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FFFFFIESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

MËJ XËËWLa gran fiesta

del Señor de Alotepec

GUSTAVO TORRES CISNEROS

Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas

Xóchitl Gálvez RuizDirectora General

Marcela Acle TomasiniDirectora de Investigación y Promoción Cultural

Margarita Sosa SuárezSubdirectora de Promoción Cultural

Primera edición, 2003

D.R. © Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos IndígenasAv. Revolución 1270, Col. Tlacopac, Deleg. Álvaro Obregón,C.P. 01010, México, D.F.

ISBN: 968-29-5931-4 / Fiestas de los Pueblos Indígenas de MéxicoISBN: 970-753-004-9 / Mëj xëëw. La gran fiesta del Señor de Alotepec

Queda prohibida la reproducción parcial o total del contenido de la presente obra, sin contarpreviamente con la autorización del titular, en términos de la Ley Federal del Derecho de Autor,y en su caso de los tratados internacionales aplicables. La persona que infrinja esta disposiciónse hará acreedora a las sanciones legales correspondientes.

Impreso y hecho en México

I394.972T67m Torres Cisneros, Gustavo

Mëj xëëw : la gran fiesta del Señor de Alotepec/ Gustavo Torres Cisneros. – México : CDI, 2003.408 p. : fots., – (Fiestas de los pueblos indígenas)Incluye bibliografíaIncluye apéndice

ISBN 970-753-004-9

1. SISTEMA DE CARGOS 2. MIXES – RITOS Y CEREMONIAS3. FIESTA DE LA SANTA CRUZ – OAXACA 4. DIA DE MUERTOS –SANTA MARÍA ALOTEPEC, OAXACA 5. NAVIDAD6. AÑO NUEVO 7. REGIÓN MIXE – GEOGRAFÍA I. t. II. Ser.

ÍNDICE

MËJ XËËW. LA GRAN FIESTA,EXPRESIÓN SIMBÓLICADE LA COMUNALIDAD INDIA • 9

PREFACIO • 15

INTRODUCCIÓN • 29

LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCODE LA ANTROPOLOGÍA MESOAMERICANA • 39Paradigmas antropológicossobre el sistema de cargos • 39Primer acercamiento al sistema de cargos • 42Definición del sistema de cargos • 48Redefinición del sistema de cargos(un segundo esfuerzo) • 62De la etnia a la comunalidad • 71Sistema de cargos y cosmovisión: ritual y mitología • 78La fiesta como escenario ritual • 93Estudios sobre el complejo festivo mixe • 102

6 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA

CONDICIONES FÍSICASDE LA REGIÓN MIXE • 113Localización • 114Población, región y distrito mixes • 116Geología • 118Orografía • 123Climatología de la región mixe • 129Ciclo de lluvias • 135Canícula • 138Climas y temperaturas • 138Zonas térmicas • 142Hidrología • 143Edafología • 145Erosión • 147Regiones naturales • 148Flora • 150Fauna • 155

SANTA MARÍA ALOTEPEC:SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE • 159Algunos datos históricos • 159Lengua • 166Comunidad de Santa María Alotepec • 169Actividades económicas • 177Comercio • 186Organización social • 189Descripción de Santa María Alotepec • 207

7ÍNDICE

LA FIESTA DEL 3 DE MAYOEN SANTA MARÍA ALOTEPEC • 213Fiesta de la Santa Cruz • 215Fiesta de la Asunción • 253Día de muertos • 263Virgen de Guadalupe • 270La Navidad • 270Año Nuevo y cambio de autoridades • 274

ANÁLISIS RITUALDE LA FIESTA DEL 3 DE MAYOEN SANTA MARÍA ALOTEPEC • 279El carácter solar (calendárico) y agrícolade la fiesta de la Santa Cruz • 279El sustrato histórico en la interpretación generalde la fiesta de la Santa Cruz • 283Las fiestas del 3 de mayo en el estado de Guerrero • 295Los “graniceros” y su relación con el 3 de mayo • 304La fiesta del 3 de mayo en la región mixe • 309La fiesta del 3 de mayo en Alotepec:una fiesta de transición entre la temporadade secas y la temporada de lluvias • 315La fiesta de la Asunción • 333Día de muertos • 336

REFLEXIONES FINALES • 339


APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍAALOTEPEC • 355El sol y la luna • 355El mensajero del sol o el sacristán • 357La señora que tenía por marido un rayo • 361La hija del rey • 364El cristo negro de Alotepec • 365La fiesta del 3 de mayo • 367La campana de Alotepec • 368El ritual de un cazador • 370La hija que se hizo rica • 372El niño cazador • 377El trueno, amo y dueño de los animales • 381La mujer que engañó al diablo • 384Juan loco o Juan tonto • 387Los nahuales o los duendes • 389El tlacuache • 391

BIBLIOGRAFÍA • 395

9PRÓLOGO

MËJ XËËW. LA GRANFIESTA, EXPRESIÓNSIMBÓLICA DE LACOMUNALIDAD INDIA

Adelfo Regino Montes

SERvicios del Pueblo Mixe, A.C.

MËJ XËËW. LA GRAN FIESTADEL SEÑOR DE ALOTEPECAsistimos hoy día al nacimiento del libro Mëj xëëw. La granfiesta del Señor de Alotepec, del doctor oaxaqueño GustavoAdolfo Torres Cisneros. Mëj xëëw, que en lengua mixe significa“fiesta grande”, consiste en un estudio general de la fiesta queanualmente se celebra en honor al cristo negro de Alotepec, enla serranía mixe de Oaxaca, a la cual acuden peregrinacionesprocedentes de diversas regiones de Oaxaca, fundamentalmentede la zona de Yautepec, la Sierra Norte, el Papaloapan, losValles Centrales y el Istmo de Tehuantepec.

Ubicado en el noreste del estado de Oaxaca, y en el corazóndel pueblo mixe, Naap o´km —que en ayuuk quiere decir “en elfondo o debajo del peñasco”— es el nombre del espacio geográ-fico y simbólico en donde tiene lugar esta fiesta grande. Entiempos remotos este lugar fue descrito por el dominico Francisco


de Burgoa en su Geográfica descripción “[…] yo lo he visto yestado en él varias veces visitando,[…]y está arrimado a unpeñasco tan alto, que es admiración, en cuya cima es tan gran-de el concurso y vocería de aves y pájaros, que por la defensade las fieras y otros animales deben de anidar allí, para salir losreligiosos se ponen en tan grande aprieto y angostura de peñastan crespas y erizadas que es forzoso irlas trepando[…]”.

Por las condiciones geográficas y naturales, llegar Alote-pec no es tarea fácil. En el pasado, el ejército de la Corona españolano pudo llevar a afecto sus pretensiones de conquista y someti-miento armado hacia los mixes. Quienes después entrarían fue-ron los frailes dominicos, pero pronto habrían de emprender laretirada. Este hecho y la profunda espiritualidad de los habitantesmixes permitió el desarrollo de una religiosidad singular basadaen la cosmovisión indígena y los elementos propios de la tradi-ción cristiana, que con gran concreción nos describe el autor.

A este lugar llegó Gustavo Torres a principios de la década delos noventa para estudiar a profundidad este fenómeno singular.Con el permiso de las autoridades comunitarias, su trabajo hasido desarrollado en forma colectiva basado en la participaciónde los ancianos y ancianas, comuneros y comuneras. Por esomismo el libro en comento es un reflejo claro del significado y lasimplicaciones de la fiesta en el marco de la dinámica comunitaria.

Para la construcción del texto, los trabajos no podían desa-rrollarse de otro modo. En un lugar donde la fiesta es una expre-sión colectiva, no quedaba otro camino más que acudir a todaese colectividad activa. En este tipo de ejercicio el aprendizajees mutuo. Nosotros, en especial, hemos aprendido a reflexionarsobre el significado y la trascendencia de nuestra fiesta que,por ser un acto tan presente y tan cotidiano, poco habíamoshecho para pensar sobre ella. Y este es un mérito especial quehoy damos al trabajo de Gustavo Torres.

11PRÓLOGO

XËËW, UNA EXPRESIÓNY UN ACTO POLIDIMENSIONALXëëw es la expresión que comúnmente usamos los mixes parareferirnos al sol, al día, al nombre y en forma muy especial a lafiesta. El hecho de que la palabra xëëw sea utilizada para refe-rirnos a distintos fenómenos de la naturaleza y la vida humanano es una cuestión casual, sino es reflejo de la importancia quedicho término ocupa en la cosmovisión mixe en el que los fenó-menos referidos tienen una relación coherente.

El sol, al igual que en otros pueblos indígenas de Mesoamé-rica, tiene un simbolismo central en la religiosidad mixe. El solestá vinculado con el día, siendo su complemento necesario laluna que representa la noche. Estos dos elementos tienen unaimportancia peculiar en la cuenta de los días y las noches, esdecir del calendario mixe, ya que es la base que usan los xëëmaapyëj (personas que reflexionan sobre el tiempo y el desti-no) para poner el nombre a una persona en plena asociacióncon sus nahuales. En esta lógica, que es desde luego la lógicadel pensamiento mixe, la fiesta es una expresión simbólica ycolectiva del sol que con su luz genera vida; del día que aliluminarnos nos da horizonte; y del nombre que es la base denuestra identidad individual y comunitaria.

La fiesta, como nos lo enseña Gustavo Torres, es un acto quecruza lo humano con lo que está más allá de nosotros mismos,pudiendo ser esto la divinidad o los fenómenos sobrenaturales.La fiesta constituye el vínculo simbólico y material entre lo queen la lengua mixe denominamos “it” y “jatuuk it”, es decir, en-tre éste y el otro mundo. La fiesta es un acto que representa deuna manera muy especial la dualidad, en el que se agradece alcreador y dador de vida, y se le pide abundancia y bendición. Lafiesta representa el fin y el principio de un ciclo de vida en el que


se camina con alegrías y dificultades. Una aproximación con-ceptual a estos ciclos es lo que podríamos llamar en lenguamixe tääy jëëkëëny. En consecuencia, la fiesta es un momentoen el que la comunidad se encuentra a sí misma y con el otro.Por eso, la fiesta es una experiencia intercultural.

A partir de la fiesta la comunidad sana sus heridas, se recom-pone socialmente y de ahí se regenera para una nueva etapa.Por eso, socialmente la fiesta tiene un papel altamente armoni-zador del tejido social comunitario e intercomunitario; es el mo-mento en que las personas y las familias buscan recomponerlas relaciones dañadas y las ofensas causadas en el transcur-so del ciclo. Es también la ocasión en que las comunidadesrefrendan sus relaciones de amistad o bien buscan resarcir dañosintercomunitarios cometidos en el pasado; a partir de la gozonalas bandas de música lo practican, entre muchas otras institu-ciones que los pueblos indígenas han venido creando.

La fiesta somete a prueba la eficacia y la utilidad del sistemade organización comunitaria, a partir de la labor de coordinaciónque, en un marco de autonomía, deben hacer principalmente elConsejo de Ancianos, las Autoridades Comunitarias y las di-versas comisiones que al respecto instituye y nombra la Asam-blea General. De modo que la fiesta es un mecanismo concretoy eficiente que redinamiza cíclicamente el sistema de organi-zación y autonomía indígena.

La fiesta, además de muchas otras acepciones, es uno delos elementos centrales de la comunalidad indígena. La fiesta,desde la perspectiva indígena, es un hecho, producto de unacolectividad organizada. Como ya lo hemos indicado, en ella sevivifica con mucha claridad el sistema de organización comuni-taria (poder comunal); el sistema de pagos y contribuciones(trabajo comunal); y la relación con los puntos simbólicos de lageografía y el territorio (tierra comunal).

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Vemos entonces que la fiesta, desde la lógica indígena, tras-ciende las actividades relacionadas con la diversión y el co-mercio que son las nuevas características que han venido ad-quiriendo muchas fiestas indígenas. Esta cuestión, que no dejade preocuparnos, debe ser objeto de mayor atención, ya que enmuchos de los casos, de ella depende la vitalidad futura denuestras comunidades y pueblos.

LA FIESTA, EN LA MAGNA TAREADE LA RECONSTITUCIÓN INDÍGENAComo nos lo expone Gustavo Torres, la fiesta tiene una funcióncentral en la vida de los pueblos indígenas, ya que fija el momentoen que un ciclo acaba y uno nuevo comienza, tal como acontececon la fiesta de Alotepec. Sucede, de igual modo, que en el momen-to de la fiesta se le da un significado especial a los lugares sagra-dos, que en el caso de Alotepec representan de manera singularlas dos formas religiosas que complementariamente conviven: lamontaña y el cerro que simboliza la religiosidad mixe y el temploque representa la religiosidad católica.

A mi juicio, en la complementariedad de estas dos formasreligiosas reside la singularidad de la fiesta de Alotepec. No esla imposición de una forma sobre la otra, aunque ésta hayasido la intención de los colonizadores, quienes consideraron lareligiosidad mixe como sinónimo de brujería, hechicería o mal-dad y que por eso merecía ser exterminada. Tampoco es sólo laexistencia de las formas religiosas ancestrales como segura-mente acontecía en el pasado.

Lo importante de la fiesta de Alotepec es que ambas formasde concebir al creador y dador de vida conviven en un ambientede respeto, conscientes quizá de que las formas pueden variarpero la esencia es la misma. Lo anterior es producto de la sabi-


duría comunal de nuestros antepasados, en donde uno de losprincipios fundamentales es la dualidad y la complementariedad.

Así es como, en forma personal y colectiva, se vive la fiestade Alotepec. Por un lado, se cumple a cabalidad con los ritos yceremonias tradicionales y, por el otro, se acude a las celebra-ciones religiosas católicas en un marco de complementarie-dad. Esta cuestión, que Gustavo Torres describe con amplitud,ha sido fuente de equilibrio en nuestra propia conciencia y en laarmonía comunitaria.

La fiesta, y los principios de dualidad y complementariedadque los sustentan, es uno de los elementos constitutivos de lacomunalidad india. Debe ser, por tanto, uno de los ejes rectoresen la magna tarea de la reconstitución de nuestros pueblos. Esaes la lección que nos están dando las comunidades indígenascomo Alotepec, en donde no sólo hay una apuesta material yeconómica, sino que en ella la comunidad misma va generandoy recreando sus formas culturales en un marco de interculturalidad.

Contrario pues a la imagen que algunas personas e institu-ciones del Estado han venido difundiendo sobre la existenciade una “intolerancia religiosa” en las comunidades indígenas, locierto es que la experiencia mixe de Alotepec nos enseña queel respeto y la aceptación en un marco de complementariedadpuede ser la base para la convivencia futura de las diversasformas religiosas que existen en este mundo, sin necesidad decaer en la superposición o en la confrontación.

Esta es una lección que podemos derivar del libro que hoyGustavo Torrres Cisneros nos ofrece a todos. Así hacemos unhomenaje a nuestros antepasados que con sabiduría lograrondescubrir un camino de complementariedad y respeto, aun cuan-do ellos mismos estaban viviendo una imposición irracional einhumana de parte de los conquistadores. Pero fueron perseve-rantes y sabios, y ante el uso de la fuerza, la sabiduría y elamor están por encima de todo.

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PREFACIO

Dedico este libro

a la memoria de Floriberto Díaz Gómez,

quién nos indicó el camino…

No es lo mismo los tres mosqueteros

que “diez años” después…

Todo autor sabe que una obra terminada ya no le pertenece,pues ésta cobra fuerza y vida por sí misma. El ser propio deltexto, su carácter ontológico en tanto que objeto en sí mismo,existente independientemente del resto de las cosas y de lasideas, es ya un reto para el creador mismo. Además se vuelveun producto colectivo en muchos sentidos, lo cual imposibilitaque su autor pueda acercarse a ella de la misma manera quecuando se encontraba en ciernes, en la noche e intimidad de lacreación.

Después de suscribir ciertas ideas, parece natural que elespíritu en el que tuvieron albergue originalmente cambie deparecer. En algunos casos sustentará algunas con mayor vigory elementos; en otros, las refutará por falta de pruebas y argu-mentos. Es exactamente lo que sucede con el libro que el apre-ciado lector tiene en sus manos, tanto más cuanto que éste fueterminado hace exactamente diez años. Pero a pesar de estar


en desacuerdo con algunos planteamientos, la prudencia dictadejar las cosas en su lugar. Es menester pues hacer un poco dememoria, un poco de historia de este texto, si no para modifi-carlo —pues ¿quién se atrevería a emprender tal empresa?—,por lo menos para situarlo en su contexto como producto de latemporalidad.

El presente libro (Mëj Xëëw. La gran fiesta ) fue concebido enprimer término como tesis de licenciatura en Antropología So-cial por la Escuela Nacional de Antropología e Historia(ENAH).En ese entonces tuve la fortuna de que mi trabajo final fuesedirigido y revisado por académicos de gran nivel, entre los quequiero mencionar a Andrés Medina, quien fungió como mi direc-tor de tesis, Alfredo López Austin y Johanna Broda, quienesfueron, además de acuciosos lectores, mis sinodales en el exa-men profesional, y no puedo desde luego dejar de mencionar aBernd Fahmel, quien fue secretario de actas de dicho examen.La buena fortuna quiso que el jurado le otorgara recomendaciónpara su publicación, aunque, de no haber sido porque éste reci-biera como reconocimiento el Premio Nacional Fray Bernardinode Sahagún a la mejor tesis de Licenciatura del INAH , quizásno me hubiera aventurado a proponerla para su publicación.Pero ¿por qué diez años después?

El tema del libro, la fiesta indígena, que no fue agotado des-de luego, ni profundizado dadas las limitaciones, en aquel en-tonces de un joven estudiante de licenciatura, me llevó a otrosderroteros que explican en parte este largo lapso antes de lapublicación.

En efecto, poco después de haber terminado la susodichaobra sentí que muchas cosas no habían sido mencionadas oque no habían sido tratadas adecuadamente. Incluso me habíaquedado con la impresión de que ciertas afirmaciones no eranconvincentes o que no estaban sustentadas en investigacio-nes más profundas. Incluso sentía cierta incomodidad con la

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estructura que tomó el texto, aunque ahora debo decir que éstano obedeció tanto a mi voluntad o a la necesidad de ordenar losmateriales de investigación, sino quizás a un contumaz forma-to, el cual rechazo desde entonces (es decir, el proceso acadé-mico de redactar una tesis sí me fue útil), el cual obliga a todoestudiante a tratar un marco teórico como su primer capítulo oincluso como todo el tema de un libro —especialmente entrelos antropólogos autodenominados “complejos”(!)— que la ma-yor parte de las veces no tiene mucho que ver con el tema encuestión o con la materia prima de la investigación.

Estoy consciente que muchos de mis colegas consideraránlo que afirmo como una herejía, pero no dejo de persistir en ella.Además el lector juzgará si este es el caso en la obra que estáen trance de leer y si habré de ser quemado públicamente. Sinembargo, son estas cuestiones que deberían ser dirimidas enespacios de discusión más plurales, a la vez que rigurososen términos del quehacer científico de la antropología.

De cualquier forma, retomando el hilo de la exposición, todasestas inquietudes e insatisfacciones me llevaron a preguntar-me si realmente se dio o no una solución de continuidad en lavisión del mundo y religión de los pueblos indígenas de hoy conrespecto a sus ancestros anteriores a la llegada de los españo-les en términos de los ciclos de fiesta o ritos sintagmáticos,como gusta decir, a veces, la pesada jerga antropológica. Es-tas dudas, que con el paso del tiempo se volvieron obsesiones,me llevaron a ponerme en contacto con un personaje que haresultado central y decisivo para mi actual manera de percibirlas religiones, los ritos, los calendarios y los mitos de los pue-blos indígenas. Me refiero al profesor Michel Graulich, belga deorigen, que imparte cátedra de religión mesoamericana (mexica)tanto en la Universidad Libre de Bruselas como en la histórica yprestigiada Sección de Ciencias Religiosas de la Escuela Prác-tica de Altos Estudios de París.


El contacto con Michel Graulich se volvió frecuente y, ani-mado e inquieto por el tema de investigación en cuestión, tuvela fortuna de ser alumno suyo en dicha Sección de CienciasReligiosas para realizar una tesina o memoria de DEA primero, yuna tesis de doctorado después. En este último trabajo (tituladoSoleil et Lune. Les Configurations Calendaires, Mythiques etRituelles du Temps chez les Mixes de l’Oaxaca, Mexique y queespero pueda ver la luz pronto) me consagré de nuevo al estudiode los materiales aquí publicados, además de otros, produc-to de observaciones ulteriores; también realicé comparacionescon fiestas, calendarios y mitos actuales y prehispánicos, asícomo europeos, pues de lo que se trataba era de entender elgrado de continuidad (en dónde, cómo y por qué) de la religiónindígena entre los mixes de Oaxaca.

Una ausencia pues de siete años fuera de México, así comolas vicisitudes de una readaptación en términos tanto existencia-les como laborales a un país que había cambiado vertiginosa-mente explican de cierta forma la aparición una década des-pués de Mëj Xëëw. La gran fiesta siendo diez años los que seatraviesan no podría en este momento sino sumarme modesta-mente al festejo de los hermanos zapatistas, ya no sólo deChiapas, que también cumplen diez años, dentro de sus veintede existencia.

Muchas cosas han cambiado, y otras han permanecido conrespecto a la fiesta del 3 de mayo. El núcleo central de la fiestase concentra en el elemento focalizador que constituye JesúsNazareno, el Señor de Alotepec, uno de los santos patronosmás famosos y milagrosos de toda la región mixe. Con la llega-da de la carretera y algunos servicios como la electricidad y elagua entubada, ahora es posible ver una fiesta de mayoresdimensiones, cuya derrama económica es considerable conrespecto a las fiestas que se realizaban hace diez o quinceaños. Los bailes nocturnos ahora son amenizados por famosos

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grupos musicales traídos de Oaxaca o de Mitla en lugar de losgrupos locales con los cuales alguna vez incluso participé. Eljaripeo, que tenía lugar en un corral de toscos horcones aporta-dos por los comuneros, ha devenido en un verdadero rodeo concorral metálico y sofisticados mecanismos para montar al toro;y en lugar de emplear toros criados en territorio mixe como sehacía antaño, ahora se llevan verdaderos especímenes cebúes,que son objeto de asombro e impresión de mixes y extraños.

Algunos eventos se fortalecen y otros se debilitan. El basquet-bol sigue siendo el deporte más querido, pero de pronto aparecióel torneo de fútbol, el cual ha ganado muchos adeptos entre losjóvenes. La carrera de caballos y el sangrante torneo, que con-siste en arrancarle la cabeza al gallo a paso de galope, hanperdido brillo. El consumo de alcohol en grandes cantidades decerveza y de mezcal no se ha alterado, quizás haya aumentado,como se observa en la enorme cantidad de puestos con refrige-radores, ahora que hay energía eléctrica, patrocinados por lasgrandes compañías cerveceras y refresqueras de México.

Ahora bien, queda claro que como toda institución, la fiestaestá en constante transformación, asimilando, recibiendo, y re-chazando elementos, así como acomodándolos dentro de undeterminado orden ritual. La fiesta se adapta, se ajusta a lasnuevas circunstancias, se moderniza dentro de su arcaico pa-trón. También mis ideas alrededor de la fiesta han sufrido trans-formaciones. En un primer momento llegué a compartir la ideade que la fiesta del 3 de mayo constituye una prolongación delos ritos de las fiestas de las veintenas, como Huey Tozoztli.Sin embargo, por medio de un análisis más riguroso que hedesarrollado en mi tesis de doctorado ya mencionada, he con-cluido que esto no parece ser el caso o que su demostraciónresulta poco posible.

El calendario mesoamericano, del cual el mixe es una sobre-viviente con respecto a la cuenta de las trecenas y a la de las


veintenas, es decir, al año, posee una serie de características ycomplejidades que hacen difícil su correlación con el calenda-rio cristiano de tal manera que las fechas del siglo XVI, porejemplo, pudieran coincidir con las fechas del siglo XX. En estesentido, los trabajos de Michel Graulich son de una importanciacapital. Basado en los estudios de cronologistas eminentes comoAlfonso Caso, sir Eric Thompson y otros, y en el estudio deta-llado de las fuentes, este autor ha demostrado que el calenda-rio mesoamericano carecía de ajustes y que se desfasaba arazón de un día cada cuatro años por la longitud del año trópicocon respecto a la del año vago. Este simple hecho basta paramostrar que los calendarios mesoamericanos se fracturaron,se perdieron en la mayoría de los casos y fueron sustituidospor el calendario gregoriano y la liturgia de sus santos, o secongelaron en otros casos, como de hecho sucedió con el ca-lendario mixe.

La mayoría de los especialistas no parece estar dispuesta aaceptar que un calendario sea agrícola y que se desajuste almismo tiempo, pero esto es harina de otro costal que mereceuna discusión mucho más profunda y que además me desvia-ría de mis propósitos. El hecho es que la mayor parte de lascomparaciones, todas ellas extremadamente valiosas y útilespara la comprensión del fenómeno, que se han realizado sobrefiestas actuales y ritos prehispánicos, se han concentrado sóloen la concordancia de las fechas, estableciendo conexionesautomáticas entre fiestas cristianas y prehispánicas. Pero elgran ausente es siempre el ritual. Y en efecto, es sólo a travésdel rito como se pueden establecer criterios, tramas y temas decomparación, como lo había observado sir James Frazer desdefinales del siglo XIX.

Otro defecto del que adolecen la mayor parte de los estudiossobre esta materia es que se consideran algunos aspectos delritual o un único ritual, pero no la totalidad del fenómeno, lo cual

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marcha a contrapelo de las reglas sociológicas que consideran,lo sabemos muy bien para el caso de los mitos, que se debetener en cuenta todo el ciclo ritual, todo el sintagma y todos losdetalles, incluso los mínimos y contradictorios. Tal regla es tan-to más pertinente cuanto que se trata de ritos calendáricos,con posiciones claramente definidas en el horizonte temporalpor su posición delante o detrás de otro, siguiendo siempre unorden preciso.

La gran interrogante sigue siendo: ¿qué fue lo que quedó delos ritos de las veintenas prehispánicas? ¿Hay continuidadde la cosmovisión prehispánica, en términos del ritual, en lasfiestas cristianas de hoy? Estas preguntas no pueden sino serrespondidas caso por caso, siguiendo un método riguroso ysobre todo un trabajo de campo paciente y en un nivel quetrascienda las fronteras de la comunidad. Sobre los mixes pue-do decir que el sistema de fiestas en términos estructurales secolapsó. Este sistema de 18 veintenas más cinco días, que su-man 365 días exactos, no resistió el enfrentamiento a las compli-caciones de un calendario como el cristiano que se ajusta cadacuatro años por medio del bisiesto y que, para colmo, sufrió laReforma gregoriana a fines del siglo XVI, la cual le cercenó diezdías de manera que sólo algunos pudieron entender. Tal vez losespecialistas de los días indígenas no supieron más qué hacerpara mantener la concordancia y terminaron por ajustarlo o con-gelarlo al año cristiano. En el caso mixe el ajuste se realizó conrelación a la fiesta de los muertos, como he explicado en otroslugares. En otros casos se ajustó con el año nuevo cristiano.

Existen muchos elementos autóctonos que se han incorpo-rado al calendario cristiano. En algunos casos la continuidad escoyuntural, como sucede en los ritos de los disfraces y deltravestismo ritual que, en ciertas ocasiones, parece seguir loseventos estacionales y agrícolas más que la liturgia cristiana.Así, como se verá en esta obra, en Alotepec el Carnaval tiene


lugar el 15 de agosto, fiesta de la Asunción de la Virgen, y no enlas fechas señaladas por el calendario de fiestas móviles.

Por otro lado, en el caso mixe, podemos decir que el sacrifi-cio animal pasó directamente a la estructura del calendario cris-tiano y que ahora forma parte imprescindible de él, como suce-día mutatis mutandis antes de que llegaran los españoles, eincluso tal vez las huestes aztecas. En efecto, el sacrificio mixees el gran puente que comunica, que pone en contacto a unacosmovisión mesoamericana con una cristiana; el sacrificio seríael crisol donde se ha forjado una visión del mundo sui generis,novedosa y original, como es la mixe. Ahora bien, en ambossistemas de pensamiento no debió haber muchas resistenciasya que, después de todo, el sacrificio del dios estaba en elcentro del ritual de ambas religiones. Es obvio que aquí nosestamos refiriendo solamente al sacrificio animal, no al sacri-ficio humano, aunque no deberíamos dejar de preguntarnoscuándo, cómo y por qué uno es capaz o no de sustituir al otro.En todo caso, entre los mixes el sacrificio animal está en la mé-dula del sistema ritual, ya sea éste sintagmático como paradig-mático. El don, la noción de deuda y de reactivación de la vidaa través de la muerte están siempre presentes en la intimidadde la noche cuando la comisión de festejos se reúne para, an-tes de que la fiesta comience, ofrendar a las víctimas sacrificialesapaciguando o alejando los malos espíritus que podrían gene-rar alguna desgracia y así arruinar la fiesta del santo.

Para resumir, es difícil sostener, como todavía se hace, queel ciclo de fiestas entre los pueblos indígenas de hoy expreseuna estructura de carácter prehispánico, ya sea por medio delas fiestas supuestamente asociadas a los pasos del sol por elcenit, ya sea a las fiestas “en cruz” (2 de febrero, 3 de mayo, 15de agosto, 1 y 2 de noviembre). No parece haber en ellas unaestructura del calendario de las veintenas, por el contrario, ta-les fechas son importantes en el calendario cristiano, tanto que

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coinciden con las de los aquelarres realizados durante lossabbaths que dieron origen a la quema de brujas.

A estas alturas ya no es posible seguir con el estudio de lasfiestas indígenas en México sin tener resuelta la cuestión delcalendario prehispánico, pues de su comprensión dependen engran parte las interpretaciones modernas. Y aunque trabajostan serios y profundos como La mitad del mundo del eminenteetnólogo francés Jacques Galinier, no parecen necesitarla, consi-dero aún que dicha controversia debe ser resuelta. Un ejemplointeresante sería establecer una comparación de la etnografíadel Carnaval otomí o del cora con respecto a los ritos (antesque con las fechas de las veintenas en el siglo XVI) de XocotlHuetzi, Ochpaniztli y Atamalcualiztli. Los resultados serían qui-zá sorprendentes…

Una consideración metodológica para el estudio de los ritossintagmáticos es la importancia de una concepción muy claradel calendario. Ante esta situación mi posición, siguiendo decerca a autores como Marcel Mauss y Henri Hubert, es queesta verdadera institución no tiene por único objeto medir elpaso del tiempo como cantidad (basado sobre un principio real,incluso económico, “materialista” dirían algunos, que a vecesno nos permite comprender la “utilidad” de un calendario que sedesajusta con respecto al año trópico) sino para regular la pe-riodicidad de los actos religiosos o mágicos. Así el calendariosería el orden de la periodicidad de los ritos, el código de lacalidad de los tiempos. La función esencial del calendario notendría por objeto medir, sino ritmar el tiempo al cual los “ritosperiódicos” están, por definición, asociados.

La aparición de Mëj Xëëw. La gran fiesta del Señor deAlotepec se justifica por varias razones. Primero porque no seha realizado todavía una etnografía de esta fiesta impactante ala vez que inquietante; y porque considero que los datos reca-bados en ella, además de inéditos, siguen dando cuenta de la


riqueza de la fiesta del 3 de mayo, así como de otras aquídescritas. En segundo lugar, porque el tema de la cosmovisióny de su expresión a través del ritual ha cobrado relevancia enlos últimos años. Algunos autores lo abordan a partir de losmitos (López Austin, 1994; Graulich, 1988), otros a través delos ritos (Galinier, 1990, 1997; Broda, 1983, 1997; Bricker, 1973,1986; Vogt, 1988) y otros desde ambos dominios (Graulich, 1987,1998, 1999, 2000; Olivier, 1997). Se observa también el interéspor el estudio de las fiestas y de los rituales de los indígenasmesoamericanos. La rica colección Fiestas de los Pueblos In-dígenas del hoy extinto Instituto Nacional Indigenista, que pro-sigue en el resultado de su transformación, es decir, la Comi-sión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas po-see varias publicaciones importantes (Neff, 1994; Graulich, 1999;Millán, 1993; Marion, 1994; Rubio, 1995; Collin, 1994; Bonfiglioli,1995). Se puede mencionar también la obra México en fiestaque contiene numerosos artículos sobre el tema (Pérez M.,1998). Otro ejemplo es el importante libro editado por JohannaBroda y Félix Báez-Jorge (2001) que recogen importantes in-vestigaciones al respecto, así como el libro de Johannes Neurath(2002) sobre las fiestas de los huicholes. En tercer lugar, por-que la bibliografía sobre los mixes, si bien es cierto que ha idoen aumento, aún es breve y el tema de las fiestas sigue siendoescaso, por lo que esperamos que esta obra colme, aunquesea, una pequeña laguna.

Para terminar, quiero dejar constancia de mi agradecimiento alas siguientes personas que estuvieron involucradas directa eindirectamente en culminación de este trabajo. A quien fuera midirector de investigación, Andrés Medina Hernández por su se-minario en la ENAH en el cual sentí el interés por la cosmovisión

25PREFACIO

de los pueblos indígenas. A Alfredo López Austin debo su granapoyo y estímulo, así como el haberme despertado el entusias-mo por los estudios mesoamericanos en las aulas de la Facul-tad de Filosofía y Letras de la UNAM, en los ya famosos viajesde prácticas y en su cubículo del Instituto de InvestigacionesAntropológicas en donde alguna vez fuimos colegas. De la mis-ma manera, Johanna Broda ha tenido siempre el ánimo y lapresteza para escucharme atentamente y hacerme muy valio-sos comentarios sobre el tema de investigación, así como porpermitirme el acceso a su sugerente y excepcional seminariode la ENAH. También a Catherine Good, quien también leyó ycomentó el manuscrito.

Mis más valiosos reconocimientos para quienes fueran misprofesores en la ENAH, especialmente a la finada Marie-OdileMarion, Leopoldo Valiñas y Blas Castellón. Quiero mencionar alfinado John Paddock, quien, en alguna ocasión, leyó el proyectode investigación haciéndome acuciosas observaciones sobrela extensión del trabajo y algunos obstáculos de la investiga-ción, pero sobre todo por su hospitalidad. Quiero mencionar aldoctor Salomón Nahmad el “mixeologo” de la antropología mexi-cana, por su hospitalidad y apoyo.

El apoyo de mi familia, incluyendo a mis padres José Francis-co y Justina, y mis hermanos José Francisco, Gabriela y Álvaroha sido una fuente indescriptible de estímulos y alientos. A LizaNiles quiero mencionarla por su talento, nobleza y sensibilidadartística. Además de compartir conmigo su agradable compa-ñía, también ha diseñado la portada de este libro sugiriendo lafotografía, los colores y la composición de la misma.

