinada que
integra a los pobladores de los Llanos en algo específico como lo es, el tiempo y espacio de
los atajadores del tiempo. Tal que su función es la del mantenimiento de la estructura
social. No obstante también consideramos que el mundo de los que comen núá, está lleno
de sistemas, y que del observador depende si lo observa como un sistema completo o como
la parte de un todo.
En este trabajo, consideramos los atajadores del tiempo como un sistema, donde su
característica no son la suma de sus partes, sino su integración en algo más grande. En este
caso la habitación de los dueños del lugar.
Las partes, y el todo: la habitación de los dueños del lugar.
Ahora bien para poder entender cómo se integran las partes y el todo en un dinamismo, es
importante conocer los enlaces. Frecuentemente nos imaginamos un enlace como una
cadena lineal de causa-efecto, o pensamos en una explicación monocausal, lo que quiere
decir, que un efecto se deja reducir a una sola causa.
En el caso de la habitación de los dueños del lugar, las cadenas causales lineales no
pueden explicar adecuadamente tal conceptualización, debido a que la percepción de
habitación se basa en los siguientes enlazados; la habitación de la entidad es al pueblo, el
pueblo es a la casa de la entidad y la casa es a la habitación de los dueños del lugar. Es por
ello conveniente visualizar un sistema como una red, a fin de percatamos de que un cambio
ocurre a partir de un elemento y este cambio, a su vez, produce otro en el siguiente
elemento. Tal que se produce una reacción reciproca entre la estructura y el
comportamiento de un sistema; siendo el fin, crear las reglas del modelo; en este caso los
tabús de prohibición que además son acompañados por ciertas prácticas rituales, y por
cierto necesarias para el tiempo de espera de las entidades. De igual relevancia resulta ser
343
su inserción en otro sistema ajeno al enunciado en este artículo, como lo es el periodo de
Cuaresma, conceptualización que no está en debate en esta ocasión.
Para poder entender lo anterior abordaremos el campo de disposición de significados
del espacio sagrado en los Llanos de Tepexi de Rodríguez, Puebla, en su calidad de la
habitación de los dueños del lugar. A manera de que ilustren como están estructurados y
enlazados el mito y la ofrenda, bajo la denominación de la habitación de los dueños del
lugar. Lugar donde se hacen presentes los llamados atajadores del tiempo.
En consecuencia, hemos de remitirnos a una de las manifestaciones más fascinantes
de las tradiciones culturales, el mito; vasto y complejo tema sobre el que ha escrito la
antropología.
El mito y su conceptualización en la habitación de los dueños del lugar
Aquí, consideramos como mito a cualquier entidad narrativa culturalmente tradicional, es
decir, tanto a la mitología cosmogónica, que relata o describe la creación primordial, el
mito de origen en la ubicación más clásica, como a las leyendas o narraciones que se ubican
en un tiempo pretérito pero no primigenio, aún con la posibilidad de explicar un suceso
futuro (Genis, 2008:8). Con lo cual buscamos resaltar que las narraciones míticas son
dinámicas y están en constante cambio, tienen por decirlo así, vida propia. Pasan de
generación en generación, por múltiples bocas y oídos, y extienden su presencia en tiempos
y espacios inasibles, ya que los mitos continúan su propia dinámica en las culturas de
tradición oral. Probablemente su importancia radique para este tipo de sociedades en el
valor afectivo que le confiere su carácter anecdótico, pues es mucho más atractivo y
asimilable que cualquier abstracción de intensión oficial como la religiosidad
institucionalizada.
Para el ámbito de los mitos existe el mundo de lo sobrenatural, pero no como algo
externo y ajeno a la sociedad sino como algo distinto y complementario de la esencia
social. Las narraciones míticas instruyen y reafirman los valores sociales y místicos, con
base en sucesos y personajes extraordinarios. Los mitantes (narradores de los mitos) harán
modificaciones, por omisión o adición, en distintas ocasiones; pero, el núcleo básico de
344
motivos narrativos se reitera. Estamos conscientes de las precauciones que implica el
estudio mítico, por ello y con el prudente conocimiento distinto que pueden tener las
narraciones en el campo semántico de los Llanos de Tepexi de Rodríguez presentamos a
continuación algunas narraciones míticas que ilustran la conceptualización de la habitación
de los dueños del lugar.
Mitos interétnicos
Un mito muy presente es el hombre nacido del monte “si gú”(hombre).
El cual narra que si gú (el hombre), mata a su padre (un venado), lo corta y lo da de comer a su
madre (La tierra), ella lo come sin saber y lo espera al otro día pero si gú (por esa acción se
convertirá en el Señor del Monte) no llega, porque el camino no se marco, pues su madre no
ofrenda regalos al cuidador del camino, ―si gú‖ abandona a su madre y comienza su caminata al
mundo, ella se queda en las montañas muy enojada. Con un tiro ―si gú‖ mata al amanecer al águila
que está delante del Sol (refiere a la permanencia del día) y por eso obscurece (aparece la noche),
entonces si gú atemorizado pide permiso a su madre para pasar por las montañas (donde no
obscurece), su madre se lo prohíbe. Si gú se enoja y jura no volver con su madre, como castigo; su
madre coloca en las faldas del cerro los pies y manos de si gú, la cabeza en la cima del cerro, y
desde entonces si gú vive en el monte y en los caminos.
Otro mito es el de la serpiente que hace llover, la serpiente es la portadora del agua, es la
que vive en las montañas, en el volcán o encima de él, yace enrollada y cuando mueve la
cola forma las primeras lluvias del temporal. Según la costumbre, se debe pedir lluvia a las
montañas porque ahí vive la Serpiente, pero el agua proviene de las faldas del Chocolin, es
si gú; quién habla con la serpiente y le dice cómo hacer para que se deshiele el agua del
Quemado.
Aunque estás narraciones son conocidas por las comunidades, existen variantes como
es el caso del mito del hombre nacido del monte, pues es la madre, quién muere y el padre
quién entierra a ―si gú”, quien con ello busca que la tierra no se vuelva infértil y que el
monte se poble de animales y plantas y será si gú quien controle el monte.
No obstante de estas variantes, es importante resaltar del mito de si gú la noción de
que el hombre se convierte en el Señor del monte, si transferimos la parte del mito, donde
nos habla que si gú no llega con su madre debido a que ésta no le da de comer en el
camino; y del castigo a que someten a si gú al formar parte del cerro. Esta parte de la
345
narrativa se convierte en una metáfora explicativa del acto del permiso al camino y de
solicitud al señor del monte, periodo en el cual se exacerba esa parte mítica; tiempo y
espacio ordinario se mitifican a través de una serie de actividades por las cuales el
individuo se pone en contacto con lo sagrado. En el acto de permiso al camino, el hombre
establece un puente de comunicación entre la comunidad y la casa de la entidad, mediante
la entrega de comida y flores en los límites de la comunidad, el ofrendante busca el permiso
para salir de la comunidad e insertarse en la casa de los dueños, donde el sentido de la vida
es distinto al ordinario, es el mundo de lo posible, el momento ideal donde se puede
dialogar de manera directa con la entidad, le ofrece pero a la vez le exige, es la ocasión para
cubrir las necesidades que le apremian y que necesita resolver de manera práctica y eficaz.
En este sentido comprensible por los pobladores de los Llanos como una realidad vivida
que proporciona una explicación clara y si no del todo evidente, a menos apunta a
simbolizar todo cuanto sucede en ese espacio; es un elemento activo, coyuntural, pasajero,
que surge y se desarrolla en una narración mítica de un aquí y un ahora.
Para el Primer Viernes de Cuaresma tenemos la siguiente narración.
Antes de que hubiera gente en estas tierras cuentan que una familia vivía y tenía su chocita en
Tepexi el viejo, hecha de palma real, y estaba sobre el lugar en donde nacía el agua de estos
lugares, y una vez se preguntaron porque no tenían hijos. A lo que tuvieron como respuesta por
parte del Sr., ―tienen que rendir al que da la palma‖, por la noche la mujer bajo al ojo de agua, miro
hacia el ojito y vio el reflejo de un viejito que salía por detrás de donde sale el agua, regreso a su
casa y le comento a su pareja lo que había visto, antes del amanecer los dos salieron y fueron
nuevamente al ojito de agua, no vieron nada y al regreso en el camino vieron como salía del cerro
del Chocolin un hombre ya grande con calzón, el cual los encontró a su camino y les dijo ―les hace
falta la imagen del Sr. para que los proteja de estas tierras‖, les pidió que llevaran flores y tamales a
la entrada del Chocolin, así lo hicieron y regresaron al tercer día, y cual fue su sorpresa que
encontraron una cruz, se la llevaron a su casa envuelta en un petate y cuando abrieron el envoltorio
ya estaba en la cruz el Sr. Comentaron lo sucedido por los alrededores, y la gente supo del hallazgo
y desde entonces estaba en Huajoyuca. Pero la envidia creció y los ricos de Tepexi pidieron la
imagen para que sanara la hija menor del dueño de la Hacienda de Cuesta Cevaya, ya no la
devolvieron y desde entonces está en la Iglesia de Tepexi. Donde le rinden culto todos los
peregrinos que visitan el santuario.
346
Algunos Considerados de la narrativa mítica
Más allá de las interpretaciones que se puedan hacer de los mitos, nos interesa destacar de
éste su imaginario social, el cual prolonga y define un universo de sentido y de valores
simbólicos respecto al mundo sobrenatural y su injerencia en la vida cotidiana de los
actores. Por ello aclaramos que las observaciones que vertimos sobre los mitos no está
guiada la propuesta metodológica estructuralista sobre el análisis de los mitos de Lévi-
Strauss, (1980,1978), y la cual sugiere que los mitos se complementan lógicamente entre sí
y presentan el carácter de un sistema de transformaciones. De tal manera que los mitos son
comprensibles sólo al hacer un análisis como un grupo de permutaciones y las narraciones,
que aparentemente no están relacionadas, evidencian analíticamente que poseen una misma
estructura.
Aclaro lo anterior, resulta interesante que en las narraciones se omita el nombre de la
imagen a ser venerada y, en cambio, se enfatice en la acotación de un territorio mayor y
diferente al de la comunidad.
De manera que el desplazamiento no corresponde al concepto de santo patrono por el
de la imagen de advocación para el periodo de cuaresma, sino a la deconstrucción del
espacio local, a un espacio mayor de culto con carácter de centro devocional subregional.
Ahora, ese espacio se presenta como una internalización de propósitos, expresiones,
sentimientos y símbolos que se manifiestan en la vida de los creyentes con aplicaciones
prácticas en la vida cotidiana.
En consecuencia, en la habitación de los dueños del lugar, el tiempo y el espacio
prevalecen como un orden mítico que deviene de la construcción de un pasado inaugurado;
que puede ser interpretado en todo momento como una totalidad de sentido. En la medida
en que toda la génesis de la significación explica la instauración de un régimen de
convivencia distinto y particular entre las comunidades y el mundo de las entidades. El
peso fundamental del término se entenderá como una reelaboración mítica que además de
ser relatada, es ritualizada y apropiada según la lógica de los pobladores de los Llanos.
Así, el término los atajadores del tiempo implica reconocer: la acción, el movimiento
y la potencia. La movilidad es una acción fuera de la gente, fuera de sí; en cambio, la
actividad es una acción que tiene su fin en sí misma, la de concretizar el carácter etéreo de
347
la entidad. Y la potencia está en el hecho de que su aparición es milagrosa en sí misma, y
por lo tanto originaria.
Comentarios finales
Sin duda, una de las características principales de la religión es el contar con un elemento
primordial en su estructura y relación funcional como proveedora de sentido básico, para el
caso de los Llanos es el mito, el cual se hace indispensable para la articulación de los
conceptos atajadores del tiempo, y dueños del lugar.
Será pues la narrativa mítica la que organice y estructure la asistencia del llamado
lugar de habitación. Por ello coincidimos con Roger Bastide (1986) quien considera que el
mito no subsiste sino en su vinculación con el ritual:
Pues toda religión es una tradición; una doble tradición de expresiones estereotipadas de ritos y de
imágenes mentales como los mitos.. y que no es posible disociar estos dos elementos, por ser los
mitos los que definen la acción del ceremonial (Bastide,1986:475).
Luego que:
El pensamiento social es esencialmente una memoria y todo su contenido no esta constituido más
que de recuerdos colectivos, y sólo subsisten aquellos o aquellas partes de los mismos; que en
cualquier época la sociedad pueda recomponer dentro del marco y del tiempo en que se mueva
(Ibid:401).
En base a lo anterior, mito y rito representan dos sistemas simbólicos relacionados,
comprender la forma y contenido de esta relación entre la entidad etérea y el hombre,
implica interpretar la realidad vivida y estructurada por las poblaciones de los Llanos, pues
como lo sugiere Villoro (1994):
Comprender el sentido de algo quiere decir comprender la relación entre cada cosa y su totalidad a
las cuales se dirige su actividad, de tal modo que la totalidad cobra sentido por la comunicación
recíproca de los elementos y cada uno de éstos por su proyección a la totalidad (Villoro, 1994:118)
No es difícil suponer entonces, que si bien los rituales integran los acontecimientos espacio
– temporales en un todo, también representan no sólo un campo de rememoración sino
también de reactualización de los mitos, pues los ritos expresan las condiciones en que se
encuentra la sociedad en tanto ese ―ámbito exterior al mito es un reclamo continuo a las
348
restricciones impuestas al sujeto por las cambiantes circunstancias que lo rodean‖
(Mier,1996: 84).―El ritual constituye el régimen que define, delimita y condiciona la
dinámica particular de la formación y estructura mítica‖(op.cit:93).
Así, un aspecto importante del mito es su referencia a un imaginario social, el cual
prolonga y define un universo de sentido y de valores simbólicos articulados en relación
con el entorno y la vida cotidiana de los actores. Este campo o subsistema se expresa a
través de hechos y prácticas, objetos, discursos, sujetos y relaciones sociales, de
comportamientos, y actitudes; aspectos finalmente sobre los cuales la comunidad establece
relaciones y regulaciones, a fin de permitir, ciertas formas de comunicación, de auto
comprensión, de identificación de un grupo, pero también de relación de alteridad y
diferencia con los otros que son diferentes.
Pero este juego de alteridad no abarca tan sólo a las comunidades de los Llanos, sino
que incluye también al mito, es que, si bien la mayoría de ellos se apega a una estructura
común en la que confluyen mitemas recurrentes, con el tiempo se ha configurado un gran
sistema de transformaciones cuyas variantes dependen de la naturaleza étnica, regional,
social y cultural del narrador. Los mitemas variables suelen evocar y adicionar
acontecimientos o situaciones distintas que asocian a la imagen con entidades sobre
naturales, relatan experiencias milagrosas etc. En efecto, se puede evidenciar un proceso de
historicidad de más corta duración, abierto a un proceso de transformaciones más flexible y
a una acelerada dinámica de cambios, ya que conforma los requerimientos históricos más
inmediatos. Tales requerimientos nos remiten indudablemente al ámbito de la
representación, constituido por aspectos no siempre manifiestos, evidentes, materiales y
observables. Sin embargo, como es de suponerse, este aspecto ―encubierto‖ es el que hace
referencia, al aspecto ideal, mental, al de los imaginarios, al de la racionalidad, a las
cosmovisiones y las mentalidades, que hacen posible la creación de un ethos, como sistema
de valores, ideas, creencias, sentimientos, sentidos, significados y significaciones. De esta
forma, está sujeto a un proceso de historicidad de más larga duración, pues se configura de
ese cúmulo social de la existencia de un pueblo, de su memoria colectiva, que le ha
permitido al grupo, llegar a ser lo que se ha construido como pueblo. De tal manera que la
expresión los atajadores del tiempo traduce una permanente interrelación dialéctica entre el
cambio y la permanencia. En situaciones de crisis, el sistema de manifestaciones para poder
349
reafirmarse y revitalizarse, debe recurrir al sistema de representaciones, a la memoria
colectiva, que es la que a su vez da más sentido, permanencia, significado y significación a
los aspectos manifiestos de la sociedad.
350
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Cosmovisión e Identidad
355
Identidad y simbolismo del jaguar en Zitlala, Guerrero
Una practica ritual prehispánica
José Ramón Espinosa Julián1.
El tigre anda y bulle en la sierra y entre
las peñas y riscos, y también en el agua, y
dicen es príncipe y señor de los animales.
Fray Bernardino de Sahagún.
En el estado de Guerrero existe una fuerte presencia indígena que se basa
fundamentalmente en la conservación de sus tradiciones como son los mitos y ritos que
explican de una manera clara la gran herencia histórica y a la vez cultural que heredaron los
guerrerenses de los primeros pobladores, tal es caso del de la cultura olmeca, que ejerció
una fuerte influencia en el estado.
Para dar comienzo a nuestra investigación es pertinente considerar que el icono así
como el símbolo del jaguar fue evolucionando en el sentido de sus significado y sus
significantes por ende el símbolo y el icono es algo nutrido en significado, con frecuencia
en algo superior, como de lo sensorial a lo conceptual, de lo empírico a lo formal, de lo
particular a lo universal o de lo corporal a lo espiritual. El símbolo tiene como uno de sus
vehículos principales la metáfora; se presenta sobre todo en metáforas, las cuales a veces
tiene el poder de dar a conocer en un instante lo que el pausado raciocinio tarda en llevar a
la comprensión. En síntesis el estudio del símbolo/icono del jaguar nos permitirá conocer el
sentido que le dan en la actualidad los pobladores de Zitlala y de Chilapa, así como también
en la representación ritual.
Para ello es pertinente definir el mito como lo conceptualiza Pérez-Taylor ―El mito
es. tanto en la sociedad tradicional como en las modernas, el sistema de eventos del pasado
que conmemora el origen del grupo desde diferentes perspectivas‖.2
1 Escuela Nacional de Antropología e Historia.
2 Pérez, Taylor. Rafael (2006). Antropologías, p. 161.
356
El jaguar o tigre es el elemento fundamental de la cultura de los guerrerenses y es en
esta entidad federativa, en donde lo llamamos Tigre, Ocelotl y Tecuán, este ser adquiere
distintos significados a lo largo de la historia, como la fuerza, la vitalidad del hombre, es el
encargado del cuidado de la población, además simboliza la fertilidad de la tierra, donde se
producen los alimentos para poder subsistir, así también como la vida y la muerte, el día y
la noche. Tanto la fuerza y la vitalidad son puestas a prueba, este es el caso de las fiestas
religiosas que se realizan cada año en las poblaciones de Chilpancingo, Chilapa y Zitlala,
en las cuales al Tigre se le rinde tributo y ha su vez, él rinde tributo al Santo Patrón.
En lo que concierne al signo afirma Durand ―Es todo signo concreto que evoca, por
medio de una relación natural, o algo ausente o imposible de percibir‖ (Durand, 2000;
p.13).
El jaguar es parte esencial para comprender la ideología de los grupos olmecas, ya
que estos fueron de suma importancia para la formación cultural a partir de sus propias
manifestaciones culturales. Por ende el mito del jaguar fue adquiriendo una connotación
cada vez mas compleja a través del desarrollo histórico, como afirma Morin: ―El mito es un
modo de pensamiento semánticamente autónomo al que corresponde su propio modo y su
propia esfera de verdad‖.3
La ocupación que tuvo el estado de Guerrero durante los periodos Preclásico
temprano y Medio, son evidentes, por los restos arqueológicos que fueron encontrados en la
ciudad y Puerto de Acapulco, en el sitio de Palma Sola. En este sitio se pueden apreciar 22
petrograbados, en los cuales se esculpieron formas de animales, en cada uno de estos se
pueden apreciar una evolución y perfeccionamiento en el acabado, estos se hicieron
directamente en las rocas, las cuales fueron cortadas por medio de cuñas, aplicando la
técnica de cincelado para el acabado. El petrograbado 8, es pertinente para nuestra
investigación ya que en el se representa al Jaguar en un imponente volúmen de la roca,
además de la destreza en su trazo y su contenido simbólico que representa. La roca en la
que se esculpió el perfil del Jaguar mide aproximadamente 16 metros de largo por 11
metros de ancho, se marcó en la mejilla una barra de la que desprende una línea recta, que
culmina en un círculo de cuatro sitios. Debajo del círculo se desprende una especie de
3 Morin, Edgar (2002). El método. El conocimiento del conocimiento, p. 173.
357
cuchillo, el cual contiene dos círculos. En la cara del Jaguar se puede apreciar un signo de
agresividad o de ataque del felino, ya que sus fauces están abiertas y se aprecian los
colmillos de gran tamaño y la lengua por fuera. Esta representación del Jaguar nos da a
entender el significado que debió haber tenido para la población, ya que es un símbolo de
poder y consagración del gobernante y además como símbolo de dominio para otras
poblaciones cercanas y esto esta claro por el grifo B del calendario zapoteca, ya que en el se
interpreta la consagración del poder de los gobernantes, acontecimientos históricos y
lugares, que estarán presentes en posteriores culturas mesoamericanas y en particular la
olmeca como parte de nuestro objeto de estudio.
Además de la gran cantidad de vestigios de estilo olmeca que se han localizado –en
los que se incluyen esculturas portátiles y monumentales, así como cerámica--, siendo el
principal centro ceremonial el de Teopantecuanitlán, considerado como uno de los
asentamientos más antiguos asociados a la cultura olmeca en Guerrero.
Teopantecuanitlán que en náhuatl significa ―el Templo de los dioses jaguares‖, este
sitio se localiza en el municipio de Copalillo Guerrero; (está situado en un valle entre
montañas de la depresión del Balsas, a 8 kilómetros de la confluencia de los ríos Mezcala y
Amacuzac), sus diversas construcciones ceremoniales de carácter religioso civil y
funerario, sus áreas habitacionales de trabajo especializado como artesanal y de cultivo
ocupan un área de 200 hectáreas. La ocupación de Teopantecuanitlán abarca de los años
1400 al 600 antes de C., este sitio está conformado por tres construcciones principales: el
recinto, el cual es un patio hundido de forma rectangular, que tenía la función de un lugar
ceremonial mágico religioso, debido que ahí se encontraron cuatro esculturas que están
hechas en bloques monolíticos que tiene forma de T invertida. Estas esculturas simbolizan a
un personaje que es señalado como una divinidad agrícola, presentando ojos rasgados,
mazorcas de maíz a su alrededor, fauces de Jaguar, aunque en las otras esculturas presenta
ojos de víbora o acuáticos, además de manoplas y coderas que podrían simbolizar a este
felino como una animal mitológico y presente en el juego de pelota olmeca, ya que frente al
recinto se encontró un marcador y los restos de lo que pudo ser el juego de pelota.
En este centro ceremonial olmeca destaca la fuerte presencia del simbolismo del
Jaguar como elemento de poder, fertilidad, fundador y regidor del universo, esto se plantea
358
debido a que en este sitio los cuatros monumentos monolíticos poseen elementos muy
relacionados con lo anterior y puede ser que en este lugar los sacerdotes iniciaban a los
jóvenes en las prácticas rituales en torno al Jaguar para adquirir fuerza y vitalidad, e
imponerse a las adversidades de la vida.
Otra de las manifestaciones que se pueden apreciar como culto al jaguar se
representan en la cueva de Oxtotitlán, Acatlán, municipio de Chilapa y en Juxtlahuaca en el
municipio de Amojileca, en lo que concierne a la primera, están presentes presentan varias
pinturas entre las que sobresale un sacerdote que esta sentado en el trono del Jaguar, ya que
se representa con el estilo propio de la cultura olmeca, este sacerdote está ataviado con una
capa y un penacho en el que se plasma la cabeza de un águila, en otra pintura está plasmado
un hombre el cual está ligado con el jaguar por medio de sus genitales y la cola de este, de
ahí que se parta de que el Jaguar es un felino que a estado relacionado con el ser humano
desde su aparición y que seguramente el Jaguar o Tigre fue venerado por los primeros
grupos de tribus que poblaron el estado como especie de tótem, animal sagrado del que se
tenía la idea de que eran descendientes del felino, otras formas de representación, son en las
esculturas conocidas como los baby faces en el caso de la costa del golfo, los cuales
presentan rasgos felinos como labios en algunos casos en forma de v y ojos rasgados y en
otras como bajorrelieves y altares y a la vez el ser humano personificando a este animal en
los ritos de iniciación de los jóvenes o de consagración de sacerdotes como ocurre en la
pintura rupestre de Juxtlahuaca en donde el chamán porta una piel de Jaguar y este a la vez
sostiene en su mano un bastón símbolo de poder que cede a un cautivo, de ahí que se parta
de que en los antiguos santuarios se daba la investidura del poder. En este sitio se localiza
otra pintura en la cual un Jaguar está enfrentado con una serpiente, este simbolismo va a
estar presente en toda la tradición mesoamericana, ya que la serpiente emplumada
Quetzalcóatl y Tezcatlipoca que simboliza el Tepeyóllotl ―Corazón del Monte o de la
Montaña‖ en una de sus advocaciones siendo este, el dios del Jaguar de los mexicas,
personificación de las profundidades de la tierra y también venerado como ―Señor de los
animales‖. Estas dos deidades estarán presentes en la cosmovisión del mundo de los
mexicas, como son: la vida y la muerte. Como lo afirma Palerm citando a Juan Bautista
Vico: ―Abre el camino para la utilización de los mitos y leyendas como fuentes históricas;
es decir, no sólo como expresión simbólica de hechos reales, sino como expresiones de
359
ideas, creencias, actitudes. ―Las fábulas relativas a los dioses constituyen la historia de las
épocas en que los hombres....estimaban que todas las cosas necesarias y útiles del género
humano eran divinidades; esta poesía fue la obra de los pueblos primitivos, esos pueblos de
poetas teólogos que, nos dicen, fundaron las naciones con sus fábulas de dioses‖.4
En la cultura olmeca, presente en Guerrero hasta el 400 d. C., existió una estrecha
relación entre la lluvia y el jaguar. El Códice Azoyú 1, folio 26, contiene la representación
más antigua de un hombre con una máscara de jaguar comiendo a otro hombre, durante la
entronización de un señor del linaje nahua-tlapaneco en 1477.
El estudio del Códice Azoyú 1 ha permitido conocer la historia del reino de
Tlachinollan acontecida entre 1300 y 1565 d. C., que se localizaba en la Sierra Madre del
Sur, en el actual estado de Guerrero, al oeste de la Mixteca Alta del estado de Oaxaca. El
Códice Azoyú, presenta la cronología de todos los tlatoanis que gobernaron el reino de
Tlachinollan, cuatro de ellos se impusieron el título de señor Jaguar con esto podemos
llegar a la conclusión de que el simbolismo del Jaguar fue adquiriendo una complejidad
mayor entre cada cultura.
Durante todo el desarrollo cultural en México, las culturas maya, teotihuacana,
zapoteca. mixteca, tolteca, mexica y otros grupos étnicos, fueron fascinados y vislumbrados
por el poder, la vitalidad y la fuerza del Jaguar, no en vano a este ser mitológico se le
identificaría como el procreador de la humanidad, el fundador de los linajes, príncipe y
gobernante de los señoríos, el devorador de los corazones o el corazón del monte o de la
montaña. Como afirma Malinowski el génesis de la magia proviene del estado de angustia
que el hombre siente ante las fuerzas naturales. Su función consiste en disminuir los estados
de tensión mediante la catarsis emocional, el alivio que provoca el ritual mágico con el que
se pretende dominar a la naturaleza. La cosmovisión de los pueblos prehispánicos no puede
explicarse, en parte si no es a través de la práctica del mito y del rito, ya que influenció en
la organización política, social, económica y sobre todo religiosa, en este sentido el Jaguar
fue un símbolo que se dio a ser representado y a su vez ritualizado.
4 Pallerm Ángel (1978). Historia de la etnología. Volumen 2 Editorial Alambra, México.
360
El simbolismo del Jaguar en los pueblos prehispánicos y hoy en nuestras sociedades
de la tradición fue y ha sido una dimensión fundamental de nuestra cultura, historia e
identidad, principalmente en el estado de Guerrero. Como afirma Herder, citado por Ángel
Palerm, ―el patrimonio cultural está integrado por la cultura tradicional como son las
canciones, cuentos, poemas, leyendas, religión y costumbres, siendo el pueblo el
depositario de esto, con el fin de reconstruir o construir una nueva nacionalidad‖.5
En Guerrero como parte de las manifestaciones culturales se encuentra la danza de los
Tlacoloreros teniendo como antecedente inmediato a la de ―Los zoyacapoteros‖, de la
región Cohuizca del municipio de Chilapa.
―Los zoyacapoteros‖ reciben este nombre por el zoyacapote que los ejecutantes de la
danza utilizaban como vestuario. El zoyacapote era una capa o capote elaborado con zoyate
de palma, siendo el zoyate la hoja que se seca en la misma planta.
La música, las relaciones y la coreografía eran muy similares a la que ahora tienen
―Los tlacololeros‖, siendo una diferencia notable el vestuario.
El origen de los ―Los zoyacapoteros‖ es indudablemente indígena como lo pueden
atestiguar las siguientes características: los nombres, tanto el de la danza como el de los
personajes (zoyacapotero), son en lengua náhuatl; el Tigre que en ella aparece es
indudablemente el ocelote mexicano, los instrumentos son claras derivaciones de
instrumentos prehispánicos y, por último la temática, que incluye técnicas agrícolas
primitivas como la ―tumba‖, la quema del tlacolol, la siembra y el cuidado de la misma de
los perjuicios que hace el Tigre es típicamente autóctono.
En cuanto a su antigüedad es muy probable que se remonte a la época prehispánica.
Debió haber sido una danza dedicada a una deidad del agua, posiblemente a Tláloc, en la
que se propiciaban las lluvias para la obtención de buenas cosechas al ahuyentar y matar al
Tigre que representa el mal.
Para espantar al Tigre se usaba un chirrión cuyo sonido seco y fuerte simboliza, según
unos, el sonido del rayo o, según otros, el ruido de la hojarasca del tlacolol al quemarse.
5 Ibid.
361
Parece ser que la danza de ―Los zoyacapoteros‖ desarrollada en Chilapa y
Chichihualco con motivo de la primera visita pastoral que hizo a este último lugar el
excelentísimo Señor Obispo don Ramón Ibarra y González en el año de 1890.
En Chichihualco la danza tomó el nombre de ―Los tlacololeros‖, por la ocupación
que tienen las personas que en ella intervienen. El tlacololero es la persona que se dedica al
cultivo del tlacolol, siendo éste una porción de terreno ubicado en la ladera de un cerro, en
que el agricultor tiene que realzar ―la tumba‖, labor consistente en quitar los arbustos y
pequeños árboles de la futura tierra de labor. La basura, producto de ―la tumba‖, es juntada
y quemada con la finalidad de que la ceniza sirva de abono.
En el estado de Guerrero la gran diversidad cultural con la que cuenta es producto de
toda la herencia cultural de las civilizaciones que se establecieron en el estado, las
manifestaciones culturales de la totalidad de los grupos étnicos en la entidad son portadores
de una diversidad de elementos culturales de los cuales, hoy en dia se conservan algunos y
se practican sin perder el origen de los mismos que conforma el patrimonio cultural de esta
entidad suriana. Sus fiestas y rituales de petición de lluvias, de bandas de música de viento,
sus danzas, la medicina tradicional, el idioma, sus rituales para bendecir la semilla, la planta
de maíz y los primeros frutos de la temporada agrícola; el trabajo comunal, la mayordomía,
son manifestaciones culturales que han dado solidez a sus modo de vida uniéndola y
definiéndola como una etnia, integral y sobre todo el culto al Jaguar que sigue vigente en el
estado.
La diversidad cultural con la que cuentan los Valles Centrales y la Montaña baja, es
de gran importancia debido a que en estas regiones, se practican todavía los ritos de
petición de lluvia, que han sido una tradición prehispánica, pero después de la colonización
estos ritos trataron de ser relegados de su importancia histórica. Zitlala, conocida por su
nombre de origen prehispánico Citallán ―lugar de estrellas‖, tiene como festividad principal
la de los días primero y cinco de mayo. En el caso del día primero de mayo un conjunto de
pobladores y danzantes acuden al cerro del Cruzco, lugar en donde realizan el rito de
petición de lluvias, teniendo como elemento principal en la ceremonia la pelea de tigres, la
cual es una de las razones principales que me condujeron a investigar en las poblaciones
antes mencionadas, sus diferencias, significados y grados de violencia. En el caso de esta
362
festividad la pelea de los tigres cumple la función de adorar a la cruz y proporcionar
fertilidad a la tierra por medio de la lluvia, que significa que entre más se golpeen más va a
llover, cabe resaltar además no solo la participación de los hombres adultos sino también la
de los niños, esto se con el fin de inculcar en las generaciones próximas el culto al Jaguar y
la fertilidad. Esta población es de origen náhuatl, lleva a cabo los enfrentamientos en los
cuales participan los tigres que representan a cada uno de los barrios de la población, estos
portan un atuendo de Jaguar y una máscara de Jaguar reforzada para soporta los golpes del
conteniente. La violencia conforme avanza el combate aumenta más y más en donde el
objetivo es que el pegue más y aguante más, este acto es tan violento hasta el grado de
sangrase llegando al desmayo, pero en sí esta violencia es parte integrante de su cultura.
Esta la lucha se realiza durante cuatro horas en los cuales los jaguares participan con mucha
devoción ante la presencia de hombres mujeres, niños y niñas.
En Zitlala el día 5 de mayo se efectúa la confrontación de los tigres en el centro de la
población, este acto ritual esta enfocado a la consagración del primer acto en el cual se
venera al Santo Patrono de San Francisco, a la Cruz y en particular la veneración a la tierra.
En esta ceremonia participan hombres de todas las edades, a partir de los 6 años. En este
combate participan los tigres de cada barrio y el objetivo es de que el triunfo lo va obtener
el participante que aguante y pegue más. Este evento es menos organizado que el primero,
ya que se aprecia el desorden de todos los participantes y el público asistente. Esta
ceremonia igual que la anterior es muy violenta ya que en ocasiones rompen sus máscaras,
se producen heridas en el cuerpo o en otros casos llegan a perder el conocimiento.
En Chilapa se festeja la tigrada que se realiza el 15 de agosto fecha en la cual, todos
los participantes se visten con traje de Tigre y la máscara tradicional. Este es el único acto
en el cual no se aprecia una violencia tan fuerte como lo es en Zitlala y Chilpancingo.
En lo que se refiere a las artesanías, cabe señalar que el arte popular todavía lo
encontramos en varias regiones de México, en donde existen sociedades de la tradición
como es en el caso particular de Guerrero, por ejemplo el arte plasmado en papel amate en
donde se expresa la cosmovisión en las máscaras de los grupos náhuatl de la zona de
Chilapa. Como escribe Lévi-Strauss: ―En ambos casos, sin embargo, las máscaras
desempeñan un papel de importancia considerable. Las máscaras representan también a los
363
antepasados, y al colocarse la máscara, el actor encarna al antepasado‖,6 pero también en la
cultura guerrerense, la máscara del Jaguar, representa la fuerza, el poder y la vitalidad.
Las artesanías en Chilapa de Alvarez Gro., y en los pueblos indígenas de la región, se
remontan a la época prehispánica y a la colonial, de aquí que pueblos indígenas náhuatl
sigan conservando la tradición en la elaboración de los productos artesanales.
La elaboración de las máscaras en Chilapa, como es el caso particular de los jaguares,
tigres o tecuanes, representan cada una a su manera encarnando a sus antepasados, en el
momento de sus festividades realizadas. Además de que los artesanos hacen lo posible de
perfeccionar el rostro del Jaguar con el fin de proyectar un semblante de agresividad y la
vez de valentía de este ser.
Conclusión
En esta época de ―modernidad‖ en la cual nos encontramos, en el caso particular del estado
de Guerrero con sus siete regiones que lo conforman y en concreto de los Valles Centrales
y la Montaña, la diversidad cultural que tienen es producto de la herencia de todos los
grupos culturales que poblaron estas regiones, es vigente todo el conjunto de mitos, ritos,
religión, costumbres tradiciones, lengua y arte popular que practican, ya que han sido la
base de la formación social, cultural, histórica que da como resultado su identidad.
En este contexto el Jaguar como símbolo, es una dimensión central para poder
entender la complejidad cultural del estado y en particular del felino, que está presente en
las manifestaciones culturales de dichas regiones, por ello su vigencia en la sociedad
guerrerense. Con la llegada de la modernidad se ha pretendido desintegrar las culturas de la
tradición y su mundo simbólico, tratando de imponer por la fuerza los valores culturales
occidentales. Por ello hoy en día se han perdido los valores morales, sociales y humanos,
que se han manifestado en la crisis de la civilización actual. Por ello, se hace necesario
como alternativa a la occidentalización de la cultura y la pérdida de los valores, conservar y
6 Lévi Strauss Claude (1994). Antropología estructural. Editorial Altaya, Barcelona.
364
reconstruir la cultura, la historia y la identidad de nuestros pueblos a través de la
concientización, la educación y difusión de la cultura en México.
365
Bibliografía
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1996 El universo de los aztecas. Editorial Fondo de Cultura Económica, México.