Estoy en deuda con el Instituto de Investigaciones Antropoló-gicas de la UNAM, el que me proporcionó una beca de licencia-tura (y de doctorado posteriormente para realizar mis estudiosen París) para realizar la presente investigación. Gran parte dela investigación fue realizada en su biblioteca, por lo que apro-


vecho para mencionar a David García, así como a su padre,Florencio García, quienes siempre me auxiliaron en todo mo-mento. Ojalá que este trabajo sea capaz de retribuir aunque seauna parte de todo lo que me fue facilitado. La benemérita UNAM

atraviesa por una situación difícil, pero esperamos que tenga lacapacidad de sacudirse todos los problemas que la aquejan yfrenan su impulso por la investigación y la docencia.

Una mención muy especial para la Comisión Nacional parael Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI). Este libro fue pro-puesto para su publicación cuando todavía existía el hoy desa-parecido INI y el autor laboraba en el Instituto de Investigacio-nes Antropológicas de la UNAM. Aprovecho para expresar mireconocimiento a la ingeniera Xóchitl Gálvez, quien ha mostra-do un apoyo decidido al desarrollo integral y sustentable de lospueblos indígenas. Hoy tengo la fortuna de trabajar en estainstitución al lado de extraordinarios colegas entre los que de-seo mencionar a María Antonieta Gallart, Déborah Arriaga, Cris-tina Henríquez, Carlos Moreno, Iván López Moreno, Sergio Ortiz,Enrique González y otros más. Quiero dejar un reconocimientomuy especial a Margarita Sosa por su apoyo decidido a estapublicación, así como a Lilia Cruz por su valiosa colaboración.Asimismo reconozco la labor del equipo editorial de la CDI,especialmente a Raúl Berea y Arizbé Camarillo.

Quisiera ofrecer mis más profundos agradecimientos paralos ayuuk jääy de napökm, Santa María Alotepec, sin el auxiliode los cuales este trabajo no hubiera sido siquiera imaginado.Debo reconocer la hospitalidad y amistad abierta que me brindódesde mi llegada el maestro Salomón Maximiano, hombre desólidos principios éticos, junto con toda su familia incluyendo adoña Josefina, don Amando, Belisario y Alberto Maximiano.

Con Adelfo Regino y su familia, a quien conocí como jovenestudiante y defensor de los derechos de su pueblo, he trabadono sólo obligaciones de correspondencia, sino una amistad pro-

27PREFACIO

funda que se ha ido fortaleciendo por los senderos de la sierra.Agradezco su solidaridad en todo momento, así como las ideasdesarrolladas por él en la presentación de este libro.

No puedo mencionar a toda la comunidad de Alotepec porrazones obvias, pero no puedo dejar de mencionar a unas cuan-tas personas que me tendieron la mano generosamente: GilbertoLuis, Severiano Pablo, la familia de don Federico Reyes (espe-cialmente Juan Carlos, Reynaldo y Laureano), Gregorio Faustino,Juventino Emeterio, José Ventura y un caudal interminable dehombres y mujeres nobles.

Muy particularmente quiero mencionar al desaparecidoFloriberto Díaz y su mujer Sofía Robles por todos los comenta-rios críticos que, como buenos amigos y mixes comprometi-dos, realizaron a este trabajo.

Naturalmente, en las ideas y conclusiones que presento hetratado de ser original y las personas citadas no tienen por quéresponsabilizarse de los resultados de mi investigación.

29LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO…

INTRODUCCIÓN

Junto con Marcel Mauss, eminente sociólogo francés, puedoafirmar que los hechos etnográficos, por más pequeños quesean, son de suma importancia y pueden constituir en muchoscasos verdaderas condensaciones de principios sociales.

Llegar a comprender la profundidad de esta sentencia no hasido fácil. La experiencia del trabajo de campo y lo que ello impli-ca, el contacto con otros seres humanos que son sólo conocidosa través de libros, es casi traumático para un principiante. No essimple, desde el punto de vista cultural, acceder a hombres queprovienen de otra sociedad, ni comprender sus razonamientosni, mucho menos, sus sentimientos; la dificultad estriba en nopoder reconocerse uno mismo en los demás, en otros pueblos,en otras culturas. Ciertamente, los “otros” son un espejo donde el“nosotros” parece reflejarse distorsionadamente.

El interés por los sistemas de cargos nació en mí cuando,aún como estudiante de la ENAH, acudía al taller “La cues-tión étnica” de Andrés Medina; ahí también nació mi interés porla etnografía. Posteriormente estuve en el taller “Naturaleza ycultura” impartido por Marie-Odile Marion, donde descubrí laimportancia de los aspectos simbólicos en la aproximacióna la cultura, y donde mi interés por las salidas al campo fueestimulado por un inolvidable viaje a diversos pueblos indíge-nas de las tierras altas y la selva del estado de Chiapas.


Mi llegada a Santa María Alotepec fue en parte casual y enparte determinada. Siempre había deseado hacer trabajo decampo en algún lugar del estado de Oaxaca, aunque no sabíaen cual. En una ocasión conocí en la ENAH a Juan Carlos Re-yes, estudiante de lingüística, quien me invitó a su comunidadserrana para pasar ahí la fiesta patronal. Un par de días des-pués, Marie-Odile Marion me habló del mismo lugar que habíavisitado gracias a la invitación de Salomón Maximiano, origina-rio de Alotepec y maestro rural del pueblo, con quien me puseen contacto en cuanto llegué a ese lugar.

La sensación de soledad y vacío que sentí cuando llegué,solo, por vez primera, es indescriptible; sólo aquellos que lohayan experimentado podrán dar fe de mis palabras. Todos losvalores aprendidos que uno cree inexpugnables sufren una se-vera colisión de la cual el etnógrafo ya no puede reponerse.Hubiera sido más fácil, quizá, estar en otra parte del globo, avarias horas de viaje en avión, que en un pueblo recóndito de laabrupta Sierra al que se accede por vía terrestre, a algunashoras de la ciudad, cuyos habitantes y nosotros formamos par-te, aparentemente, de la misma nacionalidad. Ahí me percatéde que las fronteras dependen de algo más que la distancia.

Al principio sólo percibía un caudal de impresiones ajenasque me dejaba atónito y me hacía preguntarme constantementesi realmente había valido la pena estudiar una carrera como laque había escogido ¿no habría sido preferible ser médico oabogado, como mandan los cánones de nuestra sociedad? Nopocas veces lo pensé con seriedad y, en más de una ocasión,estuve a punto de tomar una resolución al respecto.

Por razones que no puedo explicar, pues surge de lo máshondo del ser humano, poco a poco me fui habituando y com-prendiendo que sí podía comunicarme con aquellas personasextrañas (aquí cabe decir que, en realidad, el extraño era yopues ¿quién era el intruso? y, sin embargo, a los indígenas

31INTRODUCCIÓN

parece no afectarles este tipo de problemas propios de los con-flictos emocionales de la sociedad occidental) que compartíanconmigo sus alimentos de campesinos pobres. Lo más impor-tante es que, con el tiempo, no sólo surgió la comunicación,sino que, como relación humana, de tú a tú, sin las etiquetaspropias de nuestra sociedad que nos colocan en peldaños, tam-bién afloraron los afectos. Y así, cada día que vuelvo de lasierra siempre lo hago con un dejo de nostalgia, pero tambiéncon la seguridad de que alguno de la comunidad me esperapara los “tamalitos” de la próxima fiesta y, quizá, se sienta tanacongojado como yo lo estuve.

La primera vez que estuve en la sierra mixe fue en 1990;durante los meses de abril y mayo fui testigo de la fiesta del 3 demayo, a la cual no he dejado de asistir cuando las circunstan-cias me lo permiten. En el mes de agosto presencié la fiesta dela virgen de la Asunción y unos meses después, entre octubre ynoviembre, estuve en la fiesta de Todos los Santos, la “fiesta delos abuelos”. En 1991 estuve de nueva cuenta en las fiestas del3 de mayo y de Todos los Santos. En 1992 acudí nuevamente aestas fiestas, así como, a Navidad y al cambio de varas, esdecir, el cambio de las autoridades políticas en el año nuevo. Miúltima visita a la sierra, respecto a la redacción de este trabajo,fue en mayo de 1993.

En cuanto a la manera de recoger la información que aquípresento, no he llevado un método basado en preguntas formu-ladas en cuestionarios ya elaborados. El material que analizoproviene de mi propia observación de los episodios ceremonia-les y de las respuestas a preguntas a los miembros de la comuni-dad que se me ocurrían, sin importar si eran o no especialistasen la tradición de su pueblo. Después de todo me parecía queestos rituales no exigían un conocimiento tan preciso, como sílo exigirían otros o la narración de los mitos; salvo la actuaciónde los especialistas en el ritual (mayordomos y principales), lo


que más relevancia tiene, en el ritual, es la participación de lamayor parte de la gente en ellos, así como, la fuerza integradoraque se genera en torno de la comunidad. El ritual es un lenguajeno verbal que se adquiere, como todo proceso de comunica-ción, en la interacción social; para que su objetivo comunicati-vo sea eficaz requiere de la amplia y reiterada participación detodos los actores, desde los niños a los ancianos y de los hom-bres a las mujeres.

Uno de los objetivos de este trabajo es mostrar a Alotepeccomo un “centro de espiritualidad” indígena, en el cual se conden-sa su carácter de santuario conjugado con los símbolos particu-lares de la cultura mixe, así como se hacen patentes las enti-dades primordiales de su cosmovisión ligados a sus prácticasagrícolas, como es el caso de ciertos astros, cerros y fenóme-nos meteorológicos humanizados y divinizados (por ejemplo elcaso del rayo).

Considero que el adoratorio serrano de Alotepec es sede deun importante culto que parece hincar sus raíces en un simbo-lismo denso y un pasado remoto. Pretendo también conocer lamanera en que el principio social del intercambio rige el fenó-meno religioso que he presenciado en la sierra mixe de Oaxaca.

Como las palabras, el significado de los rituales y de losmitos (ha señalado Lévi-Strauss) surge del contexto en el queaparecen, es decir, de los “modos convencionales” que ordenanlos intercambios sociales (Leach, 1970: 10-11). El principio so-cial del “don”, pues, me parece que se encuentra presente en ladinámica del culto al señor de Alotepec; la fiesta del 3 de mayoes el escenario de una serie de ofrendas a través de las cualeslos mixes establecen contacto con sus deidades. Pero en unsentido más amplio, la fiesta de la Santa Cruz constituye en sí

33INTRODUCCIÓN

misma una gran ofrenda, un gran ritual de purificación y unapetición de buena temporada.

La fiesta del 3 de mayo, como una de las fechas más trascen-dentes para la vida ritual de los pueblos indígenas, también esuna de mis principales preocupaciones. El punto de referenciaes, sin duda, la fiesta en honor de Jesús Nazareno en la comu-nidad de Santa María Alotepec; sin embargo, analizo otras fies-tas del mismo carácter en otras comunidades indígenas, lo cualpone de manifiesto la gran importancia de esta ceremonia nosólo para la vida espiritual de estos pueblos, sino también parala vida material que gira en torno del maíz.

Las peregrinaciones, como señala Galinier, expresan la sen-sibilidad de los indígenas por medio de los rituales católicos,pero también manifiestan los lazos de identidad étnica que reba-san, con mucho, las fronteras territoriales del municipio y de lalengua, como a menudo se había pensado. Por otro lado, lasperegrinaciones son una de las formas en que, al mismo tiem-po que se hace patente la especificidad de un pueblo, tambiénse subraya la manera en que los indígenas se integran paulati-namente a la vida nacional, pero no por ello pierden su sentidoreligioso que se sumerge muy hondo en la historia de estospueblos.

La celebración del 3 de mayo, generalmente conocida comola fiesta de la Santa Cruz en el calendario litúrgico, es de grantrascendencia para los creyentes y fieles de la religión católica,de la cual los indígenas de México y Centroamérica son partici-pantes muy activos, aunque en alguna época hayan pertene-cido a otra tradición religiosa de gran riqueza que, por haberseentreverado creando una “hibridación” sui generis, les ha validoser adjetivados como apóstatas, o bien, como paganos.

La fiesta del 3 de mayo tiene su origen en el catolicismo y sebasa en la leyenda del “descubrimiento” de la cruz donde Jesu-cristo murió crucificado, y su relevancia radica justamente en la


celebración del símbolo que se ha proclamado para sí, la cruz,quizás de manera arbitraria, el cristianismo. Sin embargo, estafecha es de gran relevancia, como lo demuestra la etnografía,para los indígenas —pero no exclusivamente— descendientesde aquellos que habitaron el área cultural que hoy se conoce enantropología y, sobre todo, en arqueología, como Mesoamérica.

Como sabemos, Mesoamérica se erigió sobre una basematerial muy simple y, a la vez, compleja, al hacer del cultivode maíz el cimiento de toda su estructura social. Actualmente,los mixes de la Sierra Norte de Oaxaca siguen considerando ala planta del maíz (especialmente el maíz de temporal) como eleje de su vida económica y cultural; de ahí la trascendencia dela fiesta del 3 de mayo.

Mayo es el mes más caluroso del año y el último de unatemporada de sequía que dura la mitad del año trópico, según elrégimen pluvial que domina en estas latitudes de acuerdo conel desplazamiento de las zonas lluviosas en el verano, y a laacción de los vientos monzones que, con un periodo de seismeses aproximados, responden a un mecanismo de calenta-miento y enfriamiento de la atmósfera. Dentro de estas condi-ciones atmosféricas, los indígenas han sabido desarrollar elcultivo de maíz de temporal, el cual coincide, en todo su desa-rrollo, con el principio y fin de la temporada de lluvias.

El presente trabajo tiene la finalidad de mostrar como searticulan los distintos calendarios que rigen la vida social de losindios (es decir, el calendario agrícola y el calendario festivo)en una comunidad mixe de la Sierra de Oaxaca (Santa MaríaAlotepec) que funge como santuario donde se adora a un JesúsNazareno de color oscuro y donde, además, la fiesta del 3 demayo es la más importante de su ciclo festivo. Se trata de unacomunidad tradicional que económicamente posee formas dereproducción muy antiguas, como es el cultivo de maíz, mezcla-das con otras muy recientes, como es el caso del café. Política-

35INTRODUCCIÓN

mente, la comunidad se organiza sobre un sistema de prestigioconocido como sistema de cargos, el cual está ampliamentedocumentado en la bibliografía antropológica, que hace las ve-ces de la estructura social de la comunidad y se liga con elciclo festivo que, a su vez, posee una relación con los ritmosclimáticos y, agrícolas.

Desde el punto de vista cultural la cosmovisión, cuyo núcleoson las ideas religiosas, es uno de los aspectos de mayor signifi-cado para los mixes de Alotepec; la cosmovisión mixe es resul-tado de un proceso histórico de síntesis y conjugación de dostradiciones religiosas derivada de la evangelización dominica.

Mi hipótesis sugiere que la fiesta del 3 de mayo en estacomunidad guarda estrecha relación con otras fechas del ca-lendario festivo, especialmente el 15 de agosto, en honor a lavirgen de la Asunción, y el 1º y 2 de noviembre, días de Todoslos Santos y de muertos, respectivamente, y su relación decarácter sintagmático refrenda mi idea del contenido agrícolade estas fechas. Para probar dicha hipótesis, he tenido queacudir al análisis de los rituales en virtud de que el universomítico se encuentra actualmente fragmentado y no da cuentapor sí mismo de su simbolismo.

En este trabajo empleo un término que sustituye a otro quese ha vuelto un lugar común en los estudios realizados sobre lareligión indígena, especialmente los que enfocan el fenómenodel contacto de dos visiones del mundo como consecuencia dela Conquista. Me refiero al término “sincretismo”, que no dacuenta de la dinámica de la religiosidad popular a través de lahistoria y que de cierta manera ha tratado de ver en los ritualesindígenas fragmentos de la religión antigua, hecho que se sin-tetiza en la expresión “ídolos detrás de los altares”. No pretendoagotar esta discusión que, por ahora, parece no tener fin; sim-plemente trato de tenerla en cuenta indicando que entre la reli-gión prehispánica indígena y la actual han transcurrido más de


500 años de historia. Me parece que el complejo festivo deSanta María Alotepec es sujeto del proceso de “encapsulación”(Vogt, 1988: 281) en la medida que nuevos elementos prove-nientes del exterior son conceptual y estructuralmente incorpo-rados a patrones de comportamiento social ya existentes.

Finalmente, establezco una discusión sobre la caracteriza-ción que han llevado algunos antropólogos (Beals y Kuroda)sobre la fiesta del 3 de mayo en la región mixe y en otras partesde la República, en concreto en los municipios nahuas del estadode Guerrero. Hay en estos trabajos cierto descuido y empleo dealgunas categorías que no dan cuenta de la complejidad de unafiesta semejante para los pueblos indígenas. Hace falta reivin-dicar la alteridad de los pueblos indios y reconocer su diferen-cia étnica que se expresa a través de las fiestas. Por otro lado,es necesario tener en cuenta que tales fenómenos culturales(ritos y fiestas) son polisémicos y, como tales, expresan mucho,quedando incompletos, la mayoría de las veces, los estudiosde los antropólogos, pues no es posible abarcarlo todo.

En el capítulo 1 expongo un análisis de los paradigmasantropológicos sobre el sistema de cargos haciendo una críticaa los estudios que sólo han considerado el aspecto económicosobre la base del prestigio y el derroche de excedentes, sintener en cuenta la cosmovisión. Ahí subrayo la importancia delas aportaciones de ciertos especialistas en la antropologíamesoamericana, y la importancia de la liminalidad y del simbolis-mo para aproximarse al significado de “el costumbre”, comosuele decirse en el español vernáculo. En el capítulo 2 realizouna descripción de las condiciones físicas en las que se desen-vuelven los mixes de Alotepec, de su historia y la descripciónde la comunidad de Santa María Alotepec, sede de la fiesta deperegrinación del 3 de mayo. En el capítulo 3 realizo la etnogra-fía de los rituales de la fiesta del 3 de mayo como modelo para-digmático de otros rituales que se llevan a cabo en las fiestas

37INTRODUCCIÓN

de agosto y noviembre, también descritos. El capítulo 4 estádedicado al análisis de los rituales mixes destacando los con-ceptos cosmológicos más importantes dentro de los cuales seinterpretan los mismos, y resaltando la imagen solar como elelemento más significativo de la fiesta. Finalmente, en el capítulo 5se encuentran las conclusiones a las que he llegado despuésde haber recorrido el camino advirtiendo que muchos fenóme-nos han quedado sin explicación, lo cual se presenta comofuente de nuevas investigaciones.

El contenido de este trabajo lo dejo en manos de los especia-listas y de los lectores. Por otro lado, yo quedo satisfecho en lamedida que, como ha dicho el célebre Evans-Pritchard: “puedeconsiderarse que un antropólogo ha fracasado si, en el momen-to de despedirse de los habitantes de la región, no existe porambos lados la pena de la partida”.


LA FIESTA INDÍGENAEN EL MARCO DE LAANTROPOLOGÍAMESOAMERICANA

Hoy existen creencias, mitos y ritos derivados de los antiguos,

y no pueden pasar inadvertidos en el estudio del pensamiento

mesoamericano. Sin duda han sido transformados por una historia

en la que han pesado condiciones de opresión, penetración ideológica,

explotación y expolio; pero pertenecen a una tradición

vigorosa convertida en instrumento de resistencia.

Alfredo López Austin

Los mitos del Tlacuache

El trauma de la Conquista ha permanecido, hasta hoy, como una herida

abierta en el costado de la sociedad de Mesoamérica.

Eric Wolf

Pueblos y culturas de Mesoamérica

PARADIGMAS ANTROPOLÓGICOSSOBRE EL SISTEMA DE CARGOSLas fiestas religiosas mesoamericanas han sido tema de discu-sión para un conjunto amplio y significativo de estudiosos de laantropología. Muchos pueblos indígenas organizan parte de suvida ritual alrededor de la mayordomía o sistema de cargos; seespera que cada miembro de una comunidad específica as-


cienda por una escala de méritos en cargos políticos y religio-sos a lo largo de toda su vida. Los cargos duran un año, despuésdel cual los funcionarios son sustituidos por otros, pero másadelante se les llamará para ocupar otro cargo diferente o quizáel mismo. Después de escalar todos los peldaños, los hombrespasan a formar parte de un selecto y prestigiado grupo en lacomunidad. Pueden caminar con dignidad porque han cumplidocabalmente con las duras exigencias de su sociedad saliendoairosos en cada compromiso.1

Como advierte W. Smith (1981: 7), el sistema de fiestas “re-presenta el punto institucional en que se cruzan y son expresadaslas fuerzas principales que actúan en la vida política, económi-ca y espiritual de los indios”. Sin embargo, la mayor parte de lasveces, los eventos rituales que las acompañan han sido coloca-dos en un plano secundario y, casi siempre, en función de uncomplejo social más amplio: el sistema de cargos o sistemacívico-religioso.

Una de las propiedades del sistema, admitida por la mayoríade los investigadores, consiste en su capacidad de reflejar laestructura social de la comunidad indígena (Cancian, 1976;Carrasco, 1985; Chance y Taylor, 1987; Greenberg, 1987; Medina,1986, 1987; Smith, 1981). Debe tenerse presente que los siste-mas de cargos han sido tema privilegiado de los estudios cultu-ral-funcionalistas realizados desde hace más de medio siglo;dichos análisis han subrayado la importancia de la “economíade prestigio”, que gravita en el ahorro, el endeudamiento y elderroche para patrocinar las fiestas patronales y obtener reco-nocimiento social, es decir, status.

1 Así es mutatis mutandis el funcionamiento del sistema, el cual estáampliamente documentado. Para ello, Véase Chance-Taylor, 1987; Smith,1981; Cancian, 1976; Carrasco, 1985; Wolf, 1981, 1985; Aguirre Beltrán,1991; Greenberg, 1987, Harris, 1973, entre otros.


En este sentido, las fiestas solamente se han visto, por unlado, como la vía de derroche de los excedentes económicos,con una orientación hacia la “nivelación” económica, o bien,como el medio para legitimar las diferencias sociales existentesen sociedades de por sí “estratificadas”, por el otro. En uno uotro caso, lo cierto es que la fiesta indígena se observa como sifuese solamente el engranaje de una maquinaria (la estructurasocial), la cual “rechinaría” cada vez que la comunidad sufrierauna “variación cultural” como resultado de su posición subordi-nada y campesina respecto a la sociedad dominante e indus-trial (Greenberg, 1987: 17-23; Medina, 1987: 172-174).

Varios autores han señalado la relevancia de la jerarquía cí-vico-religiosa por el hecho de que un sinfín de preguntas orien-tadas hacia el conocimiento de las sociedades indígenas no seplantean sin establecer su relación con ella. De acuerdo conAndrés Medina, la escala de prestigio no agota las perspecti-vas de estudio y conocimiento de la cultura indígena; otra cosaes que “la densa influencia del culturalismo” orille los esfuerzosteóricos hacia esa dirección (Medina, 1987: 79, 96).

En efecto, un rasgo que ha sido poco analizado, dada suimportancia, es la presencia de la cosmovisión indígena en lajerarquía cívico-religiosa, y más concretamente en el calendariofestivo ligado, a su vez, con el calendario agrícola. A continuaciónexpongo una somera revisión de los estudios más sobresalien-tes, de la amplia y cada vez más creciente producción literariasobre el tema que se han efectuado sobre el sistema de cargos.Varios esfuerzos se han realizado para trazar una genealogíade la materia, los cuales he tratado de tener presentes hastadonde ha sido posible.2

2 Por ejemplo: Medina, 1986; Smith, 1981; Chance-Taylor, 1987; Greenberg,1987.


PRIMER ACERCAMIENTOAL SISTEMA DE CARGOSLa forma general del sistema de cargos se establece por vezprimera con la etnografía realizada en la segunda mitad de losaños treintas por Sol Tax (1965) entre los mayas de las tierrasaltas.3 Tal investigación se ubica dentro del marco teórico de lacorriente cultural-funcionalista liderada entonces por Radcliffe-Brown y Redfield (Chance-Taylor, 1987: 2; Medina, 1987: 155).

Así como Wolf destaca con la elucidación de la comunidad yel modelo de “nivelación”, Cancian con el modelo de “estratifi-cación” y algunos antropólogos mexicanos con el concepto dela “comunalidad” (ver más abajo), el trabajo de Sol Tax (1965:24-25) tiene la virtud de ser el primero en señalar la importanciade la vida “municipal” (diferencia dialectal, el culto a un santo enespecial, la indumentaria, la endogamia, etcétera) y lo propiode un municipio como unidad que articula lo económico, lo po-lítico y lo religioso dentro de un sistema común, pero guardan-do relativa independencia. Tax anticipa en este trabajo sobre losindígenas mayas del altiplano guatemalteco (en concreto el al-tiplano meso-occidental que engloba a los quichés, cakchiquelesy tzutujiles) las características fundamentales que actualmen-te reconoce la antropología mesoamericana al referirse a lascomunidades indígenas:

Desde el punto de vista de los indígenas mismos, la gente de

cada municipio constituye un grupo único, unido por la sangre y

la tradición y que difiere de todos los demás en su historia, len-

gua y cultura (Tax, 1965: 21-22).

3 Publicado originalmente en American Anthropologist, New Series, vol.39, núm. 3, parte I, 1937, con el título “The Municipios of the MidwesternHighlands of Guatemala”.


En las últimas páginas de su artículo, Tax (1965: 34-36) ofreceun panorama general de la forma en que se arreglan los siste-mas de cargos en las tierras altas de Guatemala; concluye quelos municipios son las entidades étnicas primarias (y últimasposiblemente) de los indígenas. Tax se preocupa por la granseparación de los grupos mayances, los cuales, a pesar de lagran estrechez lingüística y cultural, presentan una fuerte yevidente heterogeneidad; lo anterior lleva a este autor a la con-clusión de que los municipios no se organizan como grupossociales. Las diferencias culturales sustentadas en las diferen-cias lingüísticas son para Tax los componentes esenciales delo que se conoce como “grupos étnicos” (1965: 11).

No obstante que le dedica poco espacio al sistema de cargos,Tax reconoce el eslabón entre la jerarquía secular y religiosaenlazado con la composición ecológica, los distintivos raciales,las costumbres locales, el ciclo ritual anual y el sistema económico(1965: 33). Se observa que, por un lado, desde un principio laantropología norteamericana se ha ocupado de los pueblos indíge-nas tratando de entender ahí los problemas de la heterogeneidadcultural y económica señalados como aspectos del ser indio:

Aunque parezca contradictorio, los grupos indígenas —los mu-

nicipios— llevan en sus diferencias la marca del aislamiento,

pero esto no puede ser atribuido al aislamiento geográfico sino

más bien a su resistencia con respecto a los efectos naturales

del contacto constante (Tax, 1965: 15-16).

Por otra parte, vemos que la antropología que se ha ocupadode las jerarquías cívico-religiosas, abrumadoramente norteame-ricana, ha enfatizado sólo uno de los rasgos señalados por Taxcolocando a los demás como partes que están en función de loeconómico, si no es que olvidándose por completo de ellos (porejemplo, el ciclo ritual o la cosmovisión).


El trabajo de Villa Rojas (1985),4 que a continuación analizo,es importante porque en él se perfilan los distintos horizontesque más tarde explorarán los futuros antropólogos en el campomexicano. Lo novedoso de Villa Rojas, a diferencia de otrosautores contemporáneos suyos (por ejemplo Tax o AguirreBeltrán), reside en otorgar a la organización política y religiosaun considerable peso ideológico. En efecto el nagualismo, comoeficaz método de control social y protector de las costumbres ycódigo moral, expresa lo que ahora conocemos comocosmovisión, la cual reagrupa en un todo la organización políti-ca, religiosa y familiar (1985: 530).

Villa Rojas analiza dos complejos culturales de gran trascen-dencia en la organización social de los tzeltales: el sistema deparentesco y la práctica-creencia del nagualismo. Nuestro autorencuentra que las comunidades tzeltales son muy semejantes alos municipios del altiplano guatemalteco descritos anteriormen-te por Tax. Villa Rojas descubre que el municipio de Oxchuc sedivide en dos grupos conocidos como calpules, cada uno de loscuales adora a su propio santo y posee un cuerpo de oficiales; elcalpul es dirigido por los ancianos, quienes, como parientes yguardianes, protegen, juzgan, adivinan y oran ayudados por cier-tas entidades espirituales conocidas como naguales (1985: 526).

La creencia en el nagualismo y las relaciones de parentescode los tzeltales son asociadas por Villa Rojas con aquellas pro-venientes de la época prehispánica confirmadas por las fuen-tes históricas:

Parece probable, por lo tanto, que los detalles y significado so-

cial de tales prácticas y creencias serán mucho más fáciles de

comprender a la luz de la estructura social prehispánica de la

4 Este trabajo apareció por vez primera con el título “Kinship and Nagualismin a Tzeltal community, southeastern México”, en American Anthropologist,49: 578-87, 1947.


América Media revelada en los materiales históricos (Villa Ro-

jas, 1985: 534).

A diez años del trabajo de Tax y a seis del de Aguirre Beltrán,Villa Rojas constituye un eslabón fundamental del presente para-digma. Por un lado, recupera la idea del municipio expuesta por elprimero; por otro, anticipa la idea según la cual el calpulli, comoforma sobreviviente del México prehispánico, es la base de laorganización actual de las comunidades de hoy, idea que desa-rrolla el segundo. Podemos agregar que la observación de VillaRojas ha sido la más explorada, es decir, la comparación de laestructura social prehispánica con la de los indígenas actuales;en cambio, la persistencia de una cosmovisión con profundasraíces en el pasado precolombino apenas empieza a ser develada.

Aguirre Beltrán (1991)5 aborda el problema de la supuestaraíz prehispánica del sistema de cargos, que será abordadoposteriormente por Pedro Carrasco; aunque reconoce, a travésdel significado de poder de los bastones de mando, el carácterglobal de la cultura, el enfoque es relativamente parcial (1991:41). El trabajo de Aguirre Beltrán deja sentir en su investigaciónlos ecos del trabajo de Tax, a pesar de no citarlo jamás; enprimer lugar por referirse a municipios y no a comunidades, yen segundo por anteponer la idea de progreso y la reticencia delos indígenas a ella. Para Aguirre Beltrán, como para Tax, elrechazo a la integración nacional está dado por aspectosidiosincrásicos de los propios indígenas; parece que son laspalabras de Tax las que se repiten:

No son ciertamente la distinta lengua y la geografía enemiga los

únicos factores que separan y atomizan a la minoría indígena [...].

Es, además, el etnocentrismo acendrado del grupo local susten-

5 Originalmente publicado por la UNAM en 1953.


tado en un patrón tradicional que liga el linaje a la tierra el que

fija a la pequeña comunidad en el territorio que constituye su

hábitat para integrar con hombre y suelo un todo indivisible.

Y agrega luego:

Pueden muchas [comunidades] participar, y de hecho participan,

de una cultura común y de una lengua con variaciones dialectales

de poca monta; mas no obstante ello cada comunidad, místicamente

ligada a su territorio, a la tierra comunal, constituye una unidad, un

pequeño núcleo, una sociedad cerrada que a menudo se halla en

pugna y feudo ancestral con las comunidades vecinas de las que,

siempre, se considera diferente (Aguirre Beltrán, 1991: 16).

Resulta éste un trabajo atractivo que manifiesta sus fines nosólo teóricos e históricos, sino eminentemente prácticos. Comoideólogo del indigenismo mexicano, Aguirre Beltrán denuncia elcarácter multiétnico de la nación mexicana, la cual se plantea,desde la Revolución, adquirir un carácter nacional borrando delmapa toda diferencia cultural o étnica que impida el “proceso deaculturación” (1991: 54).

Para este autor, todas las comunidades indígenas de Méxi-co constituyen en la actualidad “municipios libres”, es decir,uno de los mayores logros constitucionales. Teniendo en cuen-ta lo anterior traza su genealogía, encontrando en el calpulli 6

6 “El calpulli era el sitio ocupado por un linaje, es decir, por un grupo defamilias emparentadas por lazos de consanguinidad, cuyo antepasado divi-no o nagual era el mismo. Para ellos cada calpulli tenía un dios, un nombre yuna insignia particulares y, lo que para nuestro objeto tiene mayor significa-ción, un gobierno también particular”. Los ancianos o indios cabeza eran laautoridad suprema del calpulli; la unión de distintos calpulli daba lugar a latribu y éstas conformaban no un imperio, sino una confederación de tribus(Aguirre Beltrán, 1991: 26-27).


prehispánico la auténtica forma de gobierno indígena de esen-cia netamente democrática, al cual los españoles llamaron ba-rrio o parcialidad. Ya en esta forma de gobierno se encuentranlos peldaños de una jerarquía que subsiste hasta nuestros días(Aguirre Beltrán, 1991: 25-26).

Más tarde, con la Conquista la forma democrática que entra-ñaba al calpulli sufre el fenómeno de la aculturación al entrar encontacto con formas de gobierno feudal. Llegó entonces el muni-cipio español o ayuntamiento encabezado por un alcalde, aunqueel resultado propiamente dicho fue la República de Indios:

El ayuntamiento era una institución que había gozado de gran-

des privilegios y su recuerdo arraigaba celosamente en el alma

de los racistas españoles. A los centros poblados por éstos sí se

les dio ayuntamiento; pero a los lugares indígenas que nunca

pudieron, ni podían, pasar de la categoría de pueblo, se les dotó

únicamente de un remedo de ayuntamiento que fue el común, la

República; de aquí que el conjunto de naturales de un pueblo de

indios recibiese la denominación de el común (Aguirre Beltrán,

1991: 34).

Así surge en cada común, merced a la “feudalización” y “aristo-cratización”, el señorío encabezado por un gobernador, aunqueaparecen ya entreverados los nuevos funcionarios con los anti-guos del calpulli: mayordomos, escribanos, alguaciles, alcal-des, regidores topiles (Aguirre Beltrán, 1991: 38). Sin embargo,las formas democráticas del calpulli no fueron mermadas porcompleto y los impulsos aristocráticos sucumbieron; de talmanera, la República de Indios manifiesta nuevamente una ten-dencia democratizadora que, con el sistema de castas, las re-formas liberales, la Independencia y la Revolución llegó a ser loque podemos ver en las comunidades indígenas de hoy.


DEFINICIÓN DEL SISTEMA DE CARGOSPara abordar este paradigma conviene tener en cuenta las ob-servaciones de Smith (1981: 40) sobre los efectos del funciona-lismo. En los siguientes casos nos enfrentamos con posturasque brotan de líneas directrices de orden funcional. Empleandouna metáfora tomada de las ciencias naturales, los funcionalistasconsiderarían a la sociedad empleando sus ritos de la mismamanera que un molusco utiliza el calcio para procurarse un ca-parazón. Después de abstraer un modelo, los funcionalistas lollevan al grado de institución y luego lo tratan de emplear paraexplicar la estabilidad interna de una sociedad.