VEGA SOSA Constanza
1991 Códice Azoyú. Editorial de Fondo de Cultura Económica, México.
366
Cosmovisión y Medicina en la Nueva España:
El caso de la india Polonya
Nidia Andrea Olvera Hernández1
Resumen
En esta ponencia se realizó un estudio de caso en base a una acusación inquisitorial
realizada en 1620, donde se mencionó sobre las prácticas de adivinación y curación de una
india que habito en la Nueva España. Se parte de explicar la cosmovisión del grupo
estudiado, considerando los procesos de cambio y continuidad e indagando en los cambios
y transformaciones, para así poder aproximarse mejor al estudio de los conocimientos
médicos, a los especialistas, etiologías y tratamientos, donde se incluían ritos, la influencia
de seres sobrenaturales ó la aparición de seres míticos, elementos que caracterizaron a la
medicina de la población indígena durante el periodo colonial
Introducción
En estas páginas se tratara acerca de ciertos aspectos de la medicina en la Nueva España,
usando como ejemplo principal una denuncia hecha en el siglo XVII, en contra de la india
Polonya por adivinadora y supersticiosa. Se describirán y compararán distintos elementos
presentes en las formas de curar entre la sociedad novohispana. En la primera parte se hace
énfasis en la importancia del estudio de la cosmovisión del grupo estudiado, para
comprender cualquiera de sus manifestaciones culturales, que en este caso es la medicina.
A continuación se mencionan algunas características del documento, como de donde se
obtuvo, las causas de su realización y el posible espacio en que se produjo, después se hace
una descripción de la ceremonia curativa, de los objetos usados, los distintos pasos y la
visión que se tuvo de estos procedimientos. Por ultimo se analiza el relato de cómo es que
esta curandera que fue consultada durante el período virreinal, aprendió a curar,
1 Estudiante de la Licenciatura en Etnohistoria. Escuela Nacional de Antropología e Historia
367
comparando los distintos elementos que se mencionan, buscando las continuidades y
transformaciones en la cosmovisión y la medicina de la población indígena de nuestro país.
Cosmovisión y Medicina
Las formas de combatir la enfermedad han sido muy variadas entre las distintas sociedades,
es por esto que las prácticas curativas deben ser estudiadas indagando en la cosmovisión de
la cultura referida, lo que lleva a observar las formas de organización política, social y
económica de las cosmovisiones que se estudian y así tratar de acercarse a los conceptos
médicos del contexto que se analiza, cabe aquí citar a Carlos Viesca (1992) : ―…no es
factible entender el significado verdadero de las prácticas y creencias médicas de ninguna
sociedad, si no se tiene continuamente ante sí la referencia de su cosmovisión que repito,
las hace congruentes con su concreta realidad social‖ (Viesca, op. cit.: 51). La observación
de la naturaleza ha tenido un papel muy importante en la construcción de los conocimientos
médicos que se encuentran dentro de la cosmovisión. Para esta ponencia se entenderá por
cosmovisión ―la visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan
de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos
en que sitúan la vida del hombre‖ (Broda, 1991: 462), por tanto la observación precisa del
medio ambiente natural y del mismo hombre, los conocimientos que se van acumulando,
aunado a la mitología y la magia fueron factores que perduraron en las prácticas médicas
durante el México colonial, en este sentido Alfredo López Austin (2004) mencionó: ―En
sociedades como las mesoamericanas, uno de los sistemas que cumplen tan importante
función es el de la mitología, cuyo contenido tiene notable injerencia en los sistemas
religioso, moral, médico y otros‖ (López-Austin, op. cit.: 22).
La medicina en el periodo colonial estuvo marcada por el pasado prehispánico y se
fue mezclando con las nuevas tendencias médicas llegadas desde Europa como el
galenismo característico de la época, en palabras de López Piñero y Fresquet Febrer (1995)
se dio en la medicina novohispana del siglo XVI un ―mestizaje cultural‖ que prevaleció
durante todo el periodo colonial, aunque fue transformándose. Llegaron nuevos
especialistas, enfermedades y se transmitieron otras, al igual que los métodos y formas de
368
concebir las alteraciones de la salud se trasladaron y se fueron adaptando a los nuevos
contextos, las formas de curar, además del importante uso de distintos recursos vegetales,
estuvieron íntimamente ligado a la religión, la conciencia mítica, a la realización de ritos, y
a la influencia de elementos sobrenaturales, es así que la medicina indígena se transformo
en la época colonial: ―…su medicina, puesta en entredicho al ser convertida por definición
jurídica en curanderismo, se afianzó tanto en las creencias de base que fueron matizadas
con un barniz de cristianismo y entraron en cierta medida en el juego de la brujería europea,
como en sus prácticas que infinidad de veces constituyeron el único recurso médico
accesible aun para la población europea. Un médico español, Diego Cisneros, afirmaba en
1618 que todos los indios y casi todos los europeos se curaban mediante este tipo de
medicina, no obstante lo irracional, decía el, de sus prácticas‖ (Viesca, 1992: 231-232).
Hay que mencionar que el ejercicio de la medicina durante el virreinato debía ser
autorizado por el Protomedicato, algunos peninsulares avalados fueron llegando a la Nueva
España, pero estos solos no pudieron atender a toda la población, el clero regular también
se encargó de prestar atención a los enfermos, pero la mayoría de la población novohispana
acudió con especialistas no autorizados, es decir curanderos, adivinadores, yerberos, entre
otros, ya menciona Noemí Quezada (1989) que ―…los médicos oficiales autorizados
legalmente para el ejercicio fueron insuficientes para cubrir al amplio territorio de la Nueva
España, de esta manera los curanderos fueron tolerados y tuvieron la misión de resolver el
problema de la salud en el campo y entre los grupos marginados de los centros urbanos―
(Quezada, op. cit.: 11).
En lo concerniente a las fuentes utilizadas se deben tomar precauciones para
analizarlas, hay que mencionar que se buscó imponer una religión, formas de organización
y de concebir el mundo, también se empezó la tarea de implantar el nuevo sistema médico
hegemónico, la medicina prehispánica pareció supersticiosa a los ojos del conquistador, en
algunos casos se trataron de retomar los elementos empíricos como la herbolaria, de hecho
en la primera parte de la historia de la Nueva España se comerció con plantas y se
adoptaron perfectamente en Europa para diversos males, incluso se comenzó a cultivarlas
en dichas tierras. Pero los elementos rituales y mágico-religiosos, fueron considerados
como idolatrías, estas prácticas fueron asociadas con el demonio o con la brujería y de
369
hecho son los que mas se mencionan en las acusaciones inquisitoriales, como señaló
Quezada (1989): ―La respuesta de las autoridades coloniales fue la persecución y el castigo,
sobre todo dirigido a las prácticas que se consideraban supersticiosas, en las cuales destaca
la parte mística de la curación que trataron de separar, a toda costa, de su contraparte
empírica, sin lograrlo a pesar de la represión‖ (Quezada, op. cit.: 121). Haciendo las
preguntas adecuadas podemos rescatar valiosos datos sobre las formas de curar entre la
población novohispana, donde ―La persistencia de la cosmovisión prehispánica y el
sincretismo están ampliamente documentados en testimonios coloniales.‖ (Báez-Jorge,
1988: 158), sin dejar de considerar el contexto en que fueron escritas, y la función que
tuvieron, como propuso Alberro Solange (1981: 17): ―Sin pretender, en un arranque de
imperialismo intelectual, que la actividad inquisitorial sea la Suma de la vida colonial,
sostenemos que por desempeñar un triple papel, aparato represivo catalizador de tensiones
sociales e individuales y espejo de marginalismos, proporciona siempre indicios valiosos
que pueden ser aprovechados por otros investigadores, deseosos de estudiar algunos
aspectos específicos del México del siglo XVI y XVII‖ (Solange, op. cit.: 17).
El caso aquí analizado se trata de una autodenuncia por no incurrir en las penas del
Santo Oficio, son peninsulares los que relatan la ceremonia y los demás hechos acontecidos
con la india Polonya, a pesar de estos hay una serie de elementos importantes para analizar.
Además de este documento se harán algunas comparaciones con códices y descripciones
etnográficas realizadas por otros autores relacionadas con el asunto descrito, ya que aportan
algunas evidencias que se pueden comparar y así poder entender mejor los fenómenos
estudiados, ya menciona Félix Báez-Jorge (1988): ―…numerosas concepciones arcaicas se
conservan en las cosmogonías de las comunidades indias de México expresando especial
significación en los ámbitos rituales e ideológicos de su religiosidad popular,
particularmente en los asociados a la propiciación de la fertilidad agraria, la salud, el
nacimiento, etc.‖ (Báez-Jorge, op. cit.: 24). Sin embargo hay que considerar las
transformaciones por las que han pasado las cosmovisión y las prácticas médicas
mesoamericanas.
370
Origen del Documento
El documento estudiado, fue obtenido en el Archivo General de la Nación2 en el fondo del
Indiferente Virreinal (AGN, Instituciones Coloniales, Indiferente Virreinal, caja 6630, exp.
073), cabe mencionar que estas cajas fueron terminadas de organizar apenas en noviembre
del 2006. Investigando acerca de los usos del peyote en la Nueva España, hallé este
manuscrito, ya que en 1620 es promulgado el edicto del peyote, el cual es mandado a leer
en las misas y pegar en las puertas de las iglesias, en este se dice que: ―…el uso de la yerba
o raiz llamada Peyote, para el effecto de estas provincias se ha introducido de descubrir
hurtos y adebinar otros sucesos, y futuros contingentes ocultos, es acción supersticiosa y
reprobada opuesta a la pureza y sinceridad de nuestra Santa Fee católica, siendo ansi, que la
dicha yerba, ni otra alguna no puedan tener la virtud y eficacia natural que se dize para los
dichos effectos ni para causar las imágenes y fantasmas y representaciones en que se
fundan las dichas adivinaciones, y que en ellas se ve notoriamente la sugestión y asistencia
del demonio, autor deste abuso, valiéndose primero para introducirle de la facilidad natural
de los indios, y de su inclinación a la idolatría‖ (AGN, Inquisición, v. 289, exp. 12).
Después de haber sido difundido el edicto del peyote, varias personas acuden a
confesarse por ―descargo de conciencia‖, así se pueden localizar en el archivo las copias del
edicto y al otro lado de la hoja la denuncia realizada. Los distintos grupos de la sociedad
novohispana son mencionados en estos manuscritos, en algunos casos son españoles en
autoconfesión o acusando a personas de cualquier otro grupo social, como en el proceso
analizado, es primero: ―…un vezino deste pueblo llamado gaspar de sequera de nacion
portuguesa por aver oydo la rrelacion de los edictos en rrazon de supersticiones
adivinaciones y en beleco del peyote para descargo de su conciencia y no encurrir en las
penas que la santa inquisición pone... en razon de las maldades y supersticiones del
peyote….‖(AGN, Instituciones Coloniales, Indiferente Virreinal, caja 6630, exp. 073), es
Gaspar quien escucha a su suegra decir de unas indias adivinadoras, prosigue tanto María
Covarrubias esposa de Gaspar, su suegra y otra vecina llamada Jerónima, quienes acuden a
declarar sobre las indias supersticiosas que: ―tiene por uso beber el peyote para descubrir
las cosas hurtadas y por descargo de su conciencia dijo lo declara para que lo rremedien
2 Archivo General de la Nación, de aquí en adelante AGN.
371
los señores ynquisidores….‖ (AGN, Instituciones Coloniales, Indiferente Virreinal, caja
6630, exp. 073).
Acerca del espacio en que se produjo el documento aún existen dudas, se habla de la
iglesia de la doctrina de Zapotlan, pero de cual de los lugares que tenían este nombre
durante el periodo colonial se trata, en primera instancia lo asocié con la localidad que hoy
lleva el mismo nombre en el estado de Jalisco, que podría ser una opción ya que desde ese
tiempo se hace referencia a la Laguna de Zapotlán que además ―buena parte del área es
semiárida‖ (Gerhard, 1986: 347) y puede ser considerada dentro de la zona de influencia
cultural del peyote (Aguirre, 1992: 139). Por otro lado, al sur del estado de Hidalgo, Peter
Gerhard señala otra comunidad denominada como Zapotlan, que se encuentra cerca de la
actual ciudad de Pachuca, que también puede ser propuesto como el lugar de procedencia
del manuscrito, porque: ―Era éste territorio otomí, con una minoría hablante de náhuatl y
quizás algunos chichimecas hablantes de pame‖ (Gerhard, op.cit.: 215), entre los
chichimecas también era conocida su costumbre de utilizar la cactácea denominada como
peyotl, ya nos dice Sahagún: ―Ay otra yerva que se llama peiotl…hazese hazia la parte
norte los que la comen o beben ven visiones espantosas o de risas, dura este
emborrachamiento dos o tres días y después se quita. Es como un manjar de los
chichimecas que los mantiene y da ánimo para pelear y no tener miedo, ni sed ni hambre y
dicen que los guarda de todo peligro‖ (Sahagún, 1982: 292), además de que es entre los
otomíes uno de los grupos donde se ha registrado continuidad en la aparición de uno de los
seres míticos que aparece en el documento, lo cual se verá mas adelante. Por otro lado
también existe el Tzapotlan, localizado en la Huasteca, de donde Tzapotlatena diosa de la
medicina y descubridora de la resina de oxitl provenía. Estos lugares son solo algunas
propuestas del origen del documento, ya que faltan datos más específicos para saber el
lugar de origen del documento aquí analizado.
Ceremonia Curativa
En el mismo documento se divide esta parte como ―ceremonia‖, María de Covarrubias lleva
a su hija a que se la curase la india llamada Polonya, quien la desnuda y enciende ocote, a
372
María le son ajenas estas prácticas ya que: ―espantada la madre de ver las ceremonias que
hazia en la dicha niña….‖ (AGN, Instituciones Coloniales, Indiferente Virreinal, caja 6630,
exp. 073), sobre este tipo de curaciones Quezada (1989) señala: ―…las limpias cumplen
funciones terapéuticas, bien sea para eliminar el mal mágicamente por medio de sacudidas
o barridas, o con idéntica función que la friega, es decir, de concentrar en un punto del
cuerpo del paciente la enfermedad para extraerla materializada en forma de animales que se
arrojaban al fuego, o de otros objetos, como en caso de un hombre al que se le extrajo la
tierra‖ (Quezada, op. cit.: 86).
La descripción del rito curativo prosigue en el documento: ―avia encendido ocote
aviendo primero soplado la mollera la dio muchas bueltas a la rredonda y estando el ocote
ardiendo se lo metio en la boca y con humo soplo el rostro y cuerpo de la niña dejándole
tiznado‖ (AGN, Instituciones Coloniales, Indiferente Virreinal, caja 6630, exp. 073),
después pide un tecomate con agua y algodón con el cual limpia los costados de la niña,
que al final pide que el agua sea derramada en la calle, aquí se pueden ver algunas de las
etapas que Noemí Quezada (1993) señala en las ceremonias curativas de ―extracción y
destrucción de la enfermedad‖. De los elementos usados en curación hay que destacar el
uso del uso del algodón, el tecomate o jícaras y el agua que han cumplido diversas
funciones en las prácticas medicas de Mesoamérica, en la ceremonia los usa para limpiar
pero mas adelante en el documento también se utilizan en la adivinación ―en una xícara de
agua en la que descubriría los urtos‖, otros ejemplos los menciona Quezada (1975): ―…la
superficie del agua no se utilizaba como espejo, sino como medio suave y móvil del objeto
que flota y en los que el movimientos, acercamientos y alejamientos, simbolizan las
relaciones o los aspectos que serán el objeto de interpretación‖ (Quezada, op. cit.: 84)., otra
muestra de estos tipos de diagnostico la dio Gonzalo Aguirre Beltrán (1992): ―Vertida en la
xícara e iluminada por candelas en la penumbra del cuarto del paciente refleja los rostros de
los malhechores. El agua, como entidad sacra, antes de ser solicitada requiere de la
pronunciación del conjuro adecuado…‖ (Aguirre, op. cit.: 179).
373
Aprendiendo el arte de curar
―Preguntando la dicha jerónima de Ulloa a la polonia embustera como curava de aquella
manera y modo. Respondio que siendo de edad de diez años fue a un xaguey por agua y
que en el agua vido un tecomate pintado muy alano y que queriendolo tomar el tecomate, la
çambullian bajo el agua y que queriendose ir volvio a ver el tecomate a la orilla del xaguey
y que queriendolo tomar le rozan de la mano y la metieron debajo del agua la tomo en
braços y que la mitad era culebra y la otra mitad mujer y que teniéndola asentada le enseño
el arte de curar y a la tarde aviendola bañado le dixo anda niña que ya sabes como as de
curar y ganar la vida‖ (AGN, Instituciones Coloniales, Indiferente Virreinal, caja 6630,
exp. 073).
En esta declaración, Jeronima relata lo que la india Polonya le contó acerca de cómo
aprendió el ―arte de curar‖, quien ve un tecomate, elemento que después usara en sus
curaciones y que al tratar de tomarlo la sumergen en el agua, Quezada(1992), señala en
relación a las maneras en que algún individuo en el México colonial podía obtener las
facultades para curar, como la predestinación, transmisión familiar, aprendizaje con
especialistas, o la obtención de poderes por Dios, que ella menciona no aparece registrada
entre indios o mestizos: ‖…sólo un negro y una mulata coinciden con los españoles. Esta
situación no es fortuita, existía entre los indios y mestizos la idea de que para llegar a ser
curandero se requería de una formación y disciplina independiente de la voluntad divina‖
(Quezada, op. cit.: 37), aunque en este caso la india Polonya según Jerónima lo obtiene de
este ser que es mitad culebra y mitad mujer, acerca de esta manera de conseguir los
conocimientos médicos, Pedro Carrasco Pizana (1979), nos da otra pista que toma de
Jacinto de la Serna y aunque no se presenta el mismo ser, si es dentro del agua:
―Adquisición del poder personal.-Serna nos comunica cómo adquirían el poder los médicos
hechizeros de Tenantzinco y Zumpauacan. Una india médica de Tenantzinco dijo que:
Aquel oficio lo había heredado de sus padres porque eran curanderos. Y que siendo niña se
había muerto y que había estado tres días difunta debajo del agua que está junto a un sabino
muy hermoso en un rincón del pueblo y que allí había visto a todos sus parientes y que la
habían dado la gracia para curar y entregándole los instrumentos con que había de hacer sus
curas‖ (Carrasco, op. cit.: 221).
374
En relación a las iniciaciones o a esta adquisición de las facultades de poder, aun se
presentan casos donde las serpientes se presentan, como es el caso de una curandera en
Amatlán de Quetzalcoatl, la cual cuenta que: ―Fue a la cueva y lago de ―la señora de los
aires‖ luego soñó que estaba ahí y que de la laguna salía una serpiente que se posó en sus
manos en forma de paloma y ahí se quedo‖. Macuil, Carmen (comunicación personal,
mayo 2009), así en este caso de manera similar al documento, dicha curandera logro
obtener el conocimiento para realizar prácticas curativas en un lago y donde aparece una
serpiente.
Las serpientes han estado presentes en los mitos de las culturas mesoamericanas,
muchas de las deidades presentan atributos o símbolos serpentinos, por sus ondulaciones
asociados con el agua y en otras ocasiones con la tierra, en este sentido Yolotl González
(2001) comentó: ―La serpiente aparece como un símbolo muy difundido entre
prácticamente todos los pueblos mesoamericanos. Es posible que las distintas variedades de
serpientes tuvieran también connotaciones diferentes, algunas eran muy venenosas, otras
eran muy grandes y muy fuertes, etc. Es indudable que había una antiquísima deidad
serpiente, posiblemente ―emplumada‖, muy relacionada con la fertilidad y la tierra, que
sufrió diversas transformaciones…‖ (González, op. cit.: 115).
En relación a las mujeres serpiente Félix Báez-Jorge en su obra Las voces del agua.
El simbolismo de las sirenas y las mitologías americana (1992), menciona una gran
cantidad de deidades asociadas con el agua en distintas regiones de Mesoamérica, ofrece
una serie de relatos etnográficos donde aparecen las señoras o dueñas del agua y en las
cuales las serpientes son parte de sus atributos o representaciones, entre totonacas, otomies,
tepehuas, tojolabales, chortis, zoques y nahuas, las cuales desde la Colonia se fueron
transformado y así las sirenas se asociaron distintas deidades de la Mesoamérica
prehispánica como Chalcitlicue, Uixtocihuatl, Chicomecoatl o Coatlicue, de las cuales con:
―los atributos asociados a las sirenas se adicionaron a los de las antiguas deidades acuáticas
mesoamericanas o bien se desarrollaron epifanías sincréticas como resultado del fenómeno
transculturativo.‖ (Báez-Jorge, op.cit.:140), ya que estas antiguas diosas encargadas de
proveer las aguas, los mantenimientos, cuidar los mantos acuíferos, la salud e incluso en
algunos casos eran responsables en el ahogamiento de los hombres. (Báez-Jorge,
375
op.cit.:141). Además se ha
relacionado como su mismo
nombre lo indica con la
Cihuacoatl, la cual aparece
representa en el libro VIII del
Códice Florentino (1980), donde
se dice: ―En su tiempo del mismo
motecuçoma, el diablo que se
nombrava Cioacoatl, de noche
andava llorando, por las calles de
mexico y lo oyan todos diciendo.
O hijos mios, guay de mi, que yo
os dexo a vosotros‖ (Códice
Florentino, op.cit.: 253).
Por otro lado en la Monarquia Indiana de Fray Juan de Torquemada (1986), también se
hace mención de un ser similar que apareció en Chimalco, una hechicera llamada Quilaztli,
capaz de transformase en distintos seres que dice: ―…porque si vosotros me conoceis por
Quilaztli (que es el nombre comun, con que me nombrais) yo tengo otros cuatro nombres
con que me conozco; el uno de los quales es Cohuacihuatl, que quiere decir Muger Culebra;
el otro Quauhcihuatl, Muger Aguila; el otro Yaocihuatl, Muger Guerrera; el cuarto
Tzitzimicihuarl, que quiere decir, Muger Infernal; y según las propiedades que se incluien
en estos quatro nombres, vereis quien soy, y el poder que tengo, y el mal que puedo
haceros; y si quereis poner a prueba de las manos esta verdad, aquí salgo al desafio.‖
(Torquemada, op.cit.: 81).
Otro ejemplo de deidades con estos atributos lo describe Carrasco (1979) en su
trabajo sobre los grupos de habla otomiana, donde Acpaxapo una culebra con cara de
mujer, protectora de la laguna hace su aparición, tomando como referencia los Anales de
Cuahuhtitlan menciona: ―En ese lugar Acpaxapocan, en cuanto había guerra humanamente
les hablaba a menudo xaltocameca su dios que salía del agua y se les aparecía. Se llama
Acpaxapo; es una gran culebra, su rostro de mujer y sus cabellos enteramente igual al de las
376
mujeres, así como el suave olor. Les anunciaba y decía lo que les había de acontecer, si
habían de hacer presa, si habían de morir y si habían de ser cogidos prisioneros. También
les decía cuándo y a qué tiempo iba a salir los chichimeca para que con ellos toparan los
xaltomeca. Pero los chichimeca ya tenían entendido cuándo y a qué tiempo venían de muy
lejos los xaltomeca a hacer sus sacrificios y a poner sus ofrendas a Acpaxapo‖ (Carrasco,
op. cit.: 157).
En la zona de la cuenca del río Lerma, las representaciones de estos seres
sobrenaturales continuaron en el periodo virreinal, por ejemplo los ornamentos en la iglesia
de San Antonio de la Isla que Margarita Loera Chávez y Peniche describe en su obra
Memoria india en templos cristianos (2006), donde menciona: ―… a los lados se
encuentran dos sirenas, cuya forma de representatividad evoca a la serpiente otomí con cara
de mujer‖ (Loera, op. cit.: 94).
Las apariciones de estos seres continúan en la actualidad, varios autores han
encontrado registros etnográficos cuando estos seres míticos se han dejado ver, aunque han
sufrido algunas modificaciones ya que ahora aparecen en forma de sirenas, con colas de
pez, al respecto Félix Báez-Jorge (1988) citando a Thompson menciona: ―Un dato en
apoyo a esta idea es que la Sirena
(―Dueña del Mar‖) – que esta bajo las
ordenes de Aktsini´ - una divinidad
con cuerpo y cola de pez, es llamada
por el autor ―La versión europerizada‖
de la diosa azteca del agua
Chalchiutlicue o mas bien, de la
―Dama de la Sal‖ Uixtocihuatl”
(Báez-Jorge, op. cit.: 265). También
en la zona maya, Mercedes de la Garza
hace referencia a la aparición de una
criatura similar Chicchaán:
―gigantesca serpiente que produce las
lluvias y es señora de las aguas.‖
377
(Garza, 1984: 194), además en la pagina 27 del Códice Madrid aparece representada una
deidad de la cual de sus axilas y de entre sus piernas cae agua, lo cual es una característica
de las llamadas Clanchanas de las cuales de su cuerpo cae agua, peces y sapos.
Por otro lado Beatriz Albores (1993) ha estudiado a estos personajes, ahora conocidos
como la Clanchana y el Clanchano y menciona sobre su importancia antes de la llegada de
los españoles: ―Estos seres de claro origen prehispánico, muestran una gran similitud con
los viejos dioses del agua, Chalchiutlicue y Opuchtli, en tanto proveedores de los
―mantenimientos‖ lacustres, y porque a aquélla –indica Sahagún- ―pintavanla como a
muger…dezian que…tenia poder sobre el agua…para ahogar a los que andan en esta
aguas‖. La Clanchana también presenta algunos rasgos de Xochiquétzal, la diosa joven de
la tierra y de la luna, que deriva de la Madre Vieja, a la que los otomíes y matlatzincas
rendían culto, festejándola estos últimos en el mes de Ueypachtli‖ (Albores, op. cit.: 265).
Generalmente estos seres han estado asociados a los mantos acuíferos, aparecen como
guardianes del mar, los ríos, las lagunas y en el documento que se analiza en esta ponencia
quizás se trataba de la protectora de un xaguey que además otorgaba facultades para poder
curar, ―… ―Sirena‖ y el ―Sireno‖, eran ―habitantes de la ciénaga‖, ―padre y madre del
agua‖, así como ―dueños o creadores de todo lo que hay en la [laguna]‖, es decir, de la vida
lacustre y, en cuanto a aquélla se refiere, también de la producción agrícola.‖ (Albores, op.
cit.: 264). Las sirenas en algunos casos seducen a los hombres que después desaparecen o
les causan daños, pero con las féminas su posturas es diferente, ―Con las mujeres la
Clanchana tenía una actitud de benevolencia. La sirena –dice un informante del pueblo- no
sólo daba la riqueza. A las mujeres les daba el pelo largo, les permitía que les
creciera…sólo a los hombres los perdía.‖ (Albores, op. cit.: 264), en el caso aquí tratado lo
que da a la india Polonya es el conocimiento para poder curar y así ganarse la vida.
Se han encontrado otros registros sobre la continuidad de la aparición de Clanchanas
u otros seres similares, este es el caso registrado por María Isabel Hernández quien recopiló
varias versiones entre los habitantes del alto Lerma, donde las culebras están asociadas a
estos seres, además muestra en su escrito como la alteración de este medio ambiente natural
repercute en las creencias de los hombres, ya que al secarse la zona lacustre las clanchanas
han ido desapareciendo, como señaló en el siguiente testimonio: ―El huacalero (como
378
también se les dice a los arrieros) metió a la sirena en su huacal y emprendieron el viaje. El
huacalero no se daba cuenta, pero ya por el camino no era una mujer la que llevaba en el
huacal, sino una serpiente enroscada. Llegaron a su pueblo (¿Malinalco?), pero la sirena ya
se quería regresar. Entonces el arriero metió a la clanchana en un cuarto, la amarró y ahí la
dejo. Desde entonces no ha regresado; de esto hace como 35 años. Parece que la sirena ya
se murió porque no ha regresado.‖ (Hernández, 2000: 200-201).
Entre los otomíes Luis Pérez, hablando de su cultura y presentando su trabajo
etnográfico, mencionó que: ―El informante también aseguró que ―el guardián del agua es
como una niña, pero de la mitad del cuerpo hacia abajo es un pescado. Cuando era niña
hacía la danza y subía a La Tablita. Una vez que iba como con cuatro niñas se presentó la
niña mitad pescado, se iba en común bailando hasta llegar a La Tablita, danzaban como una
hora, colocando flores en el venero de agua, después comían bien, y al final bajaban todos
a sus comunidades‖ (Pérez, 2007: 100).
Volviendo al documento, más adelante se menciona que Jerónima había acudido con
esta india en un principio por la búsqueda de tres pesos que le habían hurtado, quien los
había buscado usando el peyote. No hay un seguimiento sobre esta denuncia respecto a la
india Polonya. Para concluir nos muestra la intolerancia de la Santa Inquisición respecto a
las prácticas médicas y religiosas de los grupos indígenas que habitaban la Nueva España,
ya que se menciona: ―si el santo oficio quemase una destass haria gran servicio…..‖ (AGN,
Instituciones Coloniales, Indiferente Virreinal, caja 6630, exp. 073).
Consideraciones Finales
El indagar en las cosmovisiones de las culturas estudiadas, resulta indispensable para
estudiar cualquier expresión sociocultural y así lograr comprender a otros grupos
insertándolos en su propio marco histórico, sin emitir juicios de valor. La medicina es otro
de los conocimientos que las poblaciones indígenas han desarrollado a los largo de la
historia, refleja las distintas visiones y relaciones del hombre con el universo,
modificándose dependiendo de la sociedad en que se ha generado. Así es que el estudio de
379
todo sistema médico debe estudiarse observando el tiempo y el espacio en que se produce,
es decir contextualizándolo en la cosmovisión de la cultura referida.
Con la llegada de los españoles se dio una imposición de prácticas culturales, la
medicina no fue la excepción y diversas transformaciones se suscitaron. En el México
colonial las prácticas médicas fueron parte de los procesos de cambio, ya que reúnen
características provenientes del período prehispánico y las nuevos conocimientos traídos
desde el Viejo Continente, en el caso aquí tratado, ya casi a un siglo de la conquista, los
elementos descritos parecen tener mas influencia del pasado precolombino, ya que la
aparición de seres naturales y la realización de ritos con evidente relación a la conciencia
mítica y a las prácticas mágico-religiosas de Mesoamérica, esta medicina característica de
las poblaciones indígenas, jugo un papel muy importante para preservar la salud de los
distintos grupos de la sociedad novohispana ya que fue la más utilizada, a pesar de que en
muchos casos fue perseguida y/o juzgada.
El rito curativo, las limpias, el uso del algodón, ocote, agua, además de la aparición
de un ser sobrenatural como es la Cihuacoatl, son algunos de los elementos de tradición
mesoamericana, que continuaron usándose por la población indígena de nuestro país en el
periodo virreinal e incluso varios de estos elementos han llegado hasta nuestros días, así la
aparición de seres sobrenaturales sigue presente en el imaginario de las poblaciones,
aunque transformándose y adaptándose a los nuevos contextos, son: ―Estos habitantes de la
ciénaga son parte de un antiguo sustrato ideológico cultural que sobrevive en toda
Mesoamérica.‖ (Albores, 1993: 264).
Cabe señalar que esta ponencia es parte de una investigación mas amplia en relación
a las prácticas médicas, este es un estudio de caso en base a un documento inquisitorial que
proporciono indicios valiosos respecto a la cosmovisión indígena en la Nueva España, el
cúmulo de conocimientos que en este caso se utilizaron para curar, manifestándose en los
rituales y demás terapias realizadas, reflejan las relaciones de los hombres con su medio
ambiente natural y parte de las formas de concebir el mundo e interpretar la realidad
inmediata de los antiguos habitantes mesoamericanos. No solo de los grupos indios, sino
de la gran diversidad cultural existente en nuestro país.
380
Respecto a los procesos inquisitoriales, no hay que olvidar su función y el porqué
fueron creadas, ya que fueron escritas por peninsulares para erradicar ciertas prácticas
culturales, sin embargo analizando los procesos inquisitoriales y haciendo las preguntas
adecuadas aportan valiosos datos, en este caso se indago en relación a las prácticas
médicas, en este sentido además se pueden encontrar descripciones de los ritos realizados,
los recursos naturales utilizados o las etiologías de los padecimientos. Pero también
podemos obtener información de distintos aspectos culturales de los habitantes de la Nueva
España.
Aun quedan muchos elementos por investigar en las prácticas médicas que han
realizado las poblaciones indígenas de nuestro país, considero que a partir de
investigaciones interdisciplinarias se logrará entender mejor los conocimientos médicos que
se han dado entre las poblaciones indígenas de nuestro país y a la vez los distintos
elementos de las cosmovisiones. En el documento aquí analizado aun quedan elementos por
estudiar mas a fondo, como encontrar la ubicación exacta de su origen, ya que en esta
ponencia solo se hacen algunas propuestas, así es que quedan abiertas las puertas a nuevas
interpretaciones.
381
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385
Visión del mundo: acceso a una realidad natural y social
a través del simbolismo de la cámara circular en el sitio arqueológico de
Cuicuilco
Medina Vidal Adriana1
Introducción
La historia de Cuicuilco es un rompecabezas incompleto debido principalmente a tres
motivos: el grosor de la capa de lava que cubrió la zona habitacional y ceremonial, el actual
crecimiento de la mancha urbana en la periferia y finalmente, el precario registro
estratigráfico en las excavaciones realizadas durante la primera parte del siglo XX.
En la presente ponencia expondremos nuestra interpretación de la visión del mundo
vigente en la última etapa de ocupación en la ciudad prehispánica de Cuicuilco durante la
actividad volcánica en la cuenca de México. Después de un breve recuento histórico,
pasaremos a las investigaciones realizadas en el asentamiento para exponer el desarrollo de
una hipótesis planteada desde el siglo pasado, en la cual radica una gran polémica. Esta
problemática nos permitirá aproximarnos a nuestro objeto de estudio: la cámara circular y
su relación con el simbolismo del dios del fuego.
Cuicuilco: la historia de un asentamiento
El periodo en el que se habitó Cuicuilco fue de aproximadamente 1, 400 años (de 1,100
a.C. a 315 d.C.), en términos propios de la literatura arqueológica: la totalidad de la etapa
histórica del Preclásico Medio a inicios del Clásico mesoamericanos. Para el 600 a.C., fue
el emplazamiento más grande de la cuenca de México, con más de 40 hectáreas y donde se
instituyó una jerarquía política y una arquitectura pública, ambas prósperas y complejas. De
200 a.C.- 150 d.C. se distinguió por controlar los intercambios intra y extra-regionales, la
especialización del trabajo se generalizó y surgió una estratificación social definida, abarcó
más de 400 hectáreas y moraron cerca de 20,000 personas.
1 Lic. En arqueoligia de la Escuela Nacional de Antropologia e Historia (ENAH). Profesora de asignatura HMS. Estudios
de preclásico y arte rupestre. Lugar de trabajo Escuela Nacional de Antropología e Historia. Peroferico Sur y calle Zapote.
Col. Isidro Fabela, Tlalpan. DF. cp. 14030, tel. (0152) 56 66 32 28. [email protected]
386
Durante este mismo lapso, competía por el control regional con una ciudad que había
surgido poco tiempo antes en el norte de la cuenca: Teotihuacan. La colonización de la
región teotihuacana parece haber sido el resultado de una política deliberada que comenzó a
implementarse alrededor del 100 d.C., en la que los campesinos fueron reinstalados en
aldeas planificadas donde podían cultivar las tierras cercanas y producir cultivos
excedentarios que llevaban al centro regional para ofrecerlos como tributo o para venderlos
en los mercados. Mientras que en Teotihuacan se construía la pirámide del Sol y la
Ciudadela, la zona sur comenzó a despoblarse debido a la reiterada actividad volcánica
causada por el Popocatépetl, el Chichinautzin y el Xitle. Después de una década de
expulsión de cenizas, el Xitle hizo erupción en el año de 315 d.C., dicho fenómeno
geológico provocó el inevitable abandono del asentamiento.
La ciudad como objeto de estudio
A finales del siglo XIX, la exploración de restos materiales antiguos al sur de la Cuenca
reportó ciudades bajo la lava del Pedregal con osamentas humanas asociadas a utensilios de
―tipo arcaico‖. En el umbral del siglo pasado, antropólogos como Franz Boas, Eduard
Seler, Herman Beyer, Zelia Nuttal de la Escuela Internacional de Arqueología y Etnografía
Americana, discutieron acerca de los elementos propios de esta cultura arcaica relacionada
con Teotihuacan. En 1907 Zelia Nuttal, luego de observar las figurillas antropomorfas bajo
la lava del Pedregal, exploró en Coyoacán donde advirtió huesos humanos calcinados y
cerámica asociada (Bernal 1979). Con el objetivo de aclarar si los restos pertenecían a una
cultura otomí, pre-otomí o contemporánea a Teotihuacan, Gamio (alumno de Boas) excavó
Azcapotzalco desde 1909 hasta 1912.
La investigación de Franz Boas concluyó que la cultura arcaica precedía a la
teotihuacana y la denominó como ―tipo de los cerros‖, ―de la montaña‖ y ―Pre
Teotihuacan‖ (Marmolejo y Monzón 1992, Schávelzon 1983:13, Kroeber 1925:374). En
1915 Tozzer la designó ―cultura arcaica‖, Spinden le adjudicó el término ―Horizonte
Arcaico‖ y Beyer la señaló como ―Sub o pre-predegalense o pre-teotihuacano‖. Misma que
se dividió en dos épocas: I Época Pedregalense y II Época Post-Pedregalense, y Beyer
retomó los datos obtenidos previamente para formar una nueva clasificación de materiales
arcaicos (Bernal op.cit., Marmolejo y Monzón op.cit.).
387
En 1917 se realizó la primera intervención arqueológica en el área cercana a
Cuicuilco, Manuel Gamio excavó varios túneles en los alrededores de la lava del Pedregal,
en los que descubrió entierros, cerámica, pisos e hileras de piedras (Gamio 1920). Este
hallazgo abrió la posibilidad de conseguir apoyos para que en 1922 se continuaran los
trabajos arqueológicos en la pirámide principal. Mediante un convenio con la Universidad
de Arizona, Gamio contactó al investigador Byron Cummings para invitarlo colaborar en su
proyecto al que se le unieron A. Kroeber y E. Haury con fondos de National Geographic.