Así, casi todas las interpretaciones del sistema de cargoscaen ineluctablemente en el tema organicista y autoequilibrante,pero generalmente se llegan a conclusiones tautológicas al inten-tar relacionar los rituales con la integración comunitaria. Mientrasque algunos autores afirman la integración de la comunidadcomo resultado de la igualdad (modelo de la nivelación), otrospostulan la misma integración como resultado de la legitima-ción de la desigualdad (Smith, 1981: 37).

Eric Wolf (1981) ha establecido el modelo de nivelación de lariqueza y medio de defensa frente a influencias externas; seocupa de los grupos campesinos organizados en comunidades“corporativas cerradas”, caracterización que le ha valido graninterés y polémica, a tal grado que hoy resulta imperdonable notenerlo presente en las discusiones sobre el tema; su ensayoha sido el más importante esfuerzo teórico para analizar lascomunidades mesoamericanas actuales. Como dicen Chancey Taylor (1987: 2), después de su estudio la jerarquía ha sidocaracterizada como una institución cabal.7 Wolf (1981: 87) se-

7 Véase también Medina, 1987: 157.


ñala que la sociedad campesina indígena responde no a lasfuerzas de su interior, sino a las que se alojan en la “sociedadmayor” a la que pertenece. Así, los rasgos de este tipo de comu-nidades obedecen a la forma en que se insertan en la sociedadmás amplia que las contiene.

Una de las virtudes de las aportaciones de Wolf consiste enponer de relieve la dimensión histórica de la comunidad indíge-na que, nacida en el siglo XVII, ha podido sobrevivir hasta nues-tros días:

Desde la época de su constitución —hace tres siglos— en un

país revuelto, ha sufrido grandes cambios, pero sus rasgos esen-

ciales son fáciles de descubrir en las actuales comunidades in-

dias, muy especialmente en las montañosas regiones del sur y

del sureste. Por ello, en nuestros tiempos, es aún posible referir-

nos a esta comunidad y considerarla como descendiente directa

de la que se reconstruyó en el siglo XVII (Wolf, 1985: 192).

Históricamente, la comunidad corporativa de la que habla Wolfsería “hija de la Conquista”; una creación del sistema colonialque alteró considerablemente la estructura de las sociedadescampesinas prehispánicas. Surge como resultado del efecto perni-cioso de la Conquista, que destruyó a la población y despojó desus tierras y sistemas hidráulicos a los pueblos indios.8 Respondea la dualización de la sociedad colonial en grupos dominantes ydominados, permaneciendo este último sector, básicamente cam-pesino, como una reserva de mano de obra extremadamentebarata por su capacidad de autosuficiencia (Wolf, 1981: 88-90).

8 El siglo de la depresión (XVII) en la Nueva España trajo consigo dosmodelos de integración: la hacienda, o propiedad territorial privada del colo-no, y la comunidad estrechamente unida al campesino indígena denominadala República de Indios (Wolf, 1985: 181; véase Carrasco, 1985:336).


Las comunidades corporativas cerradas se reconocen por lapresión que ejercen hacia sus miembros para, por un lado,“redistribuir” sus excedentes fundamentalmente a través del sis-tema religioso9 y, por el otro, estar satisfechos con la propiedadcomunal. Evitan que los extraños formen parte de ellas y limi-tan a sus miembros para salir de la misma. La comunidad cor-porativa obliga a sus miembros a gastar los excedentes10 enaras de una economía de prestigio,11 de la cual la vejez sería elmáximo logro; serían comunidades, pues, que rechazan la ri-queza y admiran la pobreza configurando una “democracia depobres”12 (Wolf, 1981: 84-85; 1985: 192-193, 195).

De hecho, las comunidades indias nacerían como comuni-dades de pobres que ya no podían mantener una nobleza quehabía perdido sus funciones políticas. El indio, bajo este nuevorégimen, tenía que ser forzosamente un campesino, y la comuni-dad india una comunidad de campesinos (Wolf, 1985: 191). Enfin, serían comunidades corporativas porque “[...] mantienen aperpetuidad los derechos y la pertenencia; y son cerradas por-que limitan estos privilegios a los de dentro e impiden la partici-

9 Por cierto que el “motor” de la comunidad indígena sería su sistemapolítico religioso (Wolf, 1985: 192).

10 Los tributos y cargas se dejaron de pagar colectivamente hasta prin-cipios del siglo XVII, puesto que antes la población indígena se encontrabaen un constante éxodo y disminución. Por ello, Wolf supone que tales presio-nes fomentaron el igualitarismo y la nivelación de la riqueza. Así, la igualdadsocial, aunada a la aparición de las cofradías religiosas, fueron resultado dela tendencia a la nivelación de la riqueza (Wolf, 1981: 93).

11 En Mesoamérica, los adultos financian parte del culto de uno o mássantos de sus cargos religiosos; aunque los gastos resulten excesivos, seobtiene un gran reconocimiento (prestigio) social (Wolf, 1981: 84).

12 El sistema de cargos puede ser visto como: “[...] un tipo de democraciaen que todos los cargos están abiertos a todos los hombres y en que elfuncionamiento de la escala tiene como resultado, en último término, quetodo el mundo participe por turno en las responsabilidades de los cargos”(Carrasco, 1985: 323).


pación de los miembros en las relaciones sociales de la socie-dad mayor” (Wolf, 1981: 82).

Las comunidades corporativas cerradas mantendrían unajurisdicción comunitaria sobre la tierra; restringirían la pertenen-cia a ella, mantendrían un sistema religioso, fortalecerían losmecanismos redistributivos y destructores de los excedentes,e impondrían fronteras a las influencias exógenas (Wolf, 1981:83). De acuerdo con lo anterior, el autor (repitiendo antiguasideas provenientes de Tax) concluye que la pertenencia a lacomunidad se basaría en la territorialidad y no en el parentesco.Sin embargo, Wolf agrega: “la pertenencia a la comunidad tam-bién se demuestra por la participación en los rituales religiososque mantiene la comunidad” (1981: 83).

Wolf plantea, en un tono evolucionista, una relación simbióticaentre la comunidad campesina corporativa y la empresa coloni-zadora; insinúa que entre las haciendas y las comunidades lle-garon a existir relaciones “benéficas y útiles” (1981: 92; 1985:185, 192, 202).

De cierta forma, Wolf esboza las fuertes implicaciones sim-bólicas y culturales del sistema cívico-religioso, aunque siempreligado al prestigio, a lo cual él mismo no le dedicó la suficienteatención. Así, los nuevos jefes de familia, al comenzar a ascen-der en la escala de cargos, empiezan a “[...] desempeñar supapel en el mantenimiento del equilibrio entre comunidad y uni-verso” (1985: 193). Por otro, lado se refiere a la fiesta o conjuntode prácticas religiosas como una “obra de arte” que cumple tam-bién funciones estéticas recreando un momento mágico mitoló-gico; un momento que trasciende el trabajo rutinario para alcan-zar la magia de los ritos religiosos. “El peso de la comunidad ensus relaciones con la divinidad, es considerado idóneo y, aúnmás, está obligado a asumir funciones políticas” (1985: 194).

Nash (1958), recuperando algunos aspectos apenas trata-dos por Wolf, presenta un primer balance de las comunidades


indias de Chiapas y Guatemala; la jerarquía constituye el eje entorno al cual se organiza la comunidad india en sentido colecti-vo. Debido a Nash los sistemas de fiestas adquieren un rangodefinitivo como campo de investigación en la antropología engeneral, pues para él las jerarquías son una institución social:

La operación ordinaria de la jerarquía cívico-religiosa define los

límites y la pertenencia a la sociedad local [...]. La jerarquía es

virtualmente toda la estructura social de un municipio indio. En el

nivel más general de integración social esta estructura constitu-

ye, para los indios guatemaltecos, lo que el parentesco para las

sociedades africanas, o lo que el sistema de clases sociales

para la sociedad ladina (Nash, 1958: 68)

A pesar de los gastos que implica el cargo, la recompensa ob-tenida es en forma de prestigio. El funcionamiento de la jerar-quía define los límites y la calidad de miembro a determinadacomunidad. La estructura es la intermediaria entre la comuni-dad y las fuerzas sobrenaturales. Nash atribuye al sistema lafunción de órgano nivelador de la riqueza; es decir, impide laformación de clases sociales. También reviste la jerarquía unpapel defensivo y protector (Medina, 1986: 85-87; 1987: 156).

Nash, también describe las formas socialmente controladasde motivación o actuación personal proporcionadas por el siste-ma de cargos; según esto, los factores desintegradores, como lacompetencia, son controlados por medio de las normas que efec-tivamente elevan la imagen pública del hombre (Nash, 1958: 79).

Nash y Wolf comparten la idea de que el sistema de cargoses un mecanismo de defensa y protección de la comunidadfrente a la explotación. El sistema tiene un efecto de redistribu-ción de la riqueza y es el medio más adecuado para las distintasformas de desarrollo personal (Chance-Taylor, 1987: 2; Medina,1987: 156).


Casi medio lustro después de los significativos esfuerzos deNash y Wolf aparece el trabajo de Harris (1973),13 el cual expo-ne el modelo de “expropiación” (Chance-Taylor, 1987: 4;Greenberg, 1987: 22); un estudio que critica enfáticamente lasconclusiones de Wolf.14

En efecto, Harris pretende comprender la razón por la cualse hallan distribuidos, como actualmente están, los grupos cul-turales que conforman la población americana. Para el autor, lavariable más indicada es la “naturaleza de las sociedades abo-rígenes”, lo que implica, desde luego, el nivel de la integraciónentre estas sociedades y los occidentales que forzosamenteestaban obligados a interrelacionarse (1973: 10). Es decir, lospatrones actuales de población en Latinoamérica responden ala manera en que la mano de obra fue utilizada durante el perio-do colonial, dependiendo de la naturaleza de tales sociedades.Una de las “ecuaciones antropo-geográfica” es la que Harrisreconoce como “zonas montañosas”, resultado básicamentede la interrelación entre amerindios civilizados y occidentales.

Harris dedica todo un capítulo al “complejo de fiesta” de laszonas montañosas como uno de los principales recursos paraque los indios participaran en la incipiente economía de merca-do; como una de las principales instituciones que presionabana los indios para participar en el trabajo salarial (1973: 40-41).Ciertamente, el complejo de fiesta actuó al margen de otrasinstituciones explotadoras tales como la encomienda, el repar-

13 Publicado originalmente en 1964 en Nueva York por la casa Walker andCompany, con el título Patterns of Race in the Americas.

14 De acuerdo con varios autores norteamericanos, especialmenteChance-Taylor (1987), el modelo de expropiación es una aportación deHarris. Sin embargo, este modelo ya está insinuado en el trabajo de AguirreBeltrán (1991: 103), escasamente citado, cuando describe los costos co-merciales de los cargueros en el mercado ladino. Harris tiene el mérito derealizar una exposición más sistemática.


timiento, el sistema de hacienda y el peonaje de deuda, siem-pre en desventaja para los propios indios (1973: 71).

Nuestro autor parte de la definición de Wolf de la “comunidadcorporativa” (ver más arriba) cuyo interés primordial es la preser-vación comunal de la tierra15 y se detiene en la famosa econo-mía de prestigio coincidiendo con Tax en que los “principios delahorro” hacen de los indios unos pequeños capitalistas (1973:48-49). Las observaciones de Wolf, en el sentido de que la co-munidad es un factor de nivelación económica, son rechaza-das por Harris. Éste señala que:

[...] aunque el sistema de fiesta tiende a colocar un límite más alto

a la cantidad de capital que un indio puede acumular como indi-

viduo, no ha impedido jamás la formación de diferencias

socioeconómicas bastante agudas dentro de las comunidades

indias (1973: 51).16

Y más adelante afirma:

Lejos de proteger a las comunidades indias contra la encomien-

da, el repartimiento, el peonaje de deuda, los impuestos excesivos

y las contribuciones, el sistema de fiesta era una parte integral y

constante de los mecanismos por los cuales estas influencias

nocivas se abrieron camino hasta el propio corazón de las aldeas

(1973: 52)

15 De acuerdo con Harris, tal comunidad nace de las aldeas nucleadascreadas por la Corona española con las “reducciones o congregaciones”,con lo cual la Iglesia, los colonos y la misma Corona sacaban provecho; noobstante, uno de los requerimientos de las congregaciones era la propiedadcomunal de la tierra por los indios (Harris, 1973: 41).

16 Una de las observaciones que se pueden hacer a Harris es que en laeconomía de prestigio (ahorro, endeudamiento y derroche) no es lo mismoacumulación de capital que ahorro de riqueza.


De tal manera, la fiesta formaría parte complementaria de laeconomía de mercado, pues el sector no indio de las regionesmontañosas se interesa en mantener el sistema de fiesta, yaque la celebración obliga a los indios a obtener mercancías enel mundo ladino. Para Harris esta situación ha transcurrido asídesde que la Iglesia, y luego las haciendas, mostraron no pocointerés en promover las fiestas.

A pesar de sus observaciones, me es difícil estar de acuer-do con Harris, en parte porque su orientación materialista cultu-ral lo orilla a hacer afirmaciones que deberían ser matizadas.17

En primer lugar, según él, el contenido ritual del sistema defiesta es completamente de origen católico-español del sigloXVI, sin tomar en cuenta la aportación de Aguirre Beltrán y la deCarrasco en la discusión del calpulli (ver más abajo). Sobradecir que falta por completo un estudio de la cosmovisión y delas fiestas prehispánicas que no son tomadas en cuenta.

En segundo lugar, Harris (1973: 53) afirma que la comunidadcorporativa es un artificio de los españoles para asegurarse deque el nivel de organización estatal cayera nuevamente en manosde los indios; su argumento es que desde hace mil años laszonas montañosas habían superado el nivel de aldea. Lo ante-rior es cierto, pero sólo parcialmente; como afirma Carrasco, elmodelo de la sociedad mexica es válido sólo para los grandescentros políticos. No todos los pueblos con “complejo de fiesta”estaban organizados estatalmente, el caso de los mixes anali-zado en el presente estudio, me parece, lo demuestra muy bien.

Finalmente, al establecer una conexión histórica de extrac-ción de riqueza por parte de la Iglesia primero, y luego de lashaciendas (endeudamiento), Harris no explica de qué manera lahacienda motivaba el sistema de fiestas. ¿No será acaso que

17 Waldemar Smith (1981: 19) reconoce la posición de Harris como mar-xista, lo cual me parece inexacto.


tales instituciones (Iglesia y hacienda) fomentaron a su favoruna institución (fervor religioso-festivo) cuyas bases ya esta-ban sentadas, pero que de alguna manera las beneficiaba? Sies así, es muy posible que haya confusiones respecto al papelde la Iglesia, pero sólo por su contenido religioso, que muyprobablemente se fundió con la propia religiosidad indígena.

La continuación de los planteamientos funcionalistas, enca-bezada por la tesis de la estratificación, apoyada en una “teoríadel consenso”,18 es representada por Cancian (1976). Así comoWolf expone de la manera más depurada la relación entre lacomunidad y el sistema de cargos, Cancian estudia (y agota)las posibilidades de la teoría funcional —lo cual no significaque la antropología mesoamericana haya quedado completa-mente liberada de ella. Lo relevante del estudio de Cancian esla demostración de que los estudios de los sistemas cívico-religiosos no pueden más seguir por esa ruta. Se puede decirque toda una tradición académica, por lo menos en sus alcan-ces teóricos, llega a su estado de decrepitud y agotamiento.19

El tema principal del estudio de Cancian no son las fies-tas en sí, sino las fronteras étnicas y el modo en que aquéllasabren la brecha que separa el mundo de los zinacantecos de lasociedad externa de los ladinos (Smith, 1981: 32, 38, 36). Dela misma forma que todos los demás autores, “[...] el sistemade cargos es la clave de la estructura comunal zinacanteca”(1976: 45). Las funciones del sistema, descubiertas por Cancian,son: la definición de los límites de la pertenencia a la comuni-

18 “La teoría del consenso postula la existencia de un Estado relativa-mente neutral, e interpreta que las consecuencias del sistema de cargosexplican la presencia de un positivo Estado de integración comunitaria”(Cancian, 1976: 176).

19 No me es posible detenerme a disertar sobre una crítica, siempresaludable, del funcionalismo de Cancian. Para ello, remito al lector a lasobservaciones de Smith (1981) y de Medina (1986, 1987).


dad; el compromiso con los valores comunes, la reducción delconflicto potencial y, finalmente, el sostén de los esquemas deparentesco (1976: 169).

La jerarquía cívico-religiosa reviste para Cancian una funda-mental función integradora, proveniente del hecho de que reúnea la gente a través de participación en las fiestas por puro pla-cer (1976: 170). De alguna manera, el sistema de cargos tam-bién cumple con una cierta función niveladora al reducir con-siderablemente la envidia de los pobres hacia los ricos cuandoéstos gastan en el patrocinio de los rituales, pero existe tam-bién una tendencia hacia la estratificación.20 Cancian afirma loque más tarde Greenberg (ver más abajo) habrá de postular:“evidentemente tanto las tendencias de estratificación como denivelación existen” (1976: 175). Sin embargo, la teoría del con-flicto posibilita que para Cancian el modelo de la estratificacióntenga más sentido que el de la nivelación. “En realidad, creoque el servicio en el sistema de cargos legitima las diferenciasde riqueza que verdaderamente existen, y así impide la envidiadisgregadora” (1976: 176).

Finalmente, quisiera poner de relieve el análisis y pronósticosde Cancian con base en la secuencia sincrónica y diacrónica delsistema de cargos en Zinacantán. El análisis sincrónico mues-tra, según Cancian, que existen dos tendencias que amenazanla integración de la comunidad: el crecimiento demográfico (conmucha mayor importancia) y la expansión económica; así, elmodelo no podrá aplicarse en el futuro, pues las consecuenciasintegradoras no podrán mantenerse para entonces (1976: 177).

En otro momento, Pedro Carrasco sugiere que los cargos dela jerarquía cívico-religiosa son resultado de la combinación del

20 No obstante, como ya se ha indicado, sigue estando de acuerdo conNash y Wolf al considerar al sistema como un mecanismo homeostático queresponde a las presiones del exterior (Chance-Taylor, 1987:3; Smith, 1981:37).


sistema de administración de la ciudad, introducido por los es-pañoles a principios de la Colonia, y de la organización local delculto popular. El señalamiento de una “escala de status jerárqui-camente clasificada”, en la cual se podía ascender por mediode la guerra, el sacerdocio o el comercio, en el seno de la socie-dad mexica del siglo XVI, como modelo de los antecedentesque existían en toda Mesoamérica,21 sirve para demostrar queéstos conformaron la introducción de la organización municipalespañola (1985: 325).

En efecto, Carrasco (1985: 336) propone que la introducciónexitosa del sistema de organización sociopolítico español sesustenta en que éste pudo adaptarse a la estructura social indí-gena preexistente, lo cual derivó en la transformación de lasmismas sociedades en comunidades campesinas autónomas,igualitarias y democráticas. “Acepto que la forma española deadministración municipal y las cofradías católicas se reconstitu-yeron y canalizaron según los rasgos principales de la estructuraceremonial y política indígena” (Carrasco, 1985: 334).

No obstante, el sistema de escala prehispánico tenía uncarácter esencialmente distinto del actual sistema cívico-reli-gioso, como lo hace notar el mismo Carrasco (1985: 333). Cier-tamente, las diferencias residen en los factores hereditariosentre nobles y plebeyos, tenencia de la tierra y número limitadode puestos en los peldaños más altos, así como la restric-ción de éstos a la nobleza; en fin, las diferencias elementalesde un sistema dividido en clases frente a otro que no lo está. Lo

21 Pero sólo representativa de los grandes centros políticos; las comuni-dades menos poderosas (las campesinas) debieron poseer una delgadacapa alta y grandes posibilidades para todos de alcanzar los puestos.Carrasco aquí se hace la misma pregunta para la época prehispánica queCancian para los zinacantecos en el sentido de si todos los ciudadanos deorigen noble tendrían acceso a los cargos de poder económico y político(1985: 332).


anterior no significa, empero, que muchos de los rasgos impor-tantes de la moderna estructura no hayan estado presentes enla escala prehispánica. Así, nos enfrentamos a un caso queen ciertos aspectos de su estructura social exhibe gran simili-tud y continuidad.

Wolf coincide con Pedro Carrasco (para quien el sistemaestá vinculado estrechamente a todos los aspectos importan-tes de la estructura social de la comunidad) en que el sistemapolítico-religioso, que nace con la comunidad corporativa, esnada menos que su centro motor, y a pesar de que tiene proto-tipos españoles en las cofradías o fraternidades religiosas ibé-ricas, también es evidente que posee raíces fincadas en supasado prehispánico. Según Wolf, ésta es la vía principal deconseguir prestigio y asegurar el equilibrio económico de la co-munidad (1985: 192-194).

Pedro Carrasco es quien ofrece una panorámica más detalladade la continuidad de los principios estructurales vinculados conla escala de prestigio, entendida ésta como el puente que conec-ta las formas prehispánicas con las formas coloniales y actualesde la organización política-ceremonial (1985: 337); a su vez, ofre-ce una explicación de la misma continuidad apoyándose en lavieja práctica del ofrecimiento de algún hombre en sacrificio:

El viejo sistema de ganar prestigio mediante el patronazgo de

ceremonias también continuó. Mientras que la ofrenda de vícti-

mas para los sacrificios como sistema para adquirir status fue

erradicada, la práctica concomitante de dar fiestas y patrocinar

las funciones religiosas es anotada en los primeros tiempos co-

loniales por los misioneros, que vieron en ella una continuación

de las costumbres precolombinas. La bien documentada identifi-

cación de los dioses indígenas con los santos católicos y, en

consecuencia, de sus respectivos rituales, también debió ser

una consecuencia de la transferencia del valor y el prestigio so-


cial de dar fiestas y ejercer el patronazgo de las antiguas cere-

monias a las nuevas (Carrasco, 1985: 335).

En su estudio, Carrasco analiza los antecedentes anteriores ala Colonia así como su ulterior desarrollo a raíz de la misma.Considera al patrocinio individual (mayordomía) como la formamás representativa del sistema cívico-religioso (1985: 325).

En contraste con Wolf, Carrasco propone la existencia de un“gobierno dual” como resultado de la administración municipalimpuesta por los españoles donde la vieja clase dominante in-dígena y los nuevos funcionarios elegidos, también indígenas,constituyeron el cuerpo de gobierno. Por lo tanto, Carrasco afir-ma que el cambio más importante sucedió con la eliminaciónde la nobleza en el siglo XIX; si bien este proceso se habíainiciado desde el siglo XVI, el golpe final asestado a la noblezaindígena ocurrió hace un siglo cuando la Independencia aboliólos derechos de los indios caciques (1985: 334-335).22

Carrasco (1985: 338) y Wolf (1985: 191) coinciden en que latransformación de la jerarquía está en función de la desintegra-ción de sociedades estratificadas, las cuales posteriormente fue-ron lanzadas al campo y transformadas en comunidades campe-sinas no estratificadas dentro de un sistema social más amplio:

La escala pasó de ser un mecanismo para la selección de perso-

nal, o para la revalidación de los derechos heredados a un alto

cargo dentro de una sociedad estratificada e independiente, a

ser un mecanismo para compartir las responsabilidades entre

los miembros de un segmento no estratificado, de una comuni-

22 Como veremos más adelante, para Chance y Taylor (1987: 14) laIndependencia es un momento crucial; hasta antes de ella las cofradíascoloniales y los cargos civiles habían estado separados, pero después sedio la transformación hacia una estructura cívica-religiosa que rara vezmostró una unidad durante el periodo colonial.


dad campesina incluida en una sociedad más amplia (Carrasco,

1985: 337)

Las orientaciones de Carrasco han sido tomadas posteriormen-te como campo de investigación a profundizar. Me parece quealgunos estudios de Johanna Broda (1976, 1980) apuntan enesta dirección; aunque no penetra en el sistema de cargos ac-tual, sí lo hace respecto a la relación entre la estructura socialde los mexicas en el siglo XVI y el contenido ideológico de losrituales del calendario prehispánico.

Broda estudia las relaciones políticas en el Estado mexicamediante ceremonias conectadas con la vida política; así, des-cubre “componentes ideológicos” que entrañaban tales ceremo-nias, convites y fiestas religiosas (1980: 221). Después del aná-lisis y descripción detallada de los distintos ceremoniales queeran llevados a cabo por los mexicas en el siglo XVI antes de laConquista, Broda (1976: 51) concluye que el ritual del TemploMayor era un reflejo de la gran estratificación, así como de lacomplejidad en la división del trabajo.

Uno de los puntos interesantes que se integra definitivamen-te a la discusión que he recorrido es el del patrocinio como“mecanismo integrador”, el cual tenía básicamente el mismosignificado para los distintos grupos sociales de aquella socie-dad. Éste era un medio para alcanzar y fortalecer el prestigio yposición del patrocinador de la comunidad. Los convites consus gastos eran un peldaño de ascenso dentro de la jerarquía yel prestigio social (Broda, 1976: 52; 1980: 245, 252).

Extrañamente, los trabajos de Broda no son tomados encuenta por Chance y Taylor, quienes niegan radicalmente cual-quier relación del sistema de cargos con alguna estructura deprestigio prehispánica (véase más abajo). Por otro lado, Brodaparece coincidir con algunas de las ideas de Cancian sobre elmodelo de estratificación del sistema de cargos en Zinacantán:


Estos mecanismos fortalecían la integración de la sociedad en

sus diferentes niveles. Sin embargo, es muy importante hacer

notar que la redistribución y el intercambio de bienes no servían

para nivelar las diferencias socioeconómicas existentes en la

sociedad mexica sino que, por el contrario, contribuían a incre-

mentar la desigualdad. Aunque fortalecían la cohesión interna

de los grupos por una parte, por otra consolidaban las relaciones

de dependencia y de dominio que existían entre los diferentes

estamentos (Broda, 1976: 53).

REDEFINICIÓN DEL SISTEMADE CARGOS (UN SEGUNDO ESFUERZO)El presente paradigma se caracteriza por las aproximacionesde la antropología norteamericana al sistema de cargos conmuchas reservas y críticas a sus predecesores, sobre todo aCancian y a Wolf. En cierta medida tratan de escapar de lasexplicaciones funcionalistas, a las que constantemente retor-nan. Un hecho significativo es que los autores que veremos acontinuación esbozan, cada uno, su propio “árbol genealógico”sobre los estudios del sistema de cargos. Es interesante por-que hasta entonces nadie le había dedicado a este aspecto unesfuerzo tan significativo.

W. Smith sugiere que el sistema de fiestas forma parte deuna “ecología colonial” que se distingue por cuanto es india ensu ideología, sus participantes y motivaciones, pero que seperpetúa gracias al mundo exterior que se sirve de ella; el siste-ma de fiestas funciona en tanto los indios están excluidos de lavida económica y social de las metrópolis (1981: 20, 30). Elautor estudia cuatro comunidades de las tierras altas de Guate-mala: San Miguel Ixtahuacán, San Pedro Sacatepéquez, SanCristóbal Cucho y San Pedro Petz, y concluye:


Según los resultados de mi análisis, el sistema de fiestas no es

tanto causa del status social y cultural de los indios como conse-

cuencia del modo en que han sido integrados en los regímenes

coloniales mesoamericanos. La exclusión de los indios de la

vida social cosmopolita, añadida a su sometida posición económi-

ca y a la libertad de que disponen para regir sus propios asuntos

comunitarios, son las principales causas motivadoras del patro-

cinio de las fiestas (Smith, 1981: 13).

Basado en una teoría del “equilibrio organizativo”, las condicio-nes que permiten el sistema de fiestas como un caso de con-sumo no productivo (es decir, un gasto religioso como efectode la lógica económica) son tres: exclusión del mercado; mu-cha libertad para regir sus propios asuntos culturales; vida ais-lada de tipo rural y pueblerina (Smith, 1981: 25). Más lejos, elautor señala que estas circunstancias deben ser comprendi-das como consecuencia de la interacción histórica y los recur-sos locales y las fuerzas políticas que tienen su origen másallá del mundo indígena; los factores que destaca son los de-mográficos, los económico-nacionales, los geográficos y lasdecisiones tomadas por organizaciones políticas nacionales(1981: 201).

Smith le da demasiada importancia al aspecto económico.“Hay que entender la integración, la organización ritual y lastransformaciones en el contexto de la historia económica” (1981:47). Desde su trinchera teórica de tipo colonialista (apoyada enel materialismo cultural), este autor supone que la tradición in-dia y la opresión colonial se encuentran en “relación simbióticamutua”, con lo que repite parcialmente la tesis de Wolf; el sistemade fiestas fue políticamente útil a la sociedad colonial españolaen tanto creaba líderes e intereses puramente locales sin rela-cionarse unos pueblos con otros (1981: 18, 21). Propone una“ecología política” que establezca la economía política de la


nación, en conjugación con la adaptación de las comunidadesa ese marco (1981: 205).

Podría decirse que en la actualidad, como “parte de una su-perestructura de control político”, el sistema de cargos cumplecon el mismo papel que tenía en la Colonia; ofrece satisfaccio-nes básicas y divide a la población india en fragmentos inocuospara el Estado; diluye la potencia numérica de los indios y loshace más fáciles de controlar (1981: 53-54).

Smith piensa que el hecho importante reside en la maneraen que se estableció la relación colonial desde un principio,pues se excluyó a los indios del sector dinámico y progresistadel mercado colonial, lo cual los colocó en una situación de pre-mercado. Tal exclusión del sector de inversiones, unido a lasformas tradicionales de uso de la tierra es, por lo tanto, la condi-ción previa esencial en el consumo de la fiesta (1981: 27). Re-acciona contra la opinión funcionalista que ve en las jerarquíasun medio de defensa frente a la aculturación a través de laeconomía de prestigio. Afirma que el sistema de fiestas no ni-vela la riqueza; para que fuera eficaz en este sentido deberíaser una redistribución del capital productivo dentro de la propiacomunidad, cosa que no acontece con el sistema de fiestas(1981: 18, 24).

Al criticar la interpretación homeostática y cerrada de Canciansobre Zinacantán, Smith hace mención de las fronteras étnicas.“El sistema de cargos es más efecto que causa de las fronte-ras sociales” (1981: 34). Los funcionalistas no se han dado cuentade que la clave de la continuidad cultural reside en el conserva-durismo religioso; la tautología de los funcionalistas se ubicaen la segregación de las fiestas de la integración social de lacomunidad. “El sistema de fiestas no es causa de la integra-ción: es la integración misma; las ofrendas rituales son más unexponente de la cohesión de la comunidad que origen de esacohesión” (1981: 43-44).


No me es posible estar del todo de acuerdo con Smith, aun-que tenga un punto de vista particular y sugerente; no es muyclaro hasta donde el autor no tropieza con lo que él mismo tratade evitar.23 Su punto de partida no es muy afortunado porque(como veremos más adelante) en primer lugar, las comunida-des no están en una situación de pre-mercado; por el contrario,están inmersas en una relación desigual en el mercado capita-lista. En segundo lugar, como consecuencia de lo anterior, lavida indígena no es completamente aislada (que es lo que repro-cha a Cancian) ni tiene tanta libertad para regir sus aspectosculturales. Justamente, el sistema de fiestas es una expresiónde la manera en que las comunidades tienen que enfrentar ta-les circunstancias. Además, su argumentación no es sólida;para él, la escasez es un factor de motivación para la valora-ción de la generosidad (1981: 31), con lo cual se puede estar deacuerdo; sin embargo, debería tener presente que en una socie-dad de pre-mercado, si éste fuera el caso, la escasez puedetransformarse en abundancia adquiriendo otra dimensión eco-nómica distinta a la escasez del mercado capitalista.

El estudio de Greenberg (1987) sobre los chatinos de Oaxacaes interesante en la medida que sigue a Smith en algunas partesde su trabajo y se separa de él en otras. Considera, al igual queWolf y Nash, que el eje de las comunidades son las jerarquíascívico-religiosas; sin embargo, las comunidades corporati-vas cerradas de Wolf son realmente comunidades corporativas“encerradas” desde el punto de vista de su modelo explicativo:metrópolis-satélite. De esta forma, la situación objetiva de lascomunidades indias en Mesoamérica es que son satélites de-pendientes de las metrópolis (1987: 271-272).

El modelo explicativo de Greenberg surge como una reacciónante la tesis dualista manejada por Smith, la cual propone que la

23 Por ejemplo, el modelo colonialista simbiótico.


sociedad atrasada es un impedimento para el crecimiento de lospaíses subdesarrollados; por lo tanto, es históricamente inexac-ta puesto que lo señalado como tradicional es de origen colonial.En cambio, la tesis metrópolis-satélite sugiere que el subdesa-rrollo es causa de la relación entre las metrópolis y sus satélitescuyos excedentes son enajenados por las primeras. “El desarro-llo de cada metrópolis como locus, descansa en el subdesarrollode su nexus, los satélites a los que explota” (1987: 266). 24

Greenberg critica la tesis de Smith que postula una ecologíacolonial; no obstante, está de acuerdo con él en las relacionesde mercado que atrapan a los productores campesinos subordi-nándolos a la sociedad más amplia. Además, en la terminolo-gía de Greenberg, hay expresiones que lo acercan al mismoautor. Así, afirma como esencial tener en cuenta el “nicho” delas comunidades dentro de la economía (ecología, diríamos)política de la nación (1987: 263, 271).

Ahora bien, la relación metrópoli-satélite es colocada porGreenberg en el “sistema de mercado dendrítico” más que en elsistema político municipal que aleja a las comunidades del go-bierno federal. De tal forma, las barreras de integración y partici-pación que señalan Tax y Aguirre Beltrán no están en la lenguao cultura de la comunidad (“lo cual sería como culpar a la vícti-ma del crimen”), sino fuera de ella (1987: 99). En este sentido,las comunidades corporativas son “encerradas”.

Para Greenberg los estudios sobre la “religión pública” o sis-tema de cargos, partiendo de Tax, han sido siempre funcionalis-tas —desde luego cuando sólo se recurre a la literatura escrita

24 Después de entender la estructura del modelo metrópolis-satélite hacefalta aclarar que el concepto de clase debe entenderse no como status, osea, justificaciones ideológicas de las clases sociales, sino como relaciónde producción. Así, un sujeto puede pertenecer a varios status pero a unasola clase social (Greenberg, 1987: 264).


en Estados Unidos. Después de proponer una clasificación delos estudios sobre el sistema de cargos (nivelación, estratifica-ción, expropiación y redistribución), Greenberg parece estar deacuerdo con el modelo de la redistribución25 representado porCarrasco y, sobre todo, por Aguirre Beltrán, quienes afirmanque el sistema de cargos organiza una economía redistributivade antecedentes prehispánicos (1987: 24).

Tengo la impresión que lo anterior no es más que poner elacento en un aspecto del modelo de nivelación de Wolf, puestoque toda nivelación debe considerar primero una redistribución.El problema principal de Greenberg consiste en proporcionaruna interpretación particular sumamente ecléctica tratando deconciliar las tesis de Cancian con las de Wolf, aunque al final,tomando en cuenta su modelo metrópolis-satélite, se deba que-dar con el último autor.

Para Greenberg (1987: 275), inspirado en el materialismo cul-tural, las fiestas cumplen con varias funciones al mismo tiem-po, pues éstas proporcionan una fuente pública de calorías yproteínas necesarias, disponibles para todos, durante periodosdifíciles dentro del círculo agrícola. Sin embargo, sabemos queestas afirmaciones no resisten a una crítica poussée. Más aún:“posee importantes funciones en la creación de la cohesiónsocial ante la miríada de presiones provenientes de la sociedadmás amplia, impulsando que la comunidad se manifieste, pro-mueva y estructure la necesidad de la reciprocidad entre lascasas familiares”. Por otro lado, es también un instrumento de“explotación colonial”. Y en la última página de su libro, el autorafirma que la sorprendente persistencia de las instituciones in-dígenas “es un testimonio impresionante de la importancia que

25 De acuerdo con este modelo, los gastos rituales sirven para conser-var la reciprocidad y el intercambio redistibutivo dentro de la comunidad(Greenberg, 1987: 23).


tales formaciones tienen [...] como adaptaciones defensivascontra la rapacidad colonial” (Greenberg, 1987: 288).

Chance y Taylor (1987) tienen la virtud de recalcar el carácterdinámico del sistema heredando de Wolf la metáfora del termos-tato; realizan una excelente, aunque apretada, síntesis de la infor-mación acerca de los meandros que han seguido los distintossistemas de cargos. En unas cuantas páginas han sido capacesde agrupar los estudios, investigadores y posiciones en cuatro“generaciones”, aunque me parece que su taxa la efectúan bajolineamientos temporales y evolutivos, es decir, exclusivamentediacrónicos, sin tener en cuenta una perspectiva sincrónica.

Las generaciones propuestas por Chance y Taylor han sido,para mí, una base indispensable para reconstruir una lecturadiferente de la historia de los estudios de sistemas de cargos.No obstante constituir un magnífico esfuerzo de síntesis, laagrupación de Chance y Taylor obedece a otro debate teóricosobre la antropología mesoamericana en Estados Unidos queno responde a las cuestiones más apremiantes de la antropolo-gía mexicana. Así, para Chance y Taylor (1987: 3) Aguirre Beltránse ubica en una cuarta “generación” al lado de Greenberg ySmith poniendo atención en “la influencia de las condicionesexternas”; para mí, en cambio, Aguirre Beltrán se situaría den-tro de las primeras y más importantes propuestas sobre el es-tudio de la jerarquía. Por otra parte, ni siquiera toman en cuentaimportantes estudios de antropólogos mexicanos como Alfon-so Villa Rojas y, más recientemente, Johanna Broda y AlfredoLópez Austin; éstos dos últimos, a mi juicio, encabezan un nue-vo tipo de interpretación que trato de seguir en este trabajo.

Chance y Taylor explican la jerarquía como una reacción dela comunidad corporativa ante las transformaciones económi-cas y políticas de la sociedad exterior. A juicio suyo, el sistemade cargos colonial es un mecanismo de expropiación de rique-zas y de control social velado e impuesto sobre las comunida-


des por los funcionarios españoles (1987: 17). Para ellos, lostópicos actuales de la discusión sobre el sistema de cargosson los mismos que dejó establecida la “segunda generación”representada por el modelo de nivelación (Wolf) contra el mode-lo de expropiación y estratificación (Cancian). Chance y Taylortratan de mostrar, apoyándose en la investigación de Greenberg,que las proposiciones no son realmente excluyentes, sino queciertas jerarquías comunitarias pueden balancearse hacia unou otro lado según los distintos momentos históricos. En cuantoal panorama etnográfico actual, algunos sistemas parecen co-locarse en el centro, es decir, con procesos de nivelación yextracción al mismo tiempo (Chance-Taylor, 1987: 4).

No obstante, la preocupación de Chance y Taylor gira entorno de los orígenes históricos del sistema de cargos. Criticanel hecho supuesto, no siempre demostrado, de que el patronazgoindividual tenga su origen en los inicios de la Colonia con proba-bles raíces prehispánicas, en el primer ajuste de las socieda-des indígena y española; los autores sostienen que se asumeuna proyección injustificada del presente etnográfico hacia elpasado colonial.26 Para ello dividen el sistema en jerarquía ci-vil, jerarquía religiosa y patronazgo individual; también utilizaninformación de primera mano procedente de Jalisco, el centrode México, el valle de Oaxaca y la sierra zapoteca. El argumen-to central de los autores sugiere que, si bien la jerarquía civil ylas comisiones de las fiestas existían en comunidades indíge-nas de las tierras altas en tiempos de la Colonia, “la jerarquíacívico-religiosa fue básicamente un producto del periodo poste-rior a la Independencia en el siglo XIX” (Chance-Taylor, 1987: 2).

26 “Concluimos que, en general, el patronazgo individual de las fiestas erauna excepción y no la regla en tiempos de la Colonia. En los casos en que sedio no era un vestigio de la era prehispánica, sino una reacción y unaadaptación a un conjunto complejo de circunstancias políticas y económi-cas coloniales” (Chance-Taylor, 1987: 17).


Si la tesis de Chance y Taylor fuese cierta, ¿qué tipo deorganización existió en los siglos precedentes? Chance y Taylor(1987: 6) responden que, como opción más viable, el sistemade cargos en Mesoamérica en la época colonial era sólo unsistema de carácter civil. En efecto, se suele pensar que elsistema de cargos que hoy vemos se originó con la implanta-ción, por un lado del Ayuntamiento y, por el otro, las cofradías(que se organizaron con la finalidad de organizar y apoyar elculto local así como sufragar los gastos que éste generaba)introducidas por los curas españoles.

Por lo tanto, las cofradías coloniales y los cargos civilesdebieron existir separados durante la Colonia; aunque los indivi-duos participaran de los dos tipos de organización, e inclusodesempeñando cargos religiosos, la regla no era que el sistemase presentara unificado como lo está ahora. La transformaciónhacia una estructura unificada vino a finales del siglo XVIII conla Independencia (Chance-Taylor, 1987: 14).27

La razón inmediata para explicar una nueva forma de sustenta-ción de las fiestas la encuentran los autores en la pugna de1770 entre la Iglesia, el Estado y los residentes por controlarlos bienes de las cofradías tanto como el impulso a la propie-dad privada que surgió en la sociedad general. Así, el sistemade cargos se vincula directamente con las reformas políticas yla convulsión del país que tuvieron lugar entre la segunda mitaddel siglo XVIII y la primera del XIX (Chance-Taylor, 1987: 16):

En este periodo posterior a la Independencia, los pueblos proba-

blemente gozaron de una mayor libertad para reconstruir sus

27 Es claro que estos autores subrayan los aspectos políticos más quelos económicos. Por lo tanto, no pueden relacionar la transición del patronaz-go colectivo al individual con el surgimiento del capitalismo subdesarrolladoa principios del siglo XIX y el consiguiente sistema de pago asalariado.


organizaciones ceremoniales y expresar en sus propios térmi-

nos sus creencias religiosas. A partir de entonces, los sistemas

de cargos presentan una mayor introversión que sus anteceso-

res, con más interés en los asuntos internos del ritual que en

representar a la comunidad ante el exterior. Luego entonces,

más que un ajuste colonial que cristalizó durante la época tempra-

na del contacto entre españoles e indígenas, la moderna jerarquía

cívico-religiosa en las comunidades campesinas es producto de

los estímulos y abusos del siglo XIX (Chance-Taylor, 1987: 19).

DE LA ETNIA A LA COMUNALIDADEn el siguiente paradigma se deja sentir una fuerte influenciade la tesis de Wolf sobre la comunidad, aunque ya digerida yexpuesta quizá en otros términos y con otros fines, enfocandoel problema de la identidad étnica. Ciertamente, como diceGalinier (1990: 37), Wolf ha puesto en su justo lugar el carácterdinámico e histórico de la tradición indígena.

Para M. Diskin, la mayoría de las “comunidades étnicas” si-guen siendo caracterizadas como comunidades corporativas,de acuerdo con el planteamiento de Wolf. Se opone a éste, sinembargo, en la medida que idealiza la comunidad indígena comoun “sistema total y no capitalista” (1986: 259). A pesar de lacapacidad de enriquecimiento de los zapotecos a través del co-mercio, Diskin considera que el dinero tiene un lugar secunda-rio, y que más importante resulta la pertenencia a la ciudadaníaindígena; según él, la satisfacción de ciertas necesidades delos indígenas en el mercado capitalista no implica necesaria-mente que éstos sean capitalistas (1986: 273).

Así, la capacidad económica de los indígenas oaxaqueñostiene como meta el fortalecimiento de la comunidad misma. Larealidad de las comunidades estaría entre los polos de la “pu-reza étnica” y la penetración capitalista. En su artículo, el autor


pretende demostrar que el fin perseguido no es la producciónde plusvalía y, con ella, capital, sino “[...] que tienden a produ-cir el “bien” más precioso imaginable: la comunidad misma”(1986: 260).

En efecto, la comunidad deviene un fuerte complejo de re-sistencia étnica. La existencia de sus diversos mecanismos deconservación de la etnicidad, tales como el sistema de plazasregionales, las formas tradicionales de producción, las formascomunitarias de gobierno y las ceremonias que dan significadoy continuidad a todo lo anterior (o sea, el locus más importantede la vida de un indio), aunque a futuro no garanticen plenamen-te la supervivencia de las comunidades, por lo menos hastaahora han sido bastante eficaces (Diskin, 1986: 292).

Diskin (1986: 270) concibe a la fiesta como “las ceremoniaspúblicas que son, de una u otra manera, una expresión de lacultura del pueblo”. Para el autor, la fiesta actúa como un mediode defensa de la identidad étnica al reforzar la idea de ciudada-nía. Al igual que W. Smith, Diskin interpreta la fiesta desde elpunto de vista económico como un gasto improductivo; los bie-nes y valores no se emplean para producir capital, sino sonconsumidos sin representar ganancias para el patrocinador.

Considero las ideas de Diskin un poco rígidas y limitadas.Su forma de entender la comunidad indígena sobre una basepuramente económica atendiendo al mercado capitalista, loconduce a algunos errores. Para que sus argumentos no caiganél necesita, a priori, que la comunidad sea una reacciónanticapitalista: “la creación de un sistema de estratificación social[...] con relaciones capitalistas sería una ruptura en el tejido dela vida comunitaria [...]” (Diskin, 1986: 283).

Diskin olvida absolutamente un elemento de gran importancia,que a su vez sirve para entender cómo la comunidad indígenase ha desenvuelto y ha logrado sobrevivir desde la Colonia, esdecir, la cosmovisión.


Andrés Medina, quien ve en la comunidad el último recursodefensivo de la población india (1986: 100), subraya —hacien-do una lectura propia de las investigaciones de Villa Rojas entrelos mayas— la importancia de la cosmovisión, el ámbito dondese manifiesta la fuerza y coherencia de las propiedades étnicasde las comunidades indígenas (1990: 16; 1987: 162).28 Por otra,el autor considera necesario vincular la actividad del sistemade cargos con el proceso de continuación y recreación de lavisión del mundo que sintetiza la particularidad histórica de estospueblos indios (Medina, 1987: 173). La especificidad étnica seplantea pues como un tipo de relaciones sociales determinadaspor la historia, pero también como resultado de su proyecciónen lo imaginario y subjetivo, en una palabra, la cultura (Medina,1987: 164).

Medina (1986: 96) ha señalado que la jerarquía de prestigio ylos cargos que implican una fuerte suma de dinero no es lo másimportante del complejo; otras líneas de razonamiento pocoexploradas pueden ser el carácter ritual y el ciclo ceremonial. Elautor se inspira en la propuesta solamente esbozada por VillaRojas en su trabajo sobre los calpules de Oxchuc; las catego-rías de espacio y tiempo, unidas a la de persona, o sea unindividuo socialmente conformado, son los elementos constitu-tivos de la cosmovisión que permiten considerar a la estructuracomunitaria (tomando como modelo el caso de los ancianos)como algo más que una pura construcción lógica en la mentede un antropólogo (1987: 159).29

28 Cabe notar que el estudio del sistema de cargos tiene el mérito deconcentrar la más importante discusión teórica en torno de la comunidad(Medina, 1986: 79).

29 Para Medina, es la comunidad agraria la que funge como unidadsocioeconómica que aglutina a la población india reproduciéndola en térmi-nos sociales y culturales; al igual que Wolf, este autor plantea que las relacio-nes sociales se desenvuelven sobre el control de un territorio definido,aunque no exclusivamente (1990: 15).


Un aspecto económico determinante, ligado con la cosmo-visión, es la práctica de la agricultura, dedicada al complejo demilpa con una tecnología sencilla y milenaria. Medina observaque la relación básica que unió a las comunidades con la tierraha sido precisamente la tenencia comunal de la tierra, así comolas formas de trabajo comunitarias (Medina, 1990: 16).

La comunidad agraria se gesta en la Colonia; surge del estratode los macehuales organizados comunitariamente que conservansus antiguas técnicas y cultivos de raíz mesoamericana; nacecomo el sujeto principal de la economía y políticas novohispanas,la base socioeconómica en que se cientan las bases de la estruc-tura de la Colonia. Es aquí cuando los mesoamericanos pierdensu identidad prehispánica y adquieren una nueva en función delnuevo aparato colonial. En ésta época se comienza a perfilar larelación subordinada de las comunidades indígenas en el incipien-te sistema económico capitalista; mientras los españoles se asien-tan en las ciudades los indígenas son situados en el campo (Me-dina, 1990: 12). Entonces no sólo son comunidades de agriculto-res, sino que se vuelven comunidades agrarias campesinas.

Para Medina (1990: 13) las reformas borbónicas de corteliberal son el primer ataque frontal contra la comunidad indíge-na; el apetito por las tierras indias es la razón por la cual jurídi-camente se reconoce al indio como ciudadano y se pretendeuna supuesta identidad y homogeneidad étnica; con la Ley Ler-do de 1856 se justifica la destrucción de las comunidades.

Después de las tres primera décadas del siglo XX, con la Re-forma Agraria y el reconocimiento de las diferencias étnicas comoobstáculo para la negociación (de donde surge la caracterizaciónde grupo étnico) la población indígena asume otra dinámica de-mográfica insertándose de múltiples maneras en el desarrollocapitalista subdesarrollado del país (Medina, 1990: 14; 1987: 154).

Medina inicia una crítica contra las posturas de la antropolo-gía culturalista que reduce las relaciones sociales internas de la


comunidad a un rango tribal o de mero grupo étnico, lo cual cons-tituye una “ficción” que forma parte del discurso oficial indigenista.En otras palabras, lo étnico debe reconocerse como rasgo fun-damental de la nación mexicana actual con carácter pluriétnico ymultilingüe, aspecto nada novedoso en la medida en que tal ca-rácter se encuentra desde los siglos XI y XII, si no es que antes,pasando por la sociedad novohispana (Medina, 1990: 11, 13).

Otra crítica importante es la que se hace al marco cultural-funcionalista, el cual tiende a separar lo político de lo religioso.En efecto, la categoría del sistema como “cívico-religioso” impi-de notar la unidad que subyace en la estructura de la comunidad.Por lo tanto, los conceptos manejados bajo este marco no com-prenden una secuencia histórica que tiene, como ingredientesesenciales, la estructura comunal que proviene de la estructurade dominación colonial, y una visión del mundo arraigada en latradición mesoamericana.30 En todo caso, la separación de lopolítico y lo religioso no apunta hacia la ladinización (como ase-gura Cancian) sino que proviene del aparato colonial y la puestaen marcha de un sistema capitalista subdesarrollado (Medina,1987: 161-163).

En este sentido, Medina (1990: 17) señala que el indígena dehoy debe ser considerado como ciudadano y miembro de la naciónmexicana que conserva sus diferencias y especificidades cultu-rales. En efecto, el conjunto institucional de la comunidad permi-te que, a través de la tradición las personas participen en ella yafirmen su calidad de miembros (1986: 98). La discusión sobre lacomunidad, en abstracto, ha cometido el error de hacer a un ladolos procesos de su articulación con la formación social mexicana,

30 Desde el punto de vista metodológico, la llave de acceso para unacomprensión adecuada de la comunidad es el ritual, es decir, una de lasexpresiones más importantes de la estructura cívico-religiosa (Medina, 1987:174).


lo cual la conduce hacia la proletarización y desintegración; elreconocimiento de la economía de prestigio, por parte de la antro-pología culturalista, impide ver el proceso real de desmembramien-to. “La llamada economía de prestigio, no es sino una respuestaa las condiciones introducidas por el trabajo asalariado y por laaparición de la propiedad de la tierra” (Medina, 1986: 97, 99).

Floriberto Díaz (1992), autoridad mixe de Tlahuitoltepec, diri-gente de la ASAM,31 ex seminarista y antropólogo, expone unade las propuestas autónomas más sobresalientes respecto a lacomunidad. Para él, los propios indígenas están obligados arecuperar y agilizar su identidad como comunidades y pueblosque conforman, evitando el juego de palabras académico y po-lítico que habla de grupos, minorías y etnia:32

De igual forma, grupos indígenas es una minimización ridícula y

racista para las comunidades o sociedades indígenas, las cua-

les reivindican el derecho a ser pueblos, lo que significa tener

una historia, una lengua, una organización y un espacio propios

y específicos (Díaz, 1992: 53). 33

Así, es preciso tener presente que el concepto de pueblo noequivale al de población, pues mientras el primero implica dere-chos en el sistema jurídico internacional, el segundo no tieneestablecidos derechos de autodeterminación o libre determina-ción (Declaración Universal..., 1990: 35).

31 Asamblea de Autoridades Mixes.32 Véase la “Introducción” de Floriberto Díaz a la Declaración Universal

sobre los Derechos Indígenas, Oaxaca, INI, 1990, pp. 9-15.33 En efecto, el autor señala que términos como “minoría” resultan ambi-

guos y cargados de manipulación ideológica. Por ejemplo, los gobernantesde Oaxaca salen de una minoría respecto a la población indígena, que esmás numerosa (1992: 56).


La propuesta de Floriberto Díaz intenta germinar en un mar-co jurídico donde lo esencial son los derechos humanos o, conmás precisión, los derechos indígenas establecidos en el Con-venio 169 de la OIT.34 De tal manera, los derechos indígenastienen como particularidad su fuerza colectiva, comunitaria ehistórica; así, para cualquier pueblo indígena el fundamento desus derechos reside en la propiedad de la tierra (1992: 56).

Floriberto Díaz lleva más lejos la tesis de Wolf en el sentidode que la comunidad descansa en el territorio;35 en todo caso,el sustento de la comunidades es la territorialidad entendidacomo sinónimo de tierra en la manera en que la conciben lospueblos indígenas. Esto es, “[...] la base material de la culturade cualquier pueblo indígena del mundo [...] es precisamente latierra en el sentido más lato de la cosmogonía indígena” (Díaz,1992: 54). Cuando los indígenas se refieren al territorio lo reivin-dican colectivamente, no lo entienden como la mercancía tierraen términos individuales, dentro de un contexto capitalista. Nose trata de especulaciones teóricas; lo trascendente es que elesfuerzo por definir surge de los conocimientos y entendimien-tos cotidianos sobre tales conceptos.

Por lo tanto, la comunidad no es simplemente la suma deindividuos. Antes que la comunidad está la tierra. “[...] para noso-tros es la tierra que nos comuna; es decir, nuestra comunalidades geométrica, no aritmética” (Díaz, 1992: 53). En efecto, el ele-

34 Organización Internacional del Trabajo, organismo perteneciente a laONU.

35 “Necesaria y forzosamente debe reivindicarse el concepto de territo-rio, distinto al concepto de tierras [...] porque no todos los pueblos indígenasson campesinos. Además, el concepto de territorio incluye zonas marítimas,zonas urbanas que el concepto de tierras no abarca. El concepto de territo-rio constituye un elemento fundamental de cualquier comunidad humanaque debe ser entendido desde el punto de vista histórico” (DeclaraciónUniversal..., 1990: 34).


mento que define la comunidad es la territorialidad, y la pautajurídica que se observa en los sistemas cívico-religiosos no esla democracia, sino la comunalidad, la que permite que la voz delos disidentes complemente “la palabra de la mayoría” (1992: 56).

SISTEMA DE CARGOS Y COSMOVISIÓN:RITUAL Y MITOLOGÍAEl tema de la cosmovisión, en el área cultural mesoamericana,se puede abordar desde el estudio de los mitos o ritos antiguosconectados con los creados actualmente por los pueblos indios.Muchos autores trabajan en este sentido, pero a mi parecer sondos los que encabezan este tipo de análisis. De un lado estáLópez Austin, en el campo del mito, y por el otro Jacques Galinier,en el campo del rito. Por ello considero que la discusión actual secentra en las recientes investigaciones de estos dos autores.

Sigo aquí, en buena medida, la discusión que JacquesGalinier (1990) emprende en la Introducción de su summa so-bre los rituales otomíes. Sin despreciar el valor heurístico delcorpus mítico que formula explícitamente la mitología de formaverbal, así como el modelo cognoscitivo, los rituales son con-cebidos como un lenguaje no verbal que expone la mitología yel modelo cognoscitivo implícitamente (Galinier, 1990: 30); ladiferencia estriba en que los rituales son patrimonio de todos.

El estudio de la cosmovisión no puede reducirse únicamenteal estudio de los mitos; actualmente, en la experiencia directacon los pueblos indígenas, los mitos ya no conforman un corpuscompleto, sino que se presentan como fragmentos y casi siem-pre en manos de expertos o especialistas en ellos. El ritual, porel contrario, interpreta siempre experiencias colectivas en el másamplio sentido de la expresión (Galinier, 1990: 28), y el etnólogo,hoy día, se avoca cada vez más a una verdad consensuada. Enotras palabras, un estudio de la cosmovisión indígena se antoja


más “objetivo” en la medida que el modelo propuesto por el inves-tigador alcance un mayor número de individuos que lo cubran.

Una de las hipótesis del trabajo de Galinier (1990: 28) sugiereque los rituales son dispositivos nemotécnicos que fijan la per-cepción del espacio y el tiempo (percepción totalmente cultural)a intervalos cíclicos e irregulares. Los mensajes rituales po-seen varios contenidos que van desde la información prácticahasta ciertas relaciones de poder. Una de sus característicases la reiteración constante, por medio de la cual el contenido sevuelve identificable; la observación repetida deja ver la configu-ración del sistema ritual. Como dice Galinier (1990: 33), “la re-petición es el medio por el cual aparecen configuraciones in-conscientes, mucho más fieles que las que los mejores infor-mantes [...] podrían reconstruir”.

De esta manera, se anula la ambigüedad y se otorga valideza los mensajes culturales. Como actos repetitivos que son, losrituales poseen un mecanismo autorregulador que les asignauna determinada forma y unidad a través del espacio y del tiempo.En esta medida podemos apreciar que la estructura interna delos ritos, el entramado conceptual y la imago mundi indígenapresentan cierto isomorfismo (Galinier, 1990: 28,32).

Los rituales son herramientas que proporcionan al etnólogomateriales accesibles de manera directa cuyas diferentes se-cuencias ceremoniales, entendidas como “unidades constructi-vas básicas” o “moléculas”, descubren el sistema simbólico im-plícito en ellos mismos. Las estructuras rituales no son deduc-ciones de los mitos que las reproduzcan miméticamente; por elcontrario, se aprecia de forma inductiva que los ritos son, en todocaso, actualizaciones posibles de tal sistema conceptual, no ne-cesariamente congruentes con los mitos (Galinier, 1990: 29).

En su libro, Galinier demuestra que la matriz intelectual ge-neradora de la imago mundi que los otomíes han configuradopuede ser inferida a través de los rituales:


Precisamente es esta singularidad de la experiencia ritual, a la

vez praxis y discurso, la que será puesta de relieve en este traba-

jo a fin de penetrar, quizá abruptamente, en las estructuras men-

tales de la sociedad otomí (Galinier, 1990: 31).

Galinier parece tener razón al señalar que, en esta época y coneste tipo de sociedad, la única forma de captar el modelo indí-gena del cosmos es lo más cerca posible de las prácticas cere-moniales, pues el universo simbólico es como un termómetroen el que se reflejan las mutaciones que experimenta la socie-dad en su curso histórico.

En efecto, a decir de Galinier, los trabajos de Wolf han tenidoel mérito de subrayar el carácter dinámico de la tradición, vistaésta como una auténtica realidad sociológica y política frente ala concepción culturalista-redfieldiana que la aprecia como “[...]monolito que se resquebraja con el paso de los años [...]” (1990:37).36 De tal manera, en el campo de lo simbólico se expresantambién las relaciones de fuerza entre sociedad nacional, Esta-do y comunidades campesinas.

Es preciso decir que el mito y el rito no siempre se correspon-de entre sí; se dan los casos de una efectiva independencia entreuno y otro.37 Pero tampoco se oponen. Lo que importa es (teniendosiempre en cuenta los estudios de Lévi-Strauss sobre los mitos)cómo los ritos, gracias a los mitos, “se piensan entre sí en la vida

36 Wolf afirma que en Mesoamérica cada comunidad tiende a mantenerun sistema económico, social, lingüístico y político-religioso relativamenteautónomo, así como una serie de prácticas y costumbres exclusivas. Se-gún él, las costumbres ayudan a conservar la naturaleza corporativa ycerrada de las comunidades indígenas (1981: 86).

37 Después de todo, los ritos pueden existir fuera de toda referencia a unmito. El ritual representa una estructura específica que requiere varios nive-les de interpretación para su desciframiento (Galinier, 1990: 30).


cotidiana” y, a su vez, “aclaran las categorías del entendimientoque configura el pensamiento indígena” (Galinier, 1990: 29).

A pesar del esfuerzo de Galinier por separar el rito del mito, eintentar garantizarle al primero un cierto carácter de autonomía,la distinción no me queda completamente clara: “de lo que setrata es de cómo los ritos, gracias a los mitos, se piensan entresí” ¿Acaso entonces los ritos son una puesta en escena delmito? ¿O es que los ritos son antes formas de reflexionar quedispositivos nemotécnicos? Pienso que este “gracias a los mi-tos” debe ser puesto en consideración. A mi parecer no se tratade una contradicción en el seno de la argumentación de Galinier,sino de un empleo equívoco de la categoría mito; porque induda-blemente Galinier se refiere a dos cosas distintas que nombrade la misma manera. Aquí es justamente donde, me parece,los trabajos de López Austin arrojan luz.

La distinción más clara acerca de la forma en que el rito y elmito están vinculados se encuentra en las investigaciones deAlfredo López Austin (1990). Algunos autores han considerado alrito como la expresión dramática de un mito; otros sugieren queel mito explica o sojuzga a un rito; hay quienes sostienenque ninguno deriva del otro pero que están fuertemente implica-dos; también existen los que oponen el mito frente al rito; y nofaltan los que niegan cualquier forma de relación (1990: 125-126).

El mito debe ser entendido como una realidad social total, esdecir, como un conjunto estructurado dialécticamente en el quecualquier hecho puede ser comprendido y explicado de maneraracional. La complejidad de la realidad mítica consiste en quedistintos órdenes causales la atraviesan. De tal manera, el mitocomo realidad estructurada no es sólo una narración o un texto,es también un objeto ideológico, una vía específica de transmi-sión de la cultura o un recurso de conservación de la memoriacolectiva; en cada caso, el mito responde a distintos órdenes


no tan aislados unos de otros como aparentan estarlo (LópezAustin, 1990: 110). En este sentido, el sistema ritual forma par-te de la totalidad sociológica y cultural que es el mito.

López Austin concluye que hay dos núcleos básicos recípro-camente dependientes: el mito-creencia y el mito-narración. Segúneste autor, la creencia se forma a partir de una doble “facultad”del sujeto: su estado cognoscitivo que ofrece representaciones ysu estado conativo que se refiere a las pasiones y al conjunto devalores. Las creencias de carácter mítico se remiten a “la activi-dad incoadora de los dioses en el tiempo-espacio del hombre [...]a su presencia como corriente de fuerzas del tiempo que irrumpenel mundo para provocar su movimiento” (1990: 120).

Ahora bien, López Austin (1990: 113) subraya la correlaciónque existe entre la narración mítica y los sistemas normativosque la rigen como un rasgo esencial del proceso comunicativoconcomitante a la cultura. A mí me interesa, sin embargo, po-ner de relieve lo que este autor deja ver entre líneas para elentendimiento de los ritos como mitos, pero con identidad pro-pia frente a las narraciones míticas.

López Austin señala que la integración interna de los sistemasnormativos no tiene que ser explícita, también puede ser implícitacomo el lenguaje utilizado por los rituales y los actos cotidianosque se apoyan en cierto código cultural alimentado en sus mitos:

En la interacción social los hombres se comunican las normas sin

saberlo, sin necesidad de explicitarlas formalmente, sin tener que

llegar por fuerza a la abstracción de los sistemas. El camino se

forma al andarlo. Y cuando el mito se narra, todos aquellos elemen-

tos sociales que obran sobre la narración y sobre los que la narra-

ción obra, alimentan memorias, provocan deducciones, se justifi-

can, preparan futuras realizaciones del texto mítico y lo hacen vivir

materialmente como lo que es, no una mera sucesión de sonidos

o de palabras o de conceptos, sino un conjunto de interacciones


sociales. Porque cuando el mito no se narra, todos esos elementos

siguen presentes; las relaciones del mito persisten: por eso el mito

no puede ser reducido a un texto (López Austin, 1990:114).38

Lo verdaderamente interesante, frente a este vasto panoramade disquisición en torno al rito y al mito, es que no siempre seestablece la útil distinción entre “narración mítica” y “acto ri-tual”. La identificación del mito como un conjunto de relacionessociales aglutinadas por dos grandes núcleos, el mito-creenciay el mito-narración, no excluye, sin embargo, la existencia deotros sistemas de prácticas y creencias con sus propias víasde expresión más o menos autónomas respecto al núcleo delmito-creencia. Algunos de estos sistemas, que aparecen comosecundarios sólo desde la óptica del mito como objeto de cono-cimiento, son la narrativa, la historia, las artes figurativas, lamagia y el rito, el cual se liga más nítidamente con la creenciay la narración míticas (López Austin, 1990: 124-125).

El contexto en que se da el mito es más amplio y complejo.Las relaciones que se fijan en el complejo mítico se dan en tresnúcleos míticos. Metafóricamente, estos núcleos se asemejana un triángulo cuyo vértice de mayor importancia, porque suángulo lo conforman siempre dos vectores, lo ocupa el “mitocomo creencia”, pues es nada menos que la fuente de saberexpresada tanto en el ritual como en la narración; entre éstosdos últimos los lazos que se llegan a generar son independien-tes y contingentes (López Austin, 1990: 156).

38 Tampoco puede ser reducido a un sistema ritual. Debo dejar clarodesde ahora que el ritual, como objeto de esta investigación es sólo parteintegrante de un complejo cultural más amplio (como quedó establecidoarriba) que por razones metodológicas he debido aislar y abstraer arbitraria-mente, porque fuera de nuestro dominio intelectual no está separada delresto del complejo.


En este sentido, la creencia mítica se cuela por todos losespacios de la vida social, aunque con frecuencia de maneraatomizada. Así, nadie estaría exento de una porción de mito, depoesía, de narraciones y de rituales. Toda una mitologíasubyacería en el lenguaje, y es en éste donde se desplegaría yretroalimentaría la creencia por toda la vida cotidiana. El cre-yente del mito encontraría en él los procesos y pautas que loconducen en su diario vivir (López Austin, 1990: 121). De serválido lo anterior, el mito es creencia.

La creencia mítica se encuentra presente en las prácticassociales como elemento generador de sentido diseminada en-tre los rituales, el poder, el trabajo, la cópula, la integración de lafamilia y la ingestión de los alimentos. Tal vez el acto narrativosea la forma más acabada del mito, pero no es la más impor-tante. La expresión dispersa y difusa, la expresión no verbal degestos, actitudes, imágenes visuales y códigos implícitos sonla forma de expresión mítica que adquiere el tono verdadero decomunicación social; así se crean los sistemas de congruenciay normatividad que regulan buena parte de la conducta social(López Austin, 1990: 117).39

Tanto el rito como la narración no son sólo vías de expresióndel mito-creencia, también son manifestaciones de sistemasque gozan de cierta autonomía con sus propias funciones,estructuras, leyes e historias, aunque, eso sí, siempre permea

39 “La creencia mítica está presente en todos los campos de la vidasocial, diluida, dispersa y, sin embargo, con una enorme vitalidad prescriptivay explicativa. Se encuentra en sentencias, imágenes, pronósticos, reglas delas más diversas técnicas, actos y estructuras de gobierno, relacionesfamiliares, conjuros, ritos, insultos y maldiciones, clasificaciones, chistes,en suma, con múltiples rostros en múltiples ámbitos y cumpliendo múltiplesfunciones” (López Austin, 1990: 258).


el mensaje mítico contenido en el mito-creencia (López Austin,1990: 125-126).40

López Austin (1990: 388-392) sintetiza las diversas funcionesdel mito, las cuales apoyan lo que se ha venido diciendo acercade los comportamientos rituales, porque éstos comparten se-mejantes características. El mito mantiene viva la tradición; elconocimiento popular se transforma y conserva creando nue-vos saberes por medio de la memoria social. En este sentido elmito educa. El mito ordena el conocimiento estructurando yclasificando el cosmos, reforzando el saber por medio del or-den; a través de los mecanismos sintetizadores la creenciamítica codifica los conocimientos.41

Vemos, pues, que el ritual posee una base ideológica que losustenta, que es el mito; en este sentido comparte algunas cua-lidades. El interés que presenta el estudio del mito es su “natura-

40 “El rito, por ejemplo, no es un proceso que sólo recuerde las definicio-nes fundamentales del cosmos, que sólo reproduzca simbólicamente loshechos significativos del principio del tiempo. El rito tiene un fuerte valorcomo acción calendárica, medio de propiciación de la fuerza de los diosesque irrumpen cotidianamente en el mundo de los hombres; es auxilio a losdioses presentes en el mundo, acción participativa con la que el hombrecree garantizar el orden de los procesos cósmicos; es también, hay queacentuarlo, el recurso eficaz de defensa contra dichas fuerzas irruptoras. Através del ritual el hombre aprovecha la oportunidad de actuar específicamenteen el momento adecuado al cumplimiento de fines precisos. La sucesióncíclica de los tiempos permite al hombre, con el manejo del ritual, protegersede los cambios que sabe futuros, reparar sus propias ofensas y omisiones,vigorizar su cuerpo, evadir los peligros y fincar en su vida familiar los pasosde transformación” (López Austin, 1990: 126).