El resto de las investigaciones de corte arqueológico trazaron distintas líneas
temáticas como la infraestructura hidráulica, la disposición de los entierros, las fechas de
radiocarbono, las secuencias de artefactos, las unidades arquitectónicas, los estudios
geofísicos, químicos y geológicos, la creación y reestructuración del museo del sitio
arqueológico, entre otros (cfr. Medina 2008:54-91). Algunas corrientes teórica-
metodológicas como el positivismo, el particularismo histórico, el difusionismo, el
neoevolucionismo, el materialismo histórico, el marxismo, la nueva arqueología y la
arqueología social latinoamericana son solo algunas que han protagonizado las perspectivas
acerca de los contextos y los sentidos simbólico-sociales de los distintos elementos
culturales.
Restos de una cultura otomí o pre-otomí
Tan pronto como el antropólogo Manuel Gamio demostró la materialidad de la existencia
de una cultura anterior a la formación del pedregal (que hoy conocemos como Cuicuilco),
comenzó a resolverse la teorización vigente en su época acerca de los habitantes más
arcaicos del Valle de México. Desde los años 20´s los datos históricos consideraban (al
igual que Gamio) que todos los restos materiales pertenecían a los otomíes, por ser el
pueblo más antiguo o cuando menos el más primitivo (Bernal 1979:160-161).
Se dice que el grupo otomí fue uno de los primeros que ocuparon el altiplano central
mexicano, ―…representa una clase de ―matriz‖ cultural de la Mesoamérica ―nuclear‖
(Galinier 1997:106). El hallazgo de figurillas en Cuicuilco que se atribuyen a la
representación del dios del fuego es la imagen del panteón otomí ó en términos del
investigador Christian Duverger (2007:329) de poblaciones premesoamericanas (cfr.
388
Solares 2007:196-197) que pudieron proceder de una migración del norte o de las llanuras
del Golfo (Samperio 2002:288). _
A los otomíes se les atribuye un papel fundamental en la formación histórica de
Mesoamérica porque de acuerdo a ciertos autores como Marcus (1983) o Harvey (1964),
forman parte de una oleada muy antigua incluso respecto al grupo nahua. Después de hacer
un análisis de la lingüística histórica Escalante (1998:169) coincide en que los otomíes
fueron los primeros pobladores sedentarios de la Meseta central. Además sugiere que si
bien el desarrollo político y urbano de Cuicuilco es producto de la interacción de distintas
―etnias‖, los otomíes jugaron un papel importante debido a sus líneas de especialidad
(Ibíd.:170).
La hipótesis central en Cuicuilco siguiendo estos argumentos es que el dios del fuego
o Huehuetéotl es una deidad otomí desde el Preclásico superior (Hernández 2002:160), para
sustentarla se ha cruzado la información de los cronistas, el paralelismo material o
arqueológico de la descripción del dios del fuego y las referencias etnográficas. Con este
supuesto y la asociación de la cerámica con el pueblo otomí en la fase Ticomán, Hernández
(op. cit.) reafirma el postulado de Gamio acerca del paralelismo entre una civilización
arcaica arqueológica y la otomí histórica.
Por su parte Wright (2002:326) advierte que los restos materiales del Preclásico en
Cuicuilco pueden atribuirse a poblaciones proto-otomí/mazahuas, asevera que fue hasta el
auge teotihuacano cuando se diversificaron lingüísticamente estas poblaciones en otomí y
mazahua debido a las esferas de influencia política y económica. Más allá de las diferencias
respecto a los mapas de distribución en las lenguas nativas, nadie cuestiona la
yuxtaposición de significado sagrado de la representación del dios del fuego no solamente
de la teotihuacana a la cuicuilca (Martínez de Salinas 1978), sino del mismo modo de la
azteca a la teotihuacana.
¿Puede remontarse la existencia del grupo otomí o proto-otomí/mazahua a tiempos
pre-cortesianos?
La gran incógnita es resolver si podemos trazar analogías etnográficas y etnohistóricas de
los otomíes para continuar construyendo la narratividad de la evidencia arqueológica. Hasta
el momento la única investigación arqueológica que ha demostrado la presencia de un
389
grupo otomí en un sitio arqueológico es la que llevó a cabo Patricia Fournier en el Valle del
Mezquital. Si bien la información en códices, crónicas, relaciones y padrones del XVI
reconocían a los otomíes como pobladores de la región antes y después de la Conquista, se
debía corroborar con la materialidad de sus manifestaciones (Fournier 2002).
A través de lo que Fournier denomina como el modo de vida otomí buscó y analizó
los indicadores (los objetos, las estructuras y los entierros) para reconstruir el pasado
prehispánico. La autora avanzó en la identificación biológica de otomíes precolombinos
cuando hizo estudios genéticos de los enterramientos fechados con radiocarbono para 600-
850 d.C. fecha que corresponde al periodo Epiclásico en Tula (Hidalgo). El simbolismo de
las prácticas funerarias arroja hipótesis sustentables para acotar al uso de las analogías
etnohistóricas que enmarcan a los otomíes de épocas posteriores. En sus conclusiones
Fournier (2002:53) interpreta en la cosmovisión el culto a la Madre Vieja con sus
connotaciones de muerte, renovación y fertilidad.
Los resultados afirman la presencia del grupo biolingüístico otomí para el Epiclásico
y quizás también para el Clásico (Fournier 2007) porque se considera que no hay una
ruptura drástica cosmovisional con las tradiciones anteriores:
…antes del surgimiento del centro Epiclásico de Tula chico se asentaron en el Mezquital grupos
genéticamente otomíes, que muy probablemente se encontraban desde el periodo Clásico en la
región, tal vez procedentes de la Cuenca de México a raíz de un proceso de segmentación de
lenguas en la Ciudad de los Dioses. (Ibíd.:136)
Es importante apuntar que la analogía que establece Fournier para las poblaciones pretéritas
es exclusivamente respecto al sistema económico debido a que los elementos de identidad
como las costumbres se han transformado constantemente. No puede considerarse que el
grupo otomí del Epiclásico en el Valle del Mezquital sea un grupo étnico, sin embargo
desde entonces hasta la actualidad se caracterizaron por mantener un modo de vida que gira
en torno a la explotación del agave (Ibíd.:440).
Cabe mencionar que la investigación citada hace patente que en Cuicuilco falta
mucho por hacer, como se había mencionado líneas arriba existen diversos factores que
restringen las exploraciones e interpretaciones arqueológicas. El precario registro de las
excavaciones durante la primera parte del siglo XX, la falta de muestras del material en
restos óseos para identificar genéticamente a los pobladores así como el grosor de la capa
de lava que cubrió la zona habitacional y ceremonial, estas cuestiones limitan la
390
elaboración de hipótesis. Regresando al hilo conductor de este trabajo, dilucidaremos sobre
el simbolismo del dios del fuego en Cuicuilco basado en algunas hipótesis acríticas de las
fuentes.
Simbolismo del dios del fuego
Durante el Preclásico en el Centro de México Huehuetéotl-Xiuhtecuhtli era el dios viejo y
del fuego, señor del año (Matos 2002:59). Xiuhtecuhtli (Señor del fuego y del tiempo) es
identificado con Huehuetéotl (el dios viejo) en el Códice Florentino (libro VI, fol. 34, fol.
71, v.) y se le asocia con el principio dual Ometéotl, es decir la pareja de deidades (Limón
2001:52). Entre los aztecas se les invocaba como ―nuestro padre y nuestra madre‖, ambas
fueron deidades panteístas nahuas y su intervención es en términos de un principio dual ―se
necesita siempre un rostro masculino que actúe y uno femenino que conciba‖ (León-Portilla
1997:176).
Como señala Matos (op.cit.) la figura y los atributos de la imagen de este dios varía
con el paso del tiempo, en la presente ponencia agregaríamos que su simbolismo también.
Los aztecas veneraron al dios del fuego representado en dos formas distintas Huehuetéotl y
Xiuhtecuhtli (Köhler 1997). Para Trejo (2002:125) Huehuetéotl era la forma arcaica de
representar al dios y Xiuhtecuhtli era una advocación mexica. Este dios se hizo presente en
los tres sectores verticales del cosmos (tierra, cielo e inframundo) y en las cuatro
direcciones del plano terrestre (Limón 2001), en este sentido fue un intermediario, un ente
liminar que procuraba la continuidad en los ritos del fin del ciclo de cincuenta y dos años,
equilibraba el exceso de calor o humedad, mediaba el mundo de los vivos con el de los
muertos y comunicaba la tierra, el cielo y el inframundo.
Es importante recalcar que Huehuetéotl-Xiuhtecuhtli son términos de la lengua
náhuatl, no son otomíes ni tampoco teotihuacanos o cuicuilcas. Si Xiuhtecuhtli es una
advocación mexica y Huehuetéotl su imagen arcaica, como refiere Trejo (op. cit.), ponemos
en duda la completa sustitución de simbología: ―…ser padre y madre de todos los dioses y
los hombres, habitar y regir los cuatro rumbos cardinales desde el centro del mundo y ser la
entidad creadora y dadora del elemento fuego‖ (2002:125). Debemos informar de la
diferencia entre comunidades prehispánicas y un paso importante es abandonar modelos
ordenadores, cósmicos, únicos y clasistas que buscan igualar la producción simbólico-
391
ideológica de diversas sociedades. Por lo tanto para hablar de la cosmovisión en Cuicuilco
y Teotihuacan nos referiremos a este dios como el del fuego.
Con el objetivo de fortalecer los paralelismos iconográficos, Von Winning
(1976:154) afirma que el dios Huehuetéotl se introdujo en Teotihuacan vía los habitantes de
Cuicuilco. La problemática es que no hay una prueba irrefutable de que los habitantes
cuicuilcas transmitieron el culto a este dios por medio de la imaginería de la figurilla, la
utilización del mismo estilo para esculpir en piedra o moldear en cerámica no implica
necesariamente una traducción pura de los rituales que se ofrecían al dios del fuego.
El dios viejo del fuego en Teotihuacan y Cuicuilco tiene atributos masculinos (véase
Cuadro 1). Los habitantes de Cuicuilco sufrieron las consecuencias negativas del dios, los
ríos de fuego destruían todo a su paso (Matos 2002:59). Todas las figuras del dios en el
sitio son similares en atributos, excepto por una que consiste en una cabeza con el brasero
directamente excavado en ella.
Cuicuilco Teotihuacan
Lado negativo Lado positivo
Hombros y brazos alargados Hombros y brazos cortos
Manos unidas Mano derecha abierta, mano izquierda cerrada
Brasero sin decoración Brasero con decoración a base de rombos y círculos,
sobre la cabeza
Cuadro 1. Atributos que se le otorgan al dios Viejo del Fuego entre los habitantes de Cuicuilco y
Tehotihuacan
Por su parte, en Teotihuacan es uno de los dioses más representados, su culto procuró
mantener el lado positivo de la deidad como: proporcionar calor, cocer lo alimentos, el
fuego como renovador, el centro del hogar. Para Ortiz (1993) y Manzanilla (2006) es de
carácter intermedio, de culto estatal e incluso doméstico. Las figurillas de la deidad se
distinguen de las de Cuicuilco por una particularidad en las manos, la derecha está abierta
con la palma hacia arriba mientras que la izquierda se presenta en forma de puño. En este
contexto, Matos (2002), interpreta que la mano derecha representa la entrega que hace el
dios de sus dones, mientras que la izquierda simboliza el lado negativo, y continúa
392
denotando que otra clara diferencia es el brasero con un decorado a base de rombos con un
círculo en medio que representaría los cuatro rumbos del universo.
Por lo tanto, desde el punto de vista iconográfico encontramos diferencias en la
misma representación del dios del fuego, mismas que responden a dos maneras de
significar el panteón de deidades. Sin embargo la cercanía temporal y espacial entre ambos
lugares, permitió que fuera posible compartir al menos parcialmente un sistema de
creencias, rituales, mitos, imágenes e incluso una narrativa, al menos hasta que Cuicuilco
quedara parcialmente abandonado después de la erupción del Xitle.
Hasta el momento y tomando en cuenta las limitaciones de los elementos
arqueológicos en Cuicuilco para hacer interpretaciones, advertimos similitudes
morfológicas entre la cámara circular y una cámara construida artificialmente dentro de una
cueva debajo de la pirámide del Sol en Teotihuacan.2 La entrada en ambas cámaras se
orientó al oeste, implicaron la colocación de lajas y se desplantaron próximas a los templos
más colosales de cada lugar. Pero a diferencia de la cámara de Teotihuacan, la de Cuicuilco
se erigió en las últimas etapas del templo, en una locación pública que exhibió su
intencionalidad.
En Teotihuacan se edificó la pirámide del Sol sobre el pedregal constituido por las
lenguas de lava que descendieron del cerro Malinalli (oeste de Teotihuacan), para apaciguar
las erupciones volcánicas a fines del Preclásico (Iwanizsewski 2001:122), de la misma
forma, la cámara circular en Cuicuilco fue una ofrenda para disipar la cólera que encendió
al Xitle. Aumentó el grado de significación del mundo al reforzar el nexo con lo
sobrenatural y el sentido de pertenencia, arraigo e identidad con este paisaje.3 La impresión
psicológica de los fenómenos eruptivos persistió en el imaginario colectivo de los
habitantes de Cuicuilco, así como de otros asentamientos.
2 Al interior de una cueva aproximadamente 6m debajo de la pirámide del Sol, se encontró un túnel de 100m de longitud
que conduce a cuatro cámaras subterráneas construidas artificialmente. Hasta el fondo de una de las cuatro cámaras fueron
empotradas de 17 a 19 lajas mismas que pudieron datarse para la fase Tzacualli (0-150 d. C.) o Miccaotli (150-200 d. C.)
y el resto del material en la superficie para la fase Tlamimilolpa (Millon 1981: 233).
3 Entiendo como una parte integral de la dinámica de las relaciones sociales entre grupos e individuos. Es una entidad que
existe por su virtud de ser percibida, experimentada y contextualizada por las personas; es decir se convierte en inherente
porque se habita y experimenta desde adentro.
393
La cámara circular
También conocida con el nombre de kiva (Cummings 1933 y 1938), ha sido referida en
diversas publicaciones (Aranda 1996, Cera 1977, Marquina 1964, Navarrete 1991, Noguera
1939, Pastrana 1997, Peña 2005, Pérez 1996, Pérez et. al. 1996, Schávelzon 1983, Valencia
1992 y Viñas et. al. 2007), en una denuncia realizada por Martz et. al. (1999) y también en
un par de ponencias (Pérez et. al. 2001 y Viñas et. al. 2005). La denominación de kiva se
debe a que su descubridor Cummings, consideraba que guardaba gran similitud con las
cámaras circulares semisubterráneas del sudoeste de Estados Unidos.
Se sabe que fue construida con grandes losas y cantos de río, al interior tiene una
decoración que consiste en diseños lineales pintados con rojo de hematita (óxido de hierro).
Eduardo Noguera (1939) interpretó los diseños rupestres como las escamas de una serpiente
apoyándose en los motivos serpentiformes de una vasija teotihuacana encontrada en el
emplazamiento (hipótesis apoyada por Aranda 1996:107). Navarrete (1991) puso en tela de
juicio la interpretación de Noguera acerca de la contemporaneidad de las manifestaciones
rupestres y la cultura teotihuacana. Además de la calca de Noguera, en 1976 Claire Cera
durante su visita a Cuicuilco registró los diseños describiéndolos como representaciones de
vulvas a base de líneas y curvas.
En 1998 un grupo de arqueólogos llevan a cabo un estudio de la cámara circular así
como de la simbología (expresada en las lajas interiores), con la elaboración de un calco
nuevo (véase Figura 1) de sus manifestaciones para el proyecto arqueológico Cuicuilco
(Viñas et. al. 2007). En total son 24 lajas, 7 bloques y 21 cantos rodados, colocados en una
hilera inferior o interna y una superior o externa (Viñas et. al. 2007:5). De las cuales, 15
lajas, 3 bloques y 6 cantos están pintados, la gama de colores en las lajas comprenden del
anaranjado al castaño (Medina 2008: anexo 1).
394
Figura 1. Planta y vista de las pinturas al interior de la cámara circular. Tomado de Medina 2008:161-162.
Las lajas al interior de la cámara circular se ordenaron observando las puestas del sol sobre
algunos cerros para enlazar la época de lluvias o el ciclo agrícola con actividades sociales
precisas. Esta disposición de fechas no constituía la base geométrica de un sistema
calendárico sino la conjunción de significados a las montañas y a la pirámide misma
(Medina 2008). El par de dimensiones (tiempo-espacio) en las que ocurren las actividades
humanas representan un modelo cósmico del universo, tal como sucedió en Cuicuilco.
La cámara circular fue una respuesta al fenómeno eruptivo, es decir, jugó un papel
fundamental en las prácticas que los habitantes recrearon para identificarse con la nueva
forma de conceptualizar su mundo. El acto de establecer una conexión entre la arquitectura
y el horizonte astronómico, significó concebir una extensión de los individuos con ese
paisaje. Por lo tanto, los alineamientos astronómicos representaron la sincronización de los
fenómenos celestes y las actividades sociales, como parte de un todo indivisible.
Coincidimos en que la morfología de la cámara es una complejidad de las formas del
paisaje porque puede representar un volcán en erupción o simbolizar la cuenca con
simultáneos eventos eruptivos, en la que las lajas son las cúspides de las montañas y el
espacio interior es el espacio ocupado por las distintas comunidades sur-ribereñas. Este
395
modelo es una abstracción de los horizontes poniente y oriente, en este paisaje los
principales arquitectos fueron el agua y la lava. Asumimos que la cámara con su carácter de
santuario también fue lugar de ofrecimiento al dios del fuego.
Identidad de género en el paisaje
Los arqueólogos estudian las dimensiones subjetivas de la vida de la mujer y el hombre en
el pasado, y su expresión en diversas instituciones culturales a través de los objetos
materiales. Este tipo de análisis reconoce los papeles femeninos y masculinos de todas las
entidades significadas en el pasado prehispánico, atendiendo a los contextos particulares
para interpretar adecuadamente. En Cuicuilco hacemos referencia de las relaciones entre
ambos géneros y cuestionamos los roles, las prácticas y sus diferencias, empero estamos
conscientes de que falta completar con un análisis más amplio.
Es posible que durante el periodo del Preclásico Medio, en plena fundación de la
ciudad de Cuicuilco, la equidad entre los géneros sufriera un debilitamiento debido al
nuevo control social en aspectos como la capacidad reproductiva, la segregación laboral y
las nuevas prácticas de estratificación dentro de las unidades domésticas (Rodríguez –
Shadow 2007:54-55). Pero, en las sociedades del Altiplano Central durante el Preclásico e
inicios del Clásico ¿Es viable referirse a la capacidad coercitiva como inherente al papel
masculino?
Si la figurilla del dios del fuego es una imagen masculina que se puede asociar con un
dios, entonces siguiendo a Solares (2007:195) su misión era propiciar la vida, combatir
todo lo que atentara contra ella y rendir culto al cuerpo de la mujer como lugar de origen y
engendramiento, ¿Esto significaría que el lugar de la figura femenina estaba en el ámbito
doméstico?, según Graulich (1996:32-33) los dioses son activos, fecundadores, guerreros; y
las diosas son pasivas, telúricas, nocturnas, ligadas al hogar, la sexualidad, la fertilidad y la
fecundidad (cfr. López - Austin 1998:10-13).
Proponemos que la cámara circular forma una unidad visual, temática y simbólica,
que manifestó el culto a la fertilidad, exaltando lo femenino como matriz generadora. Se
concibió para albergar al marcador cosmovisional de las hazañas de los dioses, de los
ancestros míticos (sensu Iwanizsewski 2007a:25): el Xitle. En el cielo se encontraban los
dioses masculinos, creadores, celestes y fecundadores como el dios del fuego. Cuando el
396
volcán hizo erupción fue inevitable el rompimiento del dualismo sexual, entonces los
habitantes de Cuicuilco sufrieron las consecuencias negativas del dios, los ríos de fuego
destruyeron todo a su paso.
Desde nuestra concepción el culto al dios masculino fue más tangible que la
contraparte femenina representada por la cámara. Lo cual no significa que las deidades
femeninas estuvieran subordinadas a las masculinas porque en la tradición arcaica
mesoamericana, la deidad femenina establecía lazos menos asimétricos (López 2007:258-
270) con las figuras masculinas. La construcción de esta estructura fue un intento por
legitimar el poder de la clase dirigente cuyo objetivo fue vincular los cultos que otorgaban
identidad (desde la visión hegemónica) con los acontecimientos presentes (fenómenos
eruptivos) para evitar la desintegración en la comunidad que comenzaba a emigrar hacia
otros centros de poder en la Cuenca de México (Medina 2008).
Conclusiones
La etnoarqueología es la heurística para producir y evaluar inferencias, sin embargo la
etnografía es nula para comprender los patrones conductuales inferibles a partir del registro
arqueológico. Coincidimos con Fournier (2007) en que la etnohistoria no debe ser el
fundamento para modelos e hipótesis que sean contrastables mediante el registro
arqueológico, es necesario ir al dato. Partiendo de que los principios comparativos entre el
pasado y el presente desde el registro material se confinan a las características
organizativas, el nivel tecnológico y el entorno ambiental; debemos ser muy cautos si
decidimos que la cosmovisión también puede ser susceptible de analizar etnohistóricamente
en una sociedad como la cuicuilca donde carecemos de fuentes escritas en contraste con la
mexica del centro de México en los siglos XII-XVI.
No podremos dilucidar la diversidad de las prácticas rituales en Cuicuilco, ni mucho
menos pretender hacer un análisis sociológico sobre los restos materiales que
indudablemente respondieron a un orden simbólico dominante. Partimos de los datos
arqueológicos que arroja el trabajo en campo y gabinete, aunque esto implique que
avanzaremos lentamente en las interpretaciones dado que estos datos son solo fragmentos
de materiales que reflejan creencias dispersas.
397
A lo largo de este trabajo y en la medida de lo posible, decidimos escatimar en
analogías etnográficas y etnohistóricas para interpretar el simbolismo en la cámara circular
y a su vez, en el dios del fuego porque consideramos que la comunidad que habitó en el
lugar antes de la erupción del volcán, le otorgó significados particulares que son
evidentemente diferentes al de las sociedades que le precedieron.
La principal conclusión es que en el sitio preclásico de Cuicuilco no es viable
argumentar la utilización de una guía heurística para comprender el pensamiento religioso
pretérito a través del mundo imaginario otomí. Si bien la figura del panteón otomí es el dios
del fuego y en Cuicuilco se veneraba un dios del fuego, no es posible asegurar la misma
connotación socio-simbólica sobre todo porque dicha aseveración implicaría establecer una
continuidad cultural de aproximadamente 1,700 años.
Si se realizaran análisis de ADN en los huesos de los habitantes de Cuicuilco y el
resultado comprobara su afiliación al grupo étnico otomí, no puede considerarse que el
grupo cuicuilca sea un grupo étnico ni tampoco que existía esa lengua como la conocemos
actualmente. El concepto de etnia proviene del siglo XIX para hablar del Estado-Nación
con fines imperialistas y colonialistas. Es muy complicado buscar huellas de un modo
original de pensar el mundo a través de dichas analogías.
Añadimos que apelamos al carácter dinámico de las tradiciones, el mundo simbólico
no es universal, omnipresente y trascendental; al contrario es arbitrario y socialmente
determinado (Iwanizsewski 2007b). Los cuicuilcas construyeron un dios a partir de su
propia percepción de la diversidad del mundo (sensu López Austin 2005:80).
El gran reto de los investigadores es convertir un lugar arqueológico en uno
antropológico, reconstruir las prácticas sociales en el discurso materializado de los objetos.
Cada sociedad establece distintos significados en el espacio y tiempo para recrear sus
actividades, los lugares se convierten en el campo del discurso social. Sin embargo nuestro
pensamiento occidental obstaculiza la posibilidad de comprender a la diversidad de
producciones culturales, es decir se aproxima a la otredad a través de un tamiz que
configura su realidad de manera binaria. Es necesario romper con la visión etnocéntrica y
las determinaciones civilizatorias dominantes para no utilizar las conceptualizaciones del
academicismo positivista.
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404
Cosmovisión y naturaleza
405
Cosmovisión Ñu Saví o pueblo de la lluvia y la naturaleza:
El caso de la comunidad de San Isidro Labrador, Guerrero.
Simitrio Guerrero Comonofort
América era el vasto imperio del diablo, de redención imposible o dudosa, pero la fanática misión
contra la herejía de los nativos se confundía con la fiebre que desataban,
en las huestes de la conquista, el brillo de los tesoros
del nuevo mundo.
Eduardo Galeano.
Resumen
En este trabajo pretendemos un estudio sobre el valor y el significado de la naturaleza en el
ciclo de vida de los na saví o las personas del pueblo de la lluvia, mediante el cuál
intentaremos la recuperación de la importancia del territorio, mismo que lejos de ser
considerado como objeto de mercantilización, mas bien se define como parte fundamental
de su identidad y por lo tanto lo consideraremos cono un vehículo de expresión privilegiado
para entender la cosmovisión de los ñuú saví.
Palabras claves: Comunidad, complementariedad, ñuu saví y Reciprocidad.
Introducción
La gran responsabilidad de querer, aprender de las diversas formas de ver el mundo de los
pueblos indígenas, debe consistir en rescatar al máximo posible las palabras, las
descripciones y las expresiones propias de estos pueblos, ya que estas complementan y
determinan la visión de los mismos gracias a su sistema de complementariedad para
denominar sus diferentes momentos de vida, sus contextos comunitarios y a determinados
hechos; esto con el firme propósito de lograr la mayor comprensión posible del complejo
sistema de conocimientos y saberes indígenas, ya que difícilmente se comprenderían, si no
se tienen en cuenta los contextos en los que se desarrollan, dado que los mismos
(conocimientos indígenas) carecen de significados o interpretaciones individualizados,
situación que de entrada los distingue de los conocimientos y visiones occidentales por lo
que a nuestra opinión y dada la complejidad y diversidad cualquier estudio unilateral y
406
unidimensional es del todo incomprensible. La exigencia de una forma integral e incluyente
de su estudio permitiría ver entonces esa red de sistemas interconectados, en los cuales el
funcionamiento, descubrimiento o estudio correcto del uno depende o se complementa
automáticamente el otro.
Visto lo anterior, se nos hace obligatorio entonces conducirnos a través de las
denominaciones que los propios ñuú saví, utilizan para autonombrarse, así como los
nombres que en lengua propia atribuyen a su territorio, incluyendo los lugares sagrados o
sitios que enmarca ciertos significados los cuales crean, recrean y dan vida a la cultura ñuu
saví.
Por la razones expresadas y dado que en este trabajo pretendemos un estudio sobre el
valor y el significado de la naturaleza en el ciclo de vida de los na saví o las personas del
pueblo de la lluvia, mediante el cuál pretendemos la recuperación de la importancia del
territorio, mismo que lejos de ser mero objeto de mercantilización, mas bien se define como
parte fundamental de su identidad y por lo tanto lo consideraremos cono un vehículo de
expresión privilegiado para entender la cosmovisión de los ñuú saví.1
Con lo anterior queremos distinguir nuestra perspectiva de estudio, aclarando que no
pretendemos un estudio clásico o tradicional sobre cosmovisión, ni mucho menos una
interpretación o implícitamente a manifestaciones primitivas carentes de racionalidad, sino
un estudio de los conocimientos, creencias y saberes que establecen y determinan la
relación del ciclo de vida de los ñuú saví y la naturaleza; es entonces, a partir de
conocimientos propios los cuales intentaremos explicar a partir las diferentes ceremonias
(Rituales?) de celebración ante la naturaleza, específicamente en los lugares considerados
como sagrados o con algún significado inmemorial e histórico, a partir incluso, del
momento de gestación de los na saví hasta cuando estos se van (o cuando mueren) con lo
que queremos también destacar que esta situación define en gran medida, la estructura
social y comunitaria, recreando con esto la identidad y pertenencia al pueblo de la lluvia;
con lo que además se condensa y se pone de manifiesto gran parte de las normas contenidas
1 Termino con que Alfredo López Austin ha denominado los momentos o las expresiones mediante las cuales se abarcan
significados profundos en las cosmovisiones, y que en este trabajo agregamos aparte del rito y mito, la naturaleza.
407
y establecidas en relación a la naturaleza, a lo largo de toda la vida de los ñuú saví del
Estado de Guerrero.
Breves antecedentes
En los ñuú saví, como en muchos otros pueblos que conforman la diversidad cultural en el
mundo, ni la conquista, ni las políticas etnocidas implementadas después la revolución
mexicana lograron terminar con los conocimientos ancestrales heredadas de nuestros
antepasados, y más bien estos y muchos acontecimientos lejos de exterminarnos, han
reforzado nuestra visión propia del mundo; esto porque en los ñuú saví en los cuales como
en muchos otros pueblos, sobrevivieron conocimientos mesoamericanos asociados a la vida
familiar: como son ceremonias con relación a la vida cotidiana, curaciones a partir del uso
de animales y plantas en fin de toda la naturaleza en general y desde luego las festividades
asociadas a las actividades agrícolas. Muchas ceremonias y prácticas se conservaron entre
la población indígena gracias a su naturaleza privada y familiar, que les permitió evadir la
vigilancia de los diversos misioneros. En forma paralela se celebraba públicamente el ritual
de la iglesia católica oficiado por un sacerdote (nunca indígena) en el que se daba culto a
los santos, donde tomaban parte importante las autoridades indígenas y las cofradías que se
fueron organizando para asegurar la participación y compromiso de las personas indígenas
en las actividades de la iglesia católica. El culto sustituyó en forma paulatina al realizado en
los cerros, en las acequias, en los ríos o en los manantiales, pero no lograron imponerse
totalmente.
Los españoles: frailes y civiles, tuvieron que trabajar en la sustitución ideológica y en
el cambio de las prácticas religiosas incorporando ideas y ceremonias acordes a sus
tradiciones, educando según ellos, a través de la pintura y la danza en torno a la propia
iglesia; todo esto no logró romper la relación de nuestros pueblos con los dioses
mesoamericanos, mismos que habían sobrevivido en su memoria, en sus ceremonias
familiares y privadas, lo que determinó que las enseñanzas españolas influyeran con poca o
muy relativa determinación sobre las creencias originarias: los cultos, la visión de mundo,
408
creencia en seres sobrenaturales de sus cultos, en fin sobre la cosmovisión de nuestros
pueblos indígenas, gracias a lo que ha logrado sobrevivir hasta en la actualidad.
Siendo entonces esta la situación la predominó hasta en nuestros días, tengo el honor
de poder en este trabajo abordar el estudio de los conocimientos que enmarcan el ciclo de
vida de los ñuú saví en relación con a la naturaleza, a partir de sus conocimientos propios
como pueblos de la lluvia, visión a partir de la que voy a intentar exponer y explicar las
diferentes ceremonias de celebración ante la naturaleza como parte fundamental del ciclo
de vida de los ñuu saví, celebración mediante las cuales se definen en gran medida las
relaciones de la estructura comunitaria, porque recrea su identidad y pertenencia al ñuu
saví; con lo que además se condensa y se pone de manifiesto gran parte de las normas
contenidas y establecidas a lo largo del ciclo de vida de los ñuú saví del Estado de
Guerrero.
La división del tiempo, el espacio y la interacción humana, en ciclos proporciona a
los individuos un marco de referencia de la acción con el cual se construye al sujeto. El
ciclo de vida marca las etapas diversas por las que el individuo adquiere lugar,
reconocimiento y respeto, traduciéndose estas etapas, como conjuntos normativos ideales
que marcan la pertenencia e identificación con la comunidad o un colectivo social.
Ñuú saví o los pueblos de la lluvia en México
Históricamente los ñuú saví, se asentaron en lo que hoy es Estado de Puebla en el año 250
a.C. posteriormente entre el año 1,500 y 600 a.C., se desplazaron al occidente de lo que es
actualmente el Estado de Oaxaca, y por el año 500 d.C. se asentaron en la parte oriental de
lo que es actualmente el Estado de Guerrero.2 Después de la guerra de la independencia los
na saví, conservaron su identidad ñuú saví, sus tradiciones, sus conocimientos, su visión del
mundo, y consiguieron sobrevivir pese las circunstancias que dieron origen al nuevo país,
en el que por cierto fueron ignorados.
2 González, González Floriberto, Territorio y cultura como ejes centrales de la educación indígena (Nauas, tuún saví,
Nn´anncue ñomndaa y Xabú me´phaa) en Guerrero, Tesis de Doctorado en Geografía, México, 2006.
409
Na saví ñuú Kuachí o los mixtecos del Estado de Guerrero
Ahora bien, en lo que se refiere al Estado de Guerrero, actualmente se divide en siete
regiones geográficas: Acapulco, Centro, Costa Chica, Costa Grande, Montaña Tierra
Caliente, Zona norte; siendo en las regiones de la Montaña, Costa Chica, Centro, Zona
Norte y Acapulco, en orden descendente, en las que mayor porcentaje de población
indígena podemos encontrar, sin descartar por supuesto la presencia de los na saví, en los
diferentes municipios de esta entidad federativa, así como en las diferentes Entidades
Federativas del territorio mexicano y más aún en buena parte de Estados Unidos de
Norteamérica, todo esto gracias a las consecuencias del fenómeno migratorio, que azota a
nuestros pueblos indígenas.
Es importante mencionar que, de las diferentes regiones donde habitan pueblos
indígenas como son: nahuas o pueblos nahuas en región montaña, centro y norte; ñuu saví
o pueblos mixtecos, en región montaña, costa chica y centro; me´phaá o pueblos
tlapanecos, en montaña y costa chica; ñonm´da3 o pueblos amuzgos, en la costa Chica y
Acapulco; y otros, con presencia principalmente en las ciudades de Acapulco,
Chilpancingo y Zihuatanejo; de conformidad con lo anterior, es en la región de la montaña
donde mayor presencia y por ente mayor diversidad de pueblos y comunidades indígenas
encontramos y precisamente es en esta región en la que focalizamos nuestro estudio.
Sin embargo, para ser un poco más específicos, sobre nuestro campo de atención y
estudio agregamos que la región de la montaña del Estado de Guerrero, México, se ubica al
sureste del Estado, se conforma por 14 municipios, de los cuales la mayoría son totalmente
indígenas, siendo la ciudad de Tlapa de Comonfort, el lugar de mayor importancia
sociocultural y económica, primero porque concentra la mayor diversidad de población
indígena me´phaa, nahua y na saví y otros, y en segundo lugar porque es el centro
comercial de mayor afluencia comercial a nivel regional; muy contrario al resto de los
municipios de los cuales 10 municipios que conforman la brillante lista de municipios
catalogados, como los más pobres y de menor índice de desarrollo humano en el Estado.4
3 Nombres o denominaciones con los cuales se autonombran los pueblos indígenas en lengua propia, y las utilizamos tal
cuál en el presente trabajo por el respeto al derecho de los pueblos de autonombrarse en su propia lengua.
4 Consultado en el portal del Gobierno del Estado de Guerrero, www.gobiernodelestadodegro.com.mx
410
Bueno, pues es en esta región y en la lista mencionada que encontramos al Ñuú Ichí Yu´ú
Ita o Atlamajalcingo del Monte, mismo que, colinda al sur con el municipio de Itia Ta´nú
o Metlatonoc, al sureste con Suútá o Malinaltepec, al norte con el municipio de Chikónó o
Xalpatlahuác, al noreste con el municipio de Ta ití o Copanatoyac, todos del mismo Estado
de Guerrero.
Por otra parte, el municipio de Atlamajalcingo del Monte, se conforma por 12
comunidades, de las cuales seis son ñuu saví, seis me phaá y 4 delegaciones municipales,
dos ñuu saví y dos me phaá, entre los ñuu saví es en las que encontramos la comunidad
ukú ndiva´yí o San Isidro Labrador, comunidad de en la que centraremos nuestro estudio.
Esta comunidad cuenta con un terreno muy montañoso, las alturas que más destacan
son los cerros: ukú ndiva´a yí o cerro de coyotes, ukú kua´a o cerro colorado y cerro la
Purísima. Las alturas varían de 2,000 a 3,000 metros sobre el nivel del mar; cuenta con dos
ríos, que en tiempo de secas, disminuyen en un porcentaje muy considerable de flujo, de
nombres itá yuu kísí o rio de la olla e itá xata ukú o río sobre cerros; su clima es
subhúmedo semicálido y subhúmedo templado, con temperatura media anual de 16ºC a
25°C; las lluvias se presentan durante los meses de mayo a octubre, siendo agosto y
septiembre los mese más lluviosos, la precipitación pluvial media anual esta registrado en
1,300 milímetros; en la zona sur la vegetación es boscosa, en la parte alta existen
corpulentos ocotes, encinos y fresnos.
Otras características de la comunidad
En materia de recursos naturales sobresale en la comunidad la forestal, así como su flora y
fauna que son diversas, aunque en el rubro de producción no es muy apta para buenas
cosechas, de maíz, frijol y calabaza; En lo que respecta al intercambios o comercio, el
sistema que prevalece al interior de la comunidad, es en buena medida el trueque, mismo
que consiste en el intercambio de productos de necesidad básica, entre los vecinos de la
comunidad, destacando que si bien es cierto que existen tiendas pequeñas, también es cierto
que sus mayores operaciones se establecen mediante créditos e intercambios (solo al
interior de la comunidad y a veces con personas que no son de la misma cuando llegan a
ofrecer diferentes productos). Es importante mencionar que los establecimientos o
pequeñas tienditas a las que hacemos referencia, al no contar con muchos productos, es
411
común que personas de la comunidad se desplacen a Tlapa de Comonfort, ciudad más
próxima para realizar sus compras de productos básicos (en donde desde luego el sistema
de compras e intercambios varía, ya que ahí se impone la monetarización).