41 “El mito explica porque es una síntesis de las explicaciones que elhombre se da en su acción cotidiana sobre la sociedad y la naturaleza. Expo-ne formas de ser que son paradigmáticas, y esto lo hace guía para el descu-brimiento y para la acción. Se genera en la praxis e ilumina la praxissistematizándola. Y más allá: la acción se funda en el mito, sobre todo cuandose pretende auxiliar o domeñar a los sobrenaturales. El mito se enlaza con lasfiestas rituales y el conjuro” (López Austin, 1990: 390. El subrayado es mío).


leza ideológica”, y lo mismo deberíamos decir del ritual, que po-sibilita el acercamiento a los puentes tendidos entre el presenteindígena con su pasado mesoamericano. El mito es un hechoideológico que genera otros procesos y condiciona ciertas ex-presiones. El mito es una realidad social y por tanto compleja;por esta razón se transforma en objeto ideológico, texto, vía par-ticular de transmitir la cultura (ritual), recurso de conservación dela memoria colectiva, obedeciendo en cada caso a diversos ór-denes con relativa autonomía entre sí. El mito modifica conduc-tas sociales y, desde luego, representaciones del mundo. Paralos que están inmersos en él es tanto una guía de acción comouna verdad. El relato y el ritual son siempre mutables, siempreson nuevas narraciones de acuerdo con su lógica combinadacon sus circunstancias (López Austin, 1990: 108-109).

Es así como el ritual cobra un peso fundamental al convertir-se en el lugar de vida, el espacio que ocupa el sitio central antelos ojos y juicio de la comunidad; lo anterior indica la existenciade un sistema simbólico preciso (Galinier, 1990: 40).

Una de las fuerzas generadoras de la actividad ritual másimportante consiste en los episodios de violencia que destacala relación dicotómica entre estática social y dinámica comuni-taria. En este sentido se podría seguir a W. Smith, quien de-muestra que la forma de estructurar los sistemas de cargos enlas tierras altas de Guatemala constituye una reacción indíge-na contra la dominación política impuesta desde la Colonia(Galinier, 1990: 38).

Quizá a esto se refiera Bricker, aunque el efecto se produz-ca en otro plano, cuando interpreta la fiesta zinacanteca comouna liberación de la carga moral que siempre impone la cultura;la fiesta se aprecia como una catarsis, purificación moral de loshombres que viven dentro de la comunidad. “Después de cincodías y cinco noches, los que celebran la fiesta se quitan de


mala gana sus disfraces y reasumen la carga de la moral otravez” (1986: 138).42 En efecto, los rituales son una combinatoriareal (de prácticas rituales y sentido de los mitos) en la cual lasnormas y la libertad se conjugan en armonía. Liberan un quantumde emotividad y ponen al descubierto la sensibilidad indígena(Galinier, 1990: 31).

Evon Z. Vogt es otro autor que encuadra perfectamente enel presente paradigma por sus sugerentes trabajos sobre elsim-bolismo tzotzil del altiplano chiapaneco; sin embargo em-plea el término ritual como una categoría abierta y, por lo tanto,ambigua. Al momento de analizar el ritual como “sistema decomunicación”, llama “rituales verbales” a las narraciones ora-les, o sea, a los mitos; los “rituales no verbales” son las se-cuencias de comportamiento organizados en ceremonias, esdecir, los ritos (1988: 22).

En términos de Vogt —quien parafrasea a Leach— el ritual esun “acto comunicativo” esencial para las sociedades ágrafas pues-to que a través de él los datos culturales son almacenados ytransmitidos; la realización de cualquier ritual, pues, es en sí un“comportamiento comunicativo” que perpetúa los conocimientosuniversales para la supervivencia y aseguramiento de la cultura,que de esta forma asume un carácter práctico (1988: 22-23).

El peso de la tradición o costumbre recae sobre la informacióntransmitida en los rituales, pues tal información se legitima yautoriza por su carácter mágico-divino, es decir, poderoso. Losmensajes de los símbolos rituales no son simples conocimientosprácticos, también son “depósitos de poder” como lenguaje de

42 En este sentido Vogt afirma que los rituales son prescriptivos: “[...] elrito es un comentario sobre la conducta de un funcionario o, por implicación,de cualquier zinacanteco responsable” (1988: 239).


los dioses (Vogt, 1988: 23).43 Para Vogt, al igual que para Galinier,el ritual como sistema de comunicación manifiesta la peculiaridadde su reiteración o repetición. En este caso, la función consisteen reducir la ambigüedad y certificar la validez del mensaje.44

La tesis de Vogt sobre los rituales festivos sugiere que loszinacantecos desarman o des-estructuran el sistema de ordenpara luego volverlo a reconstruir, a medida que los funcionarios,que han transcurrido un año en el “tiempo sagrado” en sus cargos,son removidos definitivamente de ellos y devueltos al “tiemponormal” de la vida cotidiana. Este proceso sirve para hacerlosreflexionar en su modo de vida como representantes de los zi-nacantecos. Es decir, el contraste de opuestos pareados y lascontradicciones entre maridos y mujeres, entre mayor y menoren el sistema de orden jerárquico, entre hombres y mujeres talcomo aparece en el sistema patrilineal, entre indios y ladinosen el mundo bicultural; entre hombres y animales en el mundonatural (1988: 252).

Un elemento clave en su exposición es el empleo de la cate-goría de símbolo. Tomando prestada una definición de Geertz,Vogt define al símbolo como “[...] cualquier objeto, acto, hecho,cualidad o relación que sirva como vehículo para el concepto

43 No obstante, como observa López Austin (199: 391), la tradición serespeta siempre y cuando convenga a los intereses; de lo contrario setransforma, se interpreta y adapta para los fines de quien detenta el poder ymonopoliza la tradición. Parte de la historia del mito es la lucha por sudominio. El estudio del mito en cualquiera de sus expresiones más próximas,los rituales o las narraciones, es un acercamiento a la ideología. La tradiciónestá en la historia.

44 “[...] cuando la esencia de un mensaje ritual es un principio irrevocablede la realidad, debe ser transmitido mediante la plegaria, el canto, la danza ylos gestos de los participantes en el ritual, y mediante la disposición simbó-lica de velas, plantas, incienso y demás elementos utilizados. Cada vez quese ejecuta el ritual recrea las categorías con que [... se percibe] la realidad,reafirma los términos en que deben actuar recíprocamente para que hayauna vida social coherente” (Vogt, 1988: 25).


(el concepto es el significado del símbolo)”. Los símbolos sonlas “unidades básicas” de comportamiento ritual que guar-dan con eficacia la información comunicada en los rituales.Víctor Turner los llama “moléculas de comportamiento ritual”(1988: 21-22).

En este sentido, Vogt encuentra tres tipos de símbolos ritua-les según sus cualidades intrínsecas. La condensación se re-fiere a que un símbolo se encuentra saturado tanto de significa-dos emocionales como cognoscitivos; por ejemplo, la cruz esun símbolo de condensación. El escalamiento no es más quelos modelos en pequeña o gran escala derivados de categoríassocialmente percibidas; ahí están los altares, las montañas, elcuerpo como representación del cosmos, etcétera. Finalmente,el enmarcamiento hace alusión a aquellos indicadores que en-focan la atención de los rituales en las dimensiones-espaciotemporales; por ejemplo los días del calendario, el sol ponienteo naciente, los postes de una casa, los cohetes y la música(Vogt, 1988: 26-28). Ahora bien, esto no significa que los sím-bolos rituales se encuentren tal y como se describen; muy amenudo se encuentran entrelazados, combinados y cumplien-do varios papeles al mismo tiempo.

Apoyándose sobre la tesis de Lévi-Strauss, quien afirma quela estructura del pensamiento humano es binaria en el procesodel conocer y clasificar el medio que lo circunda, Vogt subrayalas discriminaciones binarias universalmente reconocidas y lasque son específicas de una cultura. Las primeras incluyen losopuestos masculino/femenino, derecha/izquierda, arriba/abajo,día/noche, crudo/cocido, mojado/seco, naturaleza/cultura, hom-bre/animal; las segundas aluden a río arriba/río abajo, montaña/valle, selva/claro, primo cruzado/primo paralelo (1988: 29).

Vogt señala cuatro factores del cambio ritual zinacantecorelacionados con la dinámica misma de la comunidad indígena.En primer lugar, la premisa general: ninguna cultura es estática;


el cambio es una constante en todos los sistemas culturales.En segundo, la influencia histórica y contemporánea de la Igle-sia católica, y agregaría las sectas protestantes. En tercero, laintromisión del mundo ladino en aspectos no rituales de la vidaindígena. Finalmente, el aumento de las vías de comunicacióny, por lo tanto, de penetración cultural (Vogt, 1988: 271-272).

Deben tenerse en cuenta los trabajos de Victoria R. Bricker,pues resultan útiles para encontrar elementos de la cosmovisiónindígena en las jerarquías religiosas. Bricker (1980: 356) señalala semejanza entre los cargos tzotziles actuales y el antiguoconcepto maya del “cargador del año” en el sistema calendárico.Así como se creía que el antiguo dios maya cargaba el año conun mecapal y se lo pasaba después al cargador del siguienteaño, los actuales funcionarios de Zinacantán llevan la carga desu responsabilidad durante un año y a continuación se la pasana su sucesor.

También analiza la fiesta de carnaval en tres pueblos tzotzilesdemostrando que la finalidad del humor ritual consiste en lainversión del orden en un determinado periodo, pero a condiciónde que el orden alterado regrese a su normalidad, y aún mássólido que antes (1986: 122)

Las últimas investigaciones de Johanna Broda (1983, 1986,1991) se pueden ubicar en este mismo paradigma. Broda hatrazado en varios trabajos las conexiones entre el calendarioprehispánico y el actual calendario de fiestas, encontrando quela cosmovisión mesoamericana hunde sus raíces probablementehasta los fines del Preclásico (1991: 464). A través de novedosasdisciplinas como la arqueoastronomía y la etnoastronomía, yestableciendo interesantes cruces de datos tanto a escala tem-poral como espacial, Broda demuestra una fuerte unidad me-soamericana subyacente en las más diversas expresiones cul-turales; Broda demuestra que el culto prehispánico tenía una


estrecha vinculación con la observación de la naturaleza y porextensión, los ritos actuales también lo tienen.45

No obstante las obvias transformaciones sociales y cultura-les, la cosmovisión indígena se ha filtrado hasta la actualidaddebido a que la cosmovisión se corresponde con las condicionesmateriales de existencia de las comunidades indígenas cam-pesinas. De ahí que en el culto a los cerros, la tierra y el agua,se hayan conservado elementos tan antiguos. En efecto, talesrelaciones expresan la dependencia del hombre con el medioambiente en que vive, sobre todo el hombre campesino indíge-na (Broda, 1991: 464).

Broda centra su atención en el culto (y control)46 de las lluviasen íntima conexión con los cerros, las cuales tienen una rela-ción material evidente en la medida que se trata de sociedadesagrícolas cuyo “sustento básico” depende de las aguas (1991:465). Por lo tanto, sugiere el estudio de los fenómenos meteoro-lógicos (la división anual en secas y lluvias) y astronómicas(distintas posiciones del sol y otros astros durante el año), queen buena medida nutren la cosmovisión mesoamericana.

En este sentido la fiesta de la Santa Cruz, como una de lasprincipales celebraciones festejada por los indígenas actualesel día tres de mayo, sería una continuación, no directa, sinoreinterpretada a través del decurso histórico, de los antiguoscultos prehispánicos a la llegada de las lluvias; lo que se cono-

45 “De hecho, el punto de partida para el ritual era la observación de lanaturaleza y una de sus principales motivaciones subyacentes era la decontrolar las manifestaciones contradictorias de esto fenómenos mediantelos ritos” (Broda, 1991: 462-463).

46 “El culto como acción social producía una transferencia de asociacio-nes que invertía las relaciones de causa y efecto haciendo aparecer losfenómenos naturales como consecuencia de la ejecución correcta del ritual”(Broda, 1986: 96).


cía como fiesta de IV Huey Tozoztli entre los mexicas. “La fies-ta de la Santa Cruz demuestra la sobrevivencia hasta la actua-lidad de este importante nexo entre los ritos de la siembra, lalluvia y los cerros. En lo alto de los cerros abrasados para [sic]la sequía de la estación, se sigue invocando la llegada de laslluvias fertilizantes” (Broda, 1991: 477). Mayo es, en efecto, elmes más caluroso del año, pero también el último de la tempo-rada seca; también en mayo se observan diversos fenómenosastronómicos como el primer paso del sol por el cenit y la des-aparición de las pléyades, todos ellos conocidos por los cam-pesinos (Broda, 1986: 95; 1991: 476, 479).

El estudio de Signorini y Lupo entre los nahuas de SantiagoYancuictlalpan, en la sierra norte de Puebla, parece conducir almismo tipo de conclusiones que Galinier; es decir, a la indepen-dencia del rito y el mito. No ofrecen un estudio de los ritualespúblicos que nos pusieran directamente en contacto con el siste-ma de cargos, pero los ritos terapéuticos, de carácter privado,muestran la matriz intelectual de viejas creencias. También esrelevante porque ambos autores llevan al campo de la etnografíalos postulados de López Austin, arrojando resultados notables.

El efecto simbólico de la curación de ciertas enfermedadesentre aquellos que no son indígenas, pero que acuden a lostapahtiani y no a los médicos porque se trate de una enfermedadque éstos “no conozcan”, reside más en el orden del rito terapéu-tico que en el conjunto de creencias míticas (1989: 135). Signoriniy Lupo señalan que el sistema de creencias, que forma parteesencial de la cultura, se complementa y adquiere un significadomás preciso con el proceso ritual que, en el caso de la medicinaindígena, asume la terapia: “[...] el cuadro conceptual en el quese apoya el sistema traduce su estructura mágico-religiosa en laterapia, la cual asume coherentemente la forma del rito, de cuyaperfecta ejecución se espera además el efecto obliterador en elque se piensa que radica la eficacia curativa” (1989: 81).


Lo anterior es importante porque sus datos muestran que enesta región del país también sobreviven antiguas prácticas ycreencias cuyas raíces se localizan en el pasado prehispánico.En efecto, Santiago, el patrón del pueblo, ejerce un control so-bre el régimen de lluvias y por ello se le realizan ciertas ofren-das de maíz y agua para que favorezca las precipitaciones(1989: 237-238). Signorini y Lupo observan también que la ima-gen de Cristo es una representación del sol, a San Juan se lerelaciona con venus, a San Antonio con el fuego, a San Andréscon el agua y a la Trinidad la tierra con (1989: 187).

LA FIESTA COMO ESCENARIO RITUALRitual festivo y cosmovisiónEl objetivo de los apartados anteriores sobre el sistema de car-gos ha tenido la misión de subrayar, por lo menos, dos aspec-tos: en primer lugar, el proceso que ha seguido, grosso modo, ladiscusión teórica y la variedad de interpretaciones al respecto;en segundo lugar, la forma más o menos homogénea en que searticula el sistema en el seno de las sociedades indígenasmesoamericanas.

Es axiomático que, para acceder al campo de los rituales taly como son expresados en las comunidades indígenasmesoamericanas, sea abordado en primer lugar el sistema cívi-co-religioso: “los cargos civiles y religiosos constituyen el ar-mazón a partir del cual el complejo ritual toma forma [...]”(Galinier, 1990: 43).

Las conclusiones a las que llega Victoria R. Bricker en su es-tudio sobre el “humor ritual” en las fiestas religiosas de los tzotzilesde Zinacantán, Chamula y Chenalhó, planteando que éste seencuentra muy difundido en Mesoamérica y Norteamérica, compar-tiendo en lo fundamental los mismos símbolos y, por lo tanto,sugiriendo una profunda raíz prehispánica, me parecen pertinentes


para este trabajo sobre las fiestas mixes, aunque no se abordeaquí propiamente el tema de las expresiones lúdicas.

En el presente estudio la fiesta es considerada como un es-cenario ritual; como dice la autora, “las fiestas constituyen unode los contextos para el ritual religioso; por lo tanto, son escena-rios rituales” (Bricker, 1986: 10). El ritual es un fenómeno socialsumamente complejo que reúne dentro de sí una densa cantidadde elementos y pautas culturales. Para nuestro caso, lo definocomo el escenario que permite la comunicación social bajo laforma de un sistema de intercambio en un nivel abstracto.47

La cosmovisión o “visión del mundo”, definida como la seriede categorías (yo-otro, espacio-tiempo, causa-efecto) por mediode las cuales el intelecto se ubica frente al universo, es un viejoproblema filosófico que siempre ha inquietado al pensamien-to occidental (Galinier, 1990: 25). Sin embargo, la cosmovisiónno tiene para el occidente sino el rango de noción, lo que es sinó-nimo de ideas generales y vagas, muy a menudo imprecisas.Pero para la antropología es un término que adquiere el carácterde “sistema” (Galinier, 1990: 26), y como tal debe ser interpreta-do. La cosmovisión se expresa a través de múltiples y variadosactos humanos; los que más importancia revisten en la actuali-dad para los antropólogos son, sin duda, los mitos y los ritos.

Sin embargo, debemos tomar muy en cuenta la advertenciade Galinier sobre la dificultad que implica la delimitación de uncampo puramente ritual, así como la imposibilidad de atenerseexclusivamente al reconocimiento de las actividades propia-mente ceremoniales: “el ritual trasciende con amplitud el marco

47 Varios autores coinciden, por otro lado, en que el ritual se debe analizar,a su vez, como el escenario de la cosmovisión (Vogt, 1988; Galinier, 1990;Signorini-Lupo, 1989; Bricker, 1986; López Austin, 1990; Broda, 1991).


de la religión stricto sensu [...]” (1990: 35). Por ello, con tal deampliar el enfoque, se vuelve necesario no abusar del aspectoreligioso e introducir con más frecuencia referencias al ámbi-to de lo cotidiano, pues “el ritual entraña una afirmación no sólosobre el código cultural sino, más significativamente, sobre labrecha entre los principios abstractos y su aplicación en la vidacotidiana” (Vogt, 1988: 224).

No es fácil determinar los límites existentes, si es que loshay, entre aquellos actos humanos que puedan ser calificadoscomo rituales y los que no. Galinier demuestra que la formaliza-ción de las relaciones sociales empieza con el acto del saludo,y que este hecho está muy próximo al rito. El proceso repetitivodel saludo sugiere entonces que tal acto está asociado a unespectro de creencias que le otorgan un grado de sacralidad; ylo mismo se puede decir de la bebida y de los alimentos paraestablecer esa frontera casi imperceptible entre las actitudesespontáneas y las conductas dirigidas por cierto orden simbóli-co (Galinier, 1990: 34).

Es de primera importancia dejar claro aquí que si bien en losactos rituales subyace un “modelo cognoscitivo”, éste debe for-zosamente legitimar el desorden, el cuestionamiento del statusquo y los actos de violencia, pero, sobre todo, “[...] explicar suintegración armoniosa en ciclos que manifiesten el carácter tota-lizador de las experiencias comunitarias [...]” (Galinier, 1990: 37).

Las expresiones rituales que tienen lugar durante las fiestaso ceremonias son “calendáricas” o “críticas” de acuerdo con lasfechas fijas o móviles. En términos de una teoría del lenguajelos rituales asociados a periodos cíclicos son de orden sintag-mático, mientras que los rituales ocasionales o no previstosson de tipo paradigmático (Galinier, 1990: 35). Análogamente,Galinier observa que los rituales calendáricos o sintagmáticosestán de acuerdo con un orden a seguir, mientras que los ritua-


les críticos o paradigmáticos corresponden a la concepción deun desorden que es preciso conjurar (Galinier, 1990: 36).

Es muy posible que la estructura de los ritos se asemeje, encierta medida, a la del mito. Según López Austin, el mito poseedos niveles de construcción, uno es sintáctico y se refiere alorden temporal y lógico, es decir, a un suceso de acontecimien-tos que dan unidad y coherencia al relato o a la aventura; el otroes semántico y hace referencia necesaria a la “incoación” comoelemento básico de la estructura. “[...] una narración de temaincoativo, aún con el corte sintáctico del mito, no será mítica sino se refiere a la verdad del paso entre el tiempo-espacio divinoy el tiempo-espacio de los hombres” (López Austin, 1990: 285-286). En efecto, una finalidad esencial del ritual es permitir elpaso de lo temporal a lo intemporal, de lo normal a lo anormal,con la garantía de retornar nuevamente.48

Siguiendo a Vogt, las ceremonias son esencialmente un “pe-riodo liminal” entre el año viejo y el nuevo, entre ser funcionarioo no serlo (1988: 252). El mismo autor reconoce entre loszinacantecos los rituales de tipo k’in o solares, estrictamentecalendáricos; para distinguirlos se basa en tres características:que están fijados con precisión en el tiempo solar, repitiéndosecada año a medida que se desarrolla el ciclo anual de las cere-monias; que son rituales públicos, a diferencia de los domésti-cos, que son privados; que emplean percusiones (cohetes, tam-bores, golpes rítmicos, etcétera (1988: 144).

48 Turner (1975: 150-151) considera que el mito es un fenómeno liminal(narraciones sagradas) puesto que se relata en un tiempo o un lugar que esambiguo (“entre una cosa y otra”), pero aun cuando éstos y los ritos noestán vinculados también son de carácter liminal. Posiblemente, el punto decontacto entre mito y rito sea su liminalidad.


Lo dicho anteriormente pone de relieve nuevamente la estre-cha relación que existe entre los rituales y la vida cotidiana.Según parece, el orden intelectual que organiza los actos ritua-les descansa en una memoria colectiva y es activado en laconciencia grupal cada vez que determinados acontecimientoslos desencadenan como reacciones. Así, algunos de los postu-lados implícitos en los rituales aparecen “[...] hic et nunc enfunción de las necesidades de la reproducción social (ritualescalendáricos), o de crisis internas de la comunidad (ritualescríticos)” (Galinier, 1990: 36).

Función simbólica del ritualDesde el punto de vista metodológico la antropología reconoce,por lo menos, tres dimensiones hermenéuticas del rito. Por unlado, las funciones sociales del rito subrayadas por la tradiciónde la escuela funcionalista británica clásica. Por el otro, lascategorías conceptuales presentes en el rito y su definiciónsobre la base de sistemas binarios, teoría expuesta básica-mente por la tradición etnológica francesa encabezada por losseguidores de Lévi-Strauss, quienes pretenden explorar el ritotal y como se aproxima éste al mito; cabe agregar que en losúltimos años el estudio de los procesos cognoscitivos y simbó-licos manifiestos en el ritual han llamado la atención de losestudiosos ingleses como Leach y Turner. Finalmente, tenemosla vertiente del psicoanálisis basada en la teoría freudiana queve tanto en los ritos como en los mitos formas de conductaneuróticas (Scarduelli, 1988: 11-15).

En la perspectiva de la antropología simbólica se consideraque la cultura crea fronteras en una naturaleza continua, puessólo así es factible generar las categorías que el pensamientorequiere para actuar en el mundo que lo circunda, esto es, la


praxis.49 Se emplea el lenguaje para descomponer el continuumde percepciones en objetos culturalmente significativos y per-sonas sociales con distintos roles y status; con el mismo len-guaje se interrelacionan esos mismos objeto significativos(Leach, 1989: 45). En efecto, Lévi-Strauss se inclina a conside-rar el ritual como elemento integral de los procesos mentales.El ritual divide el continuo de la experiencia visual en conjuntosde categorías con nombres diferenciadores y proporciona asíun aparato conceptual idóneo para las operaciones intelectua-les “a un nivel abstracto y metafísico” (Leach, 1976: 386).

Las fronteras, además de generar “marcadores”, provocanansiedad y se constituyen en una fuente de conflictos. Dadoque los límites se separan del tiempo y del espacio “normales”,estos adquieren un carácter sagrado. Los rituales son los me-canismos que emplean las sociedades para traspasar tales lí-mites, y si éstos, por su misma naturaleza, se “ensucian”, losrituales los “limpian” (Leach, 1989: 46).

Siguiendo el argumento de Leach podemos decir que siempreque se observan categorías dentro de un campo unificado, es-pacial o temporal, lo que importa son los límites; las diferenciasque constituyen los marcadores de tales límites se conviertenentonces en categorías especiales de carácter “sagrado” o “tabú”.El cruce de fronteras se rodea entonces de ritual. Por lo tanto,

49 Lévi-Strauss (1984: 192-193) aclara la diferencia entre praxis y prác-tica: “si afirmamos que el esquema conceptual rige y define las prácticas, esporque estas últimas, objeto del estudio del etnólogo en forma de realidadesdiscretas, localizadas en el tiempo y en el espacio, y distintivas de génerosde vida y de formas de civilización, no se confunden con la praxis que [...]constituye para la ciencia del hombre la totalidad fundamental”, y más ade-lante sostiene: “[...] entre praxis y prácticas se intercala siempre un media-dor, que es el esquema conceptual por la actividad del cual una materia yuna forma [...] se realizan como estructuras, es decir, como seres a la vezempíricos e inteligibles”.


son los “ritos de paso” los que marcan el cruce de las fronterasconceptuales, es decir, los cambios sociales y las transicionesmeteorológicas (Leach, 1989: 49).

Víctor Turner ha profundizado en los “ritos de paso”, defini-dos por el eminente investigador Arnold Van Gennep. SegúnTurner, los ritos de paso se encuentran en todo tipo de sociedadacompañando transiciones de carácter social, biológico, físico,meteorológico, etcétera; sin embargo, alcanzan su más nobleexpresión en las sociedades de carácter estable, cíclico y depequeña escala, “[...] en las que los cambios se encuentranligados más a los ritmos y a las recurrencias biológicas o me-teorológicas que a las innovaciones técnicas” (1980: 101).

La estructura de los ritos de paso consta de tres fases queson los marcadores de la progresión del tiempo social: separa-ción, marginación (o limen) y agregación o reincorporación. Lamás interesante de las tres es la fase liminal, donde el estadodel sujeto o grupo sujetos al rito es ambiguo porque se atravie-sa por un espacio donde no se encuentra ningún atributo; laexistencia normal se vuelve anormal y el tiempo social se con-vierte en intemporalidad (Turner, 1975:150, 1980:104; Leach,1989:108).

La etapa liminal plantea interesantes problemas culturales yestructurales, incluso ontológicos. En ella, el sujeto o grupo nose encuentra en ninguna parte y está desprovisto de categoríasocial. Ya no se es, pero aún tampoco se es.50 En este sentido,la transición es “un periodo de empobrecimiento estructural yde enriquecimiento simbólico” que pone a la sociedad o indivi-duo en confrontación con su rico, extremadamente rico, bagajecultural a través del símbolo (Turner, 1975: 150):

50 De aquí la llamada “eficacia ontológica” de los ritos que transforman orecrean a quienes participan en ellos. De la misma manera que el mito, no sedice lo que deberá ser sino lo que tiene que ser (Turner, 1975: 151).


Lo liminar [sic] puede tal vez ser considerado como el No frente a

todos los asertos estructurales positivos, pero también al mismo

tiempo como la fuente de todos ellos, y aún más que eso, como el

reino de la posibilidad pura, de la que surge toda posible confi-

guración, idea y relación (Turner, 1980: 107).

Aquí entran en juego las categorías de “sagrado” y “profano”—tomadas en cuenta con todo cuidado— como categorías quetienen como finalidad establecer los límites de los objetos, lu-gares y personas que poseen un carácter liminal.51 Como diceTurner (1975: 153), en la fase liminal no sólo se encuentra losagrado, sino lo más sagrado (sacerrimun), donde de algunamanera lo sagrado y lo profano se entienden.

Mary Douglas (1977) muestra que el concepto de contamina-ción sirve para proteger categorías y principios que no puedenser considerados ambiguos o contradictorios; las creencias re-lativas a la contaminación derivan, en efecto, de la actividadracional, del proceso de clasificación y ordenación de la expe-riencia. La contaminación se entiende como “materia en desor-den”, es decir, una estructura de ideas ordenadas que estánexpuestas al desarreglo. Los rituales actúan sobre la posiblecontaminación; es decir, ordenan y ponen en coincidencia loshechos naturales externos con la estructura de las ideas quese ligan con los valores morales de la sociedad (1977: 129).52

51 “Un límite separa dos zonas del espacio-tiempo social normales, tem-porales, bien delimitadas, centrales profanas; pero los marcadores espacia-les y temporales que realmente sirven de límites son también anormales,intemporales, ambiguos, marginales, sagrados” (Leach, 1989: 48).

52 “La tierra del jardín es sólo tierra; es algo normal en su lugar normal. Latierra en la cocina es suciedad; es algo que está fuera de lugar. Cuanto másclaramente definimos nuestros límites, más conscientes somos de la sucie-dad que ambiguamente ha pasado al lado inadecuado de la frontera. Loslímites se ensucian por definición, y consagramos mucho esfuerzo a man-tenerlos limpios, precisamente para poder tener confianza en nuestro siste-ma de categorías” (Leach, 1989: 84).


Los actos que “dicen algo” no son completamente distintosde los que “hacen algo”. Toda forma de expresión verbal es unaforma de comportamiento consuetudinario y, a la inversa, todacostumbre es una forma de expresión y un modo de transmi-sión de información (Leach, 1976: 385). Las relaciones socia-les, objeto al fin de la antropología, poseen un significado bas-tante amplio, tratándose ya de relaciones entre hombres, o biende relaciones entre hombres y dioses. El principio social del“don” es aquí insoslayable. La “relación”, dice Leach (1970: 9)parafraseando a Mauss, es la abstracción de un hecho socialconcreto: el intercambio de mensajes a través de medios mate-riales. En estos términos, el don no sólo consiste en el objetointercambiado que, a su vez, expresa la relación social, sino enque el “recipiendario de un don” se sienta obligado a aceptarlo y,sobre todo, a devolverlo. La interacción no puede verse jamáscomo un hecho aislado; siempre es parte de una totalidad ma-yor de relaciones que le confieren significado.

Ahora bien, Turner distingue entre ritos de crisis vitales yritos estacionales o cíclicos. Estos últimos son los que nosinteresan. Los ritos cíclicos hacen referencia a grandes gruposy se extienden a menudo sobre sociedades enteras. Se cele-bran en momentos muy precisos del ciclo productivo anual; danfe del paso de la escasez a la abundancia o, al revés, de laabundancia a la escasez (Turner, 1988: 173, 1980: 105). Ahorabien, estos ritos se entrecruzan con otros que Turner llama “ri-tos de inversión de status”, los cuales presentan una liminalidadparticular y se encuentran:

[...] en los rituales cíclicos y regidos por el calendario, normalmente

de tipo colectivo, en los que, en determinados momentos

culturalmente definidos de ciclo estacional, prácticamente se orde-

na a determinados grupos o categorías de personas, que habitual-

mente ocupan posiciones de status inferior en la estructura social,


que ejerciten una autoridad sobre sus superiores, los cuales, a

su vez, deben aceptar de buen grado su degradación ritual (Turner,

1988: 171).

ESTUDIOS SOBRE EL COMPLEJOFESTIVO MIXEEn este apartado expongo los estudios más significativos quese han realizado hasta el momento sobre la estructura cívico-religiosa y la vida ceremonial del pueblo mixe. Para ello he ele-gido los trabajos que, a mi parecer, deben ser consideradoscomo lecturas obligatorias del tema que se emprende; algunasotras han quedado fuera por la sencilla razón de repetir lo quese encuentra en tales textos o por abordar aspectos distintos.Por razones de comodidad expositiva sigo una línea temporal,diacrónica.

El trabajo de Schmieder (1930) no polemiza sobre el papelpolítico de la comunidad mixe, pero intenta una reconstrucciónhistórica que hunde sus raíces en el pasado prehispánico. Así,siempre existió el espíritu de comunidad, patente en las gue-rras contra los invasores, a pesar de la dispersión de losasentamientos. Schmieder sugiere que probablemente estesentimiento girara alrededor del parentesco y, en concreto, deciertas unidades semejantes a los clanes (1930: 62).

La influencia occidental (que dio principio con la funda-ción de Villa Alta, en 1548) transformó considerablemente lacultura de los mixes. Pero no es hasta principios del siglo XVII

cuando se gesta la mayor transformación con el real decreto,ordenado por el virrey Conde de Monterrey, de la “reducción” delos mixes. Esto transformó su vida completamente; desde en-tonces, los indígenas abandonaron sus aislados “ranchos” ycomenzaron a vivir en aldeas mucho mayores. El resultado de


la “reducción” fue la aparición de los primeros pueblos en elárea mixe (1930: 67-68).

En segundo lugar se encuentra la etnografía sobre los mixesescrita por Ralph Beals en 1945. En este trabajo, sugerido yestimulado por Elsie C. Parsons (quien conocía a los mixes porsus investigaciones realizadas en el pueblo zapoteco de Mitla),Beals reúne datos de primera mano sobre el medio ambiente, elparentesco, la cultura material, el ciclo de vida y, sobre todo, elgobierno, las fiestas y las creencias religiosas de los mixes dela parte alta básicamente. En efecto, sobre el sistema de car-gos afirma Beals que:

Incómodo e ineficiente como es el sistema de gobierno, los mixes

están fuertemente sujetos a él [...]. La organización eslabonada

iglesia-estado con sus elaborados mecanismos de prestigio es

el corazón de la sociedad mixe. Los rituales de la iglesia relacio-

nados con la organización son la fuerza integradora primaria de

la comunidad. Con todas sus fallas, el sistema trabaja porque

detrás de él está toda la fuerza del apoyo y aprobación de la

comunidad (1945: 28).

Este autor concede, pues, que una de las motivaciones princi-pales del sistema es el prestigio. Por otra parte, en el campo delos paradigmas sobre el sistema de cargos, las conclusionesde Beals parecen estar de acuerdo con las del modelo de nive-lación de Wolf, pues el mayordomo es usualmente escogidodentro del rango de los ciudadanos más ricos de la comunidad;una cierta redistribución de la riqueza acompaña al sistema através del patronazgo individual (1945: 34). Además, para Bealslos mixes no tienen (o no tenían) hábitos de adquisición y aho-rro (1945: 30). Asimismo, la organización política del pueblomixe es básicamente una creación hispana que probablemente


refleja con detalle el concepto español de gobierno original paratodos los pueblos indios de México (1945: 21).

Análogamente, Beals emprende una reflexión sobre la pre-sencia de los barrios en algunos de los pueblos mixes que nosconducen hasta el trabajo de Aguirre Beltrán. Ciertamente, unode los rasgos más desconcertantes de algunos de los pueblosmixes son los barrios, para los cuales no hay una aparenterazón lógica de existencia. Beals sugiere la supervivencia deuna división “aborigen” del pueblo en dos mitades a partir de lafrecuencia de dos barrios. Sin embargo, la hipótesis falsea por-que no existe un término propio para referirse a un barrio (1945:31). Más adelante, el autor polemiza sobre la posible conexiónde la división dual entre el calpulli mexica y los clanes.