En lo que a la organización comunitaria se refiere, en esta comunidad prevalece el
sistema de cargos la estructura de cargos civiles y religiosos bajo una visión propia de la
comunidad y no mediante la identidad de algún partido político, destacando que los cargos
civiles no están separados de los segundos y más bien predomina un sistema de escala de
cargos en conjunto, incluso es a propuesta de la autoridad civil, mediante la cual se
nombran los cargos religiosos.
Principales fiestas
Parte fundamental de la visión e identidad bajo la cual se estructura el sistema de
organización comunitaria en esta comunidad, deriva de sus diversas celebraciones
religiosas, esto se manifiesta en las siete fiestas que festeja al año, los cuales se celebran en
fechas diversas, 14 de febrero fiesta de carnaval, semana santa, 25 de abril San Marcos, 14
de mayo San Isidro Labrador, 20 de noviembre Santa Cecilia, 2 de octubre día de todos los
santos, 25 de diciembre Santo niño; el tipo de música, con la cual siempre se acompañan
diferentes celebraciones es con de banda de música de viento, y en las fiestas mas grandes
(14 de mayo San Isidro Labrador) se contratan grupos de música mixteca y también en
español.
Hasta aquí, quizás pueda parecer que muy poco nos hemos centrado en el titulo
trabajo, sin embargo es importante no olvidar nuestra expectativa en el mismo, en la que
nos propusimos, recuperar al mayor detalle posible los diferentes contextos que mas
marquen o mayor acercamiento y relación guarden con nuestra idea principal, o sea la
necesidad de señalar los lugares donde las determinadas formas de ver el mundo se
configuran, sobre todo tratándose del territorio ñuu saví.
Ñuú yívíí ñuú saví: el mundo mixteco como fuente de las Cosmovisiones mixtecas
Mis abuelos, se despertaban todos los días a las cinco de la mañana para iniciar sus
trabajos, sin descuidar por nada, la hora que decían ellos se asomara el ivaí, (literalmente el
412
padre sol), esto, para que cuando se asomara, le rindieran una oración de agradecimiento
por la oportunidad de vivir y verlo nuevamente.
Múltiples son los testimonios que nos permiten visualizar las diversas formas de
relación entre un pueblo o de una cultura determinada con la naturaleza, pero las
ceremonias ante lugares considerados como sagrados, nos permiten de manera particular
identificar que en los ñuú saví, la tierra es un bien que irremediablemente remite a
sentimientos de hermandad entre los miembros de la familia y de la comunidad con toda la
naturaleza; la tierra que comparte la emoción del nacimiento de un miembro de la
comunidad y los sentimientos por un ser que se van al ñuú xi´í, (comunidad de los que se
van o los muertos), la tierra es parte misma de los seres humanos: por ser la madre dadora
de toda vida. Por lo tanto la tierra como parte fundamental en la vida de los ñuú saví, se
denota un fuerte sentido de pertenecía a grado de que en estos pueblos se deben obedecer
las normas que prohíben entregar la tierra a cambio de dinero, o de cualquier otra cosa,5
excepto cuando se trate de obra comunitaria o de uso común.
Asimismo, existen condiciones bien definidas para adquirir el cuidado, uso, disfrute y
aprovechamiento de la tierra: tales como el acuerdo comunitario, por herencia, por servicios
a favor de la comunidad y a través del matrimonio.
Referirnos a la identidad y a los saberes de los ñuú saví, es tratar al tema de la
espiritualidad, situación que a su vez nos remite de inmediato al asunto del territorio,
porque la identidad para los ñuu saví, así como para diferentes pueblos indígenas de
México y el mundo, se crea, se recrea y se desarrolla en su territorio.
Es por ello que al hablar de conocimientos ñuu saví, se hace obligatorio considerar
los conceptos propios tales como: común-unidad, complementariedad y reciprocidad,
tomando en cuenta que la comunidad, es fundamental para todos los pueblos originarios; en
tu´un saví, hay conceptos que explican esta unidad, tal es el caso del propio nombre de la
comunidad base de nuestro estudio, o sea el ñuú saví ukú ndivaá yí,6 nombre en el que
podemos notar, que no se limita al mero concepto de ñuu de manera abstracta, ya que solo
5 Véase, Lenkersdorf, Carlos, Aprender a escuchar: enseñanzas mayas-tojolabales, Plaza y Valdés, México, 2008.
6 Término con el que se nombra esta comunidad en tu ´un saví o lengua mixteco, y significa ―comunidad cerro de
coyotes‖ lo que inmediatamente nos remite al sentido de complementariedad entre la comunidad y la naturaleza, o al
menos en relación al contexto geográfico donde se ubica.
413
no dice o no indica nada, como en el caso mismo del idioma español, en el que decir
pueblo es abstracto, ya con este término podemos referirnos a un elemento del Estado, a un
Estado, a una nación o hasta una pequeña localidad con determinadas dimensiones y
cosmogonías propias. De ahí la importancia de las características de los ñu saví por
complementar, especificando a que se refieren cuando dicen ñuú, para lo cual agregan otra
palabra, que conocemos como sufijo, para que se exprese el significado que se desea: y
aquí retomamos ahora de manera literal el nombre de nuestra comunidad que por ahora es
parte de nuestro trabajo y notamos que (ñuú saví ukú ndivaá yí), de la palabra que se le
agrega depende el significado concreto y la identidad de las comunidades mixtecas fue, ha
sido y es el ñuú complementado, mediante cual se expresa englobando la historia, territorio,
memoria y organización de los ñuu saví.
Saberes de los ñuu saví en torno a la naturaleza
Los saberes de los na saví, se encuentran y se desarrollan en todo lo vivido, en lo
desarrollado a lo largo de sus experiencia, en lo aprendido mediante su relación con la
naturaleza y en el contexto comunitario, y que se transmiten de generación en generación;
por lo que podemos señalar que los saberes ñu saví “son un conjunto experiencias,
ceremonias, normas comunitarias, idiomas propias, memorias históricas, practicas
agrícolas, incluyendo el desarrollo de plantas y animales, la agricultura, la caza, la salud, y
todo lo que abarca la vida de estos pueblos‖, que unidos entre si conforma la visión y modo
de vida propia estas. La comunidad entonces en los ñuu saví, se entiende no solo como
unidad y estructura social, sino como unidad y estructura de vida. Es decir parte de la
comunidad es el árbol, la montaña, el río, el sol, el aire; en otras palabras en una comunidad
o en un ñuu saví todo está conectado a través de la fuerza, de un sistema de reciprocidad y
de complementariedad que no se puede entender de manera aislada o separada sino todo en
conjunto.
Conforme a lo anterior, podemos establecer nuestros conceptos guías, para poder
estudiar los diferentes momentos que implican la relación con la naturaleza, así entendemos
por tierra, como el conjunto de espacios naturales, de vida y de las dimensiones sagradas
de esa unidad de equilibrio (dimensión, espacio o mundo de la madre tierra). Así mismo
414
por territorio, lo comprendido como el espacio con propia estructura organizativa, donde
se ejerce la gestión comunitaria, según las normas, tradiciones, idioma, cosmovisiones,
principios y valores: ejerciendo también los derechos y responsabilidades comunitarios.7 Y
aquí también se hace oportuno establecer como vamos a entender la cosmovisión, para lo
cual recurriremos a López Austin (1994) experto en estudios de religiones y mitologías
mesoamericanas, quien concibe que la base (social) de la cosmovisión no es un producto de
especulación, sino de relaciones prácticas y cotidianas, que se va construyendo a partir de
determinada percepción del mundo, condicionada por una (lógica) que guía el actuar
humana en la sociedad y en la naturaleza. Por lo tanto, por cosmovisión, no se debe
entender simplemente una recopilación que enliste las ideas que ciertas personas tienen (o
tenían) sobre fundamentos naturales o sobre la propia naturaleza (como el tiempo, astros,
tierra, montaña, ríos, cuevas, pantanos, etc.) o sobrenaturales (como los dioses o el
inframundo); sino a una combinación de conceptos cosmológicos guiados por una lógica y
estructura propia con valor cosmológico (determinado) ligado siempre a una realidad
concreta, en este caso a la vida y visión de los ñuú saví.
Prosigue López Austin, la cosmovisión no se reduce a una esfera de ejercicio o
traducción sino que está presente en todas las actividades de la vida cotidiana, y
principalmente en aquellas que comprende las distintas relaciones comunitarias, tipos de
producción, la vida familiar y comunitaria, las relaciones comunales y las relaciones de
autoridad.
Tenemos entonces que por cosmovisión puede entenderse al conjunto articulado de
sistemas ideológicos, relacionados en forma [relativamente] congruente, con el que un
individuo o un grupo social, en un momento determinado pretenden aprehender el universo.
Esta definición, entonces, nos permite pensar que el concepto de cosmovisión es
adecuado al presente trabajo, cuyo objetivo es entender como ña nikuatí,8 expresa una
visión del mundo propia de un contexto comunitario de los ñuu saví.
7 Los pueblos indígenas y la integración andina, www.comunidadandina.com, consultado el jueves 23 de abril del 2009.
8 Expresión significa ―rezar‖ para sanar, agradecer, purificar, solicitar bienestar, alejar el mal, solicitar buen temporal en la
visión ñuu saví, ukú ndiva´yí, ñuú kuachí.
415
De ahí la importancia también del xa´aví9 o ―la palabra de respeto‖, porque así como
se concibe que todo tiene vida, todo habla y si sabemos escuchar y comprender ese lenguaje
será más fácil complementarnos con todo lo que nos rodea. Por ejemplo, cuando en
temporadas de lluvia, se nubla con nubes muy oscuras, enseña el abuelo que, es una señal
clara de que va a llover, pero que puede no concretarse, si en ese mismo rato, empiezan los
vuelos o paseos de las golondrinas en el cielo.
Principales ciclos de vida en los ñuu saví y su relación con la naturaleza
El nombre mismo de los ñuú saví, establece la relación entre estos pueblos y la naturaleza
(agua-lluvia), esto además se complementa con la situación, de que en casi todos los ñuu
saví, existen lugares considerados sagrados o con algún especial significado histórico, que
configuran un ―territorio sagrado‖10
con atribuciones especiales para los na saví, y es
precisamente mediante este sistema de complementariedad que se considera a la naturaleza
como una parte de su vida y no la superioridad del hombre sobre esta, tal como lo
establecía la definición griega del hombre; es por esta razón que a este sistema (de relación)
de creencias que determinan la actitud de respeto a la naturaleza lo llamaremos, la
concepción filosófica del mundo ñuú saví.
Así en el ñuú saví, ukú ndiva´ayí, o comunidad cerro de coyotes, son muy visitados
los cerros, cuevas, ojos de agua, bosques y adoratorios, los cuales son considerados como
lugares sagrados y puntos de contacto entre los na saví y la naturaleza en su máxima
expresión (entiéndase aquí los diferentes seres que también forma parte de la comunidad en
general), que en gran medida son considerados por los na saví, como un organismo,
población de una especie o comunidad de vida o como una entidad con valor inherente a
partir de su creencia que no se les debe tratar como un mero objeto o cosa, cuyo valor no
existe sino como parte de ellos.
9 Guerrero, Comonfort Simitrio, ―el uso del xa´aví (la palabra) en el sistema de justicia ñuú saví del Estado de Guerrero,
México‖, UNAM-México, 27 de noviembre de 2008.
10 Se trata de un concepto extraordinariamente importante, no solo para entender las identidades sociales territorializadas,
como las de los grupos étnicos, por ejemplo, sino también para encuadrar adecuadamente los fenómenos de arraigo, del
apego y del sentimiento de pertenencia socioterritorial.
416
Esta actitud que toman estos pueblos hacia estos seres vivientes en el mundo natural,
desde luego depende del modo con que los miran, entienden, interpretan situación que
finalmente determina la forma que conviven con ellos.
Tres grandes momentos del ciclo de vida y su relación con la naturaleza
El embarazo y su relación con la naturaleza
Muy diferentes a las ceremonias que acompañan al ciclo de vida desde el embarazo en
zonas no indígenas, tales como las incontables visitas al ginecólogo o la visita a algún otro
experto en medicina universitaria; en los ñuú saví, el ciclo de vida humana, inicia justo en
el momento de la concepción humana, momento a partir del cuál se inician también
diferentes formas de cuidados especiales para na ño´ó se´é o la mujer embarazada.
En primer lugar na ñoó se´e o la mujer embarazada desempeña sus labores habituales
sin preocuparse seriamente por su estado de relativa dificultad, para hacer todos sus
trabajos cotidianos, si embargo, una de las prohibiciones, que tiene la mujer embarazada, es
salir al campo ya sea a llevar comida o simplemente ir con su esposo por ejemplo, ya que
puede ser que el aire,11
el rio o las cascadas les roben a su hijo; algo similar a las
prohibiciones que se establecen para la mujeres embarazadas de la región Costa Chica del
Estado de Guerrero, por ejemplo, en donde se les prohíbe contemplar el eclipse solar o
lunar, sin protegerse el vientre colocándose en la cintura unas tijeras, una llave u otro
objeto de metal, para evitar perder su producto concebido.12
Con estos ejemplos podemos
entonces notar que desde el momento de concepción se establece el respeto hacia la
naturaleza, situación que marca la vida y la relación de los na saví.
Por lo que hace a las ceremonias y cuidados especiales, que se realizan a cargo de la
familia y de la misma comunidad a favor de la embarazada, estos consisten en ceremonias
11 Una creencia similar al parecer se comparte en diferentes pueblos indígenas originarios de México, yal como lo señala
Laurencia Álvarez Heydenreich, en su libro ―la enfermedad y la cosmovisión en Hueyapan, Morelos, colección número
74, INI, México, 1987, Pp. 38.46.
12 Aguirre, Beltrán Gonzalo, obra antropológica VII, Cuijla: esbozo de un pueblo negro, Universidad Veracruzana-INI,
FCE, México, 1995, Pp. 136.
417
celebradas ante los lugares considerados como sagrados, traviesos, sospechosos o malos, en
la comunidad (entiéndase caminos, cerros, pozos, ciénagas, cascadas, ojos de agua, etc.),
esto con la finalidad de realizar el pedimento de bienestar para la mamá y en consecuencia
para su hij@, así como el pedimento para un buen parto y sano crecimiento, situación que
nos remite a apreciar la relación que desde el vientre se establece entre la vida de los na
saví y la naturaleza.
Nacimiento
El nacimiento o alumbramiento, de un nuevo miembro de la comunidad como en muchos
pueblos indígenas y no indígenas, es una ocasión muy especial, pero llama la atención, que
en los ñuú saví, va mas allá, de previas visitas al hospital o a una clínica particular, ya que a
parte de especial se vuelve un momento de manifiesta reciprocidad en la cuál se involucra a
toda la familia, incluso la comunidad; en el sentido de corresponder a la situación de la
mujer recién aliviada, apoyándole básicamente con comidas, tortillas, cuidado de sus hijos,
y limpiar su casa, es decir que dado la situación en la que se encuentra la mujer, podemos
decir que la comunidad asume una actitud de corresponder a tal situación.
La ceremonia del nacimiento en los ñuú saví se acompaña siempre con la presencia
en primer lugar de ña sikoon o la partera, quien desde que realiza la terapias de
acomodamiento, es capaz de saber en que fecha puede ser el nacimiento, además de la
partera, también los familiares, se hacen parte, quienes previa este momento se comunican
entre si, para esperar ese momento, aunque no tengan intervención directa en el momento
de nacimiento, que por cierto se realiza sobre un petate tendido en el piso de tierra, esto
bajo la creencia de los na saví de que debe compartirse este momento con la madre tierra,
fuente de fertilidad y dadora de vida, todo esto se realiza con el apoyo e intervención de la
partera.
Ya que se desarrolló, favorablemente el nacimiento, se procede a otro ritual, que
consiste en preparar la placenta para determinar su destino, destino que marcará
justamente otra relación de la vida humana de los na saví con la naturaleza, y esto consiste
en consultar al padre y a la madre, si la placenta se entierra o se cuelga en un árbol, si se
418
opta por lo primero, según palabras de la señora Apolonia Comonfort,13
originaria de esta
comunidad y madre de 8 hijos, se entiende que el niño o la niña tendrá ciertos temores,
principalmente a las alturas, le faltará cierto grado de valor para hacer los trabajos de
campo, en fin señala que el niño o la niña será muy conformista; en cambio agrega, si se
opta por lo segundo o sea ―colgar la placenta colocada en un abolsa en un árbol‖, esto
determinará que el niño o niña sea muy activ@, sin temores y con sobrado valor para
luchar por lo que quiere o desea; esta situación que aparentemente pudiera no tener ninguna
consecuencia, sobre el niño o la niña curiosamente si se reflejan, constancia de ello son las
observaciones de los señores principales de esta comunidad hacia los vecinos de la
comunidad, quienes señalan que el caso más claro es el de los campesinos que siempre
levantan buenas cosechas y de los profesores originarios de esta comunidad, asegura don
Margarito Guerrero, que los mismos se destacan porque su placenta se colgó de un árbol y
no se fue enterrad en la tierra. Estos conocimientos, a los ojos occidentales pueden carecer
de toda importancia, sin embargo, es importante mencionar que prestando un poco de
atención a esta ceremonia, no se debe perder de vista que posterior a su realización y
cuando la niña o el niño, empieza a comunicarse con sus padres, estos le comunican a su
vez dicha situación (el destino de su placenta), y esto sino de manera directa si puede
determinar de manera indirecta digamos psicológica sobre el niño o niña, sembrando en su
persona cierta creencia sobre la personalidad a adoptar conforme a la visión de los pueblos
mixtecos; es importante mencionar que se han presentado casos de reproche hacia los
padres por parte de alguno jóvenes por el destino que se le dio a su placenta. De esta
manera a parte de ser esta situación una correspondencia con la naturaleza, es así mismo
una señal de complementariedad de la influencia de la naturaleza sobre la vida de la
persona.
Crecimiento y salud: siempre asociado con la naturaleza
La salud de los na saví antes que llegar al hospital o a una casa de salud carente de personal
médico y por supuesto de medicinas, que además les queda a dos horas vía camino de
13 Comunicación personal con la señora Apolonia Comonfort, en la Comunidad Ukú ndiva´yí, San Isidro Labrador,
Municipio de Atlamajalcingo del Monte, Guerrero, abril 2009.
419
terracería, osea hasta en la ciudad de Tlapa, se caracterizan por recurrir a los diferentes
lugares o sitios considerados como traviesos, malos o sagrados para solicitar el equilibrio
de elementos del alma, del cuerpo y el corazón, este equilibrio se solicita en ceremonias de
curación cuyo apogeo consiste en el encendido y quema de un conjunto cuidadosamente
ordenado de velas, flores e inciensos acompañados con sacrificio de gallinas, guajolotes y
chivos, esta ceremonia se realiza siempre por na nikuatí o médicos mixtecos. Y este
momento simboliza la integridad del cuerpo humano, es decir representa tanto las partes
afectadas como las sanas solicitando un equilibrio, respetando siempre los principios de
acompañantes y de complementariedad, muy diferente de la noción de que el ser es único e
indivisible.
La palabra y el hombre
Entre los elementos simbólicos, tan importantes para el orden social y moral, la palabra
juega un papel determinante, ya que tiene como cualidad fundamental la capacidad de
reflejar ―el calor del corazón‖ del hablante, en el que por medio de metáforas –el calor del
corazón- por la que pasamos de la ética y visión moral del cosmos a la estética del habla.
Para comprender el papel central de diferentes conceptos en la vida de los na savi, es
necesario tener en cuenta que en un pueblo de mayoría monolingüe y conocimientos
propios (¿analfabeta?), en el que el contenido más que estética verbal es como el diseño de
los tejidos interconectados de su visión complementado estrechamente con el contexto
comunitario y el lenguaje.
Lo anterior se aprecia cuando por ejemplo en los rezos para solicitar la salud y en
ceremonias de resoluciones de conflictos al interior de la comunidad, una característica
fundamental de los oficiantes es saber hablar bien, o lo que es lo mismo deben gozar de una
capacidad de sembrar credibilidad, de convencer y de inculcar un alto grado de respeto y
reconocimiento hacia la ―comunidad en general‖ en donde desde luego incluye la
naturaleza. Así pues, el habla constituye uno de los elementos fundamentales de
cosmovisión de la los ñuu saví y la naturaleza.
420
El conjunto de conocimientos o la cosmovisión de los ñuu saví, entonces no son
meras derivaciones de la concepción y de la cristalización mítica, ya que su proceso no es
unidireccional por el contrario se caracterizan por una fuerte y mutua influencia que lo ha
enriquecido, no en el mero paso de un ámbito a otro, mas bien como un sistema que ha
desarrollado sus particularidades a partir de su funciones, materias, leyes y medios propios.
La naturaleza como parte de la cosmovisión ñuú saví, por ejemplo, no puede comprenderse
mediante mera descripción o explicación aislada de la relación que se existe entre el uno y
el otro, sino mediante una vivencia y un análisis que la reconozca como parte fundamental
de esta, considerándola siempre como el origen, fuente y destino final de su identidad
conforme a los diferentes ciclos de vida de los ñuu saví.
La Muerte en los ñuu saví y su relación con la naturaleza.
Es frecuente encontrar múltiples y muy diversas definiciones sobre la muerte de acuerdo
con las diferentes visiones de los diversos pueblos o culturas que existen en el mundo. Para
lo pueblos tzotziles por ejemplo, el hombre tiene necesidad de comer para vivir, pero para
comer se ve forzado a matar otro seres, al comer incorpora la muerte a su organismo, y así
su vida, que depende de la muerte, deviene en la muerte.14
Por otra parte el fenómeno inexorable de la muerte provoca siempre, un profundo
temor y dolor, pero que no consiste precisamente en el temor al castigo divino, que los
sacerdotes católicos tratan de inculcar en sus feligreses, o al menos esto no aplica en los
ñuu saví. Que sea diferente la forma de interpretar o de asumir esta situación en cada
cultura, no implica que en las mismas predomine una situación de insensibilidad o se
imponga la carencia de sentimiento humano hacia sus seres queridos, como pretenden
entenderlo algunos antropólogos reduccionistas,15
que lejos de ser cautelosos y respetar la
14 López, Austin Alfredo, Cuerpo humano e ideología: las concepciones de los antiguos nahuas, IIA-UNAM, Tomo I, 3ra
reimpresión, 2008, Pp. 357.
15 Platicas ―varias‖ de manera personal con trabajadores de la Secretaria de Asuntos Indígenas, del Gobierno del estado
de Guerrero, julio 2008, en Chilpancingo, Guerrero. ―quienes sostienen que la falta de determinadas expresiones por
parte de las personas indígenas que han perdido algún familiar los asocian con la falta de sensibilidad y sentimiento
humano‖, olvidando que a parte de su visión occidental, existen otras formas de vivir o de asumir esta situación.
421
cosmovisión de las diferentes culturas de los diversos pueblos indígenas se limitan a
simples e infundados aseveraciones, sin analizar las diferentes formas de asumir o de
comprender el fenómeno de la muerte en los pueblos indígenas, de esta situación no se han
escapado reconocidos intelectuales como Jorge Carrión quien en 1952 en su texto titulado
―Mito y magia del mexicano‖ señalaba que la muerte para el mexicano, era el acabamiento
o el fin de la angustia, la inestable armonía, la sola forma equilibrada que puede buscar,
quien además no conforme con señalar lo anterior remata que otra manera de justificar la
actitud mexicana respecto de la muerte, a ―la que se ve y se considera como algo vivo:
señala que dicha idea no es mas que un residuo animista claramente indígena‖, como
podemos notar, parece que los pueblos indígenas tienen la culpa de nuestra ignorancia de
sus conocimientos, de sus cosmovisiones y de su forma de vida, que llegamos a descargar
en muchas ocasiones contra ellos nuestro conocimiento monista por su delito de ser
diferentes a nuestra sociedad hegemónica excluyente, olvidando que la diferencia no
implica necesariamente que su conocimientos no tengan validéz o que sean simples
animismos primitivos y por lo tanto inferiores a nuestros saberes de la sociedad
hegemónica, sino que son solamente diferentes con plena coherencia conforme a sus propia
visión del mundo y por lo tanto tan validos, coherentes y dignos de respeto como cualquier
otro conocimiento
Bueno, después de señalar que conforme a la visión de las diferentes culturas se
determina la forma en que se comprende una determinada situación en este caso la muerte,
es importante mencionar que estas diferencias se hacen patentes porque lo pueblos
indígenas tienen precisamente otra perspectiva de entender sus ciclos de vida en la
cotidianidad.
Centrándonos de manera especial a la comunidad parte de nuestro estudio, diremos
que en esta comunidad, como seguramente en cualquier otra comunidad indígenas el
fenómeno inexorable de la muerte se vive, se manifiesta, se interpreta y se asume, de modo
muy particular, razón que explica la gran importancia que se otorga a esta transición parte
del ciclo de vida de los ñuú saví, que se podría afirmar que de todas las ceremonias del
ciclo de vida en relación con la naturaleza es la de mayor significado, sin que con esto se
intente restar importancia a las precitadas.
422
Consideremos el caso de una muerte natural, mismo que vamos a entender como el
―fin de una vida dentro de un tiempo que media el ―tiempo de vida‖ de los indígenas en esta
región de la montaña de Guerrero, misma que media entre los sesenta y cinco y setenta y
cinco años de vida, y que se alcanza por edad muy avanzada‖.
Los últimos momentos de vida de una persona de edad avanzada, son vigilados por
los familiares, hijos, nietos, sobrinos y en general auxiliado por toda la comunidad, es
común que los familiares al notar el estado de gravedad que presenta una persona ya muy
enferma, se anticipan con la construcción de su ve´e o traducido literalmente casa, misma
que previa marca del sitio o lugar de construcción en el noon nduxinan o camposanto se
riega agua bendita en solicitud de permiso para compartir con la madre tierra a un hijo suyo
que ya tuvo la fortuna de regresar a ella, así mismo es importante señalar que dicha
construcción siempre se levanta a manera de que la vista se dirija a lado donde nace o sale
el sol, esta situación asegura que al momento de que los na saví regrese a la madre tierra,
se asegure su vista hacia el lado donde nace el sol y con ello se garantice que lejos de que la
misma se vaya para siempre esta permanezca eternamente en los corazones y vida de sus
familiares, dado que seguirá el ciclo diario del sol, por lo tanto con esta situación podemos
apuntar se vuelve eterno al menos en la memoria de los na saví a sus seres queridos que se
les han adelantado, por otra parte refleja claramente también la presencia de dos actos que
reflejan dos situaciones que en los ñuú saví inmediatamente se relacionan con la naturaleza
aun en estos momentos que a primera impresión pudiera parecer que ya no tiene sentido
ningún compartirlo con la naturaleza.
Por otra parte, ni con la muerte de un ta saví o ña saví, se pierde su relación con la
naturaleza o más especifico con su territorio, ya que después de nueves de días de la
perdida física y conforme a una visión católica que se ha adoptado en las comunidades
mixtecas, se acostumbra realizar rezos por nueve días, siendo en el ultimo día en el que se
levanta el alma (situación que se simboliza con una cruz marcada en el suelo) de la casa de
la persona fallecida para acompañarla al panteón, este momento determina el sentido de la
pertenencia y correspondencia de los na saví con la naturaleza, y digo naturaleza, porque
esta ceremonia se realiza tanto en la casa, donde se descansa por ultima vez como en los
423
lugares donde se ha perdido la vida cuando dicha situación haya sucedido de manera
accidental fuera de la comunidad por ejemplo.
Na ndií o los que se ha ido (muertos) en temporadas de cultivo de maíz
Los muertos puede traer el viento y las nubes cargadas de agua y pueden hablar
directamente con los santos y con los dioses para que ellos manden la lluvia, también
aumentan o reducen la productividad de la plantas y de la tierra, por lo que en la
cosmovisión ñuú saví los muertos tienen un papel determinante en la fertilidad en general.
La persona deja su cuerpo físico, pero sigue perteneciendo a la comunidad y al colectivo
como miembro activo y productivo, por lo que merecen o ameritan actividades
ceremoniales que implica esta visión. Ceremonias que se desarrollan en lo lugares en donde
los muertos actúan con otras fuerzas de la naturaleza: en las cuevas, en los manantiales, en
los cerros, en los pozos y en los ríos.
Reflexión final
Las innumerables ceremonias por pertenencia y de reciprocidad, como parte de la vida de
los ñuú saví en relación con la naturaleza a la que consideran como parte de su vida,
determinan la relación del ciclo de vida de estos como ñuú saví con la naturaleza.
Es entonces a partir de estos conocimientos propios mediante los cuales intentamos
explicar conforme a diferentes ceremonias de complementariedad con la naturaleza,
específicamente en los lugares considerados como sagrados o con algún significado
inmemorial e histórico, a partir incluso, del momento de gestación de los na saví hasta
cuando estos se van (o cuando mueren) en los que pudimos destacar su cosmovisión,
entendido como conjunto articulado de sistemas ideológicos, relacionados en forma
[relativamente] congruente, con el que un individuo o un grupo social, en un momento
determinado pretenden aprehender el universo, mismo que tiene la función primordial de
recrear la identidad y pertenencia al pueblo de la lluvia; con lo que además se condensa y se
424
pone de manifiesto gran parte las normas contenidas y establecidas en relación a la
naturaleza, a lo largo de toda la vida de los ñuú saví del Estado de Guerrero.
Resaltamos así mismo, que hablar de conocimientos ñuu saví, es necesario u
obligatorio considerar los conceptos propios tales como: común-unidad,
complementariedad y reciprocidad, tomando en cuenta que la comunidad, es fundamental
para todos los pueblos originarios; en tu´un saví, ya que son conceptos que explican su
modo de ver la vida.
La identidad ñuú saví se encuentra en correspondencia con la correspondencia con la
naturaleza y con un territorio en el que habitan.
Así para dar razones para el respeto a la naturaleza, señalamos hicimos notar la
articulación del sistema de creencias que sustenta la visión de los ñuú saví, de esta forma
pudimos darnos cuenta que su sistema de creencias es coherente e internamente bien
ordenado, al grado que notarlo es compatible y que además supera la ambición de las
diversas teorías actuales por conservar y respetar la naturaleza, identificando la tarea de
preguntarnos porqué los pensadores (racionales bien informados con capacidad de
conciencia de la realidad) les cuesta mucho compartir y sobre todo respetar esta forma de
vida de los ñuú saví, quienes sin necesidad de una concepción holística, sino mas bien
conforme su propia forma de vida han promovido siempre el respeto a la naturaleza
considerándola como parte de su propia vida. Aplicando y promoviendo además, (y aquí
cuestiono las ambiciosas metas del sistema hegemónico), el respeto a los derecho humanos,
mostrando a la vez fuerte grado de ética.
En la medida en que consideremos a la naturaleza como un organismo, población de
una especie o comunidad de vida o como una entidad con valor inherente, creeremos que
nunca se le debe tratar como un mero objeto o cosa, cuyo valor reside en el hecho de ser un
instrumento para el bien de alguna otra entidad (humana) (objeto de explotación), solo
entonces podremos respetarla y valorarla como parte de nuestra vida.
Supongamos que fuéramos capaces de creer y establecer que existen buenas razones
para adoptar la actitud, razones intersubjetivamente validas para cualquier agente racional
de respetar la madre naturaleza, ¿será imposible? pero todo indica al menos hasta en estos
425
momentos que esto es muy difícil sobre todo para el sistema capitalista que mas bien se ha
cazado con la ideología que si bien debe respetarse a la naturaleza, debe describirse en todo
caso su valor y con ello las razones para poder explotarla mediante investigaciones
científicas, excluyentes de toda cosmovisión que promueve el respeto a la naturaleza.
426
Bibliografías
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427
El tigre en la cosmovisión de los indígenas de la región de la montaña de
Guerrero
Miguel Reyes Pérez1
Cada grupo social tiene su cultura, su propia cosmovisión, su propia interpretación de la
naturaleza, sus propias creencias. En la Región de la Montaña del estado de Guerrero
habitan y conviven tres grupos indígenas que son los nauas, los na‘savis (hablantes del tu‘
un savi) y los me‘phaa. Cada uno de estos grupos tiene su propio territorio y los
identificamos principalmente por la entonación que tiene al hablar, pareciendo ser más fácil
de aprender el nauatl por su simplicidad en la pronunciación, pero no así las otras dos
lenguas cuya pronunciación se tiene que tomar sonidos nasales, así como también sonidos
altos y bajos; pero a pesar de esta y muchas otras diferencias que existen entre estos grupos,
hay elementos culturales que de alguna u otra forma los hacen coincidir; uno de estos es el
que trataremos en este documento y el cual resulta tener una gran importancia dentro de la
cosmovisión de estos pueblos, me refiero a la figura del tigre, pareciera ser que por la
ubicación geográfica, el clima y otros factores, no hay una explicación coherente para creer
que hay tigres en este lugar. No encuentro una explicación lógica para que desde hace
décadas se represente a el tigre como un símbolo de explicación a fenómenos naturales y
religiosos, mas sin embargo a pesar de señalar que es muy difícil que existan tigres y que
mas bien pudieran ser tigrillos, ocelotes o jaguares los que las personas de las comunidades
han visto, ellos aseguran que a aparte de esos animales hay tigres y los identifican por su
tamaño enorme en relación a los otros felinos y sus típicas rayas en el cuerpo, inclusive
señalan que hasta leones han encontrado y cazado. Estos son los relatos de la gente de
distintas comunidades de la Región de la Montaña a los que no puedo dar veracidad por no
poder comprobar de manera directa sin tener a la vista alguna evidencia real.
A pesar de tener esa duda en torno a la existencia de este tipo de felinos, retomo
ahora si, la simbología que los pueblos indígenas de la montaña le dan a esta figura,
mencionando primeramente la forma en que es representado el tigre en las distintas danzas
y ritos de las comunidades de la Región de la Montaña de Guerrero.
Por lo general el tigre se viste con un traje que cubre todo el cuerpo, de color amarillo
con puntos negros y en su mayoría está elaborado en manta, usa un chicote de ixtle (látigo)
1 Docente de la Escuela Normal Regional de la Montaña, Tlapa de Comonfort, Gro.
428
y una máscara de madera (los colmillos suelen ser de cerdo y los ―bigotes‖ son de pelo de
jabalí) con las características de un tigre que tiene la boca abierta enseñando los colmillos y
su lengua, hay máscaras que son muy artesanales cuyos precios llegan a ser elevados y las
elaboran principalmente artesanos del municipio de Olinalá Gro. Hay otras máscaras más
sencillas cuyo uso es principalmente para la danza y no se elaboran para el comercio. Esta
es la indumentaria que usan los tigres en cada uno de los grupos indígenas de la región de la
montaña, aunque en limitadas ocasiones en algunos lugares el tigre no usa camisa pero sí
todo lo demás.
Mencionaré algunas explicaciones del uso del tigre, según cada uno de los grupos
indígenas de la Región de la Montaña:
Los na’ savi.
Los na‘ savi denominados antiguamente mixtecos (el origen real de la palabra mixteco
básicamente es un insulto porque significa ser sucio) se encuentran principalmente en
municipios de muy alta marginalidad como por ejemplo Metlatonoc, Alcozauca,
Atlamajalcingo del Monte y Cochoapa el Grande principalmente (estos municipios
albergan cantidades enormes de comunidades) y también los encontramos en algunas
comunidades del municipio de Tlapa y en las colonias de la periferia de la ciudad de Tlapa.
Para ellos el tigre o como ellos le llaman ndi ka‘a (que significa cara amplia o de ojo
agudo), tiene representación y protagonismo en ―La danza del Tigre‖ como comúnmente le
llaman y cada uno de sus elementos que conforman su vestuario tiene una explicación, así
como también sus actitudes.
El tigre en la cosmovisión na‘ savi representa en primer lugar a el hambre, su cara
burlona enseñando la lengua es precisamente una burla para lo que no tiene que comer. El
chicote lo usa para pegarle a la gente ( esta es la ejemplificación de que el hambre les pega
a todos). Por eso el tigre anda correteando a la gente con chicote en mano y principalmente
a los niños a quienes causar temor ante la posibilidad de que pueda llevárselos para
comerlos.
La danza del tigre se baila principalmente entre los días 23 y 24 de abril en la
celebración de San Marcos festividad que es muy típica entre los na‘savi y los me‘phaa por
ser los días de petición de lluvia. En la víspera de estas fechas, el tigre o los tigres ( más
429
adelante señalaré por qué actualmente hay más de un tigre) suben al cerro de la lluvia que
normalmente es un cerro muy alto donde la gente acude para hacer los ritos y ofrendas para
la petición de lluvia y buenas cosechas, ahí se dedican a bailar y bailar durante largos
periodos de tiempo; finalmente cuando el tigre baja a la comunidad es que ya está
domesticado y para evitar que al tener hambre se pueda comer a la gente, en las casas le
ofrecen de comer ―totopos‖ que son tortillas grandes con la características de que son
crujientes y se conservan buenos durante grandes periodos de tiempo.
Anteriormente cuentan que era solamente un tigre el que era representado, pero con
los tiempos modernos, al bajar a las comunidades el tigre era agredido por los jóvenes del
pueblo por simple diversión de ellos, impidiendo que la tradición se llevara de manera
normal, ante esta situación hubo la necesidad de que ya no fuera un solo tigre el que se
representara y de esta forma en la actualidad son mas la personas que representan al tigre
para que se defiendan de las agresiones de las que son objeto por parte de la juventud que
ya no se interesa por su cultura y solamente se dedican a molestar y a burlarse de las
personas que representan esta tradición.
Por otra parte el tigre también viene a ser quien amenice las festividades que se
realicen en las comunidades, de manera común las personas que representan al tigre imitan
los movimientos del felino y a la vez hacen sonar sus chicotes en señal de anunciar su
presencia y suelen ser un dolor de cabeza para los niños y las señoritas por que son el
objeto de sus bromas.
Los me’ phaa
Los encontramos principalmente en los municipios de Malinaltepec, Zapotitlán Tablas,
Iliatenco, Tlacoapa, Acatepec, San Luis Acatlán y en las colonias periféricas de la ciudad
de Tlapa.
Para este grupo, el tigre representa la fortaleza, la fuerza, el vigor; y a la vez proyecta
el respeto a los animales.
Algo muy singular es que al tigre se le representa en una danza que se llama
Tlaminques (danza que se baila principalmente en la comunidad de San Miguel El Progreso
municipio de Malinaltepec, Gro.) pero lo curioso es que este término es de origen nauatl y
significa ―el que pega‖, en alusión al chicote que porta; esta danza se baila principalmente
430
en la fiesta de la Candelaria y representa a el carnaval pero de los animales, mismos que se
reúnen en el bosque para luchar por su sobrevivencia; encontramos jabalís, tortugas,
conejos, el tigre y otros más.
El tigre tiene un papel fundamental en el nahualismo, es uno de los animales
preferidos para los que creen en este tipo de manifestaciones sobrenaturales, inclusive se
tiene la costumbre de que a los niños pequeños no se les cortan las uñas porque serán sus
garras para defenderse de otros nahuales.
La representación del tigre se hace en otras festividades como la fiesta de San Miguel
en septiembre, celebrando el nacimiento de las primeras milpas y ofreciéndoselas al dios
Xipe Totec, en esta misma se festeja la temporada de abundancia de alimentos, ofreciendo
los mayordomos atole para toda la gente del pueblo, en caso de no hacer esta costumbre la
próxima temporada podría ser muy mala.
El tigre también es conocido como ―el tecuani‖, que significa ―el que come‖ aunque
este concepto es nauatl se emplea en la cosmovisión de estos pueblos. Pero también existe
la concepción me‘ phaa para dirigirse al tigre y a todos los felinos salvajes y es la siguiente:
aj mú indí.
En una de las festividades que se celebra en la comunidad de Azoyú, la danza del
tigre consiste en que éste escala con gran habilidad la iglesia del pueblo hasta llegar a la
cúpula y justo ahí agradece al cielo mantener su fortaleza; es notable la habilidad y fuerza
que posee la persona que representa a el tigre, y mas asombroso aún es que este señor tiene
65 años de edad y desde hace muchas décadas a él le ha correspondido el honor de seguir
haciendo este personaje y nadie más lo merece mientras el actual tigre siga teniendo su
vigor y fortaleza.
Los nauas
Los nauas (lo escribo sin h por que esta letra no existe en el abecedario naua, mismo
abecedario que ha sido compuesto en las academias y congresos de lengua nauatl
organizados a nivel nacional, aunque autores como Miguel León Portilla argumentan que
debe escribirse con h por razonamientos posiblemente válidos; pero al no ser en este
documento el punto a tratar solamente aclaré el motivo por el cuál escribo la palabra nauatl
sin h).
431
Para los nauas, también la existencia de tigres es un hecho verídico, cuentan las
personas grandes de las comunidades que estos felinos han existido e inclusive mencionan
que hasta leones ha habido en su territorio porque dentro de su lengua se contempla una
palabra para decir león en nauatl y que es mixueue.
Son el grupo mas involucrado con los mestizos por su localización geográfica
periférica a la ciudad de Tlapa que es la urbe educativa, cultural, económica y política de
toda la región de la montaña; al municipio de Alpoyeca, Humauxtitlán, Xochihuehuetlán.
Olinalá, Cualac; y que son los principales municipios con mayor población mestiza,
también hay que señalar la existencia de los nauas en municipios de la región de la
Montaña Baja como Chilapa y Zitlala, además de ubicarlos también en la zona norte del
estado por la región del Balsas. Por lo tanto es el grupo que mas ha ido mezclando su
cultura con elementos propios de los mestizos, aunque este fenómeno no es propio de los
nauas solamente, también lo encontramos cada vez mas implícito en los anteriores grupos
indígenas ya mencionados.
El tigre en esta cultura, es plasmado en distintas danzas como por ejemplo ―Los
tecuanes‖ (la palabra tecuane o tecuani significa el que come), en el cual funge el papel de
capataz controlando a los demás danzantes a chicotazos, pero también se dedica a molestar
a la gente con bromas y demás actos chistosos. La mayoría de las danzas se celebran
principalmente en festividades religiosas y le dan colorido a las mismas; también son
representados en ritos que se celebran en distintas comunidades como por ejemplo en el que
celebra en honor al Xipe Totec en la comunidad de Chepetlán, Gro., en alusión a pedimento
de una buena temporada de lluvias.
La danza del tigre o tecuanime en nauatl, se ejecuta también en los denominados días
grandes o días santos que son los que anteceden a la Semana Santa.
Hay otras manifestaciones y representaciones del tigre en los pueblos nahuas de la
montaña baja como la que se lleva a cabo en los pueblos de Zitlala y Acatlán, que consiste
en que la gente del pueblo se viste de tigre y se enfrentan a golpes, ya sea niños con niños,
mujeres contra mujeres y por supuesto hombres con hombres, son peleas encarnizadas y a
puño limpio, en ocasiones también se golpean con una cuarta (algo similar a un chicote
pero mas corto). Antes de celebrarse estas peleas, se hace una ceremonia religiosa, después
la gente se reúne en la plaza central y empiezan las peleas durante toda la tarde hasta ya
432
entrada la noche. Estas peleas tienen como objetivo la petición de una buena temporada de
lluvias, La idea en concreto es, que entre más sangre se derrame, más lluvias habrá. Para
muchos esta actividad pudiera ser hasta salvaje, pero esa es la cosmovisión de estos
pueblos, misma costumbre que está lejos de desaparecer.
También existe una danza que se llama Tlacololeros la cual representa la quema del
tlacolol, misma en la que el tigre al hacer sonar su chicote tratando de imitar el sonido del
tlacolol al estarse quemando, esta danza se práctica principalmente en la zona centro del
estado de Guerrero.
Otra escenificación más es la famosa pelea del ―porrazo del tigre‖ que se celebra el
último domingo antes de la navidad en la plaza de toros de Chilpancingo, evento que
aunque tiene origenes muy antiguos, hoy se ha comercializado y se muestra más como un
espectáculo al que asisten miles de personas a ver pelear a jóvenes vestidos de tigre que a
su vez representan a cada uno de los 5 barrios principales de la ciudad y compiten en una
especie de lucha grecoromana a eliminación sencilla, teniendo la misma tarde que se
celebra esta actividad a un tigre campeón que recibe premios en efectivo.
El hacer investigación de este tipo entre las personas de distintas comunidades y
culturas, nos lleva al enriquecimiento de nuestro aprecio por las manifestaciones e
idiosincrasia de nuestros pueblos mexicanos. Nos lleva a observar y a introducirnos a la
filosofía indígena, esa que no fue creada por filósofos reconocidos a nivel mundial, esa que
han creado humildes campesinos sin estudios formales, esa que crearon nuestros abuelos al
observar la naturaleza a través de los años, esa que nació del empirismo y de la tradición
oral.
En el caso de la temática escogida, podemos asegurar que hemos recopilado una
mínima parte de todo el significado del tigre para los pueblos de la región de la Montaña,
pero también asegurar que a pesar de todas las influencias negativas que pudieran haber
para atentar contra la preservación de las mismas, aún hay mucha gente que se sigue
esforzando por mantener vivas sus costumbres, su identidad. Notamos gran emoción y
necesidad por parte de las personas que nos apoyaron para recopilar esta información, por
contarnos lo que han vivido, por mostrarnos su orgullo al saber que alguien más ajeno a su
mundo se interesa por conocer lo suyo.
Nunca hubo egoísmo por contar, por narrar, por hacernos imaginar sus costumbres,
433
su cosmovisión. Lo cierto es que lamentablemente las nuevas generaciones no están
interesadas en lo suyo, añoran más bien incorporarse al mundo ―moderno‖ con la falsa idea
de creer que así dejarán de ser indígenas, no entienden el concepto de identidad y por lo
mismo tampoco el sentido de pertenencia a un grupo social de invaluable riqueza cultural.
La figura del tigre en los pueblos indígenas de la Región de la Montaña de Guerrero,
es la representación de una deidad que les transmite fortaleza, valor, respeto, anhelo,
esperanza, alegría, pero sobre todo el coraje para mantener viva su identidad. Evocar al
tigre, es un poema a la magia que emite una figura tan imponente y tan poderosa, es
encontrar la protección a los males que pudiera haber; el tigre no es ningún demonio, ni
tampoco el causante de temores, es mas bien la deidad al que de manera distinta le riden
tributo y respeto desde hace siglos cuatro grupos indígenas (los nauas, los me ‗phaa, los na‘
savi y lo Ñomdaa) en este estado, respeto que esperamos siga perdurando por los siglos.
El tigre entre los pueblos de la montaña de Guerrero no es un simple animal, es un ser
mítico, cuyo espíritu recorre la gran cadena montañosa que conforma a esta región del
estado de Guerrero.
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Referentes informativos de campo:
Profr. Benigno Nepomuceno Morán (Me‘ Phaa)
Profr. Melquiadez Librado Romero (Tu‘ Un Savi)
Profr. Juan Salmerón Díaz (Nauatl)
435
El juyya ánia y las danzas de pascola y venado en la región
Yoreme
Pablo Sánchez Pichardo1
Palabras clave: Danzas, Sonora, mayos, naturaleza/cultura, cosmovisión.
Resumen
En el presente escrito me propongo exponer a las danzas de pascola y venado observadas
en Navobaxia, una comunidad mayo o yoreme2 ubicada al sur del estado de Sonora. La
principal hipótesis que intentaré explorar, es que las danzas mantienen un vínculo muy
estrecho con la naturaleza y sus habitantes, los animales del monte, representados por los
mismos danzantes, músicos, cantos, sones y parafernalia ritual. Si bien el aspecto más
visible de las danzas son las bromas, chistes y ―leperadas‖ por parte del danzante de
pascola, el sistema dancístico de los mayos tiene gran importancia dentro del periodo
estacional anual, pues marcan de alguna manera un evento climático, como la transición de
la noche al día, invierno-primavera, secas a lluvias, etc.
Las danzas de pascola y venado
Las festividades religiosas celebradas en los diversos poblados del sur de Sonora son de carácter
santoral. Estas conmemoraciones llevadas a cabo durante todo el año comprenden Cuaresma-
Semana Santa, la Santa Cruz, día de la Virgen de Guadalupe y la Santísima Trinidad. En todas ellas
se identifica un aspecto importante dentro de las celebraciones ritual-festivas: el momento
culminante o ―el mero día‖ cierra con las danzas de pascola y venado. El ciclo de danzas inicia al
final de la temporada de sequías, cuando entra el equinoccio de primavera al comenzar la Cuaresma
entre los meses de febrero o marzo. En este breve periodo los mayos rinden culto a la imagen de
Jesús, relacionado con el día, puesto que las danzas comienzan a las cinco o seis de la mañana;
mientras que en las festividades del resto del año y en época de lluvias predomina el culto a la
Virgen, donde las danzas comienzan a las ocho o nueve de la noche. El ―ciclo dancístico‖ finaliza el
1 Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH)
2 La palabra yoreme es usado como endónimo entre los mayos, significando ―gente o persona‖. En esta exposición
emplearé los términos mayo o yoreme sin distinción, pues así lo emplean los mismos habitantes.
436
12 de diciembre. En este sentido, pueden ser consideradas como marcadores temporales (Leach,
1978 [1976]), en tanto que constituyen la transición entre invierno/primavera; tiempo de
secas/tiempo de lluvias; tienen una especie de control climático y funciones de fertilidad. La
transición climática es representada en el periodo cuaresmal y Semana Santa, pues inicia cuando el
invierno está por concluir y la primavera resurge nuevamente.
El Juyya ánia
Las danzas de pascola y venado tienen un simbolismo complejo dentro de un concepto
esencial que es parte de la cosmovisión yoreme. Este concepto es denominado como el
juyya ánia, literalmente ―el mundo de árboles‖.3 Los mayos lo denominan ―el monte‖.
Juyya ánia evoca el mundo de la naturaleza dominada por los animales que viven en él,
representado principalmente por la vestimenta de los danzantes de pascola y venado, sus
cantos, sones, y lugares como cuevas, el monte, el río, etc.; es decir, juyya ánia abarca la
sierra, el valle y el mar. Estos lugares son considerados por los individuos como sitios de
gran importancia, pues es en esos espacios donde danzantes y músicos adquieren su
vocación para desarrollar su labor, por medio de sueños o ―encantos‖ que se les manifiesta
a las personas principalmente por la noche. Como dice un músico al hacerle la pregunta de
dónde se encuentra este mundo, responde señalando hacia poniente, en el Pacífico:
Pues por allá está, por allá, alrededor, antes de llegar al mar. Porque uno viene de allá del mar;
muchas veces nos venimos a la media noche, a la una, o antes de las doce, por allá. Se oyen ruidos,
pero no sé pa‘ dónde se oigan; pero pues así como que te quiere espantar. Pero es el juyya ánia, te
viene siguiendo. Pero si no tienes miedo, ahí luego vas a aprender, si tienes miedo te vas a
enfermar, porque te vas a asustar, te asusta. Así es el juyya ánia. Porque por eso de ahí viene el
juyya ania; el canto del venado viene de allí del juyya ania.4
Los elementos del juyya ánia se encuentran significados en los diversos espacios rituales.
La ramada, el lugar donde se llevan a cabo las danzas, está construida con ramas de álamo,
carrizo y troncos de mezquite, lo cual connota una conexión con el mundo natural. El
atuendo de los danzantes, sones y cantos aluden a los animales del monte: el grillo, la
tortuga, culebras, flores, coyotes, etc. El mezquite, carrizo y álamo son utilizados para
3 Juyya=monte, planta, rama, mata; ánia=mundo, universo, ambiente. (Almada, 1999: 5 y 85).
4 Músico cantavenado. Loma de Etchoropo, Huatabampo, Sonora. Agosto, 2007.
437
construir el espacio dancístico. Esta noción del contacto más estrecho con este mundo
natural no desapareció en la época postcolonial; al respecto, Spicer (1994 [1980]: 77)
menciona que:
huya aniya pasó a ser una parte especializada de un todo mayor, en lugar del todo mismo. Sin
embargo, huya aniya no fue reemplazado como sin duda habrían deseado los jesuitas: se convirtió
en el otro mundo, el mundo salvaje que circundaba los pueblos. Se convirtió en el mundo fuera de
los pueblos.
De esta manera, hay un vínculo semántico entre naturaleza y cultura conjuntándose por
medio de la relación entre los animales (serpientes, venados, etc.) y el hombre (danzantes y
músicos). Es pues en el juyya ánia donde a danzantes y músicos se les manifiesta su oficio,
en sueños o caminando por el monte en la noche: tuka‟ania‟po, a manera de encantos. Cada
músico se relaciona con un animal del monte que escucha tocando un son. En palabras de
un informante:
―No todos lo van a escuchar, una que otra persona lo va a escuchar, no toda. Así somos gente, tú
vas en los pueblos, en la fiesta grande, así, en ese montón, cuántos músicos de tradición andan ahí;
¿te imaginas? Hay unos contaditos, cinco o diez entre esa bola grande. No todos somos músicos, no
todos tenemos la gracia de ser músicos, de pascola, que venado, arpero; no todos. ¿Por qué?
Porque no todos tenemos la gracia, no todos estamos nombrados de Dios‖. Concluye: ―Muchas
veces en la lengua dicen: juyya ánia‟po bitcha‟be. «En juyya ánia lo miré». Así dicen muchos, los
que saben, los viejitos y son conocedores del monte, venado y todo‖.5
El juyya ánia como vimos, es la naturaleza circundante, inmediata; el océano, la sierra, el
valle, pero también es una concepción abstracta, secreta y oculta que únicamente a ciertas
personas se les manifiesta, ya en la noche, ya en los sueños. Es una entidad muy reservada
para los yoremes que con gran recelo comparten.
El espacio dancístico
La ramada es el sitio donde se desarrollan las danzas de pascola y venado. Está construida
en un área aproximada de 3 metros de ancho por seis de largo, con una altura de casi dos
5 Violinista Mayor. Alto Guayparín, Etchojoa, Sonora. Agosto, 2007.
438
metros. Su estructura está sostenida por horcones de mezquite y adornada con ramas de
álamo; el techo está decorado con ramas de carrizo y papel picado. Un danzante de venado
comenta que ―el mezquite, el álamo y el carrizo son la representación de la fiesta, la ramada
es la casa de Dios‖. Las danzas son observadas desde el exterior de la ramada, pues la
entrada está casi prohibida para cualquier persona, generándose una oposición entre un
espacio relativo al juego y bromas (interior), y un sitio para rezar y convivir, incluso pelear
(exterior).
Las ideas de Mircea Eliade (1967: 25) resultan acertadas, en tanto que ―para el
hombre religioso el espacio no es homogéneo; presenta roturas, escisiones: hay porciones
de espacio cualitativamente diferentes de las otras‖. Así, la ramada se convierte en un lugar
venerable, respetado; la ramada es la representación del juyya ánia, pues en ella se
encuentra la naturaleza simbolizada por sones, cantos, músicos y danzantes.
Dentro de la ramada se colocan los músicos con relación a los puntos cardinales
formando una cruz: al norte la primer parada o Primer Altar le pertenece al violín Mayor y
arpa; en el Segundo Altar se coloca otra parada de cuerdas, hacia el sur; el Tercer Altar lo
conforma el tambole‟ero en el lado este; y finalmente al oeste el Cuarto Altar, los
cantavenados. Cabe mencionar que la ramada en lengua yoreme se escribe jö‟ta, y de
acuerdo con Patricia Medina (2005), su significado es ―danzar sobre el lomo de la tierra‖.
Lo que acontece en la ramada es una representación del juyya ánia, un culto al mundo
natural a manera de cantos, sones, parafernalia e instrumentos musicales.
El danzante de venado
Los desplazamientos de este danzante en gran medida imitan los movimientos del venado:
estados de alerta, pequeños saltos y evoluciones ágiles. Su vestimenta está compuesta por
una cabeza disecada del animal que representa, tiene amarrado un cinturón de pezuñas y
sobre la cornamenta porta varias flores de diferentes colores (foto 1).
439
Foto 1. Danzante de Venado. Navobaxia, Sonora, 2004. Pablo Sánchez.
Algunos danzantes de venado realizan ciertos juegos con el instrumento del tambole‟ero,
bailan encima de él, incluso prenden un cigarro con los dedos de los pies ayudándose con
un encendedor colocado en el suelo. Se suben al filo del arpa, sobre el tambor de agua o
dan maromas en el suelo. Acciones que contrastan con su comportamiento ritual cuando no
se encuentra bailando, pues su actitud resulta ser más reservada y seria. Porta unos bules de
calabaza usados como sonajas y alrededor de los tobillos se amarra una sarta de capullos de
mariposa o ténabaris,6 que suenan rítmicamente al momento de golpear los pies sobre el
suelo. En algunas narraciones de la mitología yoreme, los ténabaris representan a las
víboras de cascabel (Sánchez, 2008: 128)
El pascola
Este danzante se identifica por portar una máscara negra que de acuerdo con los
informantes, tiene la forma de un viejo y asociada al chivo; posee la apariencia de un rostro
burlón con sonrisa amplia y lengua de fuera. Algunas poseen figuras talladas a manera de
relieve o la silueta de un alacrán, una víbora o una lagartija. Sus ténabaris deben ir al ritmo
de los violines, y junto con el sonajo o so‟onaso, ―le contestan‖ al tambor (foto 2).
6 Los ténabaris son pequeños capullos de mariposa cuyo interior hay pequeñas piedritas de hormiguero, que al bailar o
sacudir los pies, producen un sonido parecido al de la víbora de cascabel.
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Foto 2. El pascola. Navobaxia, Sonora. Semana Santa, 2004. Pablo Sánchez
Porta una faja negra que representa a la ―culebra prieta‖ o babatuko (Drymarchon corais).
Los pascolas tienen sujetada una flor en un mechón del cabello, símbolo que indica su
oficio. Igualmente tiene atados los ténabaris, hasta las rodillas. El pascola se relaciona con
el chivo, cuyos movimientos imita cuando está bailando, aunque simula de igual manera a
otros animales de acuerdo al son que se esté tocando; si versa sobre un coyote el danzante
―aúlla‖ como el animal, si el son alude a los conejos, los trata de imitar colocándose en
cuclillas para dar pequeños saltos. De acuerdo con un informante:
la máscara te lleva al juyya ánia, porque cuando [los pascolas] se la ponen, haga de cuenta que se
transforman en un animal, porque los sones, casi la mayoría de los sones, son sones de animales.
De la misma naturaleza, de plantas, de la sierra, flores de la sierra, todo eso; de pájaros, culebras.7
Los músicos
El conjunto musical que acompaña ambas danzas se compone de tres o cuatro ―paradas‖ de
músicos. Igual que los danzantes, adquieren su vocación por enseñanza de otro músico,
otros tantos por sueños y encantos manifestados en el monte. Tienen pegada al frente del
sombrero la flor que debe llevar cada oficio. Durante el cauce de las danzas los músicos ―se
7 Violinista Segundo. La Bocana, Etchojoa, Sonora. Septiembre, 2007.
441
contestan‖ entre sí, de manera que los cantavenados tocan un son para ―contrarrestar‖ a otro
tocado por el tambole‟ero, y éste a su vez, le contesta a los violines y arpa (figura 1). Por
ejemplo, se toca el Etcho jíchikiam o peine de Etcho (Pachycereus pecten-aboriginum) para
contrarrestar el son del Coyote pulgoso, y otro más para contestar éste último, y así
sucesivamente. Un músico violinista comenta que:
Los sones comienzan con los animales de la sierra, de pájaros, flores, y van bajando… van bajando.
Por ahí de las dos o tres de la madrugada se tocan sones de los animales de la noche, como el
coyote, los grillos, el sapo, de acá del valle. Ya casi cuando va amaneciendo ya estamos en el mar;
entonces se tocan sones del mar. Para cuando es ya medio día, por ahí, ya se tocan de víboras que
andan por el monte. A cada son lo van contestando. El Segundo altar va a contestarme a mí,
entonces el tambole‟ero le va a contestar al Segundo altar; al tambole‟ero lo van siguiendo los
masobuile‟eros; cruzan pues. Ahí se lo echan allá, y va dando vuelta. Vuelta y vuelta va la música.8
Altar Mayor
Cuerdas
Los violinistas y el arpero
Los instrumentos de cuerda (labele‟erom: laaben= violín)9 se ubican al lado norte de la
ramada generalmente, cuando hay otra ―parada‖ de violines y arpa se colocan al lado sur.
8 Violinista Mayor. Alto Guayparín, Etchojoa, Sonora. Septiembre, 2007.
9 La palabra para el arpa no queda muy clara. Matuz (s/f: 48) la escribe como Kuta muela. En el diccionario yoreme-
español/español-yoreme, la palabra kutta es ―palo, leña, árbol‖ (Almada, 1999: 105). La palabra muela aparece como
muera, y significa ―podrido‖ (Ibídem: 121). Dado que el instrumento es de madera, se deduce que se relaciona con el
árbol.
Tercer Altar
Tambor
Segundo Altar
Cuerdas
Figura 1. Secuencia de los sones.
Cuarto Altar
Cantavenados
442
Siempre que inician las danzas, los músicos del Altar Mayor son quienes abren una fiesta,
comienzan con el son del canario, y con ellos, los pascolas danzan primero. Estos músicos
se sientan en una banca traída de la iglesia. El violín se relaciona con una mujer vestida de
blanco llamada Malía o María, que se le aparece al músico en el monte o dentro de la
cueva. También se vincula con la culebra prieta babatuko (Drymarchon corais). Para los
mayos de Sinaloa, el arpero se relaciona con un chalecudo, especie de lagartija (Chávez,
s/f: nota 16, p. 43); o con una iguana (Medina, 2005: 376; Matuz, s/f: 27), por las uñas o
dedos con los que rasga las cuerdas del arpa. Para los mayos del sur de Sonora, el arpero es
como una tarántula, pues este arácnido ―vive dentro del hoyo del arpa‖; además, las
extremidades del animal se asemejan a los movimientos dactilares del músico (foto 3).
Foto 3. Labele‟erom y arpa. Fiesta de las Marías, Navobaxia, Sonora. Agosto, 2007. Pablo Sánchez
Músicos cantavenados
Los ma‟asobuikle‟erom o cantavenados se componen por un tambor de agua o weja, y
raspadores o Jirúkias 1ª y 2ª. La tina donde se encuentra la wueja está llena de agua y
enclavada en un hoyo sobre la tierra. Este instrumento es una jícara partida por la mitad,
colocada de manera invertida sobre el agua y golpeada con una ba‟ajíponea, que consiste
en una baqueta de veinte centímetros de largo aproximadamente cubierta con una esponja y
tela de algodón. Para evitar que la wueja se mueva de un lado a otro, el músico la sujeta con
443
un cordón de cuero a la orilla de la tina, de esta manera la mantiene de forma firme en el
diámetro del recipiente (foto 4).
Foto 4. Ma‟asobuikle‟erom. Fiesta de las Marías, Navobaxia, Sonora. Agosto, 2007. Pablo Sánchez
Las jirúkiam son unos raspadores largos de setenta centímetros aproximadamente hechas de
palo brasil (Haematoxylon brasiletto) traído desde la sierra con estrías a todo lo largo; es
―raspada‖ con una vara larga y lisa del mismo material. El músico de la Jirúkia 1ª dirige los
cantos mientras los otros dos le siguen. Las jirúkiam están montadas sobre la mitad de otra
jícara de calabaza de manera invertida sobre la tierra. Estos instrumentos los representa el
alacrán, mientras que la wueja o tambor de agua se vincula con el sapo.10
El sonido
producido por la wueja y jirúkiam es según un danzante de venado, el latido del corazón del
animal y el sonido de los grillos respectivamente. Esta ―parada‖ de músicos se coloca al
oeste de la ramada, en dirección al mar.
10 Músico cantavenado. Loma de Etchoropo, Huatabampo, Sonora. Agosto, 2007.
444
El tambole’ero
Los instrumentos principales del tambole‟ero lo conforman un tambor de doble parche y
una flauta de carrizo. Este acompaña los ritmos del pascola al terminar de bailar con el arpa
y violín. El tambor tiene un diámetro de sesenta centímetros aproximadamente, los parches
son de cuero de chivo. La flauta se compone de dos partes: hembra y macho; el ―carrizo
hembra‖ es la que toca, mientras que del ―carrizo macho‖ salen las notas a través de los tres
orificios. El aro del tambor está hecho de un árbol llamado guásima (Guazuma ulmifolia
Lam), y con cuerdas de cuero amarran los parches en forma de zigzag sobre el contorno
exterior del tambor. Sentado sobre el suelo y recargado sobre una tabla de metro y medio
de largo aproximadamente, el tambole‟ero se ubica al lado este, hacia la sierra, donde sale
el sol (foto 5).
Foto 5. Tambor y Flauta. Fiesta de la Bandera, Navobaxia, Sonora. Septiembre, 2007. Pablo Sánchez.
Don Santos tambole‟ero comenzó a tocar el tambor desde los nueve años, y es dice la
gente, ―el tambole‟ero más chingón; nadie le gana, ni siquiera a ser brujo‖11
. Menciona
Don Santos que él entró hace tiempo a la cueva del Bayájuri, junto con un amigo suyo
cuando eran ―chamacos‖. Dice que dentro ―hay culebras, tres mujeres con vestidos color
rojo y verde, la tercer mujer lleva color blanco, y un viejito en una silla. A los que entran
11 Pláticas informales con alguna persona durante el transcurso de la Fiesta de la Bandera de Navobaxia. Septiembre,
2007.
445
les preguntan qué quieren. Hay muchos músicos y bandas [musicales] como «La
Concentración»‖.12
El tambole‟ero se relaciona con una especie de roedor denominado tori, que de
acuerdo con Don Santos tambole‟ero, ―sale por ahí del medio día y se oye al tori cantar,
como el sonido de la flauta, y con su patita golpea el piso. Este animalito hace su nido
debajo de las pitahayas, en la tierra‖.13
De igual manera, el tambole‟ero se asocia con la
magia, la brujería, y del mismo modo que el pascola, con el Diablo. Entre los mayos hay un
tampole‟ero conocido como Beto Brujo que dice la gente, realiza varios ―trucos‖, entre
ellos, ―hace bailar‖ al artefacto musical. Deja su tambor en el suelo y éste comienza a tocar,
rodando de un lado a otro. El siguiente relato menciona algunos elementos relacionados con
aspectos de la cultura yoreme. Es la transcripción de una entrevista realizada a un señor
dedicado a hacer máscaras de fariseo; tiene 25 años de ser Tamborero mayor en el poblado
del Júpare.
Allá en Baconcova, por la orilla del canal hay un viejito que es tamborero este amigo, también es
diablero ¿no lo conocen ustedes?
― ¿A Beto? ―preguntamos.
― El Beto, así le dicen ―responde el informante. ―Ese viejito lo ves, y hace tocar los tambores, lo
tira y se va el tambor, le da vuelta y otra vez se viene y así no‘más está, el tambor. Se oye solo que
está sonando el tambor, es pura alucinación, dicen que es pura alucinación. Luego le pides un
cigarro, te lo da, pero en forma de billete te lo da, y ya no‘más una hora te dura el billete, ya se
hace cigarro otra vez. Así [le hace a muchos], como a este lado de Navobaxia, los manda pa‘ que
vayan pa‘ la zona [lugar de prostitución]. Vienen por la cerveza, y el cigarro queda ahí, y no se dan
cuenta los cantineros. Hace formas de cigarro de $500, $200. Es un cigarro no‘más; pura
alucinación, es lo que tiene. Ya por allá estaba ese amigo, estaba haciendo bailar un paño en la
mesa; lo estaba haciendo bailar, andaba brincando el paño, llegó otro de aquí, Santos, y entonces
agarró el paño y lo puso así [extendido y doblado a lo largo] y se empezó a levantar el paño como
culebra, empezó a tirar mordidas al otro paño hasta que se lo tumbó de la mesa.
― ¿Cuál Santos? –preguntamos nuevamente.
― Santos de aquí [señala hacia el rumbo de Navobaxia]
12 Músico Tambole‟ero. El Buiyarumo, Huatabampo, Sonora. Diciembre, 2005. El informante no abundó más a cerca de
los pactos dentro de la cueva y se respetó su postura.
13 Músico Tambole‟ero. El Buiyarumo, Huatabampo, Sonora. Agosto, 2007.
446
― ¿también es….
― Sí, también es diablo, eran amigos. También entiende él, y es más chingón que el otro diablo. Le
tumbó el paño, el que tenía el amigo moviéndolo como culebra.14
El relato contiene elementos semánticos compartidos con otros personajes como el pascola,
por la relación que los vincula con el diablo, la brujería y la serpiente. La explicación que
dan algunas personas al hecho de ―hacer bailar el tambor‖, consiste en que al interior de
este instrumento, Beto Brujo mete ―con cuidado de no ser visto por la gente―, un
ratoncito que una vez allí, se pone a correr por el contorno interno del tambor, de tal
manera que pareciera que el artefacto se desplaza por la magia que el músico le impone,
debido a su fama de ser un ―diablero‖. ―Es así como lo hace bailar‖. Este pequeño roedor
no es otro más que el tori del cual platicaba Don Santos. El animal tiene connotaciones
mitológicas relacionadas con el tambor y la flauta, instrumentos necesarios en las fiestas de
los yoremes.
Muchas son las historias que se cuentan en torno a los oficios con relación a los
pactos dentro del cerro del Bayájuri; sin embargo, ninguno de los personajes mencionados
se atreve a hablar de tales temas, pues es muy delicado, ―es peligroso, casi no se puede
difundir‖,15
es un conocimiento secreto que no todos se atreven a hablar de él. No obstante,
se sabe a grandes rasgos lo que ocurre al interior del recinto. Cuenta la misma gente que
una vez dentro de la cueva, la persona se le entrega en cuerpo y alma al Diablo a cambio de
concederle el oficio que la persona misma escoja, ya sea músico o danzante de pascola o
venado. De esta manera, el oficio se convierte en un individuo con poderes sobrenaturales,
pues es capaz de realizar trucos, como hacer billetes de diferente denominación frotando un
trozo de papel de cajetilla de cigarros con las palmas de las manos. También es apto para
hacerle un mal a otra persona u oficio durante las danzas. Por ejemplo, dicen que un pascola
puede torcerle los pies a otro, o al venado para que no puedan bailar. Los músicos por
medio de la brujería, dañan el oído a otro músico con la finalidad de no poder afinar ni
tocar sus instrumentos. El danzante de venado también posee habilidades sobrenaturales,
pero la destreza como resultado de su pacto se encamina a realizar trucos o juegos con otros
instrumentos, como subiéndose al filo del arpa, en la wueja, o en el tambor, habilidades que
14 Fariseo Tamborero. La Ranchería, Huatabampo, Sonora. Marzo, 2005.
15 Violinista Mayor. Alto Guayparín, Etchojoa, Sonora. Septiembre, 2007.
447
pocos ―venados‖ obtienen. Este personaje también tiene el don de curar. Estas
características son compartidas por algunos seres mitológicos que generalmente aparecen
como héroes culturales en innumerables sociedades, principalmente en Norteamérica. A
partir de los trucos que realiza cada músico o danzante, se pueden concebir como un
―transformador‖ o trickster. Así, el trickster ―se mueve en la frontera entre lo amorfo y la
forma, siendo él mismo un fundamento ambiguo y polivalente‖ (Geist, 2003: 130). Estos
personajes aparecen con propiedades antropomorfas, y por tanto, mediadores entre el
hombre y los animales, entre la naturaleza y la cultura; entre el Diablo y los santos.
Conclusiones
Las danzas de pascola y venado insinúan una transición del día a la noche. Cuando se
celebra una fiesta con danzas de pajcola y venado, éstas comienzan al empezar a oscurecer,
cuando el sol hace un viaje aparente debajo de la tierra (figura 2). De este modo, las danzas
aparecen en la noche y se ocultan en el día, manteniendo una relación opuesta con el sol, y
semejante a la luna. Etapas de transición entre un estado y otro.
Figura 2. Inversión noche/día.
Finalmente, las danzas de pascola y venado sugieren un mundo natural desde donde se
erige la vida cultural de los yoremes. Así, los sones y cantos ejecutados en las danzas
connotan un trayecto realizado por los músicos, pues narran las acciones que tienen los
animales y aves por el cielo, la sierra, el valle y el mar; es una travesía por el juyya ánia.
Por otro lado, la naturaleza aflora como donadora, donde se erige la vida cultural de los
yoremes; las actividades festivas
448
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451
La tradición Mesoamérica de los “aires” en los pueblos nahuas
actuales
Jonathan Rosas, María del Carmen Macuil,
Abraham Monzón, Carlos Viesca 1
Resumen
La presencia de las entidades conocidas con la denominación ―aires‖ en la medicina
tradicional mexicana es antigua, a veces causan la enfermedad, otras tantas figuran como el
agente sanador y son venerados y temidos. Los ―aires‖ son invocados por los curanderos en
su práctica como intermediarios entre el individuo enfermo y la enfermedad misma;
entidades dotadas de carácter ambivalente, la presencia de los ―aires‖ es innegable en
muchas comunidades de nuestro país con tradición indígena. Si nos preguntamos del origen
de la presencia de los ―aires‖, tendremos que voltear la mirada hacia algunos siglos atrás,
en el México prehispánico el dios Ehécatl tenía en su haber la acción de enfermar a las
personas de formas muy particulares, y los especialistas tenían una forma específica de
recuperar la salud de cada uno de sus enfermos, estableciendo una práctica coherente entre
el tipo de enfermedad y la persona enferma.
Es claro que tras el complejo proceso de colonización, los conceptos que rodean a las
deidades cambiaron, así como la forma de entender al cuerpo humano y a la enfermedad, la
medicina mantuvo algunas de aquellas ideas y hoy como investigadores observamos y
registramos la supervivencia de los ―aires‖ en pueblos como los nahuas y en el presente
trabajo revisaremos el caso de pueblos de Xochimilco, pero también los pueblos ubicados
al norte del estado de Morelos, como Tlayacapan y Amatlán de Quetzalcóatl.