Beals insiste constantemente (con lo que estoy totalmentede acuerdo) en que una discusión total, completa, de la comu-nidad mixe debe considerar el papel de la Iglesia pero no comoinstitución religiosa, sino como aquélla que posee ciertas fun-ciones sociales que se relacionan estrechamente con la organi-zación civil (1945: 33-34):

El centro físico de los pueblos mixes es la iglesia y el municipio,

usualmente construidos tan cerca uno de otro como el terreno lo

permita. Esta contigüidad simboliza la unión de la iglesia y el

estado característicos del gobierno mixe (Beals, 1945: 21).

Todo lo que se ha dicho es importante no sólo porque ofreceuna idea de las relaciones de poder en las comunidades mixesy se acerca a la propuesta teórica de Wolf y aborda el temacentral tratado por Aguirre Beltrán, sino porque es incluso unareflexión anterior a éstos generalmente nunca citada.

Una obra de gran importancia que no puede pasar desaperci-bida son los ya clásicos Cuentos Mixes, recogidos por el lin-güista norteamericano Walter Miller y publicados en 1956. Sin


embargo, la temática de este libro no interesa aquí tanto comola introducción al mismo realizada por Alfonso Villa Rojas (1956).En efecto, Miller se refiere al “mundo mental de los nativos” y la“imagen que ellos tienen del Universo”; lo que determina la for-ma de actuar y de pensar, pero no se acerca a la problemáticaque nos ocupa en las páginas presentes (1956: 14).

Por el contrario, Villa Rojas intenta explorar el tema apoyán-dose básicamente en la etnografía de Beals; de hecho afirmano efectuar un cuadro completo, sino tan sólo una aproxima-ción. Reconoce al municipio mixe como parte del común patróndel resto de los municipios indios de la República; es decir, elcentro político, religioso y comercial de la comunidad muy alestilo de Tax (1956: 19):

[...] los municipios mijes [sic] presentan variaciones locales en su

modo de hablar, vestir, tratar y actuar en general; es decir, cada

municipio constituye un pequeño mundo con modalidades que

le son peculiares pero sin salirse, por supuesto, del patrón cultu-

ral indígena común a toda la zona [...]. En concordancia con esta

situación que hace a los municipios entidades diferentes, existe

la práctica de la endogamia local; o sea, la costumbre

de casarse únicamente con los del mismo lugar o municipio. En

esta forma se mantiene la unidad cultural de cada grupo (1965:

22-23).

Villa Rojas hace una somera descripción de los cargos cívicosque se alternan con los religiosos, explicando que el cargo demayordomo es el más importante por la responsabilidad de or-ganizar las fiestas de cada santo de la iglesia. Menciona laimportante labor de los principales o ancianos como los “inter-mediarios” entre las autoridades políticas y la masa del pueblo(observaciones que más adelante Nahmad hace uso); análoga-mente, el Ayuntamiento es el intermediario entre el municipio y


el gobierno federal. Refiere la pérdida de importancia e interéspara la comunidad por el patronazgo de los cargos religiosospor objetos de utilidad inmediata (1956: 29-30).

Finalmente, Villa Rojas polemiza brevemente sobre la es-tructura de los municipios mixes que presentan la división enbarrios (divisiones o parcialidades) semejante a las de otrospueblos como los mazatecos, chinantecos, tzeltales y tzotzi-les (aunque por Nahmad sabemos que sólo son propios de doscomunidades mixes). Sobre la pertenencia al barrio se dice quese hace por vía patrilineal sin que existan normas especialesque regulen el intercambio matrimonial. El autor piensa que ta-les barrios proceden de la división en calpultin de la épocaprehispánica a pesar de la necesidad de la caracterización pre-cisa de muchos de sus rasgos (1956: 24-25).

Veinte años después de la publicación de la obra de Bealsaparece en México el trabajo etnográfico de Salomón Nahmad(1965). Tres meses de trabajo de campo fueron muy bien apro-vechados para producir un trabajo de consulta imprescindiblesobre los mixes. En su libro, Nahmad expone de manera gene-ral los aspectos más relevantes del pueblo mixe, organizandosus datos muy al estilo de la antropología dominante de aquelentonces (hábitat, economía, organización social, indumenta-ria, etcétera): “la dinámica de un pueblo no puede ser concebidasin comprender su estructura socio-política. Cada grupo, aldea,pueblo o ranchería, forman parte de un todo completo y suestructura opera en función de ese todo” (1965: 82).

Sin embargo, se observa un desequilibrio provocado por elexcesivo empirismo expresado en la ausencia de una reflexiónfinal sobre el carácter del pueblo mixe como tal.53 Más preocu-

53 El autor se refiere aquí y allá de la estructura político-religiosa de lacomunidad mixe, y concretamente elabora una descripción máspormenorizada apoyado en otros autores (Nahmad, 1965: 83-91).


pado por la orientación ideológica del Instituto NacionalIndigenista, Nahmad intenta mostrar los problemas de un pue-blo indígena oaxaqueño de la sierra con el objetivo de plantearlos mecanismos de integración nacional. En efecto, para esteautor (parafraseando parcialmente a Aguirre Beltrán) los verdade-ros cambios operados en la estructura política de las comunida-des mixes no surtieron efecto sino hasta después de la revolu-ción de 1910 (hasta entonces los mixes sostuvieron un gobiernosemejante al de la época prehispánica con leves alteracionesprovocadas por los misioneros dominicos) que trajo consigo laintroducción del municipio libre. No obstante, al igual que Tax,observa la ausencia de lazos de integridad en la base políticadel municipio. De tal manera, un indígena responde al nom-bre de su propio pueblo (sea éste cabecera municipal, agenciao ranchería) cuando se le pregunta a qué municipio pertenece(1965: 83).

Para Nahmad, como para los autores antes citados, la eco-nomía de prestigio juega un papel central en la mecánica de laorganización político-religiosa patente en los cargos públicos uoficiales, los cargos religiosos y las festividades y sucesosfamiliares. Aquí se aprecia una gran presión por parte de la co-munidad que liga al sujeto con las costumbres a través de lacrítica social (1965: 74). La influencia funcionalista se translucecon gran claridad cuando el autor afirma que el “sistema deferias anuales” es un aspecto más del funcionamiento de laeconomía regional de los mixes por medio del sistema de mer-cado. Me es imposible estar de acuerdo con sus conclusionesque sugieren el equilibrio funcional en el sistema festivo. Nahmadcontabiliza cerca de 60 ferias anuales con promedio de cuatrodías de duración en toda la región; los meses de mayor festivi-dad son de mayo a agosto y los de menor noviembre y abril,meses en que la actividad agrícola es absorbente debido a lasiembra y la cosecha del maíz, aunque también se presentan


las dos fiestas más importantes: Todos Santos y Semana San-ta: “las ferias tienen aparentemente una motivación religiosa,pero en el fondo presentan características económicas impor-tantes; además de que al mismo tiempo, son oportunidades deentretenimiento para los indígenas” (1965: 65).

En su trabajo comparativo sobre los mixes, zoques ypopolucas, pueblos emparentados lingüísticamente, Foster(1969) demanda la necesidad de cuidadosos estudios sobre laorganización política de los tres grupos. Todos estos pueblosconservan la dilatada división municipal con una cabecera, lacual presumiblemente representa los esfuerzos españoles para“congregar” a los indios en asentamientos mayores con tal delograr el control político y la conversión religiosa (1969: 462).Foster observa (recordando un poco a Tax y en contra deSchmieder) que no existe un sentimiento de lealtad para conotros hablantes de la misma lengua. Una persona se identificaprimero con su familia y después con su comunidad (1969: 472).

El mismo autor apunta que sólo existen referencias para laorganización política-religiosa entre los mixes. Al igual que Beals,Foster concluye que la carrera emprendida por un hombre paraalcanzar el grado de principal es motivada por la adquisición deprestigio social. Por otro lado piensa que, independientementedel status, la organización resulta demasiado compleja para lasexigencias políticas de tan pequeñas comunidades (1969: 472).

Veamos ahora el estudio de Etsuko Kuroda (1993)54 sobre latransformación de los rituales mixes a través de un estudiocomparativo entre dos comunidades mixes de las tierras altas:

54 Este trabajo apareció originalmente en inglés en 1984, publicado por elMuseo Nacional de Etnología de Japón. La edición es bienvenida no sólo porla difusión del libro en español, sino porque, aún en inglés, era sumamentedifícil encontrarlo en las bibliotecas.


Ayutla y Tlahuitoltepec. Según Kuroda, ambas comunidades separecen a las descritas por Wolf en cuanto son “corporadas”,pero se diferencian en tanto no son “cerradas” sin explicar porqué sean así (1993: 23).

Sigo a Kuroda cuando ésta sostiene que la organización cívi-co-religiosa y el sistema de fiestas es el modelo de la comunidadde la sierra, el cual se encuentra por encima del parentesco: “lacategoría primordial de la conciencia del espacio para las gen-tes de Tlahui [sic] y Ayutla es su municipio [...]” (1993: 34). Sinembargo, veo con reservas el modelo de la “economía igualitaria”definido a partir del sistema religioso de cargos de Zinacantándescrito por Cancian (1976). Según Kuroda:

La economía igualitaria de las fiestas corresponde acertadamente

con la economía de la sierra mixe en los pueblos con mer-cados

periféricos; y por lo tanto, las mayordomías o el patrocinio perso-

nal de las fiestas católicas, poco arraigo ha tenido en Tlahui [sic]

y en otros pueblos de la sierra(1993: 25).

De acuerdo con esto, el modelo de la comunidad mixe de lastierras altas es completamente diferente del modelo tzotzil delos altos chiapanecos. Para Kuroda, el hecho de que toda lacomunidad participe con los gastos de la fiesta, y no sólo elmayordomo, representa el otro extremo del sistema de cargosen Zinacantán. El caso de Ayutla indica que el sistema de car-gos no funciona como un nivelador de las diferencias económi-cas. La autora encuentra una tendencia a la separación de laorganización civil y la religiosa, así como la preeminencia delos cargos civiles por encima de los religiosos. Finalmente, apun-ta un proceso de decaimiento general del sacrificio mixe, locual, aclara, no implica un empobrecimiento de la vida ritual,sino una transición de los rituales de fin normativo a instrumentosde simple festividad y crítica social (Kuroda, 1993: 303-308).


Me parece que el trabajo de Kuroda no consigue articularplenamente los planteamientos de una cosmovisión subyacen-te en los rituales mixes con la estructura de la comunidad y elsistema de fiestas. La comunidad es una totalidad política, eco-nómica e ideológica. Considero que la autora pierde de vista laperspectiva histórica en que se encuentran los sistemas decargos, lo cual explica (a mi juicio) las modalidades de unaeconomía de prestigio (individual) o una economía igualitaria(comunal), así como la aparente separación del sistema encargos políticos y religiosos exclusivamente; no se puede afir-mar que todos los cargos sean políticos, pero sí son religiosos.El ritual así lo confirma.

Kuroda sigue los planteamientos de la antropología norte-americana, cuyas carencias y defectos he mencionado másarriba. Las condiciones económicas sólo explican las causasde la transformación en la organización de la vida ceremonial;sin embargo, no son suficientes para determinar las causas detipo subjetivo (de carácter colectivo) que motivan el culto mis-mo implícito en los rituales o en las fiestas.

El último trabajo que vale la pena mencionar es la obra deFrank Lipp sobre los mixes (1991). En su libro, Lipp pretende un“estudio holístico” de los mixes, aunque el quid de su trabajo secentra en las creencias religiosas y el comportamiento ritual,en primer lugar; y en el sistema terapéutico, en segundo (1991:xv). En efecto, además de una copiosa literatura sobre distintostemas acerca de este pueblo, Lipp ofrece además un análisisdel sistema de agricultura, las fiestas comunitarias como Todoslos Santos y Año Nuevo, las danzas, los ritos de paso, los ritosde petición y fertilidad, la organización social y el parentesco, yun importante capítulo acerca del sistema calendárico mixe,uno de los que mejor han conservado su estructura entre lospueblos mesoamericanos. Lipp trabaja en dos comunidades


encubiertas por seudónimos para “proteger la identidad y sensi-bilidad de cada pueblo”.

El de Lipp es el mejor trabajo antropológico que se ha escritode los mixes desde hace mucho tiempo; lo considero un textoobligado no sólo por el interés de los mixes, sino además por elaspecto ritual, pues contiene abundante información sobre todoel sistema ceremonial que permea en la vida de estos habitan-tes de la sierra oaxaqueña. Sin embargo, me parece un trabajoun tanto disperso en la medida que no enfoca el tema de losritos a la luz de la comunidad indígena. De hecho, Lipp se limitasolamente a describir la estructura de la comunidad, es decir, elsistema de parentesco, las funciones de los cargos cívicos, lasresponsabilidades ceremoniales de los mayordomos y la divi-sión territorial en dos barrios (1991: 1-10).

Lipp, como he señalado, no ofrece ninguna definición sobreel carácter de la comunidad india ni el significado de la vidaceremonial que se gesta en el interior de ella. Fríamente, Lipp(1991: xix) percibe que el estudio de varias comunidades leayuda a entender más claramente “la naturaleza y el rango dela variación cultural en la región”. Lipp sabe que los ciclos anua-les de siembra y cosecha están señalados por una serie deamplias fiestas religiosas comunales. No obstante, puesto queotros autores, como Beals, ya han descrito “adecuadamente”las fiestas religiosas este autor no intenta “[...] tratar el cicloanual festivo en alguna manera comprensiva. Más bien, sólolas características relevantes de estas fiestas y los cambiosestructurales que han ocurrido recientemente [...]” (1991: 134).En otras palabras, algunos de los parámetros teóricos de laantropología culturalista norteamericana siguen gozando de tanbuena salud como en sus mejores días.

113CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE

CONDICIONES FÍSICASDE LA REGIÓN MIXE

Ante tanta precisión y minucia,

se lamenta uno de que todo etnólogo

no sea también un mineralogista,

un botánico y un zoólogo, e inclusive un astrónomo.

Claude Lévi-Strauss

El pensamiento salvaje

La percepción del medio ambiente adquiere en esta investigaciónun peso considerable. La relación del hombre con su medioambiente es fundamental para comprender el sistema simbóli-co que media en la interacción, dominación y domesticación delos recursos necesarios para la reproducción de la sociedad yla cultura. No se trata de un completo dominio del hombre sobrela naturaleza ni, mucho menos, de una determinación de éstaen aquél, sino de una relación dialéctica en la cual se imponeun determinado orden conceptual como reflejo de las catego-rías culturales.

Como relación dialéctica, sin embargo, es importante tenerpresente el medio geográfico, pues los símbolos de la culturase nutren de y se refieren a él. Así los ciclos de lluvia, los fenó-


menos meteorológicos, el clima, las especies bióticas, etcéte-ra, forman parte del contenido simbólico que, como sistema derepresentaciones generador del marco conceptual latente enlos mitos y los ritos, ordena el medio natural como fenómenode la percepción.

Diversos factores físicos y naturales se han conjugado en laconfiguración del medio ambiente en el que se desenvuelvenlos indígenas mixes. Climas, alturas, nubosidad, humedad, ti-pos de suelo y otros más, determinan las tres zonas en queconvencionalmente se divide la región mixe: baja, media y alta(véase más abajo). Para alcanzar una mayor precisión y facili-dad de clasificación, el parámetro que se ha seguido normal-mente es el de la altura, la cual oscila, aproximadamente, entrelos 300 y 2 500 metros. Así, la parte alta se considera despuésde los 1 500 metros, con clima frío, lluvias en verano y vegeta-ción compuesta por bosque de coníferas; la parte media seestablece entre los 1 500 y 800 metros, de clima templado, conlas mayores precipitaciones de la región y vegetación variadaincluyendo bosque mixto y tropical; y la parte baja, que se sitúaa menos de 800 metros, de clima caliente, intensas lluvias enverano y vegetación de tipo tropical.55

LOCALIZACIÓNLa región mixe se localiza al noreste del estado de Oaxaca, enla porción más oriental de la zona montañosa conocida comoSierra Norte, en el extremo este de la Sierra Madre de Oaxaca,la cual, a su vez, como veremos más abajo, forma parte de laSierra Madre Oriental. El distrito mixe se encuentra entre los

55 Véase ASAM, s.d.: 1; Mendieta y Nuñez, 1957: 607; Ruíz González,1981: 2. Ledesma-Rebollar (1988: 82) sugieren la clasificación de climastemplados, semicálidos y cálidos para la parte alta, media y baja, respectiva-mente.


Mapa 1. Localización de Santa María Alotepec, distrito mixe


16°41’ y los 17°26’ de latitud norte y los 94°55’ y 96°12’ de longi-tud oeste, respecto al meridiano de Greenwich (Álvarez, 1982:3-4; González V., 1989: 17; Ledesma, 1992: 65; Ledesma-Rebollar, 1988: 68).

Limita con el distrito de Choapan al norte, con el estado deVeracruz al noreste, con el distrito de Villa Alta al noroeste, conel distrito de Tlacolula al suroeste; con los distritos de Yautepecy Tehuantepec al sur, así como, con el distrito de Juchitán alsureste (Ledesma, 1992: 65; Ledesma-Rebollar, 1988: 68).

POBLACIÓN, REGIÓNY DISTRITO MIXESLos más de 100 000 habitantes56 que conforman la poblaciónmixe se distribuyen a lo largo de un territorio estimado en aproxima-damente 6 000 km2 (ASAM, s.d.: 1; Ledesma, 1992: 65; Ledesma-Rebollar,1988: 68; Mendieta y Núñez, 1957: 607; González V.,1989: 17);57 principalmente en los 17 municipios que configuranel distrito del mismo nombre, uno de los 30 en que se divide po-líticamente el estado de Oaxaca, y en algunos municipios y agen-cias que ya no pertenecen a este distrito como son los casos deGuichicovi, Santo Domingo y Santa María Petapa en el distrito

56 Como sucede normalmente, citar cifras estadísticas provenientes delos censos debe ser tomado siempre con reservas ya que éstos no supo-nen la distinción, que he aquí introducido, entre distrito y región mixes. Así,mientras que para 1980 la ASAM (s.d.: 1) estimaba 104 727 habitantes segúnel censo, los datos oficiales de Aguirre Chávez (1992) arrojan la cantidad de70 082 habitantes, también según el mismo censo. Barabas-Bartolomé (1984:32-33) ofrecen cifras redondas y calculan una población de 100 000.

57 Tal cantidad representa el 6.39% y el .30% del territorio estatal ynacional, respectivamente (Ledesma, 1992: 65; Ledesma-Rebollar, 1988:68). Por su parte, el distrito mixe ocupa un territorio de aproximadamente5 000 km2 (alrededor de 5% del total en el estado) en la sierra norte deOaxaca, el cuarto en extensión después de Juchitán, Tehuantepec y Tuxtepec(Aguirre, 1992).


de Juchitán; San Juan Juquila del distrito de Yautepec; la agenciade policía de Santa María Tonaguía en el distrito de Villa Alta; y laagencia municipal de Santa María Coatlán en el distrito deTehuantepec (Bradomín, 1980: 55-56,67; González V., 1989: 17;Ledesma-Rebollar, 1988: 68; Ruíz, 1981; Tamayo, 1962, t. III: 478).

A mediados del siglo XX, Lucio Mendieta y Núñez advirtióuna extraña situación respecto al territorio real en el que seasienta actualmente el pueblo mixe:

El indio mixe vive en las estribaciones del Macizo del Cempoal-

tépetl —Estado de Oaxaca — y su hábitat se extiende por el

oriente hasta el Istmo de Tehuantepec; ocupa un área aproxima-

da de 5828.55 kilómetros cuadrados, y políticamente correspon-

de al distrito mixe y al pueblo de Guechecovi [sic], que siendo de

población mixe no corresponde al mencionado distrito (Mendieta

y Núñez, 1957:607).

Considero pertinente, por lo tanto, aclarar que las comunidadesmixes se asientan en un doble espacio que conviene caracteri-zar. El primero es un espacio político constituido por el distritomixe cuyo origen se remonta a los años 30 del siglo XX; unafrontera étnicamente ficticia, puesto que la finalidad es netamen-te administrativa; antes no existía esta dimensión política.58 El

58 Villa Rojas (1956: 20-21) observa que el distrito mixe fue creado, segúndecreto del gobierno del estado de Oaxaca, el 14 de junio de 1938 parafacilitar asuntos de carácter “judicial y rentístico” con la cabecera enZacatepec; la misma fecha se encuentra en Foster (1969: 448). Por su parte,Laviada (1978: 21) dice que el primero de junio de 1936 se fundó el distritomixe con el propósito de “combatir” el caciquismo, separando a los munici-pios mixes de la dependencia administrativa de los distritos de Ixtlán y VillaAlta, esencialmente, bajo los auspicios del gobernador Constantino Chapitaly Luis Rodríguez, el cacique de Zacatepec. En documentos anteriores a laépoca, se nota la inexistencia del distrito mixe y la pertenencia de las “muni-cipalidades” o “parroquias” a otros distritos, como Choapam o Villa Alta(Esteva, 1913: 106; Martínez, 1883: 83-99).


segundo es un espacio cuyas fronteras son las establecidaspor el carácter étnico-lingüístico del grupo que se asienta enél, en este caso el mixe; son los límites “naturales”, por asídecirlo, que obedecen a la expansión o contracción de la pobla-ción generada por factores históricos y económicos a lo lar-go de varios siglos, remontándose en algunos lugares a la épo-ca prehispánica (v. gr. los pueblos de las zonas alta y media),y en otros a escasas décadas (algunas comunidades de lazona baja).

Si bien se le ha definido como el único “distrito étnico” entoda la República mexicana, lo cual es relativamente cierto,debemos tener muy presente que el pueblo (de habla) mixedesborda los límites señalados por la entidad político-administra-tiva. La región mixe y el distrito mixe, pues, no son idénticos59 .

GEOLOGÍADesde los años cincuenta del siglo XX se ha denunciado que lamayor parte de las sierras Juárez y mixe no habían sido estu-diadas, lo cual constituía “el hueco más grande de la cartageológica mexicana” (Tamayo, 1950: 21). Hoy, después de cua-renta años y a pesar de los nuevos datos y estudios, se podríaseguir diciendo prácticamente lo mismo.

Sabemos, no obstante, que las tierras altas mixes confor-man un complejo montañoso compuesto por rocas volcánicascomo granitos y pliegues de rocas calizas (West, 1964: 63). De

59 Ciertamente, algunas comunidades mixes tienen vínculos más estre-chos, básicamente económicos, con otras regiones y pueblos no mixes,como sucede en la zona baja. Aun reconociendo esta desincorporación, lasdiferencias dialectales y la fuerte adscripción a la comunidad más que a lalengua mixe en abstracto, considero adecuado, para los fines aproximati-vos, referirnos a los pueblos de habla mixe como si fuesen una totalidad.


acuerdo con Schmieder (1930: 1) el basamento está integradopor rocas altamente metamórficas que aparecen en la superfi-cie de ciertas localidades. Así, en los alrededores de Ayutla seobservan piedras calizas metamorfoseadas como el mármol,esquistos cloríticos y cuarcita, básicamente.

El basamento general de este territorio está formado por ma-teriales muy antiguos de las eras geológicas conocidas comoarqueozoico, con una antigüedad de aproximademente 1 500 mi-llones de años; y proterozoico, con una antigüedad de aproxima-da de 500 millones de años;60 tales materiales son los gneises,esquistos y granitos que afloran en la mayor parte de Oaxaca(Tamayo, 1950: 21).61 Ledesma (1992: 70) y Ledesma-Rebollar(1988: 73) afirman que a pesar de la escasez de afloramientos derocas anteriores al paleozoico, la geología de la región se distinguepor sedimentos y metasedimentos localizados sobre rocas delprecámbrico, a consecuencia de grandes fallas de corrimiento.

A principios de la era paleozoica, hace casi 500 millones deaños, la parte oriental del estado de Oaxaca estaba cubierta porel mar, en cuyo fondo se precipitaron fangos calcáreos localmenteentremezclados con arcillas y arenas. Hacia finales del periododevónico, de la misma era (345 millones de años), el patrón desedimentación marítima comenzó a recibir sedimentos clásticos,los cuales provenían de las tierras altas (Czerna, 1974: 32).

60 De acuerdo con el Diccionario Porrúa... (v. II: 2088), en la “provincia” deCempoaltépetl predominan las rocas calizas del cretácico combinadas conalgunos derrames volcánicos del terciario. Contrastan con estos datos losproporcionados por Ledesma (1992: 70) y Ledesma-Rebollar (1988: 73),quienes afirman que en la región mixe son escasos los afloramientos derocas anteriores al paleozoico.

61. El trabajo realizado por el INEGI (1984: 63) nos muestra que, segúnestudios radiométricos aplicados al complejo oaxaqueño, fueron arrojadasedades de 110-125, 920-930 y 940 millones de años, correspondientes alperiodo precámbrico.


Durante el periodo cretácico inferior de la era mesozoica(menos de 130 millones de años), todo el territorio oaxaqueñoformaba parte del mar que unía al Golfo de México con el océa-no Pacífico; los plegamientos se fueron formando en el cretácicomedio y continuaron en los períodos oligoceno (26 millones deaños), mioceno (12 millones de años) y plioceno (2-3 millonesde años) de la era cenozoica (Beltrán y Rózpide, 1961: 296;Bradomín, 1980: 13). Hacia el final del periodo terciario, en laera cenozoica (2-3 millones de años), la región ubicada al surdel paralelo 15° norte que ocupaba parte de los actuales esta-dos de Guerrero, Oaxaca, Chiapas, así como el territorio de elactual Guatemala y la península de Yucatán, registró algunoscambios pues el mar comenzó a retirarse progresivamente ha-cia el norte (Czerna, 1974: 54; López de Llergo, 1970: 95).

La configuración orográfica de la Sierra Madre de Oaxaca,según se calcula, es posterior al surgimiento de la Sierra Madredel Sur; se trata de un fenómeno que se inició en Oaxaca yluego continuó en Guerrero, a principios del periodo terciario dela era cenozoica, hace 65 millones de años, en la que empezóa dibujarse la complicada orografía oaxaqueña (Czerna, 1974:49). Señala Tamayo (1962, v. 1: 413) que, desde el punto devista tectónico, la Sierra Madre de Oaxaca tuvo un origen simi-lar al de la Sierra Madre del Sur, si bien, como hemos visto, susurgimiento fue posterior. La llamada Sierra Atravesada surgiójunto con la planicie costera del sur del Istmo de Tehuantepec

62 Sánchez Castro (1947: 38) asegura que habiendo “[...] minas de oro yplata y sobre todo muy ricas de plomo [...] los mixes no hacen caso de ellasy confían su subsistencia a la pesca, a la carga y sobre todo a la fertilidad desus terrenos.” Por lo tanto, no parece tener fundamentos sólidos la tesis(González V., 1973: 328) que intenta explicar el aislamiento y la relativaautonomía de los mixes en la época colonial, a partir de la carencia derecursos y riquezas en la región.


en el pleistoceno, hace un millón de años (Bradomín, 1980: 14;Tamayo, 1950: 22).

La Sierra Madre de Oaxaca muestra criaderos de oro, plata yantimonio.62 Las efusiones volcánicas y materiales intrusivosabundan y se distribuyen a lo largo de la misma.63 También sonfrecuentes las rocas ígneas que proceden de la lava volcánicay que han brotado de la corteza terrestre; entre ellas se regis-tran: granitos, riolitas, cuarzo, tezontle, andesitas, basaltos,pórfidos basálticos, dioritas, gabros y tobas andesíticas(Tamayo, 1950: 22; Schmieder, 1930: 2). Aunque tales materia-les se encuentran regularmente en las partes altas de la Sierra(Álvarez, 1982: 49), “otras veces esas grandes moles graníticaso cuarzosas parece que se abren y extienden hasta perderseen Playa Vicente y los Bajos de la Trinidad”, esto ya en la ver-tiente del Golfo (Esteva, 1913: 104).

El reciente trabajo de Ledesma-Rebollar (1988), uno de lospocos que abordan el campo geográfico de la región mixe comosu tema central, tiene la virtud de describir la formación geológicade las partes en que se divide la región mixe. De acuerdo conéste, en la zona alta predominan las rocas sedimentarias yvulcanosedimentarias, limolitas y areniscas. La zona mediaconsta de rocas ígneas extrusivas ácidas, areniscas, tobas yrocas metamórficas como los esquistos. La zona baja, por sulado, cuenta con rocas sedimentarias, rocas ígneas y rocascalizas; en la zona este se encuentran rocas metamórfi-cas (Ledesma-Rebollar, 1988: 75-78; véase también Ledesma,1992: 70-72)

63 Gran parte de las montañas zapotecas y mixes se erigen sobre rocasextrusivas del terciario y posterciario. La presencia de rocas graníticasintrusivas aparecieron posteriormente; la inclusión de andesita en los grani-tos de Yalalag así lo comprueba (Schmieder, 1930: 2).


En cuanto a los estudios vulcanográficos de Oaxaca, engeneral, éstos son escasos; sin embargo, se afirma que entodo el estado no existe volcán alguno en actividad, aunquehay algunos edificios volcánicos conocidos. En la Sierra Madrede Oaxaca deben haber existido pequeños volcanes, si se to-man como índices los materiales volcánicos que en ella seobservan, pero a los cuales la erosión se ha encargado de ha-cerles perder sus formas características (Tamayo, 1950: 23).No obstante, no hay vestigios de alguna actividad volcánicareciente en el área, aunque “fuerzas endógenas” están eviden-temente en proceso (Schmieder, 1930: 2).

Respecto a la sismología, el estado de Oaxaca se encuen-tra dentro de la zona sísmica en donde abundan los focossísmicos; es la zona sísmica más intensamente afectada entodo el territorio nacional. Schmieder (1930: 2) considera que lamorfología de la región no muestra evidencia de la cual se pu-diera deducir la existencia de fallas; supone que los movimien-tos sísmicos podrían estar, por lo tanto, más vinculados con laintrusión magmática, según lo confirman los granitos de finalesde los periodos terciario y posterciario encontrados en Yalalag.Por otro lado, datos más recientes sugieren que la geología dela región mixe muestra un intenso plegamiento y afallamiento,lo cual se liga a la acción volcánica y tectónica de todo el esta-do; por lo tanto, la región mixe está dentro de las zonas demedio y alto riesgo sísmico (Ledesma-Rebollar, 1988: 78;Ledesma, 1992: 72). Es un hecho, pues, que mayores estudiosde esta naturaleza hacen falta para confirmar si la región es, ono, cruzada por un sistema de afallamiento.

Bradomín (1980: 35) es uno de los pocos autores que serefieren a las cuevas de la región mixe, tan importantes en elcomplejo simbólico de su cultura. Menciona la de Ixcuintepec,formada por tres amplias galerías con estalagmitas yestalactitas; también la de Camotlán y la que se encuentra en-


tre esta misma comunidad y Chimaltepec, llamada “piedra quebrama”. Según el mismo autor (1980: 235), de las cuevas deCamotlán y Quetzaltepec se han extraído ídolos de piedra detallado bastante tosco.

OROGRAFÍAEl nudo del ZempoaltépetlLos mixes se han distinguido, por habitar, quizá, el territoriomenos accesibles del estado de Oaxaca y uno de los másaccidentados del país. Tal situación geográfica los ha colocadoen una severa situación de aislamiento respecto a la sociedadnacional e, incluso, con otros pueblos indígenas. El cerro delZempoaltépetl,64 al cual se refiere Bradomín (1980: 303) comouna de “las páginas más extraordinarias de nuestra historiageológica”, es el más alto de los cerros sagrados mixes; consus 3 700 metros sobre el nivel del mar, este cerro es conside-rado por la mayoría de los autores como la elevación montaño-sa más alta del estado de Oaxaca;65 y aunque algunos pocoslo niegan (García, 1987: 71), en la misma región se encuentranotras montañas descomunales como La Malinche, el MonteBlanco y el Amole (González V., 1989: 18); el cerro pelado (opelón), Macoaglié, de Chimaltepec, Puxmetacán, cerro Centi-nela (Álvarez, 1982:18; Ledesma, 1992: 68; Ledesma-Rebo-llar,1988: 73); cerro de La Muralla (¿La Malinche?), el Yavecué,de los Horcones, la Nopalera, Nitacabacguia, Yiae-Lagun, el deAtitlán, el Espinazo del Diablo, el de Comaltepec (Esteva, 1913:

64 Nombre náhuatl que significa “veinte cerros” en probable alusión a losnumerosos picachos que dibujan la silueta en la cresta del cerro.

65 V.gr. Álvarez, 1982: 13; Beals, 1969: 315-316; Bradomín, 1980: 31-302;Esteva, 1913: 6; García Cubas, 1885: 118; Ledesma, 1992: 68; Ledesma-Rebollar,1988: 70; Tamayo, 1950, 1962.


105). Lo cierto es que la región es exageradamente abrupta y,por lo menos, desde el siglo pasado ya ocupaba un sitio propioen la geografía mexicana.

Jorge L. Tamayo (1950: 16-18; 1962: 383-387) señala que enel siglo XIX se tenía la idea errónea de que las cadenas monta-ñosas de México eran prolongaciones de la cordillera de losAndes. Ciertamente, Antonio García Cubas afirmaba que la grancordillera, la cual se divide al oriente y al poniente de la llamadamesa central:

[...] da principio en la Patagonia, se dirige al Norte, desprendien-

do ramificaciones más o menos extensas: recorre paralelamente

á [sic] las costas del Pacífico, los territorios de Chile, Bolivia,

Perú, Ecuador y Colombia, deprimiéndose en Panamá y Nicara-

gua; vuelve a elevarse en el Salvador y Guatemala, internándo-

se en el territorio mexicano por el Soconusco, y dividiéndose en

Oaxaca en dos grandes ramales: Sierra Madre Oriental y Sierra

Madre Occidental (1885: 112).

Para finales de ese siglo y principios del XX la tendencia fuereforzada, cuando se consideró la existencia de una cordilleraque provenía directamente desde Guatemala hasta elZempoaltépetl, al que se le otorgó el carácter de “nudo”, y quese prolongaba hacia Estados Unidos:

El Estado de Oaxaca es uno de los más montañosos de la Repú-

blica. Su suelo se halla cruzado por varias ramificaciones que se

desprenden del núcleo o nudo que forma la gran cordillera de

los Andes en el Zempoaltepec (Distrito de Villa-Alta) de donde se

dirigen extensas serranías y altos contrafuertes, extendiendo á

[sic] uno y otro lado de la cordillera sus montañas, que al cruzar

el Estado reciben el nombre de Sierra Madre del Sur (Esteva,

1913: 5. El subrayado es mío).