Palabras clave: Aires de enfermedad, Ehécatl, Medicina tradicional mexicana,
Medicinas prehispánicas mesoamericanas
La tradición Mesoamérica de los “aires” en los pueblos nahuas actuales
Las culturas indígenas mesoamericanas han mantenido viva su tradición cultural a través
de los siglos de dominación española y de forzados intentos de occidentalización so
pretexto de un progreso más que contestable. Uno de los elementos más importantes y de
1 Departamento de Historia y Filosofía de la Medicina.Facultad de Medicina, UNAM.
452
presencia permanente ha sido la medicina. Durante las últimas décadas se han realizado
estudios que han permitido individualizar el pensamiento médico mesoamericano
prehispánico, con sus importantes variables determinadas por las culturas existentes a lo
largo de su evolución histórica y de sus núcleos geográficos. Dentro de la cosmovisión
mesoamericana el aire tuvo siempre un lugar muy particular. Uno de los componentes
esenciales del universo, se le denota como existente desde antes de la creación de los pisos
del centro, ya que diversos mitos se refieren a Quetzalcóatl como uno de los dioses hijos de
la pareja divina primigenia y le refieren como habitante de uno de los pisos superiores del
universo. Al momento de la creación del mundo de los humanos, con sus cuatro pisos
separando los nueve pisos celestes de aquellos otros nueve del inframundo, son
Quetzalcóatl y Tezcatlipoca las deidades involucradas en doblar sobre sí mismo al cipactli
y en levantar los cielos en las cinco creaciones sucesivas que conducen al actual Quinto
Sol. Es entonces cuando se define claramente la presencia del viento como elemento de
creación y destrucción. Es asimismo evidente que los dioses respiran, tienen un hálito, pero
uno de ellos, Quetzalcóatl, se desdoble en Ehécatl, dios del viento. Sin embargo, cabe
comentar que existe la posibilidad de que éste sea una deidad procedente de la costa del
Golfo, con su gorro cónico característico, y se hubiera asimilado más tarde al primero. Sí es
un hecho el que se multiplican las construcciones de basamentos circulares dedicadas a
ellos, simbolizando su capacidad de moverse circundando el Anáhuac, el mundo habitado
por los humanos y circundado por las aguas cósmicas.
La presencia del viento es tan fundamental que el segundo de los soles, el Ehécatl
Tonatiuh, sol de viento, fue destruido por torbellinos y ventarrones producidos al soplar
Quetzalcóatl sobre la tierra. Su efecto fue tan funesto que los habitantes de ese sol, los
gigantes, perecieron al caerse ante la fuerza del aire y no poderse levantar (Códice Vaticano
A, 3738, fo. 4v-7r). Según otras leyendas sus habitantes, arrebatados por el viento, se
convirtieron en monos. (Leyenda de los Soles, 119) De esta manera queda plasmada la
existencia de un aire que puede ser mortífero, pero también de un aire indispensable para la
vida.
Sin embargo, en el presente sol, el quinto, el papel de deidad creadora correspondió a
Quetzalcóatl y por consiguiente también es de su incumbencia la protección de las criaturas
vivientes y en especial de los seres humanos. Las leyendas refieren cómo los hombres del
453
Quinto Sol fueron hechos con el polvo de los huesos de los antepasados que el propio
Quetzalcóatl fue a traer del reino de los muertos y la sangre que derramó sobre ellos
punzándose su pene.
En el cuerpo humano el aire es también un componente esencial. Es el portador de la
vida que se transmite y difunde por todo el cuerpo mediante la respiración, el movimiento
de la sangre y su tránsito por cavidades y vísceras huecas. El aliento era denominado ihytol,
o pocyotl que puede traducirse como ―exhalación‖; y marcaba la presencia de un aire
proveniente al menos de las partes altas de la superficie de la tierra y tal vez de los primeros
cielos, el cual moraba y desarrollaba sus funciones en las partes ―celestes‖ del cuerpo
humano, es decir por arriba del diafragma; pero también se consideraba la existencia de un
vientecillo, el ihíyotl, término que pudiera traducirse como ―corazón del aire‖ o ―del
viento‖, el cual era conceptualizado como un aire que procedía del inframundo y penetraba
al cuerpo por los orificios de la parte inferior del cuerpo, por las plantas de los pies –
particularmente cuando se hacían grietas o heridas en ellas – y por las articulaciones de los
miembros inferiores, a las que se consideraba como bocas por las que podían entrar al
cuerpo los influjos provenientes de los seres del inframundo, en especial los aires. De tal
modo, conteniendo dos tipos diferentes de aire, dotados asimismo de propiedades distintas,
el cuerpo humano funciona manteniendo un equilibrio, que muchas veces es sumamente
precario, que le permite expresar su propia individualidad funcional, enfermando si alguno
de los dos predomina sobre el otro o si ocupa sitios del cuerpo que no le corresponden. El
hálito vital, cuyo sitio propio está en los pulmones y las proximidades del corazón es
necesariamente cálido y es posible que tenga una íntima relación con el tonalli, que es el
influjo resplandeciente que proviene de los cielos y que en su acepción de aire se
caracteriza por su buen aroma (Mc Keever, 167); el ihíyotl siempre será más frío y su
asiento en el hígado, elli, le relaciona con el sol de la noche y con el funcionamiento
nocturno. Un hígado fuerte con su correspondiente ihíyotl es fuente de alegría, de placer y
de resistencia contra la hechicería (Viesca, 1997:147) Cuando ambos salen del cuerpo es
cuando se consuma la muerte.
Este mismo Ihíyotl, cuando sale del cuerpo funciona como una emanación capaz de
producir enfermedad. Es él el yohualliehécatl, el viento de la noche o aire de muerto, el
cual es particularmente peligroso y era reputado de provocar pus en el interior del
454
abdomen. Ahora bien, el radical ehécatl en la palabra lo relaciona no precisamente con el
dios del viento del mismo nombre sino con su séquito de auxiliares, los ehecame, que son
los aires que cumplen con todas las funciones benéficas o perjudiciales que se pueden
asociar tanto con el aire como elemento físico, hecho plural al considerar la multiplicidad
de sus apariciones, como con los aires, seres espirituales, sobrenaturales que subyacen en
todos y cada una de sus acciones.
En todo el México Central, y aquí nos referimos particularmente a las poblaciones de
tradición náhuatl, es constante la presencia de estos seres que se pueden diferenciar e
individualizar, destacando, además del yohualliehécatl, el aire que viene del sol,
tonalehécatl, que es caliente en extremo y es de color amarillo, aunque el más fuerte es
rojo, el aire de la tierra, tlalliehécatl, que es frío y de color negro; el del agua, atl ehécatl,
más frío que el anterior siendo su color verde o, preferenemente, verde esmeralda, y el que
llega desde lo más profundo del inframundo, el mictla ehécatl (Ramos de Viesca et al, 29;
Viesca, Ramos y Macuil, 37).
Las enfermedades que causan son numerosas, destacándose las reumas, con la
inflamación e hinchazón de las manos y los pies, la gota, el tullimiento de los miembros, la
tortícolis y las parálisis. (Sahagún, I: 39) Algunos de estos males se siguen reconociendo en
las comunidades rurales y, en especial, en las de tradición indígena, como aires. También
consideramos conveniente señalar que muchas veces estas enfermedades se sobreponen con
otras atribuidas a Tláloc, dios de la lluvia y las aguas, y a los tlaloques, sus espíritus
auxiliares, lo que obliga a planear la necesidad de un análisis detallado de las relaciones
entre estos dos grupos de seres el cual ya hemos iniciado.
Por otra parte los aires eran clasificados de acuerdo con la parte del mundo de la que
provinieran, siendo más o menos fríos y calientes dependiendo del rumbo cardinal.
Los tratamientos eran todos ellos relacionados con la propiciación de Quetzalcóatl –
Ehécatl y de sus ehecame e iban de las oraciones y conjuros a la dedicatoria a ellos de
papeles de colores recortados de acuerdo con la figura del aire en particular al que se
achacaba la enfermedad, costumbre que se mantiene vigente en la actualidad entre los
nahuas de la Huasteca.; de las acciones propiciatorias hechas a una imagen de estos mismos
seres hecha de tzoalli, que era un tipo de masa, con dientes hechos de semillas de calabaza,
los ojos de frijoles negros y vestida con los ropajes del dios. A esto se asociaba el que el
455
ritual se llevara a cabo en alguno de los montes asociados con estos seres o al menos ante
una imagen que los representara, en especial al Popocatépetl, danzándose y bebiéndose
pulque durante toda la noche para llevar después a arrojar todos los materiales empleados
en el sitio llamado Pantitlan, en el Lago de Texcoco, lugar sagrado dedicado a Tláloc. Otra
fiesta importante era la de Quetzalcóatl en Cholula, en la cual, además de los enfermos,
asistían muchas personas que fingían serlo y representaban los efectos de los males
causados por los aires pidiendo al dios al mismo tiempo su curación. (Alvarado
Tezozómoc, 117-120)
Ehécatl y Quetzalcóatl desaparecieron de la vida oficial tras la conquista española. No
es de extrañar que, por ejemplo, la mención que hizo fray Bernardino de Sahagún del
yohualliehécatl en sus Primeros Memoriales fuera tachada y desapareciera en las versiones
posteriores de su Historia. Sin embargo, los aires continuaron presentes en el imaginario de
los indígenas sobrevivientes y de sus descendientes y se introdujeron en los grupos
aculturados. El mecanismo no fue extraño: la medicina d los conquistadores y la visión del
mundo en la que se basaba ésta consideraba al aire como no de los cuatro elementos físicos
de los que estaba hecho el universo y contemplaba su presencia en el cuerpo bajo la forma
del humor hema, sangre, que se relacionaba con la sangre arterial que al agitarse liberaba
burbujas de aire. Estaban también presentes las parálisis y torticoli9s y reumas asociadas
con los enfriamientos, para los que no fue nada difícil encontrar un aire en el recuerdo del
enfermo y sus atribuciones causales.
So pretexto de que se trataba de un conocimiento reconocido en cuanto a su verdad
por las autoridades médicas, los échame continuaron permeando entre la gente ayudándola
o enfermándola según se comportara con ellos. No es de extrañar tampoco que en la base
del campanario y en lo alto del muro adjunto a él en la pequeña iglesia de Amatlán, en
Morelos, sitio en el que la leyenda indica que nació Quetzalcóatl, están representados los
aires bajo figura de diferentes animales; así como tampoco lo es el que esas mismas figuras
son las que se siguen haciendo en barro, por familias especializadas que mantienen en su
interior una tradición no sólo de alfareros sino de sanadores, en el poblado no muy lejano
de Tlayacapan. Siguen siendo llamados aires, ahora n castellano, pero también yeyecatl, en
grupos de origen nahoa (Nutini), ik entre los huastecos y algunos grupos mayences (Alcorn,
Villa Rojas), dipibili entre los tarahumaras (Bennet).
456
Centrando nuestra atención en los grupos nahoas del Altiplano Central, recordemos la
frecuencia con que se reportan pequeños seres vestidos a la usanza indígena que pululan en
las cuevas y al salir dejan sentir su soplo y cuando se les hace enojar, como sucede cuado se
invaden sus territorios, causan las llamadas yeyecacuatsihuiztli (Zolla, I: 159) o ―gota que
proviene del aire‖. Otro aire que provoca gota, coacihuiztli, es el que emana de los
gemelos, especialmente del que es, entre los dos, el más frío, mientras el otro tiene la
capacidad de curarla (Macuil, 74). Esta coacihuiztli es relacionada con aires de brujería,
como sucede en otras dos localidades del Estado de Morelos, Hueyapan y Atlacholoaya, en
donde se le achacan afecciones graves que llevan a sus victimas a la muerte con gran
distensión del vientre (Baytelman, 333).
En algunos sitios, como en Tlayacapan, Morelos, por ejemplo, se ha asociado a
algunos aires con el demonio (Ingham, 1970), dándoles una connotación cristiana que, al
mismo tiempo, les resta la capacidad de auxiliar, dejándolos como entidades maléficas y
privándolos por lo tanto de la función moral de premiar o castigar o por lo menos de ser
solidarios con los habitantes del pueblo al que esos aires protegen. Es lógico pensar que
estos aires en particular, eran los más próximos a las deidades prehispánicas tutelares de los
sitios en cuestión.
Otros aires son llamados tlazolehécatl, es decir ―aires de basura‖, y hacen referencia a
Tlazoltéotl, la antigua diosa que se comía los pecados de los humanos y así los liberaba, los
curaba, de los males que éstos les pudieran producir. Después de la conquista se
transformaron en emanaciones que proceden de las prostitutas o de quienes son indulgentes
con su actividad sexual y afectan especialmente a los niños pequeños, causándoles
inflamaciones oculares (Madsen, 1960, 1972) Estos aires son de color blanco.
Otro tipo peculiar de aires son ―los aires de muerto‖, que en la actualidad se
distinguen de los yohualliehecame y se refieren exclusivamente a las emanaciones que
surgen de los cadáveres, que rara vez son dirigidas específicamente contra alguien sino
penetran en aquellos quienes visitan los cementerios o se pasean en sus proximidades o
permanecen en la proximidad de un cadáver. En cambio se mantienen bajo esa
denominación, la de yohualliehecame, los aires emanados de muertos asesinados o de
personas con inmensas deudas; estos son reputados por causar pérdida de la conciencia,
frialdad en todo el cuerpo, temblores generalizados y pérdida del habla, agregándose a
457
veces a estos síntomas la sensación de cargar un gran peso sobre los hombros y una
importante pérdida de la vitalidad (Álvarez, 1987, Macuil, 75) También existe una bien
arraigada tradición en el sentido de que aquellos muertos que han sufrido males a manos de
alguna persona guardan en su ihíyotl el recuerdo de quién fue el que los dañó y le buscarán
para enfermarlo, casi siempre provocándole enfermedades mentales o mortales. No
necesariamente ―de muerto‖ pero siempre dirigido contra alguien en particular es ―el aire
echado‖.
En la Huasteca se habla del hecho de que en la fiesta de los Muertos, llamada allí
Xantolo, los antepasados a quienes no se conmemora se pueden irritar y mandar a sus
descendientes algún aire que vengue su agravio (Sandstrom, 8). Menos dañinos son los
aires llamados ―de capricho‖ o ―de deseo‖, que son los que sienten envidia por las
posesiones de algún humano y le afectan, lo más frecuentemente con parálisis faciales, y
otros, cuando huelen algún alimento que se está preparando y les parece apetitoso, atacan a
quien guisa causándole inflamación y erupciones alrededor de la boca (Macuil, 71). Hay
aires que viajan con el arcoiris y causan náusea, vómito y calosfríos y, en los casos menos
serios, inflamación en los dedos.
La variedad de aires que provocan enfermedad es múltiple y lo es más aún si
consideramos las variantes regionales y hasta locales, estas últimas de gran importancia e
interés, ya que sus exponentes actúan como protectores de los sitios en los que se les
atiende y venera. Su efecto es por igual importante, pues si atendemos a las causas de
enfermedad y muerte consideradas por los especialistas de la Medicina Tradicional los aires
siempre han sido, desde tiempos inmemoriales hasta estos inicios del siglo XXI, una de las
principales y por lo tanto constituyen un problema de salud pública que es necesario
estudiar y atender.
458
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461
Cosmovisión organización social y sus
transformaciones
462
La mayordomía del 12 de octubre en una comunidad totonaca
de Huehuetla, Puebla
Carmen García García
Palabras clave
Mayordomía, Fiesta Patronal, Organización e Identidad.
Resumen
En el presente trabajo se describirán las actividades que se realizan para organizar la
mayordomía de la Fiesta Patronal de la comunidad totonaca de Xonalpú. La fiesta patronal
o mayordomía que se celebra en esta comunidad es en honor a la Santa Patrona que es la
Virgen de Guadalupe (12 de diciembre). Actualmente esta fiesta se celebra el 12 de octubre
debido a la fuerte influencia que ejerce la cabecera municipal de Huehuetla a la comunidad
de Xonalpú.
La Fiesta Patronal es la celebración más importante en una comunidad de su ciclo
festivo anual porque es en donde se refuerza la identidad y la organización comunitaria. La
Santa Patrona de la comunidad es la que se encarga de la protección del pueblo en
cuestiones agrícolas y de preservar los recursos naturales.
La comunidad de Xonalpú se localiza al noroeste del municipio de Huehuetla.
Xonalpú significa ―pagua amarga‖, esto según porque antes en esta población existían
grandes árboles de pagua. La población de esta comunidad es predominantemente hablante
del totonaco.
El trabajo de investigación que se está realizando es importante porque es
representativo para nuestro pueblo totonaco dado que esto permitirá reforzar nuestra
identidad cultural. El conocer, practicar y difundir nuestras costumbres nos permite dar
continuidad a nuestra identidad totonaca.
Estudiante de sexto semestre de la Licenciatura en Lengua y Cultura de la Universidad Intercultural del Estado de Puebla
(UIEP). Correo: [email protected]
463
Durante el trabajo de campo, que se realizo en el mes de octubre, se aplicaron tres
entrevistas a los mayordomos de la Fiesta Patronal. También se realizo observación
participante y se hizo un registro fotográfico.
Introducción
Nuestros pueblos originarios están rodeados de cosas hermosas, cosas hermosas que
nosotros mismos creamos a través de los conocimientos y saberes tradicionales que
nuestros ancestros dejaron pero realmente estos saberes todavía las llevamos a cabo aunque
no de la misma manera que antes. Como sabemos todo cambia con el tiempo y se van
modificando algunas características elementales que tiene nuestra cultura indígena y a la
vez predomina porque es y será una de las tantas expresiones más significativas que forma
parte de la cosmovisión. En nuestros pueblos originarios alcanzamos observar elementos
que son influenciados por otras culturas como algunas costumbres que no son propios de la
cultura totonaca actualmente se ven presentes cambios por la modernidad unas quizás
resulten buenas y otras quizás perjudiquen nuestro entorno cultural pero aun así la
mantenemos viva. Creo que todo esto nos sirve para conservar y fomentar mas nuestra
identidad étnica y no dejar que desaparezca porque cuando ya no la tenemos nos
arrepentimos, siendo demasiado tarde, por ello debemos amar todo lo que poseemos y
compartirlo no solo con nuestros hermanos indígenas sino con los demás para que así siga
extendiéndose para bien de nuestros poblaciones indígenas porque a partir de esto podemos
ser reconocidos por otros grupos étnicos (nahuas, popolocas, tepehuas, etc).Todo lo que
forma parte de nuestra cultura nos identifica, nos representa con otro pueblo, a través de lo
que hacemos y tenemos conjuntamente como son nuestras fiestas patronales. Como se sabe
cada pueblo, cada comunidad y cada región cuentan con un Santo Patrón, el protector del
pueblo en diferentes actividades.
Sin duda uno de los temas más importantes que está presente en nuestro contexto
social es la religión, porque a partir de esto los pueblos originarios nos vemos inmersos a
cambios culturales debidos a la conquista ibérica. El dominio colonial ocasiono la
adaptación de nuevas costumbres a nuestra sociedad indígena, como se sabe hubo una larga
464
imposición colonial de la doctrina católica a nuestros lugares de origen. De aquí surge la
religiosidad popular1 ―proceso sociocultural de larga duración, que necesita de un enfoque
dialectico capaz de dar cuenta de sus contradicciones y reformulaciones que remiten
básicamente, a 3 momentos; la destrucción de la configuración cultural prehispánica; las
estrategias de resistencia indígena y las expresiones diversas de la interpretación simbólica
ritual, que da pauta a un sincretismo, mismo que debe ser como un fenómeno propio de la
religiosidad popular que expresa continuidades y contradicciones‘‘.
Actualmente este sincretismo lo podemos percibir en diferentes manifestaciones de la
religión indígena el cual podemos encontrarlo en las fiestas o rituales en este caso
enfocado a la comunidad totonaca de Xonalpú. También dentro de esta las mayordomías o
sistemas de cargos juegan un papel muy importante para nuestra identidad étnica y cultural.
Por lo tanto el presente trabajo se enfoca más que nada a una comunidad indígena
totonaca, un pueblo lleno de vida, con riquezas y expresiones culturales, de hermosos
paisajes, de extensa vegetación, de una organización colectiva, la presencia de la mano
vuelta y tantos elementos importantes que lo hacen grande y que lo enriquecen día con día
con tantos conocimientos.
Con nuestra riqueza cultural creo importante dar a conocer algunos aspectos
importantes para la organización de la mayordomía del 12 del Octubre2 las actividades y
funciones que realizan las personas dentro de la comunidad.
Xonalpú es una de las comunidades pertenecientes al Municipio de Huehuetla y se
localiza al noreste del municipio. Es una zona montañosa con clima cálido-húmedo y con
lluvias casi todo el año. Cuenta aproximadamente con 2000 habitantes, entre estos 986 son
hombres y el resto son mujeres. Colinda al norte con la comunidad de Putlunichuchut, al
sur con Tawaxni‘ y Linda Vista, al sur con Kuwikchuchut y Francisco I. Madero, al este
con la comunidad de Tlalpila y al oeste con Cinco de Mayo y Dimas López.
1 Baez-Jorge: 1988
2 En la comunidad de Xonalpú se tiene como Patrona del Pueblo a la Virgen de Guadalupe; antes se celebraba el 12 de
diciembre pero según los habitantes se cambio de fecha porque el cura del municipio no le daba tiempo celebrar varias
misas en diferentes lugares ya que en esa fecha también se celebra la fiesta en el municipio.
465
Cuenta con servicios de teléfono, agua potable, luz eléctrica, drenaje en el centro de
la comunidad, escuelas (preescolar, primaria, telesecundaria, bachiller), Centro de
Computación y Aprendizaje (CCA), auditorio y medios de transportes que van y vienen de
Huehuetla o de la comunidad de Putlunichuchut; también cuenta con carreteras
pavimentadas y en algunas partes de la comunidad los caminos son de terracerías o veredas
que conducen a algunas comunidades cercanas.
Su nombre proviene del vocablo Tutunaku, XUN- Amargo, LHPU- Pagua, ―pagua
amarga‖ según cuentan los abuelos que antes, en el centro de lo que hoy es la comunidad
había un árbol enorme de pagua la cual daba mucho fruto, sin embargo eran muy amargas y
por ello la gente no los consumía. Ese fue uno de los motivos por los que la comunidad se
llamara así; XUNALHPU y hoy trascrito al español como Xonalpú.
En esta comunidad se puede observar todavía el dominio que tiene la fiesta patronal
junto con su mayordomía, una fuerte organización colectiva entre el pueblo y una unión
favorable con otros pueblos cercanos.
La mayordomía3 ―es la representación ritual que se adentra a las fiestas patronales
como aquel elemento importante de cohesión entre el grupo que le permite también
dinamizar o precipitar los patrones culturales y reforzar elementos simbólicos de una
cultura en correlación a otros‖.
El sistema de cargos religiosos permite el funcionamiento de sistemas inclusivas y
yuxtapuestas de relaciones sociales hogar-hogares, círculos parientes, alianzas
matrimoniales, agrupaciones residenciales y comunidad local4.
Prácticamente en una mayordomía se hace partícipe de hombres, mujeres, niñas,
ancianos sin importar edades ni sexo, aquí lo más importante es la unión que mantiene la
gente y la forma en cómo conviven, también participan personas de otra religión como son
3 Teodoro, Méndez José Manuel. Los sistemas de cargos ceremoniales en el municipio de Cuetzalán del Progreso Sierra
Norte de Puebla .Departamento de Sociología Rural. Cuestión indígena y coyuntura actual (estudios de caso
regional).Universidad Autónoma de Chapingo. Págs. 129-139
4 Teresa, Rodríguez María. Sistema de Cargos y Cambio Religioso en la Sierra de Zongolica Veracruz.1995.Centro de
Investigaciones y Estudios Superiores .Págs. 61-69
466
los testigos de Jehová entre otros, como dije anteriormente, el chiste de una fiesta es
aprender a convivir y a conocer a los demás que pueden ser de los pueblos vecinos o de
personas migrantes que regresan a su lugar de origen para estar con su familia y recibir
bendiciones de la patrona del pueblo y para cuando regrese a su lugar de trabajo goce de
salud, amor y sobre todo de condiciones económicas favorables. En las fiestas patronales
también se pueden encontrar danzas, tríos huapangueros, juegos deportivos y otras
diversiones. Aquí también se maneja la mano vuelta (hoy por mí, mañana por ti) esta es una
de las tantas tradiciones que practica todavía el pueblo totonaco, es un orgullo para todos
que esto se maneje dentro de la estructura organizativa de la mayordomía, aquí se ve
presente la participación de personas cercanas (tíos, hermanos, compadrazgo) etc. para
ayudarse en las actividades y funciones a realizar. Las mujeres se encargan sobre la
preparación de la comida y los hombres en cuanto al adorno de la iglesia y la casa. En una
fiesta siempre se necesita de la ayuda colectiva, primero con toda la familia y después con
los demás.
De aquí existe un mayordomo5 que es el representante de la jerarquía religiosa que
tradicionalmente era ocupado por varones. Actualmente la participación de las mujeres es
muy válida ya que son también las que han participado como mayordomas. La persona que
participe como mayordomo tiene la función de preparar la fiesta, de buscar a las personas
que lo ayudaran, de asistir a las reuniones que tienen dentro de la iglesia y estar al tanto de
la fiesta.
En este trabajo de investigación el interés principal es dar a conocer la parte
organizativa de la mayordomía de Xonalpú.
Todo pueblo ya sea indígena o mestiza ha participado en algún cargo religioso, ya
que, es algo importante y representativo para la sociedad y que implica una cohesión
comunitaria entre ellos.
Las fiestas patronales se han venido desarrollando desde generaciones atrás y las
mayordomías de cada pueblo al parecer deben de procurar tener un grupo que represente a
5Gámez, Espinoza Alejandra. La Organización Religiosa entre los Popolocas de San Marcos Tlacoyalco Puebla.
Etnografía del Estado de Puebla.Pág132
467
todas las familias que habitan en el pueblo. De esta manera la ―transmisión cultural, es
decir, el proceso por el cual las formas simbólicas se transmiten de productores a
receptores‖ (Thompson 1993:79) ayudara a conservar estas tradiciones.
―Las mayordomías pueden concebirse como sistemas de representación democrática
de las parentelas troncales (en un ciclo amplio) en cada pueblo. Es obligación de cada
familia principal, de cada barrio, proponer a un matrimonio como mayordomos de la fiesta
en turno que requiere su cabal celebración según su costumbre (Robinsón, 1998:15).
Continuando con el concepto de mayordomía, para James (1991:35) no solo denota la
celebración de una fiesta religiosa en honor de un santo, sino que implica todo un complejo
de funciones ceremoniales, administrativas, económicas y sociales entre las cuales las más
importantes son: celebración apropiadamente dicha del santo o la imagen con todas las
actividades necesarias para ello, como la selección de los mayordomos y sus subalternos,
acuerdos con los funcionarios del ayuntamiento religioso, etc., la rotación de cargos; los
acuerdos sobre la participación social y económica de los miembros de la mayordomía; las
juntas y eventos anuales de la mayordomía como un grupo incorporado.
Desde mi punto de vista coincido con estos autores, ya que en esta comunidad
totonaca, la mayordomía a la virgen de Guadalupe es llevada de la misma forma pero con
pequeñas variaciones en cuanto a su estructuración.
En la comunidad de Xonalpú para celebrar a la imagen se le acompaña con la entrega
de ceras que es uno de los elementos más importantes para ser mayordomo ya que para las
personas significa la luz que ilumina la vida, esto se va preparando casi un año antes para
conseguir todos los materiales.
Una semana antes de la fiesta se prepara la cera que es de 12 velas según esto se debe
por los apóstoles que tenia Jesús, 24 en algunos casos, pero van de 12 en 12, esto lo hacen
personas que trabajan en eso, se podría decir gente especial.
Tanto hombres mayores, mujeres y niños participan dentro de la fiesta con danzas
principalmente ―los negritos‖, quetzales y unos cuantos en la música tradicional
(guapango). Las mujeres se encargan de la comida.
468
La comunidad también es uno de los elementos primordiales para la mayordomía ya
que sin un grupo o conjunto de personas que comparten ciertos elementos como la lengua,
costumbres tradiciones no podría efectuarse todo esto y gracias a ellos nosotros
compartimos nuestras experiencias y vivencias a través de nuestra identidad comunitaria.
Para llevar a cabo estas organizaciones se requiere de espacio y en este sentido
considero importante la comunidad.
Para Anderson (1991:197) ―la comunidad es uno sociedad localizada, sea orientada a
lo urbano o a lo rural. Puede pensarse como un lugar en el eje, la colectividad participativa
en una experiencia común en donde los intereses de la gente están localizados‖.
Tomando este concepto podemos observar diversos tipos de organización social; así
mismo un lugar no solo tiene actividad económica y asociación humana, sino un lugar
donde nosotros como seres podamos centrar nuestros recuerdos individuales de pertenencia
a un grupo.
Al igual que todos tenemos una identidad que nos caracteriza como personas
pertenecientes a un lugar tal es el caso de la comunidad que nos distingue de otro pueblo,
como por ejemplo la fiesta patronal y su mayordomía que desde hace muchos años nuestros
abuelos nos lo dejaron y que nosotros como sociedad en general sigamos manteniendo
nuestra herencia cultural.
Analizando a otros autores, la organización también es el elemento que mantiene vivo
la mayordomía que es una unidad social coordinada, consciente, compuesta por dos
personas o más, que funciona con relativa constancia con el propósito de alcanzar una meta,
es decir una serie de fines comunes. Otros ejemplos de esto son las agrupaciones de
trabajadoras o de servicios comunitarios como las faenas que son coordinadas desde las
instituciones oficiales como las escuelas y hospitales, y desde instituciones comunitarias
como la iglesia, ya que, es ahí en donde podemos encontrar ciertos elementos de la
mayordomía.
469
Según Isaac Guzmán, la ―organización es la coordinación de las actividades de todos
los individuos con el propósito de obtener el aprovechamiento posible de ciertos
elementos‖.
Para Agustín Reyes Ponce, la ―organización es la estructuración de las relaciones que
deben existir entre las relaciones, niveles y actividades de los elementos materiales y
humanos de un organismo social, con el fin de lograr su máxima eficiencia dentro de los
planes establecidos‖.
Descripción de la organización de la Mayordomía del 12 de octubre en la Comunidad
Totonaca de Xonalpú, Huehuetla
La mayordomía de la comunidad de Xonalpú surgió a raíz de las creencias e influencias de
la religión católica. Hace ya varios años, desde que surgió este pequeño pueblo se cuenta
que los primeros pobladores llegaron con una imagen en brazos no se sabe de dónde lo
trajeron pero se dice que ellos mismos hicieron una pequeña choza para venerarla, es así
que la comunidad actualmente tiene como patrona del pueblo a la virgen de Guadalupe.
La mayoría católica de la comunidad al igual que otras comunidades
mesoamericanas, concentra su devoción en los santos. La iglesia de Xonalpú no es distinta
de otras iglesias de México, las imágenes de los santos están incrustadas en las paredes de
los muros. La patrona del pueblo es la virgen de Guadalupe y existen 3 mayordomos
específicamente para esta imagen. Actualmente también se veneran, en la capilla de
Xonalpú, otras imágenes como: San Judas Tadeo, Juan Diego, el Niño Divino, San
Salvador y la Virgen de la Juquilita; también estas imágenes tienen sus propios
mayordomos y hasta el momento la celebración de sus fiestas también se realiza en el mes
de octubre, esto es para que la fiesta perdure mas y que la gente católica asista a las misas y
para atraer a la gente con las danzas. En la comunidad la única danza que aun sobrevive es
la de los negritos, y por ello las otras danzas (toreadores, San migueles y quetzales) son
invitados de pueblos cercanos que participan en la fiesta para convivir con el pueblo de
Xonalpú.
470
Anteriormente la fiesta patronal empezaba el 8 de octubre entregando la cera de San
Judas Tadeo, el día 10 se entrega la de San Juan Diego y el 11 de octubre se da la primera
cera de la virgen de Guadalupe, el día 12 la segunda y la tercera cera el 13; por último el
día 14 se entrega la cera del Niño Divino y al otro día se realiza la misa de cada
mayordomía en donde el sacerdote baja del municipio a efectuar dicha misa. Actualmente
todo esto se modifico por ordenes de los fiscales6 la fiesta ahora empieza el 11 de octubre
con la entrega de cera.
Del primer mayordomo. El mayordomo junto con su esposa vienen a la iglesia con
sus ayudantes a traer la imagen con una cera cada quien, cabe aclarar que esa cera debe ser
realizada en casa por un artesano de la misma comunidad.
En estas fiestas se entregan la cera por la tarde, se lleva la imagen a la casa del
mayordomo, lo reciben adorándolo y luego hacen un pequeño rosario pidiendo la bendición
del mayordomo y de su familia.
Después de esto se les ofrece café con pan a los acompañantes, o lo que considere
mejor el mayordomo, y luego trasladan la cera a la iglesia en una procesión por el centro
del pueblo.
Toda la noche en la casa del mayordomo hay huapangueada, dan de comer (tortillas
acompañadas de mole y café) a toda la gente que este ahí y sigue la fiesta hasta el
amanecer, con generosas dosis de kuchu7 y cerveza para animar la fiesta.
A las 12 hrs. del día siguiente se realiza la celebración o misa, al mismo tiempo en la
casa del mayordomo se le invita a comer al sacerdote, a los fiscales y a los danzantes. Por la
6 Dentro de la comunidad otra de las autoridades más sobresalientes son los fiscales que se encargan de organizar las
fiestas patronales, así como otras actividades religiosas que se celebran dentro de la misma. Cada año se eligen nuevas
personas para ocupar los cargos de fiscal mayor, fiscal menor, teniente, secretario, tesorero, semaneros, y comisionados;
para hacer las elecciones los mismos fiscales que se encuentran trabajando buscan a otras personas para dejarles el cargo y
lo hacen llamando a esas personas a la iglesia para ver si aceptan prestar sus servicios, de lo contrario se consideran otras
personas.
7 Es el nombre con el que nos referimos a la bebida alcohólica del aguardiente, que se produce en la misma comunidad.
471
tarde el siguiente mayordomo entrega su cera y así sucesivamente hasta que se acaba la
fiesta.
Durante la fiesta se organizan encuentros de huapangueros, se organizan torneos de
basquetbol varonil y femenil, y bailes por las noches, todas estas actividades se realizan del
12 al 14 de octubre. La organización de estos eventos va por cuenta de la presidencia
municipal.
En cualquier tipo de fiesta ya sean en mayordomías, cumpleaños, graduaciones o
cualquier otra festividad de la comunidad bailamos huapango.
Actividades ceremoniales de la mayordomía
El ritual que se hace en honor a la patrona del pueblo es:
Llevar la cera al mayordomo. Una vez que se conozca quien será el próximo
mayordomo, un fiscal de la iglesia le lleva barras de parafinas que son las que sobraron de
las ceras del antiguo mayordomo. Durante esta reunión el fiscal con el mayordomo se
ponen de acuerdo sobre la fiesta que se debe realizar el 31 de diciembre y parte del primero
de enero. El anterior mayordomo debe entregar también al nuevo mayordomo una estampa
o imagen de la virgen de Guadalupe, es ahí donde la sociedad presenciará al nuevo
mayordomo.
Entrega de la cera a la iglesia. Días antes o meses el mayordomo debe preparar los
adornos de papel o nailon para la cera es aquí donde participan los señores artesanos en la
elaboración de cera, traen consigo parafina y otras cosas que se necesitan, aquí el
mayordomo ofrece a cambio comida, generalmente, carne de puerco y cartones de cerveza
o litros de aguardiente.
La misa. El sacerdote suele realizar una misa al mayordomo, a su familia y demás
personas que lo ayudaron para la fiesta. En este mismo día el mayordomo invita
nuevamente a las personas a comer.
472
Bibliografía
GÁMEZ, Espinoza Alejandra.
2003 La Organización Religiosa entre los Popolocas de San Marcos Tlacoyalco
Puebla, en Elio Masferrer Kan, Etnografía de Puebla Sur, Gobierno del
Estado de Puebla, pp.132.
LOMBARDO Ruiz, Andrés
1991 ―Cafeticultura y economía de una comunidad totonaca‖, SEP-INI. México
D. F.
MASFERRER Kan, Elio
2006 ―Cambio y continuidad: los totonacos de la Sierra Norte de Puebla‖. Editora
de gobierno del estado de Veracruz.
TEODORO, Méndez José Manuel.
Los sistemas de cargos ceremoniales en el municipio de Cuetzalán del
Progreso Sierra Norte de Puebla .Departamento de Sociología Rural.
Cuestión indígena y coyuntura actual (estudios de caso
regional).Universidad Autónoma de Chapingo, pp. 129-139.
TERESA, Rodríguez María.
1995 Sistema de Cargos y Cambio Religioso en la Sierra de Zongolica
Veracruz.Centro de Investigaciones y Estudios Superiores, pp. 61-69.
Referencias en línea
http//: www.cdi.gob.mx./pinotepa_nacional_sistema cargos.htm
http//: www.cdi.gob.mx./pinotepa_nacional/fiestas_mayordomia.htm
473
Nosotros nos organizamos para celebrar a
San Andrés y el contribuye a nuestra cohesión social
Dulce Gabriela García Zaragoza
Palabras clave
Cohesión Social, Fiesta Patronal, Organización y Comunidad
Resumen
En el presente trabajo se explicara cómo se organizan las diferentes comisiones que existen
en la comunidad de Tetelilla para festejar a su Santo Patrón San Andrés.
Las fiestas patronales en la comunidad de Tetelilla, año con año, van sufriendo
algunos cambios que va adoptando de culturas diferentes. Es importante señalar que
durante los días de fiesta se observa la cohesión social que existe en el pueblo, entrelazando
a personas de diferentes culturas y sociedades.
El pueblo de Tetelilla de Miguel Islas es Junta Auxiliar del municipio de Tuzamapan
de Galeana Puebla, enclavada en la sierra norte del mismo estado, justo en el declive hacia
el golfo de México. La comunidad es multiétnica algunos de sus habitantes se reconocen
como totonacos, otros como nahuas o bien se conocen como mestizos existiendo así el
trilingüismo.
Las fiestas patronales son importantes en especial para las comunidades originarias y
para la gente de tradición puesto que es parte de la cohesión social. En las comunidades de
la Sierra Norte del Estado de Puebla los preparativos para realizar las fiestas patronales de
sus pueblos se organizan con meses de anticipación. Todo este proceso social (la
organización de la fiesta patronal, la realización de la fiesta y su culminación) son indicios
de la cultura que expresan los pueblos de tradición mesoamericana.
Estudiante de sexto semestre de la Licenciatura en Lengua y Cultura de la Universidad Intercultural del Estado de Puebla
(UIEP).
Correo: [email protected]
474
Las fiestas Patronales
La organización dentro de la fiesta es muy importante ya que con ello se obtiene un mejor
trabajo colectivo, en la mayoría de los casos la organización es la que ayuda al
fortalecimiento de dichas tareas colectivas que se tienen con la necesidad que se va
teniendo de cooperar mutuamente para realizar la fiesta patronal.
Las fiestas patronales forman parte de nuestra cultura y no hay lugar en el mundo en
donde se festeje a algún santo o patrona del lugar en lazada con la tradición. De igual forma
las fiestas patronales fortalecen la convivencia social, algunas otras personas en estos días
celebran algún rito como por ejemplo las limpias con hiervas tradicionales, o simplemente
es una diversión a la cual asisten jaripeos, bailes, misa, procesión, feria, etc.
En cada una de nuestras fiestas podemos encontrar que asisten desde niños, adultos y
ancianos y gente de los lugares circunvecinos a la comunidad, por lo tanto, es en estas
celebraciones en donde se afianzan las relaciones sociales inter-comunitarias y regionales.
Es así como año con año la fe, de la gente de las comunidades originarias se ve
reflejada en la devoción a sus Santos Patrones, que son los protectores de la comunidad.
Otro de los aspectos importantes es observar como la cohesión social fortalece la identidad
puesto que es lo que identifica a los pueblos originarios y les distingue de los otros
proyectos de sociedad (Sberro), ya que, en días de fiesta es cuando la gente que reside fuera
de la comunidad viene a ella y participa en esta celebración religiosa.
El ciclo de festividades de Tetelilla congrega a todos los miembros de la junta
auxiliar y aquellos parientes que residen fuera de él. La población que ha emigrado también
participa activamente cooperando económicamente con lo que gusten al asistir a las
festividades. Para ello la población suele preparar una tradicional recepción y organiza
bailes gruperos, jaripeos, torneos de básquetbol, etc.
Puede decirse que la fiesta patronal del pueblo es un elemento que refuerza la
identidad de los tetelillanos con relación a otras comunidades; de ahí proviene el gran
orgullo que se siente al relacionarse con otros pueblos, cuando se encuentran con gente de
lugares vecinos. La asistencia a la fiesta fortalece la solidaridad comunitaria, diluyendo en
parte los conflictos que se generan en el interior del pueblo como las envidias y las
475
venganzas entre comunidades o familias .Valorando los efectos positivos que produce el
sistema de fiestas, estas introducen temporalmente un panorama diferente entre la relación
fiesta- política, que algunos antropólogos han llamado relación ―fiesta y violencia‖. Según
Collin esta articulación ―aparece como un elemento sintético, frente a la posibilidad
polisemia del ritual. A ella puede reducirse, inclusive, el conflicto con la naturaleza, ya de
por si violento‖ (en Juárez; 1999: 92). Esto hace referencia a que las festividades y los
rituales tienen como finalidad contener las desgracias naturales de acuerdo con el
intercambio de ofrendas y dones con las divinidades y los santos.
Otra representación de esta relación fiesta-violencia es la persistente concepción
indígena de que su humildad y pobreza los hace hijos predilectos de la iglesia de Dios,
mientras que los ricos (mestizos) por su posición materialista siempre se hallan inmersos en
el pecado.
La fiesta realizada al patrón de Tetelilla, San Andrés Apóstol, se prepara con la
participación de toda la comunidad católica, autoridades religiosas y civiles. En ella se
mezcla toda una gama de ritos populares y la ortodoxia católica. Junto al evento religioso se
ha popularizado, en las últimas décadas, la inclusión de elementos de carácter laico que
transforman al evento religioso en fiesta profana.
Debido a esta influencia, conviven en nuestros días los rituales religiosos con los de
una feria comercial.
Las fiestas católicas son enmarcadas en unas ceremonias en las cuales ritos católicos y ritos
paganos están, a menudo, íntimamente ligados. La fiesta del santo patrón del poblado es sin duda,
la única verdaderamente católica- aunque los elementos paganos nunca están ausentes (Alain
Ichon).
Lo que el autor menciona es cierto como podemos darnos cuenta las fiestas patronales
siempre están acompañadas de ceremonias religiosas como son bautizos, casamientos,
confirmaciones, primeras comuniones, etc. Pero en todas las fiestas de este tipo y en los
diferentes lugares siempre hay elementos paganos como son los comerciantes.
Las fiestas tradicionales indígenas siguen patrones organizativos enseñados por los evangelizadores
desde el siglo XVI de acuerdo con la manera, en que se practicaba la fe católica en esa época;
476
desde entonces no han sufrido muchas variaciones a diferencia de lo que sucede en los centros
urbanos en nuestros días (Jiménez).
El texto es muy interesante y verdadero puesto que como se sabe las diferentes maneras de
organizarse se han ido adoptando de generación en generación gracias a nuestros ancestros,
aunque hay que reconocer que algunas cosas van cambiando porque con el paso del tiempo
adoptamos costumbres ajenas a nuestra cultura.
Las fiestas patronales paulatinamente se van transformando sufriendo algunos
procesos de aculturación, sin olvidar que en los días de fiesta existe una relación de
sociedades diferentes, y la unión de algunos parentescos.
Durante las fiestas de los pueblos indígenas se puede apreciar que en ocasiones se
presenta dicha autonomía ritual con relación a lo que practicaban los párrocos de las
iglesias, y es frecuente que las comunidades campesinas indígenas no permiten o no deseen
la presencia de los religiosos para participar en este tipo de ceremonias.
La mayoría de la población mexicana profesa la religión católica; sin embargo, es
evidente que sus concepciones y sus ritos se aparten en muchos aspectos del dogma y el
ritual de la iglesia católica (Bonfíl, 1990).
De igual forma la fiesta patronal de alguna comunidad da a los individuos que la
conforman un rasgo identificativo, que lo liga más a su colectividad por la simple
pertenencia y sus tradiciones. Con sus rituales colectivos, danzas, procesiones, música,
trabajos y diversiones son de gran importancia, pues a través de éstas se reflejan algunas de
las más concretas expresiones de nuestra cultura mestiza. En torno a la fe, la creencia y la
devoción de las personas hacia los santos patronos parten toda esta concepción. Así, las
fiestas no se podrían entender sin esta idea de la gente sobre las imágenes a las que se
encomienda el pueblo. Es evidente que los misioneros españoles utilizaron este recurso
para lograr sus propósitos de catequización y cada comunidad adoptó un Santo Patrono, al
cual festeja.
Las Fiestas Patronales son muy importantes porque refuerzan la identidad de cada
localidad o en otros casos la de un gremio.
477
La historia de San Andrés Apóstol en Tetelilla de Miguel Islas
La fiesta Patronal en Tetelilla de Miguel Islas se celebra el 30 de Noviembre a San Andrés
Apóstol. Hoy en día se cuenta que nuestros antepasados decidieron que existiera un patrón
para la comunidad a quien se le festejaría año con año después al decidir fijaron la fecha 30
de noviembre para celebrarle a dicho patrón en aquellos años el pueblo señalo el lugar
donde realizarían una capilla para la imagen al estar esta construida y colocada la imagen
en el lugar que se le había otorgado la imagen se retiraba por las noches, todas las mañanas
la gente se sorprendida al darse cuenta que la imagen no se encontraba en su sitio, la
buscaban y la encontraban en un manantial cerca del pueblo, un manantial denominado el
―tecolote‖ la gente del pueblo la regresaba a su capilla y volvía a pasar lo mismo las
personas decían que la imagen quería una capilla en ese manantial, sin embargo otras
opinaban que en el lugar en donde se encontraba la capilla ya construida estaba bien para la
imagen solo que necesitaba un lugar más amplio.
La gente cansada de que la imagen todas las mañanas amanecía en el manantial
dejaron que se fuera, decidieron ya no ir por ella y creían conveniente buscar a otro patrón
para el pueblo. Pasaron 2 días y al ver la imagen que ya nadie estaba dispuesto a ir por ella
regreso una mañana antes de que el pueblo se reunieron para elegir a otro patrón o patrona
para el pueblo la imagen de San Andrés Apóstol regreso al darse cuenta la gente prometió
en que le construirían un templo (iglesia) mas grande que la capilla por haber regresado
pocos días después un anciano fue al manantial y se dio cuenta que sobre la laja más grande
se encontraba marcado un pie de un ser humano el cual se dice que es de la imagen ya que
el era el que pasaba todos los días por ahí, desde aquel día, hasta hoy en día la marca del pie
existe y la imagen aun existe en el pueblo. (Esta información fue recabada por algunas
personas mayores del pueblo).
Organización de la fiesta patronal
Desde el mes de Junio el sacerdote de la parroquia empieza a invitar a los niños y jóvenes
que deseen hacer su primera comunión y confirmación para que asistan a la preparación
cada ocho días por lo regular los sábados, sin embargo pasado los 4 meses la preparación
478
comienza a hacer diariamente por las tardes, en el mes de Octubre la autoridad de la
comunidad saca una relación de las personas que mas les gusta participar y colaborar con la
fiesta patronal y los mandan a traer para poder realizar una reunión y dividirse el trabajo ya
sea para recabar dinero para los cohetes de la feria, para los juegos pirotécnicos, las flores
de la iglesia, premios del básquetbol, premios para el jaripeo ranchero, y para la música de
viento, en todo esto coopera económicamente la gente de la comunidad de Tetelilla, las
autoridades del municipio aportan algunos premios aparte de la cooperación económica, es
así como poco a poco se va acercando el día de la fiesta, desde el mes de noviembre la
organización se hace mas visible a partir del primer domingo el sacerdote al termino de la
misa da el aviso a todas las familias que gusten a apartar una novena del santo patrón para
que pasen a anotarse con los fiscales de la iglesia.
Los fiscales sacan la lista solo son 9 familias una diario, la imagen se San Andrés
Apóstol se entrega a la primer familia desde el 19 de noviembre los rosarios del novenario
se hacen llegando a la casa de la familia que pidió la imagen, después de esto la familia
brinda a la gente que fue al rezo un pequeño refrigerio café, atole, pan, o tamales, los rezos
son a partir de 9 días de 6 o 7 de la tarde.
El mayordomo de la fiesta patronal busca a 2 o 3 señores que realizan cera conocidos
como los cereros para que comiencen a hacerla, la cera es realizada con cera virgen de
abejas y con papel estaño esta cera se realiza para ofrecerla al santo como un
agradecimiento de todo lo que ha brindado por todo un año a la familia.
El 22 de noviembre el sacerdote y los catequistas comienzan a dar pláticas
prebautismales a los padres de familia que deseen bautizar a sus hijos en la fiesta patronal,
y a los padres de familia que tengan hijos en la preparación de la primera comunión y
confirmación, el día 26 se hace el aseo general de la iglesia se comienza el adorno de la
iglesia, el señor mayordomo invita a sus compadres y amigos para que le ayuden a decorar
la iglesia y su casa antes del día 29 todo debe de estar adornado para la entrada de cera,
cuando no les da tiempo de adornar durante el día pues lo hacen en la noche todo para que
el trabajo se termine, el adorno que utilizan es el ocochale y flores de papel crepe ,junto con
flores naturales se hace de la mejor manera para que el día de la fiesta se de un mejor
aspecto y porque es una manera de adorar a nuestro Santo Patrono.
479
El 28 de noviembre la gente acompaña a dejar a la imagen del Santo Patrón San
Andrés a casa del mayordomo para que al otro día se dirija a la iglesia junto con la cera
que mando a realizar el mayordomo.
El día 29 la gente del pueblo comienza con el aseo de sus calles y adornar las calles
principales por donde pasara la procesión de la imagen, en el año pasado realice una
pequeña grabación para tener un conocimiento mas amplio sobre la preparación de todo
esto y pude darme cuenta de cómo la comunidad participa, el 29 de noviembre la gente de
la comunidad comienza a llegar a casa del mayordomo para acompañarlo a toda la
celebridad de la entrada de cera para esto la esposa del mayordomo realiza el mole junto
con otras señoras para convivir todos juntos, el mayordomo mata de 1 a 2 puercos
dependiendo de los invitados que tenga a las 7 de la noche toda la gente se reúne en casa
del mayordomo para ir a traer la cera. La esposa del mayordomo reparte la cera a la gente
que va a acompañarla aunque no a todos les toca puesto que se manda a hacer muy poca
cera ya que es cara de ahí la gente se translada a la iglesia los fiscales se encargan de
cargar a la imagen del santo patrón, el mayordomo carga el niño del estampado del santo su
esposa lo acompaña a su lado llevando consigo una cera pequeña y el incensario, mientras
que las danzas son las que van bailando, la gente va entonando cantos eclesiásticos y otros
señores van echando los cohetes, un fiscal está tocando la campana como señal de que la
imagen ya se acerca a la iglesia, así hasta que se llega a la iglesia, al llegar el sacerdote los
recibe, y los invita a pasar al templo antes de la misa se bendice a la cera obsequiada por el
mayordomo y después se comienza con la celebración al termino de la misa toda la gente
vuelve a su casa.
El día 30 de noviembre a las 4 de la mañana la gente se reúne en el atrio de la iglesia
para entonar las tradicionales mañanitas a San Andrés a las 6:00a.m. el sacerdote oficia la
misa en honor al santo mientras que la música de viento toca ,los cohetes se elevan, al
término de la misa los señores fiscales invitan a los jóvenes y señores a ayudar a bajar la
imagen de San Andrés ya que hay dos imágenes la imagen pequeña permanece todo el año
abajo y es la que anda en los novenarios, mientras que la imagen mayor es la que está
dentro del nicho en la parte media del restablo que se encuentra en el altar mayor, solo en
día de fiesta se baja para que puedan llevarlo a la procesión del día. Antes de bajar la
480
imagen algunas señoras del pueblo se reúnen ante la imagen para hacerle un pequeño
rosario como un permiso para poderla bajar de su nicho sin que esta se moleste.
A las 10 o 11 de la mañana se comienza con la procesión saliendo de la iglesia y
comenzando el recorrido por las calles principales de la comunidad hasta volver a llegar a
la iglesia, durante el recorrido se entonan cantos eclesiásticos, las danzas van bailando, la
música de viento también participa, los cohetes se elevan las mujeres llevan sus cirios o
velas encendidas con flores como una manera de iluminar y adornar el camino de nuestro
santo patrón, al llegar a la iglesia el sacerdote oficia la misa de día de fiesta. En la procesión
y misa participa gente de la comunidad y gente de las comunidades circunvecinas,
familiares y amigos que residen en la ciudad.
Después de la misa la gente se divierte en el básquetbol, presenciando la participación
de las danzas en el atrio de la iglesia, comprando algo en la feria o visitando a algunas
familias de la comunidad, alguna que otra persona aun va a la casa del mayordomo a comer
pero es muy poca en esos momentos el mayordomo se encarga junto con su familia a
repartir el tradicional bocado1 a todas las familias que lo han acompañado durante la
entrada de cera y en la procesión. A eso de las 4 de la tarde la gente comienza a reunirse en
el lugar donde se llevara a cabo el jaripeo ranchero para poder divertirse en las montas de
los mejores jinetes de la región, a las 9 de la noche se puede disfrutar de un grandioso baile
como una inauguración de que la fiesta ha comenzado en dicho lugar.
El día 1 de diciembre dentro de la religiosidad solo se lleva a cabo misas de
confirmación y bautismos y se puede seguir observando la presencia de algunas danzas y de
la música de viento. El torneo de básquet bol sigue llevándose a cabo por la tarde se realiza
el famoso palo encebado y en la noche se lleva a cabo un tradicional huapango y el
concurso del puerquito encebado, y la quema de juegos pirotécnicos.
El día 2 de diciembre la fiesta sigue son las finales del básquetbol, la competencia
final del jaripeo ranchero y el ultimo baile de clausura de feria, solo hay una misa que es la
de primeras comuniones.
1 Esto consiste en dar comida a los invitados (mole y carne).
481
La gente que visita a la imagen de San Andrés Apostal le ofrenda una veladora, fruta
que se cosecha, maíz y huevos esto se hace por la costumbre que nuestros ancestros nos han
heredado cada una de estas tiene un significado las frutas que se obsequian y el maíz es
para agradecer por el beneficio que se nos ha concedido y para que se siga teniendo una
buena cosecha durante el año que viene y los huevos de las gallinas es para tener más
animales domésticos para que no se termine su reproducción. Todo esto que se junta, al
término de la fiesta los fiscales se lo regalan al sacerdote o el sacerdote lo lleva los
seminarios o al presbítero.
Cabe destacar que los cohetes son elevados durante los tres días de feria y las danzas
participan 4 días del 29 de noviembre al 2 de diciembre. Otra de las cosas que destaca es
que las familias de la comunidad se organizan para hacer un poco de mole para ofrecerla a
las personas que las visiten en sus casas.
Sin embargo es común ver como en esta celebridad llegan los vendedores ambulantes
a vender sus productos en la cual se puede decir que se mezcla una fiesta pagana.
Al termino de la feria los fiscales se encargan de sacar la relación de las personas que
cooperaron económicamente para los gastos de la fiesta dentro de la iglesia y realizan
cartelones que se pegan fuera de la iglesia haciendo el total de dinero juntado, como se
invirtió en cada uno de los gastos que se tuvo y cuanto quedo en caja.
La autoridad del pueblo hace lo mismo pero ellos lo anuncian a través del aparato de
sonido que hay en la presidencia y agradecen la colaboración de toda la comunidad.
La iglesia permanece abierta 8 días después de la fiesta durante todo el día para que
las familias de la comunidad puedan ir a visitar al patrón antes de que lo suban a su nicho
pasando los 8 días se vuelve a invitar a los jóvenes y señores para que de nuevo ayuden a
subir a San Andrés a su nicho se vuelve hacer el rosario como acción de gracias por
habérsenos permitido que todo saliera bien durante los días de fiesta y los cohetes que
sobraron se queman con tal de que no que de nada.
482
Ubicación geográfica
Tetelilla de Miguel Islas es una Junta Auxiliar del municipio de Tuzamapan de Galeana. La
etimología en totonaco es Tetel: cerro o piedra y Illat: tabaco. El nombre se le dio al honor
de la misma comunidad Tetelilla ya que significa lugar donde se da el tabaco sobre las
piedras, esto respecto a que sobre las piedras nacía el tabaco en la mayor parte de la
comunidad se daba esto, y el nombre de Miguel Islas es en honor a un general que en dicho
tiempo existió, persona muy distinguida para el pueblo, fue quien dio la idea de cómo se
podría realizar las calles para el era conveniente que en el pueblo existiera 7 calles
verticales y 7 horizontales. La comunidad es rural se fundo en el año 1600
aproximadamente, pertenecientes a las tribus de Tenochtitlan su evidencia principal es que
era un lugar náhuatl, a través del tiempo el pueblo se volvió totonaco, cuando floreció el
Tajín dominaron las regiones y pusieron su dialecto ―totonaco‖ la comunidad era muy
grande tenia un poblado extenso en donde la comunidad era municipio pero en la época de
la conquista trajo mucha mortandad al traer a los españoles la ―Viruela Negra‖ disminuyo
en gran cantidad la población habiendo bajando el numero de habitantes se perdió el rango
en categoría política pasándose a Tuzamapan de Galeana. Los límites de la jurisdicción son
extensos. Limitando con el municipio de Jonotla, hasta el río tosan a la jurisdicción
Cuetzalán a toda orilla del río, llegando hasta abajo del limite de Xaltipán pasando la
jurisdicción de Reyes de Vallarta a travesando rumbo a Zozocolco de Guerrero, sube
pasando el cerro Camo cothní llegando al limite de Jonotla siendo la primera sección.
Anteriormente las casas estaban dispersas a gusto de cada uno, eran de palma ,
sácate, hojas de árboles, cercas de madera , los terrenos eran comunales no habían dueño de
los terrenos pero fue en 1878 aproximadamente cuando llego un profesor de Tétela de
Ocampo quien aconsejo que sería conveniente que las casas no estuvieran tan dispersas
para que se tuviera una mejor visión ya que en una investigación obtuvo que el casco del
pueblo esta en una extensión de un cuadrado de 360 x 360 teniendo hoy en día 7 calles
verticales y 7 horizontales, dentro de la comunidad se hablan algunas lenguas como en
primer lugar el español ocupando un 80 por ciento y el resto 20 % el totonaco ya que este
se ha ido perdiendo poco a poco por falta de transmisión de generación en generación y por
la falta de interés cuando en años atrás el totonaco era de mayor importancia.
483
Fauna
Cabe mencionar que dentro de la fauna podemos encontrar una amplia variedad de
especies, aunque algunas de ellas se encuentran en peligro de extinción, como el ―puerco
espín‖ hay animales como mamíferos y reptiles, también se tienen animales domésticos de
granja y de carga. Es muy común ver como la gente de la comunidad utiliza a los animales
de granja para el consumo alimentario de la familia en especial en tiempos de fiestas,
aunque hay algunos mamíferos que también se comen los animales de carga son utilizados
para el acarreo de leña, maíz, mazorca, pasto, etc.,
Flora
Entre la flora se puede destacar que durante todo el año hay flores de gran variedad que se
utilizan para el ornato de los altares, camposantos familiares. Los árboles que hay en los
ranchos y que tienen un valor económico alto son los cedros y la caoba que se utilizan para
realizar muebles.
Hidrografia
En cuanto al hidrografía, dentro de la comunidad cabe mencionar que se cuenta con
algunos manantiales en la parte noroeste se encuentra uno de ellos denominado
―lichtanilh‖, en la parte sur de la misma se encuentra un manantial conocido como la ―pila
del monte‖, son los que se encuentran dentro de la comunidad, pero a orillas de dicha
comunidad se encuentra el rió Zempoala y el rió Mazazicuini.
Vestimenta
En la actualidad la gente de la comunidad ya no utiliza la ropa tradicional o traje típico,
puesto que se ha adoptado indumentaria de tipo comercial, es muy poca la gente que usa el
traje típico y los que lo utilizan son las personas de mas edad la gente pobre o de escasos
484
recursos. Su indumentaria consta de pantalón de manta conocido como calzón de manta,
camisa de manta, huaraches de correa y sombrero de palma. En el caso de las mujeres eran
sus nahuas, camisas de labor, faja, collares de colores y andaban descalzas.
No hay vestimenta especial para alguna ocasión importante, cada persona se viste a su
gusto ya sea para salir a fiestas a paseos o para estar en casa.
Comida
Las señoras amas de casa son las encargadas de realizar las comidas diariamente en casa,
suelen preparar paxnikan, frijoles, habas, papas, sopa, calabaza, chilpozonte, salsa roja,
hongos, salsa verde, xchquijit, guisados de carne de pollo o puerco y quelites de la región.
En tiempos de cuaresma es cuando la gente suele comer pescado, camarón o burritos en
mole de olla o caldo, y en ocasiones especiales como 10 de mayo, día del padre,
cumpleaños para algún familiar, fiesta navideña, o en la fiesta patronal de la comunidad es
cuando se hace el mole casero de puerco o de pollo según el gusto de la familia,
acompañado de arroz, cerveza, atole o agua.
En todos santos es cuando se preparan los tamales de fríjol, arroz, salsa roja, dulce, mole.
Estas son las comidas más típicas de la comunidad.
Lengua
La comunidad desde años atrás se ha destacado por su lengua, totonaca.
La comunidad es trilingüe ya que presenta entre sus pobladores hasta 3 tipos de
adscripción étnica. Algunos de sus habitantes se reconocen como legítimos totonacos,
algunos otros como ―mexicaneros‖ (nahuas) o bien no reconocen ni afiliación totonaca ni
náhuatl y se conocen como mestizos de tal grado que existe el trilinguismo totonaco-
náhuatl-español.
485
Los primeros pobladores que existieron en la comunidad fueron los totonacos, poco
después llegaron los españoles en la época de la conquista y la gente fue poco a poco
adoptando la lengua española.
La gente náhuatl que habita dentro de la población, dicen que son descendientes de
los primeros pobladores que llegaron a vivir a Tetelilla ellos venían de la región de
Cuetzalan y otros de la región de Tetela de Ocampo, esta gente empezó a llegar ya que
algunos familiares eran migrantes de otras comunidades porque no tenían un terreno ( lugar
fijo donde vivir ) y se quedaban en donde pudieran, algunas de estas familias llegaban con
hijos(as), y los casaban con personas de la comunidad y es así como dentro de una familia
se empezó a mezclar dos tipos de lenguas a causa del matrimonio. Cabe mencionar que la
lengua española es la que mas se habla dentro de la comunidad.
Agricultura
La principal actividad económica de la población es el comercio, ya que un gran número de
habitantes se dedica a la venta de productos que se traen de la ciudad, y otros de ellos se
producen dentro de la comunidad que también se comercializan y se obtiene un ingreso
económico por la venta de frutos que la misma gente cosecha.
Otras de las cosas importantes es que muy poca gente comercializa la piel de víbora,
de toros, borregos y el caparazón de armadillo.
La actividad mas importante de la población es el cultivo del maíz, la mayoría de las
familias aun se dedican a cosecharlo, los que tienen mayor cantidad de terreno lo renta a
los que no tienen en donde sembrar su maíz a cambio de dinero o a medias2. Es muy
común ver como los jornaleros3 piden rentado un terreno ya que de alguna u otra forma
buscan el sustento para su familia.
2 Media: dar la mitad del producto que se cosecha al dueño del terreno.
3 Jornalero: campesino sin tierra (rentero).
486
Construcción de la iglesia
La iglesia se empezó a construir en el año de 1650 aproximadamente, la construcción esta
hecha de pura piedra de la misma comunidad, los hombres eran los que daban
voluntariamente su faena. El terreno de la iglesia de San Andrés Apóstol es más grande
que la del municipio.
La iglesia cuenta con un restablo en donde se colocan las imágenes, muy bien tallado
con grecas muy lujosas, la madera es de cedro, aunque en estos tiempos esta descuidada,
tiene una altitud de 15 metros aproximadamente, la primera restauración que se re hizo al
templo fue en el año de 1932. En el año 2000 se construyo la torre en donde se colocaron 4
campanas con una altitud de 40metros aproximadamente elaborada de pura piedra.
487
Bibliografía
BONFIL BATALLA; Guillermo
1990 México profundo: una civilización negada. Edicion grijalbo. Universidad de
Texas, 250pag.
JUÁREZ, Cao Alexis
1999 Catolicismo popular y fiesta: Sistema festivo y vida religiosa de un pueblo
indigena del estado de Puebla
488
La cosmovisión totonaca en el ambiente escolar como eje de
transformación comunitaria
Ariadna Patricia Becerril Escamilla1
Introducción
El surgimiento del Centro de Estudios Superiores Indígenas Kgoyom (CESIK) se logra
dentro de un proceso de empoderamiento y fuerte movilización política encabezada por la
Organización Independiente Totonaca (OIT), que para el año de 1994 se encontraba en su
segundo periodo consecutivo de la administración municipal, aquello que fue denominado
como ―ayuntamiento indígena‖. Este proceso evidenciaba la lucha del pueblo Totonaco por
el reconocimiento de sus derechos como indígenas y como Organización de la Sociedad
Civil, así como la posibilidad de llevar adelante un proyecto que les asegurara mejores
condiciones de vida, desde la conservación de su cultura e identidad como totonacos.
En este contexto, el CESIK fue creado con la intensión de afirmar y preservar en los
jóvenes el espíritu, la tradición y la costumbre de los totonacas. Este proyecto educativo
establece que el conocimiento no indígena debe fungir como una herramienta que les
permita desarrollar propuestas alternativas encaminadas a lograr mejores condiciones de
vida, para garantizar así su permanencia en el tiempo como pueblo indígena.
El presente escrito busca identificar y analizar algunas de las estrategias que se han
desarrollado en esta propuesta educativa durante casi quince años, para consolidar y
fortalecer en los jóvenes la cultura propia y la identidad étnica como elementos de
transformación comunitaria.
El CESIK, resultado de movimiento social de la OIT
El proceso histórico de participación y educación entre los totonacos de Huehuetla, se encuentra
estrechamente vinculado con la participación y transformación de la iglesia católica, así como de la
presencia de las Misioneras Carmelitas de Sta. Teresita del Niño Jesús (Carmelitas descalzas) desde
1959, quienes fundaron la primera escuela a la que tuvieron acceso los totonacos, pues el
analfabetismo en que se encontraba esta población se debía principalmente a prácticas
1 Colaboradora del Centro de Estudios Superiores Indígenas Kgoyom. Estudiante de Maestría en Desarrollo
Rural. Universidad Autónoma Metropolitana. Plantel Xochimilco
489
discriminatorias, fuertemente arraigadas en la sociedad huehueteca. El desempeño y la participación
destacada de los niños y jóvenes totonacos en la escuela fue un elemento que posibilitó su acceso a
los niveles educativos de secundaria, así como de la primera preparatoria de Huehuetla, en el año de
1985.
Para la década de los 80‘s, al interior de las comunidades totonacas se cuestionaba el proceso
de integración que estaban experimentando los niños y jóvenes en la educación básica impartida por
el Estado.
(…) la educación oficial, la educación era de los mestizos solamente, pero luego la hicieron para lo
indígena con el fin de volvernos a su mundo a su forma de ver ellos, de vestir y de hablar. A
nuestros hijos los cambiaron con la educación, les cambiaron la vestimenta, la lengua y de cultura.
Los hijos nuevos ya no quieren hablar totonaco, quieren ser modernos, quieren ser de razón. Porque
para el mestizo, el totonaco no es de razón, (…) Algunos hermanos (…) aceptan que sus hijos
dejen de ser sus hijos y desprecien a sus propios padres como símbolos de atraso. Eso nos dicen,
que ser indígenas es atraso. Es ser naco (…)2
Estos cuestionamientos fueron abordados y analizados en los espacios de reflexión y
análisis desde las comunidades eclesiales de base (CEB‘s) así como en la Organización
Independiente Totonaca una vez conformada, y que a su vez contrastaban con las
propuestas educativas y de formación que ellos experimentaban con otras comunidades
eclesiales en la región, así como con otras organizaciones campesinas y los encuentros
promovidos a raíz del proceso de movilización indígena encabezado por el Ejército
Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) a partir de 1994.
Una vez accediendo al poder político del ayuntamiento municipal, logrado a través de
la alianza OIT-PRD en el año de 1990, la organización se confronta con las tareas propias
que requiere la administración pública, percatándose de las necesidades educativas que
habría que satisfacer para lograr la formación de los jóvenes como futuros líderes del
pueblo.
Aunque el tema de la educación había sido discutido al interior de las comunidades
totonacas desde la segunda mitad de la década de los ochenta, es hasta abril de 1994, en el
marco de una serie de dificultades presentadas al interior del entonces ―Bachillerato
2 La Organización Independiente Totonaca y El Centro de Estudios Superiores Indígenas "Kgoyom". Totonacapan,
Huehuetla, Pue., Agosto de 1999. Fotocopiado. p.p. 5
490
Huehuetla‖ –como la toma de las instalaciones por parte de los padres de familia mestizos–
que se genera una situación de conflicto, al parecer orquestado por los caciques locales.
Esta situación genera la intervención del subsecretario de la Secretaria de Educación
Pública (S.E.P) y la policía estatal, quienes de este modo hacen un intento de golpear a la
segunda administración municipal encabezada por la O.I.T.3 El conflicto fue ―resuelto‖ por
la S.E.P., suspendiendo por cinco años la clave provisional al municipio para contar con
una preparatoria.
La entrega del inmueble escolar al Ayuntamiento municipal fue el detonador para que
la OIT resolviera buscar ayuda para la conformación de una propuesta educativa que les
permitiera la formación de cuadros indígenas, y con ello el fortalecimiento de su pueblo.
Así, para el año de 1994, a través de la firma de un convenio entre la OIT y el Centro de
Estudios Superiores de Desarrollo Rural (CESDER) ubicado en Zautla, Pue, el CESIK
aparece como una extensión de éste, lo que posibilitaba el reconocimiento de su currícula
académica y el contar con una matrícula escolar como escuela incorporada a la Benemérita
Universidad Autónoma de Puebla (BUAP).
Kintatlawankan lata kin tutunaku. (La construcción de un proyecto educativo en
nuestro caminar como totonacos)
En el nombre ―Centro de Estudios Superiores Indígenas Kgoyom‖ y la simbología del
escudo escolar se hacen presentes el origen del pueblo y los valores y expectativas
educativas que marcan el rumbo de esta institución. ―Kgoyom‖ o Kgoyomachuchut es, de
acuerdo al mito de origen que se mantiene en la memoria colectiva de las comunidades, el
lugar en el que el pueblo totonaco de Huehuetla reconoce su origen.4
3 Lechuga Arriaga, Byron Eduardo ―Griselda‖. Video documental sobre el homicidio de la Licenciada Teresa Griselda
Tirado Evangelio. Universidad de las Américas Puebla, Escuela de Ciencias Sociales, Artes y Humanidades,
Departamento de Ciencias de la Comunicación. Tesis profesional, Cholula, Puebla, México a 1 de febrero de 2006. pg. 94.
4 El centro ceremonial está conformado por dos basamentos arqueológicos y dos capillas, localizados a la entrada de la
comunidad de Lipuntahuaca, perteneciente al mismo municipio. En 2006, con las obras para la construcción de la
Universidad Intercultural del Estado de Puebla, (UIEP) y de las viviendas de interés social, se halló un monolito
prehispánico que actualmente se encuentra en la presidencia municipal.
491
Antes, el pueblo estaba en Kgoyomachuchut pero comenzaron a escuchar que en el manantial
Kaxuhuachuchut salía un sonido de tambor, —como el de los voladores—, un día iban dos
personas de cacería y se habían internado en el monte5 cuando escucharon el sonido del tambor y
un colibrí los guió a la cueva en donde vieron al Santo Patrón ―Divino Salvador‖ custodiado por
una serpiente. Los señores fueron a avisarle a la gente de la comunidad y en procesión fueron por
él, le llevaron regalos, mucho oro, semillas, machetes y ofrenda para llevarlo al pueblo, pero una
vez que llegaron al Kgoyomachuchut y comenzaron a velarlo, por la noche desapareció y volvieron
a escuchar el tambor en la cueva, esto sucedió dos ocasiones más, hasta que la gente decidió
hacerle su templo, que ahora es el calvario, pero por la noche, otra vez desapareció, tiempo
después, apareció la señal de en dónde debían de construir su templo, la señal es un árbol de
tampokgo‘ y es así como el pueblo con faenas construyó la iglesia y se estableció en lo que hoy es
Huehuetla. Y en el manantial se encuentra San Miguel con su espada resguardando la entrada,
porque no puedes ir sin permiso, no puede ir cualquiera porque ahí está la riqueza del pueblo6
No podemos perder de vista que el proceso de fundación de este centro educativo se da en
un contexto de movilización social y reivindicación étnica que tiene lugar en toda América
Latina, a propósito de los quinientos años de la conquista; el levantamiento armado del
EZLN y, en un nivel local, en un segundo gobierno indígena. Nombrar a la escuela con el
nombre totonaco del lugar de origen, y darle la denominación de ―estudios superiores‖,
implica reconocer y reivindicar la identidad del pueblo totonaco, sus conocimientos,
sabiduría e historia:
(…) que se llame KGOYOM, como señalando que el espacio educativo sirviera para recuperar la
identidad, para que los que estudiaran tuvieran un espacio de saber de dónde venimos, cuál es la
raíz. (…) la palabra SUPERIOR INDÍGENA, en donde se pretendió decir es que los
conocimientos, lo que aquí vemos no son conocimientos mínimos, cosas muy sencillitas ―como a
veces se ha pretendido― que los conocimientos totonacos no llegan al nivel de una ciencia o
tecnología (…)7
El escudo escolar es una réplica de un símbolo totonaco que se encuentra en la zona
arqueológica de El Tajín, y representa el perfil de dos rostros humanos que se unen y a su
vez forman un solo rostro (Figura 1). La primer réplica de este símbolo en el municipio de
5 Término que utilizan para referirse a las zonas de la sierra en donde hay muchos árboles y maleza, en donde la
naturaleza no ha sido modificada o alterada de manera significativa.
6 Becerril, Ariadna. Notas de campo, marzo 2007, Reconstrucción colectiva entre los alumnos del CESIK,
7 Entrevista Pb. Mario Pérez Pérez. Cuetzalan, Pue. 18 de febrero de 2009.
492
Huehuetla, la podemos encontrar en la parte inferior del altar mayor en el templo católico
ubicado en la cabecera municipal.
Figura 1
El escudo del CESIK hace alusión a la amplia reflexión entre las comunidades respecto a la
expectativa en torno a la formación de los jóvenes:
(…) lo que los jóvenes deben de hacer en este centro es formarse de dos cosas: de un ROSTRO
indígena, un rostro totonaco, el rostro de la identidad (…) y luego el CORAZÓN que es el segundo
elemento importante , de que lo que se haga surja desde el corazón, (…) formar un corazón en los
jóvenes un corazón sabio, un corazón fuerte, un corazón que tenga, que sepa entregarse en las
cosas, (…) que los jóvenes se hicieran de un corazón fuerte, de un corazón verdadero, de un
corazón digno y que eso al salir formase un rostro sereno, un rostro sabio, un rostro alegre como
ese que aparece en el escudo8
La alusión al rostro como representación de la identidad, implica que las acciones o labores
emprendidas partan desde la cosmovisión totonaca, del modo en que se entiende la relación
con la naturaleza, con los otros. Y el corazón en cuanto a dar su máximo esfuerzo, a hacer
las cosas convencidos de lo que se quiere y espera el pueblo.
Abordar como primer apartado el significado y las razones del nombre de esta
propuesta educativa, parte de la premisa de que se es o se existe en función de cómo se es
nombrado, y en el nombre se mantiene toda una carga simbólica de las expectativas que
respecto a este proyecto. El nombre y la historia son parte fundamental de toda identidad.