En 1926, José Luis Orozco Mondragón se pronunció en contradel nudo del Zempoaltépetl, estimando que el auténtico nudono se encontraba ahí, sino en la Mixteca; así reconoció al “Ce-rro Verde”, ubicado entre Coixtlahuaca y Nochixtlán, como lasede del “nudo mixteco”, centro de dispersión de las dos ramasorográficas más importantes del país.

Posteriormente hacia la década de los cuarenta Ramiro Ro-bles Ramos y el mismo Jorge L. Tamayo,66 demostraron que enel estado de Oaxaca no existe “nudo” alguno. Tamayo (1962:383-387) apelaba a una doble argumentación: por un lado, de-claraba que el nudo es físicamente nulo, pues las sierras enrealidad no dejan de tocarse; y, por otro, sugería que no esimprescindible el término “nudo” para conocer la geomorfografíaoaxaqueña.

Todavía hoy, como señala Bernardo García (1987: 71), losgeógrafos no consiguen llegar a un acuerdo sobre la caracteriza-ción de la estructura morfológica de Oaxaca. La mayoría pien-sa que el nudo es inexistente y, en todo caso, lo que se presentaes un amplio contacto entre dos serranías que se inicia en laMixteca y termina en el Istmo, lo cual da lugar a un “paquete” omacizo montañoso conocido como “complejo oaxaqueño” (Beals,1969: 315-316; Tamayo, 1950: 16-18; 1962: 387; INEGI-UNAM,1984). Si bien algunos autores siguen haciendo mención delnudo del Zempoaltépetl,67 tal idea no coincide con lo que hoylos nuevos datos de la geografía mexicana nos muestran:

66 Respectivamente, “Orogénesis de la República mexicana en relacióncon su relieve actual” en Revista de irrigación, vol. 23, núm. 3., s.l., s.d., y“Morfología de la República mexicana y división regional de la misma” enRevista geográfica, s.l., Instituto Panamericano de Geografía e Historia,1942.

67 V.gr. Bradomín, 1980: 30; Diccionario Porrúa..., v. I: XXXV; López deLlergo, 1970: 82; Ruíz, 1981: 2; Beltrán y Rózpide, 1961: 296.


Ha perdido adeptos la idea del nudo [...] y hoy se acepta más

bien la de que ese maremágnum orográfico, al que alguien lla-

ma paquete montañoso, corresponde a la confluencia de la Sie-

rra Madre del Sur con la prolongación meridional de la Sierra

Madre Oriental (García M., 1987: 71).

“Hace por lo menos 50 años que dejó de llamársele Nudo de

Cempoaltépetl a este centro orográfico, pues ni se originan ahí

tres cadenas de montañas (requisito para considerarlo un nudo)

ni siquiera la Sierra de Oaxaca se bifurca, sino que sólo se abre

en un valle alto que no pierde su unidad” (Enciclopedia de Méxi-

co, t. IX: 943).

Complejo sierras Madre de Oaxaca,Norte y mixeEn el estado de Oaxaca predomina el terreno montañoso, elcual llega a sobrepasar los 3 300 metros, con una altitud mediade 1 440 metros. El estado está cruzado, como señalé antes,por dos macizos montañosos con sus respectivas derivacio-nes y una pequeña serranía: la Sierra Madre del Sur, la SierraMadre de Oaxaca y la Sierra Atravesada; es en la segundadonde se encuentra el apócrifo “nudo” del Zempoaltépetl, asien-to actual de los mixes.

La Sierra Madre de Oaxaca es una parte de la Sierra MadreOriental dividida en dos secciones, constituyendo un importan-te “parteaguas continental”68 al sur de la cordillera neovolcánica.

68 Afirma Beals (1969: 315-316) que el complejo del Cempoaltépetl nosólo se aplica al punto más alto de Oaxaca, sino a un complejo de montañasen las que nacen importantes afluentes de los ríos Atoyac y Tehuantepec,cuyo curso se dirige hacia el Pacífico; y los ríos Papaloapam y Coatzacoalcos,que desembocan en el Golfo. Por lo tanto, esta región forma el principalparteaguas.


Cerros mixes: al fondo el Ip’x yuuk o Zempoaltépetl.

La Malinche: cerro hembra.


Arranca en el Pico de Orizaba, en Veracruz, pasa por Puebla ypenetra por el estado de Oaxaca en la porción nornoroeste,continúa dirigiéndose hacia el sureste; bordea tierras bajas in-tensamente labradas por varias corrientes fluviales como son:la depresión del Balsas, los valles de Tehuacán y Tomellín (tam-bién conocido como La Cañada), el valle de Oaxaca y el valledel río Tehuantepec (Tamayo, 1962: 413). Cruza gran parte delestado hasta la sección sur de la sierra mixe, donde se diluyeen lomeríos bajos y se encuentra con la Sierra Madre del Sur,muy cerca del Istmo de Tehuantepec. Posee una longitud de300 km; su anchura media es de 75 km,69 y su altitud, tambiénmedia, es de 2 500 metros con cimas que rebasan los 3 000metros; cubre, en total, una extensión aproximada de 12 700km2. En esta unidad orogénica se incluyen otros sistemas mon-tañosos que reciben sus propios nombres locales: Sierra deZongolica en Veracruz; Colorada, en Puebla; y de Tamazulapan,Nochixtlán, de Huautla, de Juárez, de Ixtlán y Mixe en Oaxaca.70

Ahora bien, la Sierra Norte de Oaxaca no debe confundirsecon la Sierra Madre de Oaxaca. Otras regiones, como elPapaloapam, La Cañada, parte de la Mixteca y el Istmo, selocalizan en la misma cadena montañosa. Para nuestro caso,es más preciso hablar de la Sierra Norte como región geográfi-co-económica y, sobre todo, cultural, la cual consiste en unaserie de cadenas orográficas que dan lugar a la Sierra de Huautla,la Sierra Juárez, la Sierra de Ixtlán y la sierra mixe, asiento de

69 Tamayo (1950: 20) nos ofrece como dato una anchura promedio de125 km que no coincide con otros autores ni con él mismo (Tamayo, 1962:415). La razón parece encontrarse en que ofrece un dato promediado exclu-sivamente “dentro del estado de Oaxaca”.

70 Véase Aguirre, 1992:11-12; Bradomin, 1980:31; Alvarez, 1982:13; Dic-cionario Porrúa...,v. II: 2088; Enciclopedia de México, v. IX: 943; Tamayo,1950:20, 1962:415.


los indígenas mazatecos, cuicatecos, chinantecos, zapotecosy, desde luego, mixes (Weitlaner, 1969: 11).

CLIMATOLOGÍA DE LA REGIÓN MIXESiguiendo a Mosiño, el clima aquí es definido como:

La acción que ejerce la atmósfera sobre la superficie terrestre y[...] las modificaciones que las estructuras atmosféricas sufrencomo resultado de la influencia de los rasgos geográficos per-manentes que determinan las características con que el aire dela atmósfera contribuye, de este modo, a modelar el paisaje, através de su decidido influjo sobre la cubierta vegetal y, consi-

guientemente, sobre la fauna (Mosiño, 1974: 59).

Lo que da la “tónica” a las variaciones climáticas de la regiónmixe, igual que al resto del país, es la compleja orografía, par-ticularmente los macizos montañosos. Las cadenas montaño-sas se convierten prácticamente en “barreras meteorológicas”para los vientos alisios húmedos y los “nortes” que provienen,obviamente, del norte de México; estos factores, junto con larelación existente entre la altitud y las temperaturas, determi-nan la existencia de una gran variedad de climas que se refle-jan en la complicada distribución de climas y suelos (Aguirre,1992: 14; Mosiño, 1974: 63; West, 1964: 363).

Las consecuencias que un macizo montañoso provoca enlas grandes corrientes atmosféricas, además de aquel sobre latemperatura media, son: efecto de represamiento o embalse delas corrientes aéreas, es decir, las altas serranías, a modode barreras, impiden el paso de las corrientes; relacionado conel anterior, efecto de encañonamiento y desviación de los vien-tos por una barrera; efecto de levantamiento forzado del airecomo resultado de que la vertiente montañosa actúa a manerade rampa pasando las nubes sobre la barrera; finalmente, efec-


to de calentamiento adiabático por descenso en el cual se ge-nera el aire húmedo (Mosiño,1974: 75-76).

La latitud y la circulación atmosférica generada por la accióndel sol son los dos factores, uno astronómico y el otro meteoro-lógico, más importantes del clima. La climatología de México,en general, se clasifica como “atmósfera tropical modificadapor la altitud” (Mosiño, 1974: 61, 63).

VientosSe considera que la porción suriana de la República mexicanase ubica dentro de la faja o “cinturón” de los vientos alisios. Enestas latitudes predominan las características de las “atmósfe-ras barotrópicas”71 propias de las latitudes bajas con su gran“estabilidad meteorológica” (por lo menos durante buena partedel año);72 éstas consisten en circulaciones convectivas arrastra-das por los vientos alisios, en el centro de los cuales asciendeel aire produciendo las nubes “cúmulos” propias de esta región.La combinación de los alisios soplando hacia el oeste y losefectos irradiativos del sol determinan las características delos climas tropicales; una de las cuales es la estructura verticalformada por dos capas: una inferior húmeda y otra superior seca(Mosiño, 1974: 66-67, 73).

El recorrido de las masas de aire es de sureste a noroeste,hacen su entrada por Quintana Roo, Campeche, Tabasco,Veracruz y norte de Chiapas, y siguen ascendiendo porlas sierras Madre Oriental y Madre de Oaxaca, después de las

71 Las atmósferas barotrópicas son “circulaciones convectivas localesen cuyo centro se producen cumulus con corrientes descendientes en laperiferia (Mosiño, 1974: 73).

72 No es nada casual que las áreas de agricultura bien desarrolladas enMesoamérica hayan ocupado, desde tiempos muy antiguos, las regiones derelativamente menos variabilidad pluvial (Vivó, 1964: 203).


cuales llegan a la Altiplanicie en forma de lluvias (García, 1970:110; López de Llergo, 1970: 86; Mosiño, 1974: 106)

Los vientos que han absorbido una vasta cantidad de vaporde agua, aunque son capaces de producir lluvia todo el año,sólo lo hacen cuando son forzados a elevarse y enfriarse. Amedida que la zona de altas presiones subtropicales se fortalecey desplaza hacia latitudes mayores, durante el verano, la Re-pública mexicana permanece bajo la influencia de la profunday amplia corriente aérea que proviene del Caribe y del Atlánti-co, penetrando al Golfo de México con vientos ligeros perohúmedos. Durante la parte fría del año, el cinturón de presio-nes altas y los vientos alisios se desplazan hacia el Ecuador,apareciendo vientos del oeste que, soplando a alturas mayo-res, son más secos que los alisios profundos, y así dan alambiente la sequedad peculiar de la época (Mosiño, 1974: 84,108; Vivó, 1964: 192).

Los monzonesEl régimen pluvial que priva en esta zona es consecuencia delos monzones, los cuales consisten en “circulaciones aéreassecundarias” ejercidas por los continentes que, con un periodomayor de seis meses, responden a un mecanismo de calenta-miento y enfriamiento de la atmósfera. Los climas monzónicos,entonces, resultan del flujo y del reflujo de aire, y se caracteri-zan por un régimen de lluvias en verano y sequía en invierno(Iwaniszewski, 1986: 253; Mosiño,174: 68).

El efecto enfriador de la lluvia es fundamental en el régimende lluvias de tipo monzónico puesto que así se regulan lastemperaturas. Las gotas, al caer a través del aire, sufren unenfriamiento debido a la evaporación de agua líquida a partir ela superficie. A este enfriamiento de aire por la lluvia se debeque el máximo de temperatura se adelante antes del solsticio


de verano en áreas del altiplano central y el sur del país. Tanluego como se elevan las temperaturas durante abril y mayo, elcalentamiento continental induce el flujo aéreo monzónico ycon ello al establecimiento de las lluvias que abaten la tempe-ratura por medio de este sistema; sin las lluvias, las temperatu-ras se elevarían hasta los valores de las planicies más secas ycalientes del país (Mosiño, 1974: 92-93, nota 3).

NortesLa vertiente del Golfo, en la porción de la Sierra Madre deOaxaca, presenta lluvias provocadas por los llamados “nortes”,los cuales se dejan sentir en las cimas de esta serranía en losmeses de noviembre a diciembre y enero, y a veces hasta marzo(Nahmad, 1965:16; Tamayo, 1950:38) 73 . En consecuencia, laregión oriental del macizo del Zempoaltépetl está expuesta alos fuertes embates de los nortes que, como hemos visto, pro-ceden del Golfo (Bradomín, 1980:55-56).

Los nortes son en realidad vientos boreales que soplan conviolencia, de uno a tres días seguidos, sobre las planiciescosteras del Golfo hacia los centros de baja presión; se trata deun aire muy seco invernal que, al entrar a las aguas del mismo,absorbe grandes masas de vapor de agua que posteriormentedescarga en forma de lluvias sobre las partes montañosas. Losnortes están asociados a una masa de aire continental polarmodificada que penetra en el Golfo por el norte como si fueseuna cuña; marcha detrás de un “frente frío difuso” que divide alaire marítimo del aire tropical constituyendo una invasión deaire de las latitudes frías a las regiones intertropicales (Mosiño,1974:85, 97; López de Llergo, 1970: 87).

73 Mosiño (1974: 85) afirma que la temporada se extiende de octubre amayo.


NubosidadLa Sierra Madre de Oaxaca ha llamado la atención por los pueblosindígenas que la habitan entre neblina. La nubosidad es un fenó-meno común en las montañas de la sierra mixe y, especialmente,en el macizo del Zempoaltépetl (Bradomín, 1980: 55-56).

La vertiente montañosa, al actuar como rampa, levanta lasmasas inestables y las hace pasar por encima de la barreraorográfica (Mosiño, 1974: 75). Al pasar por lo alto de las cimaslos vientos se enfrían, teniendo como consecuencia que laspartes altas de México, desde Veracruz hasta Chiapas, a lolargo del Golfo, permanecen envueltas en nubes la mayor partedel año (Vivó, 1964: 192).

Según Tamayo (1962, t.2: 146), la mayor nubosidad de Méxi-co se observa en la falda este de la Sierra Madre Oriental,Sierra Madre de Oaxaca y Mesa Central de Chiapas, en alturascomprendidas entre 200 y 1 000 metros, donde se registran 150o más días nublados anualmente. Por su parte, el índice denubosidad (días nublados al año) promedio en la región mixe esde 100 (Álvarez, 1982:30).

Precipitación pluvialLas masas de aire húmedo que cruzan el Golfo de México parallegar a la República mexicana, normalmente por el sureste,son calientes y húmedas debido a su largo recorrido en el trópi-co y sobre el océano. Ascienden por la Sierra Madre Oriental ysierra madre de Oaxaca; a causa del enfriamiento adiabáticoque sufren al subir por el relieve provocan lluvias “orográficas” ode “relieve”, de carácter tempestuoso, cuyas mayores precipi-taciones se registran en los flancos orientales de las sierras.Las lluvias se producen normalmente en la vertiente norte puesto


que la corriente, al transponer la serranía, pierde su humedad alestrellarse con las altas cimas de las montañas.74

La mayor precipitación del país se registra en la zona coste-ra del Golfo de México, al sur del paralelo 22° norte, en la por-ción comprendida entre el puerto de Tampico y la ciudad deCampeche.

El área comprende la orilla del mar hasta las elevadas cimasde la Sierra Madre Oriental, sierra madre de Oaxaca, sierraatravesada, meseta central de Chiapas y las serranías de Gua-temala, expuestas a los vientos húmedos asociados con losalisios, los nortes y los ciclones tropicales. La precipitaciónalcanza un valor medio superior a los 1 500 mm que llega amáximos de 5 000 mm.75

Según la “carta de isoyetas”, en la vertiente norte de la sie-rra madre de Oaxaca se presenta la mayor precipitación pluvial,registrándose índices de hasta 2 900 mm de lluvia (Tamayo,1950: 37). La altura anual promedio de la lluvia, en la vertientemarítima de la misma sierra, es aproximadamente superior a580 mm si se presenta en verano, y 300 mm si la precipitaciónocurre en invierno; en la vertiente norte se registran, en prome-dio, lluvias superiores a los 1 500 mm anuales (Beals, 1969:316; Tamayo, 1962, t. II: 169, 171).

La precipitación sobre la vertiente del Golfo aumenta local-mente por la presencia de serranías con dirección normal a lade los vientos dominantes; por lo tanto, se notan diferenciasentre los volúmenes de lluvia a causa de las pendientes con

74 Toda o parte de esta información puede cotejarse en los siguientestrabajos: Diccionario Porrúa..., v. I: XXXV; García, 1970: 110; Iwaniszewski,1986: 253; López de Llergo, 1970: 86; Mosiño, 1974: 108; Tamayo, 1950: 36-37; 1962, t. IV: 11

75 Véase García, 1970:110; López de Llergo, 1970: 86; Mosiño, 1974: 106;Schmieder, 1930: 5-6; Tamayo, 1962, t. II: 148; t. IV: 11; Vivó, 1964: 201


orientación opuesta. Las sierras de Ixtlán y mixe forman una delas cuatro áreas en México con mayores índices registrados deprecipitación.76 Así, es posible considerar una parte significati-va de la sierra mixe dentro del área con lluvias en cualquierépoca del año puesto que las precipitaciones invernales pre-sentan un porcentaje importante;77 quizás se deba a que laacción de los nortes es más directa.

CICLO DE LLUVIASPara el presente trabajo debemos tener muy en cuenta que enla mayor parte de México y Centroamérica la lluvia tiene uncarácter temporal (Vivó, 1964: 201). Sólo así es posible enten-der que los ritmos de la vida agrícola hayan estado hasta ahoradeterminados por esa secuencia.

La principal característica de la “atmósfera tropical”, respectoal régimen pluvial, es la alternación de una estación húmeda conuna seca como resultado del desplazamiento de las zonas llu-viosas y de sequía hacia los polos en el verano y hacia el Ecua-dor. En estas condiciones, los climas se alteran a consecuenciade la acción conjunta del factor orográfico (Mosiño, 1974: 67).

Las masas de aire provenientes del este, que forman partede la circulación atmosférica general, soplan en dos direccio-nes: horizontal y verticalmente. El movimiento vertical en laszonas orientales, así como la creciente inestabilidad de lasmasas de aire, provocan copiosas lluvias a menudo acompa-ñadas por tormentas (Vivó, 1964: 192). La “causa eficiente” delas lluvias, sin embargo, es la perturbación de las corrientes, lo

76 Las otras tres son: sierras de Teziutlán y Zacapoaxtla; sierra de Tuxtla;vertiente boreal de la sierra de Chiapas. La precipitación supera los 3 500 milí-metros, aunque se debe tomar en cuenta que el máximo se presenta en unaaltitud oscilante de 100 a 600 metros (García, 1970: 110; Mosiño, 1974: 108).

77 El valor fluctúa entre 10.3% y 36% (Mosiño, 1974: 112).


que se conoce como sistemas de mal tiempo,78 lo cual sólo esposible con la convergencia del ascenso del aire y su consi-guiente enfriamiento cerca del Ecuador (Mosiño, 1974: 84, 108).

La temporada de lluvias se presenta en la mitad caliente delaño (mayo a octubre), y el punto de máxima precipitación en lavertiente del Golfo, noroeste del altiplano central y las partesmás elevadas de las montañas del sur tiene lugar a fines de julioy casi todo septiembre, y coincide con la época de mayor fre-cuencia de los ciclones tropicales.79 Durante los meses de ju-nio, julio y agosto las corrientes alcanzan su máxima inestabili-dad trayendo consigo la lluviosa estación del verano. Por otrolado, solamente ligeras lloviznas de origen frontal interrumpen lacasi total temporada seca que se establece entre octubre y mayo,es decir, durante el periodo frío del año; la escasez del líquidovital se agudiza durante abril y mayo, que son regularmente losmeses más secos del año. Durante la mitad fría de año, la in-fluencia de los alisios desaparece a causa de que la zonasubtropical de alta presión se desplaza hacia el sur.80

En las tierras altas las lluvias comienzan regularmente enjunio, con algunas anticipaciones en mayo; caen en forma detormentas violentas por las tardes, a veces acompañadas porgranizo, y terminan en octubre. Durante la temporada lluviosalas mañanas son usualmente secas y claras. Después del me-diodía, las nubes empiezan a cobrar forma sobre corrientes deaire caliente que se elevan; por la tarde, el cielo se encuentracompletamente encapotado y las nubes atravesadas por relám-pagos y sonidos de truenos. Después de haber iniciado, la llu-

78 El “mal tiempo” significa “nubes de lluvia y de rayos y truenos” (Mosiño,1974: 170).

79 El 80% de las lluvias anuales cae entre mayo y octubre (Vivó, 1964:201).

80 Véase García, 1970:110; Mosiño, 1974: 86, 115-116; Schmieder, 1930:6; Vivó, 1964: 192, 201, 203.


via puede durar hasta las cinco o seis de la tarde, y la lloviznapersiste hasta las nueve o diez de la noche (Vivó, 1964: 210).

Ocasionalmente en el verano o en el otoño caen los “tempo-rales” (lluvia de dos o tres días) debido al paso de los ciclonestropicales u ondas orientales. Durante el punto alto de la tempo-rada de sequía las tierras altas se empiezan a secar y el polvo-riento invierno reemplaza al lodoso verano. Las ligeras lluviasocasionales llegan con las tormentas ciclónicas de las latitu-des medias (Vivó, 1964:210).

En el área de la sierra madre de Oaxaca se observan fuerteslluvias desde junio, con un notorio aumento entre julio y octu-bre, y precipitación de menor valor, pero de larga duración, eninvierno, así como un notorio periodo de sequía de marzo amayo. En algunas zonas llueve la mayor parte del año, como esel caso de la sierra mixe, Tuxtepec y la parte limítrofe entreJuchitán y el estado de Veracruz (Aguirre, 1992: 14; Tamayo,1962 t. II: 157).

Si bien es cierto que se presentan lluvias a lo largo de todoel año en ciertas regiones y no en otras, esto no significa quelas precipitaciones caigan con la misma frecuencia e intensi-dad; aquí también hay épocas, de las cuales dependen loscultivos agrícolas. En estas zonas el periodo de precipita-ción máxima se observa de septiembre a noviembre, cuandolos alisios soplan fuerte y los ciclones tropicales están mejordesarrollados; abril y junio es considerado el periodo de mínimaprecipitación, aunque no es una “temporada de sequía total”propiamente, como sucede en otras regiones, sino un tempora-da de poca lluvia (Vivó, 1964: 201).81 Las lluvias, pues, siguen

81 De aquí que Nahmad (1965: 16) propusiera que la época de lluvias sedebe dividir, a su vez, en dos periodos: la “temporada de lluvias máximas”,de junio a octubre, y a veces hasta noviembre; y el “agua norte”, como se leconoce en la región mixe, que dura de noviembre a diciembre y enero.


un régimen más o menos preciso que se debe caracterizar co-mo cíclico.

CANÍCULAUna variación en la época de lluvias es la presencia de un cortoperiodo de sequía llamado “canícula” (Tamayo, 1950: 38),82 elcual dura de una a dos semanas, a veces más, e interrumpe latemporada de lluvias de verano en la mayor parte de Centro-américa y el sur de México. Comprende el mes de agosto83 y,en algunos años; se exagera en la segunda quincena de estemes, lo cual es importante para los calendarios de cultivos(Tamayo, 1962, v. II: 156). Este fenómeno se debe al retiro de lazona de calma (o tranquilidad) ecuatorial hacia el sur (Vivó,1964: 201-203).

CLIMAS Y TEMPERATURASAquí examinaré el clima84 en la región mixe, el cual se distinguepor sus grandes variaciones. Me pareció conveniente anali-zar por separado el factor térmico de los demás que componenun clima, porque así se incluyen observaciones de especialinterés, ligadas principalmente con el ciclo de lluvias, que difí-cilmente se hubieran podido realizar de otra manera.

82 Jorge A. Vivó (1964: 201-203) lo llama “veranillo” o “verano chico”.83 Algunos autores afirman que la canícula también ocurre en el mes de

julio (Vivó, 1964: 201-203).84 Un clima se define como “el complejo estadístico formado a partir de

las propias condiciones registradas durante muchos años”; no debe confun-dirse con el tiempo o “conjunto de condiciones meteorológicas que determi-nan el estado atmosférico instantáneo en un lugar” (Mosiño, 1974: 190).Véase también Jorge A. Vivó (1964: 205).


En efecto, las variaciones climáticas son el resultado de lacombinación de los efectos locales (la orografía), las circula-ciones zonales (los vientos alisios) y las circulaciones secun-darias (los monzones). En síntesis, un clima depende de lalatitud, la orografía, la distribución de tierras y mares, las co-rrientes marítimas, y de la combinación de no pocos fenóme-nos meteorológicos tales como la temperatura, precipitación,humedad, nubosidad, tormentas y sus trayectorias (Mosiño,1974: 68, 71; Vivó, 1964: 205).

Tipos climáticosEl clima de la región mixe, aunque oscila entre los tipos cálido ytemplado, se caracteriza por su riqueza en las variedades loca-les, las cuales, no obstante, son bastante uniformes (Schmieder,1930: 5). De manera general, ampliamente aceptada, se han cla-sificado tres partes constitutivas de la región mixe: la alta, lamedia y la baja (ver más arriba). La distinción se apoya básica-mente en los valores proporcionados por las altitudes sobre elnivel del mar. De alguna forma la clasificación ofrece un panoramade la variedad climática y orográfica de la región; sin embargo, noda cuenta de los subtipos climáticos que existen dentro de unamisma altura. Pocos estudios sistemáticos se han elaborado alrespecto, y lo que generalmente encontramos son datos de es-caso análisis, casi siempre con fines ilustrativos.85

85 Así, por ejemplo, Aguirre (1992: 15) observa que la región de la sierranorte se caracteriza por los climas cálido-húmedo, semicálido-húmedo, templa-do-húmedo y templado-subhúmedo. La temperatura promedio en esta regiónoscila entre los 12° y 22° C. El informe de la ASAM (s.d.: 1) coincide con esteautor al hacer notar que el clima de la región mixe es variado, desde el calientecon temperaturas de 42° C hasta el más frío con temperaturas de 0° C.


Según el sistema de Köeppen,86 una parte considerable dela región mixe posee el clima cálido-húmedo o tropical (A) conlluvias predominantemente en verano (Aw), localizado en losmunicipios de Ixcuintepec, Mazatlán, San Juan Guichicovi (zonabaja), así como parte de Tepantlali y Tepuxtepec (zona alta).Las vertientes con orientación hacia el Golfo, a su vez, recibenlas intensas lluvias monzónicas en el verano (Am); se localizancasi en toda la zona baja, así como el noreste de la media:Zacatepec, Alotepec y norte de Quetzaltepec. En una pequeñaporción de la zona alta y al este de Totontepec notamos el climacálido-húmedo con lluvias todo el año (Af) (Beals, 1969: 316;Ledesma-Rebollar, 1988: 79; Mosiño, 1974: 118).87

Los climas cálido-húmedos (A) se encuentran desde el parale-lo 23° norte, hacia el sur, a lo largo de la llanura costera y labase de los declives correspondientes a la Sierra Madre Oriental;se extienden desde el nivel del mar hasta unos 800 metros.88

86 Varios intentos se han realizado para clasificar los climas; el de WladimirKöeppen, de los más precisos, sencillos y difundidos, es uno de ellos. Suclasificación se basa en promedios anuales y mensuales de temperatura yprecipitación; también considera el crecimiento de las plantas a través de laevaporación. Para designar “tipos climáticos” emplea un sistema simbólico deletras con un significado preciso en términos de lluvia, temperatura, etcétera,cuya combinación da como resultado una fórmula que describe el tipo declima. A México se le reconocen tres grandes zonas climáticas, que se descom-ponen a su vez en subtipos; éstas son: (A) climas tropicales; (B) climas secos;(C) climas templados (Vivó, 1964: 205). Mosiño (1974: 118), además de suge-rir otra zona climática (E) de clima frío (sólo después de 4 000 m), hace notarque el sistema no se adapta bien a las condiciones orográficas del país puesestá pensado para los climas que se extienden en latitud y no en altitud.

87 Los climas Af y Am se localizan a lo largo y en la base del declive estede la Sierra Madre Oriental, al sur del paralelo 22º norte (Mosiño, 1974: 118).

88 Los climas tipo A corresponden, en general, a la húmeda tierra calientedonde el promedio anual de temperatura nunca desciende los 18º C, ydonde las heladas son desconocidas. Usualmente, estas áreas recibensuficiente lluvia (arriba de 1 000 mm anuales) para soportar una vegetaciónselvática. La mayoría de las áreas con tierras bajas tropicales se encuen-tran al sur y al este del Istmo de Tehuantepec; al norte y al oeste del mismosólo ocupan las estrechas áreas costeras del Golfo y el Pacífico y la mayo-ría de la depresión del Balsas-Tepalcatepec (Vivó, 1964: 212).


También existen los climas semicálidos (AC), que resultande la combinación entre el clima templado (C) y el cálido (A). Elsemicálido-húmedo con lluvias todo el año (ACfm) se encuen-tra entre los límites de las zonas alta y media en los municipiosde Alotepec, Atitlán y Zacatepec; también entre el límite de laszonas media y baja en Quetzaltepec y Camotlán. El semicálido-húmedo con abundantes lluvias en verano (ACmw) ocupa losmunicipios de Ixcuintepec, Ocotepec, Cacalotepec y parte deMixistlán (Ledesma-Rebollar, 1988: 79).

La parte media y alta de la región mixe posee los climastemplado húmedos (C) propios de las áreas montañosas o me-setas superiores a los 800 metros (Beals, 1969: 316; Mosiño,1974: 119, 121; Vivó, 1964: 205).89 Schmieder (1930; 6), por sulado, sugiere que el clima de las montañas es definitivamentedel tipo (C). Puesto que el carácter isotermal permanece obvio,la fórmula climática ideal sería del tipo Cwi.

En la parte media mixe se distinguen los climas siguientes:templado con invierno seco y verano lluvioso caliente (Cwa),y templado con lluvia todo el año y verano caliente (Cfa).90

Son los que ocupan las partes bajas montañosas y planicies

89 Según la caracterización de Tamayo (1950: 38), las faldas y cimas dela sierra madre de Oaxaca poseen un clima “templado moderado lluvioso”con lluvias en verano e invierno, temperatura promedio no menor a 3° C enel más frío y de 22° C en el más caliente.

90 Los subtipos climáticos Cf y Cw son nuevamente subclasificados deacuerdo con el grado de temperaturas del verano. Así, el tipo “verano calien-te” (promedio del mes más caluroso sobre los 22°) se señala por la letra a.El tipo “verano frío” (promedio del mes más caluroso abajo de 22°) se indicapor la letra b (Vivó, 1964: 205).


altas; los que usualmente corresponden a la altitud de la tierratemplada (Vivó, 1964: 205).91

Las tierras más elevadas que constituyen la parte alta mixepresentan climas del tipo invierno seco templado, de veranofrío (Cwa y Cwb). Ocupan las elevaciones más altas y frías nosólo de Oaxaca, sino del altiplano central (Vivó, 1964: 205). Eltemplado húmedo con abundantes lluvias en verano (Cmw) esel propio de la zona alta, fundamentalmente las porciones cen-tro y norte. Ocupa los municipios de Totontepec, Mixistlán,Tlahuitoltepec, Tamazulapan, Cacalotepec, así como parte deTepantlali y Juquila (Ledesma-Rebollar, 1988: 80).

ZONAS TÉRMICASEl estudio de las zonas térmicas también está basado en elsistema de Köeppen, sólo que de forma estandarizado; la tem-peratura media anual proporciona la clasificación de la zonatérmica (Mosiño, 1974: 94).

Por lo general, los lugares situados al sur del trópico de Cán-cer presentan dos máximos de temperatura que se correspon-den con las épocas de mayor insolación debido al paso dobledel sol por el cenit. El primero que cae en mayo es el másintenso; el segundo casi siempre se atenúa o desaparece debi-do a que la temporada lluviosa, como hemos visto, incia en elverano y se prolonga hasta el otoño, impidiendo que la tempera-

91 A su vez Tamayo (1962, v. II: 169, 171), basándose en la clasificaciónde Köeppen, cataloga a la vertiente marítima de la misma sierra como unazona “templada lluviosa”, la cual se distingue porque la temperatura mediadel mes más cálido es superior a 18° C y la del mes más frío excede a 0° C.Por su parte, la vertiente norte presenta un clima “tropical lluvioso” conintensas lluvias en verano; se caracteriza porque la temperatura media esde 18° C y está cubierta por vegetación de bosque tropical.


tura se siga elevando (Mosiño, 1974: 99, 106). En esta zona elperiodo caliente del año inicia entre marzo y mayo, más que enel periodo normal de mucho sol en junio o julio; la causa sedebe a que ocurre en lo alto de la temporada seca con cielosclaros y sol brillante. Con la llegada de las lluvias, el aire esenfriado por la presencia de nubes y el descenso de aire fríoproveniente de las zonas elevadas (Vivó, 1964: 198).

Con todo, “mayo es el mes más caliente sobre una gran áreade las porciones central y sur del país” (Mosiño, 1974: 99). Elperiodo cálido de marzo a mayo es usualmente el más “incó-modo” del año, porque, además del calor y la sequía, aparecentolvaneras y remolinos (Vivó, 1964: 198).

En la vertiente del Golfo, no obstante estar expuesta a los“nortes”, no se presentan oscilaciones de temperatura por lainfluencia marítima que, de alguna manera, actúa como regula-dor térmico (Mosiño, 1974: 102). Así, las laderas orientales dela Sierra Madre Oriental, incluyendo la sierra madre de Oaxaca,quedan incluidas dentro de la zona térmica “semicálida”.92

HIDROLOGÍALa región mixe no cuenta con un sistema hidrológico tan intere-sante como se observa en otras zonas; su situación orográficano se lo permite. A lo largo de toda la sierra mixe, sin embargo,se encuentran escurrimientos de agua que descienden de lacima de las innumerables montañas que fungen como “barrerameteorológica”, provocados por las intensas lluvias o la nubosi-dad, los cuales, al reunirse en las cuencas y valles, han forma-do ríos importantes que serpentean por el reducido espacio quesepara a los cerros. Este patrón de drenaje se conoce comodendrítico (Ledesma-Rebollar, 1988: 83; Ledesma, 1992: 80).

92 La temperatura media anual fluctúa entre los 18º y los 22º C (Mosiño,1974: 96).


Estos ríos, a su vez, constituyen los afluentes de sistemashidrológicos de enorme relevancia como los de la vertiente delGolfo,93 los cuales han favorecido el asentamiento de numero-sos grupos indígenas desde antes de la Conquista.94 Por lotanto, es menester referirse a ellos.