Este proyecto educativo se sustenta no sólo en cuanto a su propuesta pedagógica,
currícula académica o por el reconocimiento que otras instituciones le otorguen, sino por
ser parte de un proceso de construcción colectiva; en este sentido es muestra de una
totalidad que tiene su propia lógica y dinámica
8 Ídem.
493
En este periodo de movilización social, la iglesia no estuvo exenta de participación,
pues esta apropiación física y simbólica referida fue en gran medida producto de un proceso
de concientización y reflexión sobre la identidad, cultura y capacidad de acción de los
totonacos. Como una muestra de ello, hacia el año de 1992 se construye una réplica de la
Pirámide de los Nichos de la zona arqueológica de El Tajín, en una capilla de la iglesia, y
en el altar mayor ―para recuperar el espíritu de Sn. Salvador‖, el santo patrono del pueblo.9
Esta elección y apropiación de la simbología totonaca ubicada en el Tajín, responde
al proceso de concientización ya mencionado en donde la zona arqueológica fue también
espacio de reflexión y construcción de conocimientos y reconocimientos de su identidad,
que comenzó por los catequistas y se fue esparciendo cual onda entre las CEB‘s y gente de
la comunidad, hasta ser un factor importante dentro de la formación de los jóvenes del
CESIK.
Reconocimiento e intercambio de saberes
La experiencia educativa del CESDER en la formación y capacitación a población
campesina, fue un apoyo importante para conformar la propuesta educativa que tenía la
variante y el énfasis en la cosmovisión totonaca, en la que intervinieron los miembros y
demás asesores de la OIT para que cumpliera los objetivos de formar y concientizar a los
jóvenes en temas de autodeterminación, autogobierno y autonomía, siempre acordes a las
necesidades del pueblo totonaco:
9 Existe un mito local que explica que alguien en busca de riqueza ―rascó‖ en el lugar en donde estaba colocado San
Salvador y se llevaron sus riquezas. Ese día hubo mucha niebla y la tierra tronó, y cuenta la gente que hubo algunas
personas que vieron a un abuelito muy viejito cargando su huacal con muchas semillas, flores, frutos, maíz y chiles, y que
cuando le preguntaron que a dónde iba, que no se fuera porque había mal tiempo, él respondía que sus hijos lo habían
corrido de su casa, que no habían valorado lo que él les ofrecía y que se iba para otro pueblo, a ver en dónde aceptaban su
riqueza. Entonces, la gente explica que a raíz de este suceso hubo mucha sequía, que los productos no se daban y que el
chile (cuaresmeño) dejó de darse en la zona. Becerril, Ariadna. Notas de campo 2006, reconstrucción colectiva del mito
en sesión de clase entre los alumnos de primer año de la generación 2006- 2009.
Este mito coincide con la construcción de un nuevo retablo de madera en 1985, como parte de la remodelación de la
iglesia, en donde el ―malestar‖ de la gente se encontraba en el trato como ―objeto‖ a la imagen de San Salvador, pues no
se había hecho la ceremonia requerida por el pueblo para cambiarlo de lugar.
494
Conforme a la naturaleza de la OIT, el CESIK actuará y funcionará con carácter de institución
educativa colectiva buscando realizar un estilo de vida comunitario en base a las propuestas que
muestra la vida toda del pueblo Totonaco, (…)10
La elaboración de los lineamientos internos y universo temático parten de la concepción de
la madre tierra como núcleo de la vida y cultura del Totonacapan, de donde se desprenden
cuatro líneas curriculares:
1. Tecnología y desarrollo
2. Trabajo comunitario
3. Camino a la universidad
4. Nuevos caminos.
Estos explican la selección y delimitación de la carga académica, la cual se divide en dos:
1. CESIK y 2. BUAP. Estas materias responden a los requerimientos académicos acordes a
las preparatorias incorporadas a la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP).
Historia
Química
Biología
Física
Matemáticas
Computación
Filosofía
Educación Física
Arte
Psicología y Orientación Educativa
Inglés
Taller de Lenguaje
Literatura
Técnicas de comunicación
Estructura socioeconómica de
México
Las materias encaminadas al fortalecimiento de la cultura, propias de esta propuesta
pedagógica, son:
10 Artículo 2. Reglamento del Centro de Estudios Superiores Indígenas ―Kgoyom‖ de la Organización Independiente
Totonaca S. de S. S.
495
Medicina tradicional
Etnoagricultura
Simbología y filosofía indígena
Espiritualidad indígena
Totonaco (lengua)
Organización – acción comunitaria (taller de investigación)
Microempresas
Con ellas se busca fortalecer, como metas, la formación de los jóvenes con una mentalidad
de apoyo y servicio a la comunidad, actitud de cooperación, solidaridad, igualdad y
hermandad; el seguir siendo indígenas partiendo de su cosmovisión totonaca, aún en el
mundo moderno; vincular a la juventud con su historia y proyecto de vida de su pueblo y
con conocimientos que les permitan acceder a niveles educativos superiores.
El desarrollo e impartición de la carga académica, desde sus orígenes ha sido un
ejercicio de construcción y reconstrucción, una lucha constante por mantener los ejes
rectores a pesar de las demandas institucionales y la precariedad económica en que el
centro educativo se encuentra. La dificultad para brindar un salario o apoyo económico a
los profesores ―que cumplen a su vez con cargos administrativos― ha dificultado la
permanencia de una planta docente estable que sistematice esta propuesta educativa, en
general, todas las materias han sufrido adecuaciones respecto a los contenidos.
La materia de Medicina Tradicional, es la excepción, pues gracias al servicio y
compromiso del médico tradicional de Pumakuchin de OIT11
se ha contado con su
participación en la impartición de esta materia desde su fundación, que se imparte a los tres
grados. En clase, los jóvenes adquieren conocimientos respecto a los procesos de salud-
enfermedad, valores y principios que rigen el orden de la vida de una persona y de la
11 Dn. Aurelio Mora Huerta, es el médico tradicional a cargo de la farmacia de la OIT, quien en este espacio atiende los
días jueves y domingos, pero brinda atención a varias comunidades de la región y a su vez, su oficio de panadero le
permite distribuir su tiempo para apoyar desde su fundación al CESIK todos los días lunes.
496
comunidad, conocimientos sobre plantas medicinales y sus usos curativos, elaboración de
medicinas tradicionales, etc.
Respecto a la materia de Organización – Acción Comunitaria, se busca a través de
metodología de Historia Oral que los jóvenes se vayan adentrando en el proceso de
investigación, pero a su vez, recuperar y sistematizar los conocimientos, usos y costumbres
del pueblo totonaco, darle valor a los padres y abuelos a través de las entrevistas, fortalecer
las relaciones inter generacionales y estimular la inquietud de los jóvenes por la historia de
su pueblo y comunidad.
La diversidad de personas ―no sólo desde su historia de vida, sino también filiación
étnica, formación académica, etc.― que han participado en el desarrollo de esta propuesta
educativa, no ha sido impedimento para la construcción de un proyecto en común que
responda a la realidad y necesidades del pueblo totonaco, a sus expectativas respecto a
nuestro país y el mundo que de alguna manera compartimos. Tal diversidad, ha hecho que
esta experiencia, desde sus orígenes, sea enriquecedora, pues ha permitido reconocer la
validez del conocimiento que se encuentra más allá de las aulas y los libros; ha permitido
entender que los procesos de enseñanza - aprendizaje fuera del aula, el trabajo en el campo,
las visitas al Tajín como espacios de reflexión, análisis e intercambio de conocimientos, la
mirada a sí mismo y al otro, al joven, a los padres, a los ancianos, son tan necesarios e
importantes como aquellos reconocidos institucionalmente.
Es necesario señalar que a pesar de ser una institución con un relativo reconocimiento
oficial dada su incorporación a la BUAP, esta experiencia educativa ―así como otras
iniciativas― y su propuesta pedagógica de casi quince años, se encuentra subordinada a los
planes y demandas institucionales que en ocasiones se contraponen a la lógica comunitaria.
Tal es el caso la falta de reconocimiento como docente –por no contar con títulos
académicos- al médico tradicional devaluando así su amplia experiencia, formación,
conocimientos y reconocimiento comunitario, estas demandas de las instancias educativas
de nivel superior.
A pesar de ser una propuesta educativa con carácter comunitario y de atención al
pueblo totonaco de Huehuetla y sus alrededores, este centro de estudios es considerado
escuela particular por no ser una institución oficial de la S.E.P., lo que implica la
497
imposibilidad de que esta instancia pueda brindar plazas o recursos que permitan el
fortalecimiento de la infraestructura, así como el desarrollo y fortalecimiento de esta
experiencia y condicionando esta posibilidad a su incorporación y por tanto, transformación
de este centro de estudios a preparatoria oficial. Estas situaciones ponen en evidencia
―una vez más― las políticas y parámetros excluyentes que se mantienen en nuestra
sociedad y sus instituciones respecto al reconocimiento real a las demandas de los pueblos
indígenas.
Esta es una de las causas que explica que este proyecto viva y se mantenga gracias a
la acción solidaria de personas que se identifican con la lucha de resistencia de la
Organización por el reconocimiento a sus derechos, a su cosmovisión y cultura: personas
como padres de familia, alumnos y miembros de la comunidad totonaca y de la OIT, así
como jóvenes y estudiantes de nivel superior y posgrado de origen nacional y extranjero,
que han aportado ideales, experiencias y conocimientos para la consolidación de este tipo
de iniciativas que desde la cotidianidad de su acción fortalecen esta lucha de resistencia.
¿Es la cosmovisión totonaca un eje para la transformación comunitaria?
La lucha de los pueblos indígenas ha puesto en evidencia relaciones de poder y dominio
basadas en prácticas racistas y discriminatorias que permean a la sociedad mexicana en
toda su diversidad; relaciones que han sido cimiento en la construcción del Estado Nación y
que han mantenido durante siglos a los pueblos indios en una relación de subalternidad y
exclusión.
Desde la experiencia de movilización y organización social representado por la OIT
en el municipio de Huehuetla, el proceso de recuperación y revaloración de la identidad
totonaca –al que se fue incorporando paulatinamente la lucha por la autonomía– mostró un
fuerte potencial emancipador, mismo que logró el acceso al poder municipal y, con ello, el
acceso de las comunidades a los servicios públicos como electrificación, agua y drenaje,
salud, educación básica, así como el desarrollo de iniciativas como el CESIK, el Juzgado
Indígena y la propuesta de lo que ahora es la Universidad Intercultural del Estado de
Puebla.
498
A lo largo de sus quince años, el CESIK ha padecido la persecución y los embates del
poder hegemónico (por sus diferentes representantes), enfrentamientos con la sociedad
mestiza, críticas y desacreditaciones verbales hacia los alumnos, asesores y profesores de la
institución y miembros de la OIT; expropiación por parte del ayuntamiento priísta del
predio que fuera la parcela escolar, la reubicación de los sacerdotes y misioneras Carmelitas
que participaron activamente en el proceso educativo, y a raíz del asesinato de la Lic.
Teresa Griselda Tirado Evangelio, perpetrado en el año 2003, el incremento de un ambiente
de inseguridad, debido a lo cual las colaboraciones que se tenían con algunas universidades
públicas y privadas, a través de prestadores de servicio social, perdieron vigencia.
Por otra parte y en un contexto más amplio, a pesar del reconocimiento a los Pueblos
Indígenas y sus derechos por la ONU a través de la OIT y el Convenio 169 (1957, 1989), y
más recientemente a través de la Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas
publicada en septiembre de 2007, y a nivel nacional por la Constitución Política de los
Estados Unidos Mexicanos en sus Arts. 1º, 2º, 18, 115, lo que se refleja en el discurso de
las políticas públicas orientadas a esta población, de reconocimiento a la conformación
pluricultural de nuestro país, regiones y localidades, iniciativas como el CESIK y el
Juzgado Indígena no cuentan con los instrumentos y medios materiales, económicos o
jurídicos que aseguren hacer realidad las iniciativas y logros obtenidos en la lucha de sus
pueblos.
Esta experiencia educativa es resultado de las prácticas autonómicas del pueblo
totonaco, que parten de sus elementos cosmovisivos y organizativos para entender y
ordenar el mundo, a través de su sistema de cargos y servicios, como del particular sentido
de comunidad que permea su vida cotidiana. Como en otros casos, esta propuesta
autonómica no se plantea independiente del Estado Mexicano, sólo plantea la construcción
de una nueva relación con éste, en donde su particularidad como pueblo y sus diferencias
culturales sean reconocidas en toda su dimensión y no sólo con políticas que más allá del
discurso, no implica transformaciones de fondo en la reproducción de las relaciones de
poder y subalternidad, sino que plantean la posibilidad de llevar a la práctica sus propias
iniciativas en un marco de respeto y libertad.
499
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501
Creencias y sus transformaciones en los protestantes
tseltales de Oxchuc, Chiapas
Ariel Corpus
Resumen
Para la primera mitad del siglo XX, en el municipio de Oxchuc, ubicado en los Altos de
Chiapas, los indígenas tseltales conservaban distintas creencias en torno a los fenómenos
religiosos. No obstante, a partir de la década de los 50‘, con la proliferación de iglesias
protestantes y la gran aceptación que éstas han tenido, se ha visibilizado un fenómeno de
transformaciones de dichas creencias. Si bien el fenómeno del cambio religioso en el
sureste mexicano ya ha sido abordado, problematizado y cuantificado por diversos
investigadores e investigaciones, aún queda por revisar la transformaciones de las creencias
del imaginario maya por nuevas religiones protestantes. Por ello, el interés que guía la
ponencia es indagar sobre cómo a raíz del cambio de adscripción religiosa algunas
creencias han desaparecido, mientras otras más se recrean y permanecen aún para las
nuevas generaciones de los sujetos indígenas, de modo que nos situamos ante una hipérbole
del reacomodo de lo religioso, la cosmovisión e, indudablemente, la ritualidad.
Introducción
En 1990, el Gobierno del Estado de Chiapas tuvo a bien publicar el diario etnográfico de
Alfonso Villa Rojas bajo el título Etnografía tzeltal de Chiapas. Modalidades de una
cosmovisión prehispánica (1990). A decir verdad, muchas cosas habían cambiado desde el
trabajo de campo de Villa Rojas que, como él hace mención, se realizó entre los años de
1942 y 1944. El texto de Villa Rojas, es un valioso documento sobre las maneras de vivir,
las costumbres, la organización y la religión entre otros elementos socioculturales del
pueblo tseltal de Oxchuc.
En el año 2006, tuve la oportunidad de hacer trabajo de campo en la localidad de El
Corralito del mismo municipio, e inclusive, hice recorridos en otros lugares de la región
(Cholol, Mesbiljá, El Mash, Bumiljá, Paxtonticjá, El Calvario, Tenango y Tzajalá). No
obstante, encontré como algunas de las costumbres y creencias que narra Villa Rojas han
502
sido suplantadas y reconfiguradas mientras que pocas han permanecido. Indudablemente, el
proceso histórico no ha permitido dejar inmóvil al pueblo tseltal de Oxchuc. No obstante, el
devenir histórico tiene en sí causas específicas del cambio, la reconfiguración y otros
adjetivos que puedan denotar la hipérbole del desarrollo de las propias culturas indígenas.
Por ello, en esta ponencia quisiera subrayar las transformaciones que han surgido en
las explicaciones religiosas vinculadas a los problemas sociales a raíz de un auge masivo en
la adscripción religiosa, centrándome en los protestantes tseltales del pueblo de Oxchuc. En
otras palabras, intento analizar cómo los habitantes del municipio de Oxchuc conservan
algunas de las creencias las cuales Villa Rojas alcanzó a describir en su etnografía, y como
otras más han sido reconfiguradas de modo que las explicaciones han tenido un cambio
sustancial.
Para el cometido, dividiré la ponencia en tres secciones. En la primera, hablaré un
poco del cambio religioso, pues es sabido que Chiapas representa el estado con mayor
densidad de no católicos en el país. En la segunda parte, busco mostrar, enfatizando en la
etnografía de Villa Rojas, las explicaciones religiosas que los pobladores de Oxchuc daban
a problemáticas sociales. Finalmente, dedicaré la tercera parte a mencionar las nuevas
interpretaciones y explicaciones que dan los habitantes protestantes del municipio de estas
problemáticas.
Cambio religioso: el protestantismo en Oxchuc
El cambio religioso en el sureste mexicano es un tema ya documentado en diversas
investigaciones. Sin duda, a raíz de una transformación gradual, el interés de las instancias
de investigación por el fenómeno dio como resultado proyectos en lugares específicos para
saber por qué la gente se ―convertía al protestantismo‖ y cuáles eran las estrategias
proselitistas. De ahí que instancias como el CIESAS organizaran cuadrillas de antropólogos
y como fruto del trabajo salió a luz pública la serie de cuadernos publicados bajo el título
Religión y Sociedad en el Sureste de México (1989), haciendo trabajo de campo en distintos
territorios, incluyendo Chiapas. En dicho estado, las miradas antropológicas sobre la
religión han tenido diversos matices, desde los trabajos de las propias instituciones
religiosas (Esponda, 1986), las problemáticas de conflicto socioreligioso (Rivera, 2005a),
las investigaciones que muestran las consecuencias del cambio de adscripción en los
503
indígenas (Juárez, 1995; Sánchez, 1995), y más recientemente las problemáticas que
aparejan a las nuevas generaciones de creyentes jóvenes (Vázquez Mendoza, 2005, 2007;
Corpus, 2008).
Específicamente, en el municipio de Oxchuc, el cambio religioso ha tenido un énfasis
especial, pues el gradual cambio ha notado un gran porcentaje de protestantes o católicos
(41.08%) contra una población católica decreciente a través de las últimas cinco décadas
del siglo pasado (47.42%).1 Por mucho tiempo, sobre todo cuando dominó el enfoque
marxista en las explicaciones sociológicas, se pensó que el cambio religioso era un plan
orquestado desde el vecino país yanki, pues por medio del Instituto Lingüístico de Verano
(ILV) muchos lingüistas llegaron a diversos territorios de América Central y Chiapas con el
fin de estudiar las lenguas indígenas y con la intención de traducir la Biblia a los idiomas
originales para proporcionarla a los lugareños. En el ambiente académico, estas intenciones
llevaron a los investigadores a pensar que el protestantismo era el arma ideológica del país
capitalista por excelencia, ello en una época de tensiones ideológicas que sobrepasaron lo
político.
Pese a lo anterior, los procesos socioreligiosos tienen una lógica distinta a la de los
agentes pasivos, pues como ya lo han mencionado algunos especialistas en el tema, ―los
actores endógenos –indígenas– no son recipientes vacios a los que se les puede verter
cualquier cosa. Son personas con historias, necesidades, anhelos y formación que cuentan a
la hora de establecer negociaciones cognositivas con los actores exógenos‖ (Martínez,
2004). En el caso de la difusión del protestantismo en Oxchuc, interactuaron estos dos
agentes, enfoque que permite desligarse de explicaciones estructurales, pues como bien lo
ha señalado Rivera:
Este enfoque permite ver lo que los actores hacen ―desde abajo‖, sus estrategias, dilemas e
imágenes de cambio experimentadas y promovidas por ellos mismos, pues si bien muchas de tales
iglesias tuvieron un origen exógeno vemos que en la localidad los fieles se han dado a la tarea de
apropiarse de estos proyectos y adjudicárselos; situación que ha hecho que las iglesias evangélicas
hayan logrado no sólo ser aceptadas sino también legitimadas socialmente (Rivera, 2005b: 131).
1 En mi tesis de maestría se pueden ver las gráficas 1, 3, 4 y 5 que detallan el cambio de
adscripción religiosa en México, en Chiapas y en el municipio de Oxchuc (Corpus, 2008, 30-33).
Disponible en línea: http://arielcorpus.files.wordpress.com/2008/09/tesis-texto.pdf
504
En el caso de Oxchuc se aplica esta postura, pues no sólo fueron los factores exógenos los
que posibilitaron el cambio religioso, sino la apropiación de un proyecto por los propios
lugareños quienes desde El Corralito difundieron el nuevo mensaje del evangelio. De modo
que, según Esponda, se difundió hasta Abasolo, Pach‘tontija y Ya‘al Uq‘uil, en el
municipio de Oxchuc, y mediante la labor médica hacia El Triunfo, Chapayal, Ramón F.
Balboa, San Quintín, Agua Zarca, Laguna Sibal, Santo Domingo, Plan de Ayutla, Lacanhá,
Velazco Suárez, Tenango, Cancuc, Tenejapa, Yochib, Pacbilná, Naranja Seca y Tialquil en
otros lugares (Ibid: 264: 266-267, 269).
Esta proliferación, también ha sido señalada por los ancianos de las diversas
localidades el pueblo; por ejemplo, don Elías, de la localidad de Mesbiljá, me señaló que
esta difusión se debe a la convicción de los primeros ―convertidos‖, pues menciona que
desde el primer converso la gente salía a difundir el mensaje haciendo proselitismo
mediante folletos en el idioma tseltal.
No obstante, hay que dejar claro que el proceso no transcurrió sin una serie de
conflictos al interior del pueblo de Oxchuc, pues la incursión de un nuevo credo a una
localidad ‗tradicionalmente católica‘ desencadenó una serie de problemas socio-religiosos
entre los protestantes de algunos parajes y los católicos de la cabecera municipal. No fue un
proceso pacífico. Esponda, narra algunas situaciones ‗adversas‘ que atravesaron los nuevos
creyentes (Esponda, 1986: 261-266). Henning Silverts también destacó los problemas
socioreligiosos entre los distintos liderazgos a raíz de la conversión al protestantismo de la
localidad de El Corralito (Silverts, 1969: 178-184). Y Mariana Slocum por su parte,
también subrayó en sus memorias la ‗persecución‘ suscitada a raíz del cambio de
adscripción religiosa de la localidad de El Corralito (Slocum, 1988: 119-129).
Ahora bien, como mencioné en la introducción, quiero destacar algunas
problemáticas sociales y su explicación religiosa las cuales Villa Rojas pudo describir en su
estancia en Yochib, comunidad del propio municipio de Oxchuc, para después enfatizar en
las reconfiguraciones que se les han dado a estas.
Creencias: las explicaciones religiosas
Para hablar sobre las creencias vinculadas a problemas sociales he seleccionado algunas
que me parecen más importantes a destacar con el fin de mostrar los cambios, las cuales
505
pude conocer durante mi trabajo de campo; me refiero a: la brujería y el nagualismo, la
enfermedad y la mortalidad infantil. Considero que ellas se encuentran vinculadas de algún
modo bajo la temática general de la brujería pues hay una conexión directa. Además, son
temas, prácticas o acciones comunes a lo largo de lo que Paul Kirchhoff denominó como
Mesoamérica, y recurrente en sociedades poco diferenciadas o llamadas tribales,
convirtiéndose en temas clásicos para las primeras etnografías y trabajos antropológicos
que situaban lo extraño como punto de referencia. Pero también, cabe destacar que la
nomenclatura ―brujería‖ se hace desde patrones occidentales que no necesariamente se
adaptan a las situaciones chiapanecas. En todo caso, los términos se han creado a partir de
los propios etnólogos y antropólogos, tema que no nos concierte por el momento.
Es en este sentido que Villa Rojas se acerca, y con estos términos busca explicarlo,
pues habla de especialistas que realizaban brujería como aquellos personajes que pueden
causar y curar el mal, y otros que sólo pueden curarlo. A los primeros llama agchamel,2
mientras que a los segundos pik.kabal. Cabe mencionar que ambas actividades sólo eran
reservadas para los varones, los cuales ―se valen de su nagual (labil) o animal sobrenatural
que posee cada uno de ellos‖ (Villa Rojas, 1990: 337). En una caracterización, Villa Rojas
los describe del siguiente modo:
La fama de brujo se adquiere paulatinamente […] Los brujos de más fama se cuentan entre los más
viejos; además de esto, tienen como características salientes las de ser agresivos, impulsivos, de
fácil palabra y prestos para alegar. Por lo que toca a su género de vida, los brujos no se diferencian
en nada de los demás: hacen los mismos trabajos; habitan, comen y visten de igual manera. No se
mantienen en aislamiento ni practican ceremonias o actos misteriosos. Lo importante o excepcional
en el brujo es que posee ―nagual‖; sin él no le sería posible averiguar tantas cosas secretamente ni
ejercer su maleficio. Cabe añadir que los brujos gozan de distinción social, recibiendo el mejor
aguardiente y las mejores comidas en las reuniones y fiestas (Ibid: 341-342).
Para Villa Rojas, el brujo es una persona normal que convive dentro de la localidad, no
obstante parece ser que lo representa como una persona sumamente maligna, cosa que no
necesariamente es así, pues, como el mismo menciona, por lo regular comienza con saberes
de pulsador (Ibid: 341).
2 El énfasis chamel, significa en tseltal, enfermedad. No obstante, aquí implica la acción de hacer algún daño o algún mal.
Actualmente los pobladores sólo mencionan que se trata de enfermedad física, no de un daño ocasionado a raíz de
brujería.
506
Ahora bien, la brujería y el nagualismo no están separados de la enfermedad, pues
pareciera que todo mal sobre la salud está concebido bajo esta explicación, las cuales
también registró Calixta Guiteras en otra etnografía clásica de poblado aledaño a Oxchuc –
sobre San Juan Cancuc– (1992: 225-234). Villa Rojas tiene a bien registrar en su diario los
hechos y las explicaciones que la gente dio al respecto; por ejemplo, menciona que la
enfermedad puede suceder a causa de que las mujeres busquen su propia satisfacción a
expensas de su marido, lo cual como castigo se enferman a raíz de brujería (Ibid: 318); de
igual modo, el hecho de no gastar suficiente dinero en chicha para ofrecer a los brujos
cuando se tiene la posibilidad financiera es motivo de enfermedad (Ibid: 320); en otras
ocasiones sucede cuando una persona se enferma a causa de un ―aire‖ que lo atacó en el
camino, lo cual se explica que es causa de que los brujos dejen objetos materiales en las
brechas para hacer mal a quien lo pise (Idem); asimismo, narra que es común enfermarse
debido a los casos de espanto, lo que implica que el espíritu de la persona se queda en otro
lugar –una cueva, un río, en alguna ciudad, etc.– debido a un accidente y a la impresión de
ello (Ibid: 322, 325, 328); o bien, la enfermedad también se puede ―echar‖ con toda la
intención de hacer el mal debido a envidia (Ibid: 324).
Cabe mencionar que todos estos casos registrados, llevaron a plantear a Villa Rojas
que la brujería, y con ello la enfermedad, tienen una razón social dentro de la estructura
comunitaria, por ende los brujos tienen la función ―de salvaguardar la moral del grupo y
hacer que el individuo se comporte de acuerdo con los principios básicos de la cultura
local‖ (Ibid: 353). Nociones que Harman empezará a ver de modo diferente al trabajar casi
30 años después en la misma localidad observando algunos cambios al respecto, pues
encontró diversas competencias en el ámbito de la salud (Harman, 1990).
Otro punto interesante respecto a las creencias religiosas vinculadas a problemáticas
sociales es lo referente a la mortandad infantil. La muerte de infantes representaba un
problema justificado a raíz de una creencia, pues se pensaba que los brujos eran los
causantes de ello (Villa Rojas, 1990, 354). Según consideraban las anteriores generaciones,
los varones eran los más consecuentes a la muerte. Mamtik Jacinto, un anciano con más de
70 años del poblado de Bumiljá, cuenta que cuando era pequeño, sus padres lo tuvieron que
vestir de niña y dejarle el pelo largo con la finalidad de que los brujos no le hicieran algún
maleficio que lo llevará a la muerte, esto mismo documentó Harman al hablar sobre la
507
falsificación pública de los nombres de los infantes y de su sexo (1990: 119).3 Don Jaime,
un señor de El Corralito, también me señaló que aún cuando él era pequeño le tocó vivir
esas experiencias; por ejemplo, si veía venir por la brecha a don Tomas –el brujo de la
localidad– tenía que hacerse a un lado y esconderse donde pudiera, pues corría el riesgo de
enfermarse y consecuentemente morir. Siempre la muerte de algún infante, correspondía a
hechos de enfermedad, donde como antecedente la figura del brujo aparecía, ya sea que lo
haya encontrado en el camino, por envía u otras razones.
Este tipo de casos, se vinculan naturalmente a las creencias religiosas vinculadas a
explicaciones sociales. Destaco esto, pues a partir de la incursión del protestantismo,
muchas de estas creencias se modificaran, algunas más, sino es que todas, desaparecerán al
menos en sus explicaciones sobrenaturales como lo veremos a continuación.
Reconfiguraciones: nuevas explicaciones
Ahora bien, se ha comentado sobre las costumbres, tradiciones y demás elementos que
subyacían en la cultura maya-tseltal de los habitantes de Oxchuc. No obstante, el cambio
religioso ha traído una serie de transformaciones. Quiero dejar claro que no pretendo, como
hicieron muchos antropólogos marxistas, acusar al protestantismo de eliminar las
tradiciones mayas. Pero tampoco, me sitúo como un culturalista que busca rescatar y
enfatizar en la sobrevivencia de una cosmovisión prehispánica, o en la existencia de un
núcleo duro como lo diría López Austin (2001).
Sin duda, ya hay algunos trabajos que han buscado dar cuenta de la relación existente
entre la cosmovisión maya y las nuevas instituciones religiosas (Garrard-Burnett, 2005;
Rodríguez, 2005).4 No obstante, hay que considerar que cada institución religiosa ha tenido
sus propios procesos y, a pesar de que se comparta un territorio en común como el sureste
de México y un horizonte cultural en sintonía, hay elementos que los hacen disentir uno del
otro. En alguna literatura sobre la temática religiosa, hay una tendencia a establecer un
proceso de adaptación cultural de las iglesias protestantes con la cultura maya, enfoque
3 Harman realizó su trabajo de campo en 1968. Él menciona que parte de la intención de realizar su trabajo en Yochib, la
misma localidad donde estuvo Villa Rojas, es por la inquietud de comparar y mostrar las transformaciones sociales
existentes más de 20 años después.
4 El primer autor se enfoca sobre la inculturación de la teología en presbiterianos; por su parte, el segundo enfatiza en los
pentecostales.
508
elaborado por algunos científicos sociales (Bastian, 2003; Martínez, 2004) y de los propios
creyentes protestantes.5 Sin embargo, en mi trabajo de campo me dicuenta que esto no
siempre es así, pues el hecho que en Chiapas exista un interés de las iglesias de
salvaguardar ciertas formas culturales (idioma, indumentaria, etc.) no significa que todos
sus miembros tengan ese interés.
Ahora bien, quiero mencionar los cambios sucedidos en las explicaciones religiosas
sobre los problemas sociales vistos con anterioridad, destacando que la información fue
proporcionada a raíz de la estadía en campo, en recorridos de campos, entrevistas, pláticas
con creyentes, ancianos, hombres, mujeres y jóvenes.
En primer lugar, como se ha mencionado, la brujería y el nagualismo eran prácticas
recurrentes en la zona de los Altos de Chiapas y, con sus propias características en Oxchuc.
Sin embargo, actualmente los creyentes protestantes han cuestionado estas prácticas con
base en su nueva creencia, dándole nuevas explicaciones. Pues si bien, no han dejado de
creer que exista la brujería, han apropiado esta práctica al pucuj (el que hace mal o el
diablo) bajo la concepción cristiana de él. Pues como ya anotamos párrafos más arriba,
mamtik Jacinto a quien vestían de niña cuando era pequeño por causa de los brujos, cuenta
que al ―llegar el evangelio‖ este temor hacia ellos desapareció. De igual modo, don David,
un señor de la localidad de El Corralito, ha mencionado que aún hay ―hechiceros‖ en la
localidad; sin embargo, también dice que él ya no cree que les pueda hacer mal alguno,
pues ―cómo estamos en Cristo, ya no creemos eso, ya no nos puede hacer daño‖. En la
misma sintonía, las generaciones de jóvenes creyentes quienes no vivieron y fueron
socializados dentro de las concepciones de brujería y nagualismo, sólo ven esto como
anécdotas de la vida anterior a la evangelización protestante.
Con respecto al tema de la enfermedad, también la explicación sobre sus orígenes ha
variado dejando de lado, en la mayoría de los creyentes, las causas ligadas a la brujería. Al
respecto, hay que mencionar que desde los años en que Villa Rojas empezaba a registrar la
5 Es muy reiterativo que los protestantes de los Altos y otros lugares aledaños que tienen un trasfondo indígena, apropien
un discurso que legitime el hecho de que la nueva creencia no destruye la cultura de sus antepasados. Más bien, lo toman
como una forma de reestructuración de su cultura bajo la idea de que ella ha sido un regalo de dios. Tengo la impresión
que está idea hasido alimentada en gran parte por los misioneros extranjeros que, en alguna medida, respetaron algunas
costumbres, no obstante también han creado las concepciones sobre inculturación con el fin de legitimarse frente a las
críticas marxistas. No obstante, considero que esto no significa que aún exista un núcleo duro de la cosmovisión maya.
509
vida en Yochib, ya se comenzaban a usar medicamentos modernos para combatir las
enfermedades, sin embargo, los pobladores tenían la noción que ellos –los medicamentos–
combatían la brujería. De igual importancia para comprender las transformaciones en las
explicaciones sobre las problemáticas sociales, ha sido el auge y uso entre los protestantes
de la ―medicina moderna‖.
Cabe destacar, que la difusión del protestantismo en la zona se acompañó con la
proliferación de la medicina occidental (Corpus, 2006: 38-41). Esto se debe a que las
instituciones protestantes dejaron una herencia médica que continua hasta el día de hoy,
logrando que la enfermedad sea entendida bajo explicaciones occidentales y que la cura de
ellas se trate por medio de medicamentos. A partir de la difusión del protestantismo,
muchos de los creyentes se convirtieron en promotores de salud o paramédicos que,
capacitados por las instancias religiosas, ofrecieron sus servicios a otras comunidades. De
este modo, no es extraño encontrar en diversos parajes de la región farmacias a las cuales
acuden las personas sean protestantes o no. Sin embargo, aunque el tratamiento médico
ocupa la principal explicación de la cura, y que los protestantes recurran a ello, de modo
paralelo siguen recurriendo a la religión con el fin de obtener alivio; siendo prueba de ello
es que dentro de la práctica cúltica presbiteriana siempre hay un lapso que se dedica para
orar por los enfermos. De igual modo, es común que si hay un creyente enfermo, los líderes
de la iglesia lo visiten en su casa para orar por él y de ese modo buscar su sanidad. En mi
experiencia de campo, algunas veces pude acompañar a este tipo de visitas, e inclusive, en
el grupo de jóvenes en el cual me centré se organizaron para visitar y orar por Esteban a
Sekbatul, un paraje cercano a El Corralito, debido a que se puso muy grave.
En la misma sintonía, la explicación a la mortandad infantil ha dado un giro, pues
ahora se entiende esta bajo concepciones médicas. Con la instauración del protestantismo
en la región, se vivió el declive de ―los brujos‖, e inclusive algunos de ellos como don
Tomas –de El Corralito– se convirtieron al protestantismo. Por su parte, los padres ahora no
consideran necesario ocultar el sexo y el nombre del pequeño, puesto que la mayoría de
ellos no cree que en la brujería. Sin embargo, aunque no sea el caso en Oxchuc, en otros
lugares donde hay protestantes en Chiapas, me tocó ver que a los niños recién nacidos se
les pone una cintilla o estambre rojo en su muñeca con la finalidad de que no le echen mal
Inclusive, me resultó paradójico que en casa de un amigo cuya familia es evangélica y son
510
activamente participantes, un infante tenía dicho estambre. Cuando pregunté a sus padres
qué significaba eso, me comentaron que la abuela del bebé se la había colocado.
Estas anotaciones son importantes, pues estamos frente a una doble interpretación del
fenómeno. Por un lado se apegan a la medicina moderna, y por otro, siguen manteniendo la
efectividad de la religión sobre los problemas sociales.
Consideraciones finales
Como se ha anotado, la ponencia tuvo como finalidad reflexionar en torno a los cambios en
las explicaciones que denotan una creencia religiosa sobre problemas sociales debido al
cambio de adscripción religiosa en el municipio tseltal de Oxchuc, Chiapas. Sin mayores
pretensiones, en el ejercicio subyacen unas de las preocupaciones que por mucho tiempo
acompañó a antropólogos y etnólogos chiapanecos, saber si el protestantismo
desestructuraba ese núcleo duro del cual habla López Austin. No lo sé. Tampoco se si
exista tal núcleo donde subyacen creencias mayas puesto que los grupos culturales siempre
han estado en movimiento.
Restaría por aclarar, que si bien sólo nos concentramos en tres ejemplos, a modo un
ejercicio, hay muchos elementos más que pueden ser vistos en el mismo sentido. La
relación con la naturaleza y la relación con los animales son temas que quedan pendientes y
que siguen poniendo en juicio la idea de la inmutabilidad cultural, cosa que la antropología
ha superado.
Finalmente, nos queda sólo comprender el devenir de las culturas indígenas,
cuestionando si es posible seguir hablando de ―cosmovisión‖ como concepto que ha
permanecido por mucho tiempo para explicar y justificar la existencia de posturas –
políticas, sociales, religiosas, académicas, etc. – sobre los grupos indígenas. Sin duda,
construcciones que han sido empleadas por historiadores, arqueólogos, antropólogos,
etnólogos y, uno que otro, sociólogo. Sin una pretensión teleológica, personalmente me
apego a posturas más dinámicas, para entender a los grupos indígenas en movimiento, pues
ellos siempre han estado así, siendo esto prueba de la hipérbole de un propio reacomodo.
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