El Papaloapam nace en Cuajimoloyas, Sierra Juárez, ydesemboca en la laguna de Alvarado tras un recorrido de240 km; sus afluentes son los ríos: Xiquila, Tomellín, Usila, Ton-to, Obispo, Playa Vicente, San Juan y Tuxtla. Sus afluentes dela región mixe son los ríos Chisme (Cotzocón, Zacatepec), SanJuan (Toton-tepec, Zacatepec), Cajonos (Mixistlán, Tlahuitolte-pec, Tamazula-pan) y Puxmetacán (Cotzocón). Este último esel más extenso, ya que atraviesa algunos municipios de la par-te alta, Alotepec, Ocotepec, Quetzaltepec y Cotzocón (Ledesma-Rebollar, 1988: 82-83).

El Coatzacoalcos es el que ocupa la mayor extensión en todala región. Nace entre la vertiente noreste de la Sierra de Oaxacay la vertiente norte de la Sierra Atravesada, y desemboca en elGolfo de México después de cubrir una distancia de 270 km si-guiendo una orientación suroeste-noroeste. En la planicie coste-ra del Golfo, al Coatzacoalcos se le unen los ríos Jaltepec (Cotzo-cón), que figura como su principal tributario; el Uxpanapa, el Atona(Cotzocón), el Grande (San Juan Guichicovi), el Ixcuintepec, elJaltepec (Cotzocón), el Sarabia (San Juan Guichicovi), el Ma-latenango (San Juan Guichicovi), la Trinidad (Cotzocón) y algunosotros pequeños afluentes, entre los que podemos citar al Chichihua

93 La vertiente del Golfo comprende un área de 34 800 km2, con unvolumen de escurrimiento de 33 700 millones de m3 al año, nutriendo lascuencas de los ríos Papaloapam (incluyendo el Tehuacán y el Tomellín),Coatzacoalcos y Grijalva-Usumacinta, los principales sistemas hidrológicosdel país (Aguirre, 1992: 13; Beals, 1969: 31; Diccionario Porrúa..., v. II: 2088).

94 Entre ellos figuran, por supuesto, los olmecas arqueológicos delprotoclásico, así como los chinantecos, zapotecos y mixes, por citar sóloalgunos, en nuestros días (Tamayo, 1964: 92).


y Chivela, Solosúchil, Coachapa, Nachital, Corte y Chiquito(Tamayo, 1950: 54; 1964: 92; Ledesma-Rebollar, 1988: 83).

El río Tehuantepec es uno de los ríos importantes, aunqueéste drena sus aguas hacia las costas del Pacífico; posee unaorientación paralela a la sierra de noroeste-sureste. Ocupa elextremo oriental de la zona alta y la totalidad del municipio deJuquila (Ledesma-Rebollar, 1988: 83).

EDAFOLOGÍAEl suelo es uno de los elementos básicos del medio ambiente,pues a él se debe el sostenimiento de la vida vegetal y, por lotanto, la animal, de las cuales el hombre depende para su sub-sistencia y reproducción:

El suelo es producto de la alteración, arreglo y organización de

las capas superiores de la corteza terrestre bajo la acción de la

vida, de la atmósfera y de los intercambios de energía que en él

se manifiestan (Flores, 1974: 11).

Aún así, el estudio de los suelos ha sido uno de los más des-cuidados cuando se analiza el entorno de los indígenas meso-americanos (Stevens, 1964: 265).

Los suelos son un reflejo de los regímenes climáticos ylas formaciones rocosas permanentes (Beals, 1969: 316), perosu formación se debe a la conjugación de diversos factores;principalmente la materia prima, el clima, la flora, la fauna, elrelieve, el sistema de drenaje, el tiempo y, por supuesto, laacción del hombre (Stevens, 1964: 267).95

95 Análogamente, Flores (1974: 22) indica que los factores de determina-ción de los suelos son: material parental (material de origen), clima, organis-mos biológicos, topografía, edad. Hace ver, además, que todos son factoresdeterminantes en la formación de los suelos sin actuar aisladamente; alcontrario, operan como “un conjunto de procesos integrados”.


Los suelos de las estribaciones montañosas de Oaxaca, asícomo de casi toda la República mexicana, se formaron durantela era cuaternaria, es decir, se trata de suelos relativamentejóvenes (Flores, 1974: 18, 20). De acuerdo con el mismo autor(Flores, 1974: 30) no existían, hasta entonces estudios serioscapaces de elaborar una adecuada clasificación de los suelosde México.96 No obstante, apoyándose en el esfuerzo de otroinvestigador,97 encuentra suelos “caoliníticos jóvenes” para lacosta de Veracruz hasta la península de Yucatán, pasando porTabasco, y “ando montañosos secos” para la porción norte delas sierras Madre Oriental, Occidental, Cordillera Neovolcánicay porción media de Puebla, Veracruz y Oaxaca.

Álvarez (1982: 47-48) considera que las estribaciones orien-tales de la sierra mixe poseen suelos “caoliníticos jóvenes”,98 yclasifica a los suelos de las regiones montañosas de Oaxaca,en general, como “ando montañosos secos”. Además, afirmaque parte de esta sierra contiene suelos ácidos caracterizadospor la cantidad de Ph o índice de alcalinidad.

Otros autores los nombran “complejos de montaña”, los cua-les, dentro de la clasificación internacional, se componen desuelos café forestales y otros blanquizcos llamados podzoles(formados por ceniza)99 en los terrenos con una inclinación mayorde 25%; son delgados y víctimas de la erosión fundamental-mente en las laderas de los cerros (Tamayo, 1950: 54-55;

96 Por ejemplo, la clasificación de la FAO en 1968 de las principales unida-des de suelos que se aprecian sólo en el estado de Oaxaca, sobre terrenosmontañosos y planicies costeras básicamente, es bastante lata y confusa(Flores, 1974: apéndice II, p. 95).

97 J. Papadakis, Soils of the world, Amsterdam, Elsevier Publishing, 1970.98 Beals señala que las tierras bajas del Golfo y sus vertientes adyacen-

tes exhiben suelos “lateríticos amarillos” (1969: 316).99 Según Beals (1969: 316) la mayoría de las partes altas de esta región

poseen suelos calizos.


Weitlaner, 1969: 11). Por lo tanto, no son útiles para el cultivointensivo, excepto en las hondonadas y los pequeños valles endonde la capa es más gruesa. Los suelos fértiles (“migajonesrojos y amarillos”), donde los cultivos son muy productivos yllegan a levantarse hasta dos cosechas anuales, se localizanen los afluentes del río Papaloapam (Weitlaner, 1969: 11).

La región mixe presenta un complejo y diverso cuadroedafológico. A continuación enumero los tipos de suelos, deacuerdo con la clasificación de la FAO, y su localización dentrode la misma.

El acrisol húmico y acrisol órtico se encuentran en casi todala zona media, con excepción de Juquila y al este de la zonabaja (Ixcuintepec, Cotzocón), así como en ciertos municipiosde la zona alta (Totontepec, Tepantlali, Cacalotepec). El cambisoléutrico se localiza en Cotzocón, Mazatlán y oeste de Guichicovi.El litosol se distribuye en Juquila y el extremo sureste deTepuxtepec. Otros suelos asociados a los anteriores, pero queaparecen escasamente, son el luvisol vértico y el regosol éutrico(Ledesma-Rebollar, 1988: 84-86).

EROSIÓNOaxaca es el segundo estado afectado por la erosión100 des-pués de Tlaxcala. Ésta afecta sensiblemente la cuenca alta delPapaloapam, particularmente Coixtlahuaca, la sierra de Huautlay la Sierra Juárez (Tamayo, 1950: 55).

La Sierra Madre de Oaxaca presenta una erosión del tipo“moderada”, o sea, aquella que “avanza a medida que se des-truyen los bosques sin reposición inducida de la cubierta vege-tal, cuando no hay resiembra de árboles, y no se deja llegar al

100 Entendemos a la erosión como el “[...]abuso que el hombre ha hechode las formas del relieve” (Flores, 1974: 13).


pasto al momento en que tira su semilla” (Álvarez, 1982: 47-48).Respecto a los aspectos de control ecológico, en el Plan Estatal

de Desarrollo de Oaxaca 1986-1992 se señala que en el ámbitorural la sierra norte es una de las regiones con mayores daños dedegradación ecológica. El daño ambiental se ha derivado funda-mentalmente de la erosión y la deforestación (Aguirre, 1992: 38).

La ASAM (s.d.: 3) considera que, aun cuando la producciónes básicamente de temporal y las lluvias aparentemente sufi-cientes para los cultivos, las inclinadas pendientes y la falta desistemas de almacenamiento y distribución de agua son losfactores que más contribuyen al desgaste de los suelos. Tamayo(1950: 107) coincide en que el relieve abrupto, al disminuir lasuperficie apta para la agricultura, orilla a los campesinos asembrar en las laderas de los cerros provocando una erosiónmuy grave.

Para Schmieder (1930: 4), dos son los factores básicos quecontribuyen a la erosión del suelo en esta zona. Por una parte,el nivel bajo de la base que provoca un drenaje enérgico de losríos que desembocan hacia el Golfo; por otra, que las vertientesdel norte reciben una gran cantidad de lluvia que paulatinamen-te las va disecando. Otro factor, también importante, consisteen la destrucción por quema y roza de los bosques de pinos(Schmieder, 1930: 10, 72).

Aparentemente, el cultivo del café tiene la ventaja de conser-var la humedad y proteger los suelos de la erosión: “La ventajaque el café ofrece es que, como se reproduce en las laderas dela zona tropical, es defensor del suelo de los efectos de laerosión” (Tamayo, 1962, t. IV: 302-303).

REGIONES NATURALESAntes de mencionar con detalle las regiones bioclimáticas yzoogeográficas, con sus provincias bióticas, en las que se agru-


pan las diversas especies faunísticas y vegetales, es precisoreferirnos a las regiones naturales, pues constituyen éstas lasdivisiones mayores.

Las regiones naturales son los sistemas usados para dividirlos continentes de acuerdo con sus biotas; no sólo son consi-derados las plantas y los animales, sino la relación orgánicaentre éstos y los datos climáticos, fisiográficos y edáficos(Álvarez, Lachica; 1974: 258). El clima y la vegetación asocia-da a él son los aspectos más importantes de las regiones natu-rales; la relación del clima con el paisaje se expresa principal-mente a través de la vegetación y, en parte, los suelos y la vidaanimal (West, 1964: 364).

Robert C. West fue quien determinó las regiones naturalesde México y, quien, después de indicar la influencia de éstassobre los establecimientos de los grupos humanos, señaló lasimilitud entre los límites de las regiones naturales y la distribu-ción de los pueblos indígenas mesoamericanos (Álvarez,Lachica, 1974: 258).101

De tal manera, en la región mixe nos encontramos con lacoincidencia de la zona fronteriza entre dos regiones naturales:la tropical alta y la tropical baja.

La primera es una gran área que comprende todo el sur delaltiplano central, incluyendo el cinturón volcánico transversal ylas partes altas de Oaxaca y Guerrero. Se trata de una regióndiscontinua ocasionada por el corredor que separa la sierra deOaxaca y la de Chiapas, es decir, el Istmo de Tehuantepec. Enesta región se presentan varias regiones bioclimáticas (véase

101 En efecto, West (1964: 364) afirma que desde que el hombre es,ultimadamente, dependiente de la biota para su subsistencia, la distribuciónde los tipos de vegetación puede servir como clave importante de las regio-nes naturales.


más abajo) como el bosque alpino planiaciculifolio, bosque alpi-no aciculifolio, pradera alpina cespiticaule, bosque templadocaducifolio, matorral desértico espinoso, bosque templadoaciculifolio y bosque templado esclerofolio (Álvarez, Lachica;1974: 264-266).

La región natural tropical baja forma todo un continuo queabarca las zonas más meridionales de las dos costas del país,las cuales se comunican por el Istmo de Tehuantepec, lo cualno significa que sean exactamente iguales. Las regionesbioclimáticas son el bosque tropical perennifolio y el bosquesubtropical caducifolio (Álvarez, Lachica, 1974: 267).

FLORALos mixes viven bordeando el territorio zapoteco, en una regiónque, como hemos visto de manera reiterada, es sumamenteheterogénea. Al respecto, Oscar Schmieder observa:

Su hábitat abarca sólo una región montañosa, incluyendo las

grandes alturas desde el Cempoaltépetl hasta el Picacho de

Acatlán. Aunque el área entera está densamente poblada por

bosques, existen grandes contrastes en el medio. El bosque de

pino en el suroeste, el denso bosque de las altas montañas y la

jungla tropical de tierra caliente ofrecen muy diferentes condicio-

nes de vida (1930: 60).

La vegetación manifiesta siempre un carácter y fisonomía par-ticulares de acuerdo con cada región como resultado de la inter-acción de varios elementos: temperatura, humedad (precipita-ción/evaporación), altitud, latitud, topografía y sustrato. Todosestos factores, al combinarse, imprimen al paisaje la huella y elmodelo que lo caracteriza (González, 1974: 111).


Puesto que en la región mixe no hay pradera ni matorral, aexcepción de las partes más bajas y planas, podemos suponerque la comunidad vegetal característica es el “bosque”.102

Las regiones bioclimáticas103 apreciables en la misma re-gión son la templada y la tropical. Cabe notar que la separaciónde las regiones bioclimáticas diferentes resulta a veces en ex-tremo difícil, sobre todo en las áreas limítrofes. Además, lascomunidades vegetales casi nunca se exhiben dentro de unlímite preciso de demarcación (González, 1974: 114-115).

En la región templada la temperatura media anual oscila en-tre los 10° y 12° C; los inviernos no son muy crudos. Proliferanespecies de hojas caducas y perennes, con frecuencia en co-munidades mixtas. La caducidad aparentemente se liga a latemperatura y las formas de vida no son muy abundantes; lasfanerófitas son escasas destacando las terófitas. Los suelosson casi siempre de color pardo (González, 1974: 113-114).

La región tropical consta de una temperatura media anualsuperior a 20° C; nunca hay heladas y poca oscilación térmicaanual. La precipitación es superior a los 1 500 mm, excediendolos 2 000 mm. La vegetación es exuberante y las formas devida abundantes, especialmente las fanerófitas; comparativa-mente, las terófitas son escasas. Los suelos son de color ne-gruzco (González, 1974: 114).

Así, en la región mixe se aprecian varias comunidadesarbóreas (Schmieder, 1930: 9). El bosque alpino planiacucifolio

102 El bosque es formado por “las comunidades donde dominan vegeta-les monopódicos, o sea, con un tronco bien definido; el conjunto tiene unaextensión espacial considerable, en condiciones naturales” (González, 1974:113).

103 La región bioclimática se entiende como el medio ambiente en el quese desarrollan las comunidades vegetales expresando el grado de similitudentre las condiciones ambientales (González, 1974: 113).


está constituido por árboles de más de 35 metros que cre-cen en la región montañosa fría; su carácter fisonómico loofrecen la forma de las hojas, como agujas aplanadas no muylargas. En los macizos montañosos se distribuye por encimade los 2 500 metros hasta los 3 500 metros sobre el nivel delmar. En Oaxaca las especies dominantes son la Abies Hickeliy la Abies Oaxacana (González, 1974: 125).

El bosque templado esclerófilo corresponde a un tipo de ve-getación que crece entre 10 y 30 metros; se llama así porquemás de la mitad de las especies dominantes constan de hojasesclerosadas. Se le encuentra en altitudes superiores a los 2 400metros, en los sistemas orográficos que dividen al país; habitalas laderas de declive moderado. Las especies dominantes sonvariaciones del género Quercus, el cual se encuentra en distin-tos medios ecológicos merced a su gran adaptabilidad. Lascomunidades vegetales en este bosque son, por lo tanto, muyvariadas (González, 1974: 139).

El bosque templado aciculifolio es un tipo de vegetación quecrece de 8 a 30 metros donde más de la mitad de las especiesdominantes muestran hojas aciculares. Su distribución geográ-fica coincide con las grandes cadenas montañosas ocupandouna franja que va desde los 300 metros hasta los 3 500 metrossobre el nivel del mar. La composición florística dominante in-cluye la mayor parte de las especies Pinus y el género Quercus,las que poseen la cualidad de adaptarse bien a diversas condi-ciones ecológicas (González, 1974: 131; Álvarez, Lachica; 1974:224). También existe bosque de coníferas en la sierra mixe, aligual que en todas las partes altas de la sierra madre de Oaxaca(Bradomín, 1980: 146; Tamayo, 1950: 56; 1962, v. III: 198). Setrata de un bosque de pinos u oyameles alternados con encinoy aile, en ocasiones con monte bajo y pastizal. Ocupa todas lasáreas superiores a los 900 metros, a excepción de las áreasdeforestadas (Álvarez, 1982: 70).


Grandes áreas de las montañas mixes están aún cubiertaspor bosques de pinos u ocotales (Pinus montezumae), peroéstos no son más que reminiscencias de una asociación vege-tal que fue mucho más extensa. Lugares llamados Ocotepec(“cerro de pinos”) u Ocotlán (“lugar de pinos”) están muy distan-tes de poseerlos en nuestros días. Es casi una regla que ahídonde existían pinos no queden más que matorrales y algunosrobles. En el presente, el límite más bajo de los ocotales estáen 1 600 metros aproximadamente; la altura de óptimo desa-rrollo se encuentra en elevaciones de 2 000 a 2 600 metros(Schmieder, 1930: 9).

El bosque lluvioso se extiende como una inmensa ola verdedesde las costas del Golfo hasta las vertientes del Zempoal-tépetl. La extensión de su formación se restringe sólo a áreasde gran humedad. A pesar de los claros producidos por el hom-bre, este bosque se restablece pronto en cuanto los campos detrabajo son abandonados. El bosque lluvioso puede crecer enlas más altas elevaciones, pero sus límites están controladospor la humedad. De hecho, conforme aumenta la altura éste seempobrece, pero aun en su mayor pobreza es más exuberanteque cualquier otra comunidad vegetal. Las franjas de árbolesestán cubiertas con las más diversas especies de epifitas, yen alturas de 1 500 metros se alcanzan a ver conspicuas co-munidades de helechos (Schmieder, 1930: 11-12).

El bosque tropical caducifolio consta de árboles de 30 me-tros de altura en promedio. Se caracteriza porque las especiesdominantes pierden sus hojas durante el invierno y cambian decolor antes de la caída. La humedad ambiental es elevada y,con frecuencia, el bosque está rodeado de niebla. Ocupa loslímites de la región templada y tropical (González, 1974: 153).Al parecer, a este tipo corresponde el bosque lluvioso subtropicalanotado por Álvarez (1980), quien lo define como una “selvamedia” con árboles de altura media (20 metros); sobresalen el


guanacastle, la caoba, el guaje oscuro y el monte bajo. Ocupagrandes extensiones del distrito mixe, así como de Tuxtepec,Choapan, Ixtlán, Villa Alta y Juchitán.

El bosque tropical perennifolio posee vegetación densa de30 a 60 metros donde el estrato arbustivo y herbáceo general-mente está pobremente representado. En cambio, las epífitas ylianas son abundantes. Los árboles permanecen verdes casitodo el año, aunque algunas especies pierden sus hojas duran-te la floración. Se encuentra desde el nivel del mar hasta los900 metros, aproximadamente.104 Es el tipo de vegetación másrico y la composición suele variar de un lugar a otro (González,1974: 161).105 Álvarez (1982) señala que el bosque lluvioso tro-pical ocupa una porción de los distrito de Juchitán, Choapan yMixe. Es una selva alta básicamente formada por ceiba, guana-castle, parota, caoba, palo de campeche, palo de brasil, chicoza-pote, guayacán, plátano, hule, primavera, chijol, cacao, vainilla,aguacate, coyol, caimito, guayaba, mamey; aparecen tambiénbejucos, lianas, plantas epífitas y parásitas y un monte bajo dehoja ancha (Tamayo, 1962, v. III: 190).

En las vertientes del norte, el bosque tropical lluvioso haganado territorio en detrimento de los ocotales. En las partesaltas de tierra caliente existen asociaciones aisladas de pinosrodeadas por la jungla subtropical. La razón plausible es la granexposición de los pinos al fuego en contraste con la jungla(Schmieder, 1930: 9).

104 Tamayo (1962, v. III: 190) indica que hasta los 1 000 metros de alturasobre el nivel del mar se presenta el bosque tropical, propio de suelosgleysados y clima tropical lluvioso con un periodo seco y menos humedad.

105 En el norte de Oaxaca se observa una comunidad particular formadapor la asociación de Andira galeottiana, Sweetia panamensis, Treminaliaamazonia y Vochyasia hondurensis. Así mismo, una pequeña porción deeste territorio está ocupada por el bosque tropical subperennifolio, don-de intervienen elementos florísticos caducifolios (González, 1974: 164-165).


Existe una comunidad que vale la pena incluir aquí. Tamayo(1962, v. III: 198) la denomina bosque mixto. Se localiza en eldeclive este de la sierra madre de Oaxaca, en tierras de 1 700 a2 000 metros sobre el nivel del mar. Es una transición en elascenso de las altiplanicies y valles a las tierras altas. Se com-pone de encino, roble, palo blanco, linaloe, copal, aile, chopo,sauce, fresno, madroño, nogal, tepozán, retama y algunos otros.

FAUNAEs interesante notar que los mixes establecen una clasificaciónordinaria, tanto para las plantas como para los animales, basadaen proyecciones nacidas de la cultura hacia el ámbito de la natu-raleza. En efecto, existe una dualidad moral en la clasificaciónzoológica; hay animales “buenos” y animales “malos”, según misinformantes. Los animales malos son la víbora, el zorro, el zorri-llo y el tigre. Esta dicotomía, basada en una caracterizaciónaxiológica se aplica a otros ámbitos como el de la religión (espí-ritus buenos y malos) y el tiempo (días buenos y malos).

Dicen los mixes que “si uno ve en el camino que una víborase atraviesa o hace un hoyo en medio del camino, esto indicamalos augurios o malas noticias; que suceda un accidente enel cafetal o con el machete. Es malo también cuando al regre-sar encuentra uno su machete rodeado de zorros y juguetean-do, porque también avisa malas noticias. Aunque el zorro nomuerde no es bueno encontrarlo”.

Un hombre me contó que una vez tropezó en el camino conun zorro, lo cual lo dejó pasmado, inmóvil y sin habla. Afortuna-damente, otro hombre venía por el mismo sendero asustandoal zorro. Cuando llegó hasta él, el primero le pregunto qué era loque le sucedía; el hombre se limitó a llorar, corriendo sus lágri-mas copiosamente sobre sus mejillas, sin contestar nada.


Debido a que la región neoártica y neotropical encuentransus límites justamente en el territorio mexicano, las faunas nopueden ser con facilidad ordenadas taxativamente.106 Casi todoel territorio mexicano y parte de Centroamérica están conside-rados como una zona de solapamiento de faunas llamada “zonade transición mexicana”, lo cual equivale a una penetración defaunas en ambos sentidos (Álvarez-Lachica, 1974: 226).

Oaxaca posee una de las faunas más complejas y diversasde México. Tiene hábitats de muchos tipos y su fauna manifies-ta muchos endemismos. Es, en síntesis, un complejo de for-mas neoárticas y neotropicales (Álvarez-Lachica, 1974: 290).Sin embargo, puesto que la separación entre la región neoárticay neotropical es ecológico-climática, y los límites son impues-tos por las cadenas montañosas (Álvarez-Lachica, 1974: 224),tendemos a pensar que la región mixe presenta una fauna do-minante, no exclusiva, de tipo neotropical.

Una de las subdivisiones de la región zoogeográfica es laprovincia biótica.107 Apoyándome en Álvarez y Lachica (1974),advierto que la región mixe se encuentra repartida en tres pro-vincias bióticas: Tehuantepec, veracruzana y volcánica trans-versal. La primera es poco conocida en su extensión norteña,que pertenece a la región mixe; la segunda ocupa las partesbajas del norte de Oaxaca; finalmente, la tercera constituyeuna unidad no separable en fauna de montaña y fauna de alti-

106 Las regiones emergidas se han clasificado en regiones faunísticas ozoogeográficas. Consisten en enormes extensiones de terreno en las quehabita una fauna característica, limitando dichas regiones barreras físicasy/o climáticas. Generalmente, estas grandes extensiones no coinciden conlos límites fisiográficos de los continentes (Álvarez, Lachica, 1974: 222).

107 Se define como un área considerable y continua caracterizada por lapresencia de una o más asociaciones ecológicas importantes que difieren, delas provincias adyacentes. Incluyen las asociaciones faunísticas en relacióncon la flora, el clima, la fisiografía y el suelo (Alvarez, Lachica, 1974: 241).


plano (Álvarez, Lachica, 1974: 249, 253, 255). A esta última,Tamayo (1962, v. III: 151) la llama Neovulcanense; catalogadacomo una “típica región de tierras altas”, aunque situada al surdel trópico de Cáncer, el efecto de la insolación es amortiguadopor la altitud.

Esta provincia cubre las partes superiores a los 1 000 me-tros. Se le encuentra en la cordillera neovolcánica, al extremosur de la Sierra Madre Oriental, la parte oriental y elevada de lacuenca del Balsas, gran parte del altiplano meridional y todala sierra madre de Oaxaca (Tamayo, 1962, v. III: 151).

El mismo autor distingue, con mayor precisión, el distritobiótico Orizaba-Cempoaltépetl, que actualmente no es más quelos restos de un importante vaso lacustre que ha dado lugar aespecies faunísticas especiales, básicamente. Se encuentraubicado en Puebla, sur de Veracruz y norte de Oaxaca (Tamayo,1962, v. III: 153).

En el bosque tropical existe una gran variedad de animalesque forman una asociación faunística bastante rica. Los anima-les arborícolas son: el mono araña (Ateles neglectus), saraguato(Allouta villosa), murciélago (Desmodus rotondus), tlacuache(Didelphys mesamericana); también abundan las aves comocolibríes (Coeligena clementia), tucanes (Pamphastos carinatus)y pericos; faisán mexicano (Crax globicera), guacamaya roja(Ara macao). Cada “piso” de los árboles tiene su propia faunade aves. Entre las aves de “abajo” se mencionan el guajolote demonte (Meleagris gallo pavo), el tecolote (Buho virginianus) y lalechuza (Stryx perlata). Hay un número considerable de ser-pientes, iguanas y batracios que también habitan los árboles:nauyaca (Bothropus undulatus), coralillo (Micuvus fulvus), boa(Constrictor mexicana) y chirrionera (Spilotes salvini), entre otros.Los animales terrícolas son: pecaríes (Tayassu pecariringens),venados cola blanca (Odocoileus virginianus), tapires (Tapirusamericanus), osos hormigueros (Myrmecophaga jubata) roedo-


res, venados-temazate (Mazama mazama), onzas (Felisgaguarondi) viejos de monte (Tayra barbasa), tepezcuintles(Coelogenys paca) y jaguares (Felis hernindensi) (Álvarez, 1982;Tamayo, 1962, v. III: 243,249).

159SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE

SANTA MARÍAALOTEPEC: SU LUGAREN LA REGIÓN MIXE

ALGUNOS DATOS HISTÓRICOSPoco se sabe de los mixes antes de que los europeos llegaranal continente americano. Existen pocos vestigios arqueológi-cos que se puedan vincular con este pueblo —aunque tal vez laarqueología nos depare algunas gratas sorpresas—, de ahí quealgunos autores como Beals (1945: 7), Schmieder (1930: 63) yFoster (1969: 458) coincidan en clasificar a la mixe como una“cultura simple”, en relación con las altas civilizaciones circun-vecinas, en particular la zapoteca.

Sobre el origen de los mixes se ha especulado mucho, dan-do lugar a reconstrucciones basadas en una imaginación ilimi-tada y de escaso fundamento histórico. Se ha pensado que losmixes vienen del Perú (Sánchez Castro, 1947, 1952) o, másincreíble aún, que tienen un origen europeo (Gay, 1982: 12-15).

Más interesante parece la hipótesis según la cual los mixesprovienen de tierras bajas (Foster, 1969, Beals, 1945; Weitlaner,1961), y están emparentados lingüísticamente con una pro-tolengua mixe-zoqueana de gran antigüedad que pudo ser


hablada parcialmente por los olmecas históricos (Coe, 1992;Kaufman, 1964; Campbell, 1979; Campbell-Kaufman, 1976;Soustelle, 1989).

Los mixes debieron formar en tiempos remotos un sólidogrupo con sus parientes lingüísticos zoques y popolucas; ade-más, es posible que durante este mismo tiempo hayan perma-necido cerca de lo que hoy es su hábitat actual.108 La continui-dad popoluca debió ser fracturada con la llegada de invasoresde habla náhuatl, mientras que el enclave zapoteco separó alos mixes de los zoques; la ruptura final fue resultado de laConquista (Foster, 1969: 453).

De acuerdo con la Relación de Nexapa,109 los mixes vivíandispersos en los “cerros airosos” hasta que fueron obligados avivir en “lo llano y bajo, en república, para que tuviesen que viviren doctrina y policía”. El documento agrega que socialmente seorganizaban en una especie de clan por medio de un linaje quedescendía hasta el cuarto grado; el jefe del clan era el parientemayor del primer grado y se conocía como nimuchoo, que se-gún Acuña corresponde al tequitlato o mandón que tenía a sucargo repartir el tributo o el tequio a los macehuales. (Rela-ción… 1984: 347, 349).

108 Beals (1945: 8, 11), Foster (1969: 454) y Weitlaner coinciden en acep-tar que los mixes provienen de tierras bajas. El primero piensa que la ubica-ción actual de los pueblos en una franja de humedad generada por la nubo-sidad puede tener su origen en un antiguo hábitat; el segundo supone que losmixes debieron estar más cerca de sus parientes lingüísticos, los zoques,en las tierras bajas del Istmo (véase Barabas-Bartolomé, 1984: 7). El únicoque se opone a tal hipótesis es Schmieder (1930: 61), quien piensa que losmixes son originarios de las montañas; su argumento es que no hay térmi-nos originales para referirse a los árboles de helechos de tierra caliente.

109 Escrita por el dominico fray Bernardo de Santa María, en 1577, comoparte de las Relaciones Geográficas.


El panteón mixe estaba compuesto por diversas divinidadescomo el dios de las Aguas, de los Vientos, de las Sementeras,de las Pesquerías, de los Partos y Nacimientos, de las Gue-rras, de la Paz; en fin, existía un dios para cada cosa, aunquese dice que también creían en un dios principal de todos losdioses. Los mixes tenían un calendario definido, en el cual elaño estaba señalado por una culebra; los meses, las semanasy los días estaban bien identificados y cada uno tenía un nom-bre específico (Relación…, 1984: 350).

Los mixes se consideran un pueblo libre y se sienten orgullo-sos de no haber sido jamás conquistados militarmente: “todosse estrellaron contra la firme resistencia de los mixes” (Gay,1982, cap. XI: 151). La única conquista de la que se puedehablar es de la espiritual por parte de los evangelizadores; peroaún en el caso de la religión, la victoria dominica puede serpuesta entre signos de interrogación. Las fuentes más antiguashacen alusión al espíritu guerrero e indomable de los mixes.110

La Relación de Nejapa (1984: 351) señala que éstos:

[...] peleaban solamente con lanzas, q[ue] serían de largo [de]

tres brazas, antes más q[ue] menos (y todavía las hay por esta

tierra aunq[ue] las justi[ci]as se las quitan y quiebran). Y, destas

lanzas. la una braza, estaban aforradas de pedernal.

110 El único documento que presenta la imagen contraria de los mixes esHistoria de los Indios de la Nueva España, escrita por fray Toribio Motolinía.El cronista franciscano describe a los “mijes” como “[...] obedientes, man-sos y bien acondicionados, y dispuestos a todo acto virtuoso” (1990, cap. V:91). Véase Kuroda, 1993: 37.


Hernán Cortés, en su Cuarta Carta de Relación, fechada 1524,se refiere al territorio de los mixes como una muy ardua y difíciltierra de conquistar, a pesar de haber enviado tropas en dosocasiones:

[...]y no lo han podido hacer porque tienen muy recias fuerzas y

áspera tierra, y buenas armas, que pelean con lanzas de a veinte

y cinco y treinta palmos, y muy gruesas y bien hechas, y las

puntas de ellas de pedernales; y con esto se han defendido y

muerto algunos de los españoles que allá han ido (Cortés, 1985:

194-195).

Para Bernal Díaz del Castillo, los mejores guerreros de toda laNueva España eran los chiapanecas, pero no duda en mencio-nar a los mixes por su gran fiereza:

Y fuimos abriendo caminos nuevos el río arriba, que venía de la

poblazón de Chiapa, porque no había camino ninguno, y todos

los rededores que estaban poblados habían gran miedo a los

chiapanecas, porque ciertamente eran en aquel tiempo los ma-

yores guerreros que yo había visto [...] aunque entren en ellos

tlaxcaltecas y mexicanos, ni zapotecas ni minxes [sic] (1983, cap.

CLXVI: 419).

Los mixes fueron asediados en la época prehispánica porlos zapotecas y por los mexicas, como lo serían después por losespañoles. En estos episodios siempre aparece un personajeque hasta la fecha es recordado por los mixes a través de can-tos, mitos, leyendas y nombres de edificios públicos; se trata delfamoso rey Kondoy. En la Geográfica Descripción, que data de lasegunda mitad del siglo XVII, fray Francisco de Burgoa hace unode los primeros retratos de este personaje:


[...] está esta jurisdicción al principio de la serranía de Zempoalte-

peque a la parte de ella, que mira al Sur, y en una eminencia que

está sobre el pueblo de Atitlán visita de esta doctrina, está el

lugar entre lo crespo de unos riscos muy levantados donde tuvo

su asistencia aquel valeroso señor llamado en su idioma Kondoy,

puesto muy a su propósito para conducir a sus legiones por los

llanos y fáciles entradas que tiene por aquella parte, y por la otra

lo impenetrable de la montaña que con su abrigo los defendía,

[...] y entre las vanas supersticiones de esta nación como los

egipcios le negaron padres y ascendencia a este valeroso cam-

peón, dándole deidad por sus hechos y diciendo que en edad

perfecta había salido de aquella cueva a gobernarlos [...] (t. II,

cap. LXI: 209).111

Por su parte, José Antonio Gay (1982, cap. VII: 86) lleva elasombro mucho más lejos diciendo que Kondoy era un señortan belicoso, osado y temible que a su paso “[...] las montañas,los peñascos mismos se le inclinaban, según decían, rindién-dole homenajes humildes”.

Los mixes, al parecer, no pudieron ser sometidos por lasarmas de los conquistadores; las incursiones provenientes deVilla Alta no tuvieron éxito (Gay, cap. XI: 159; Beals, 1969: 326-327; Kuroda, 1993: 38).112 La Relación de Nexapa (1984: 346)

111 De este pasaje se han valido la mayor parte de los autores (Orozco yBerra, 1960; Gay, 1982; Sánchez Castro, 1947; Barabas-Bartolomé, 1984,etcétera) que hacen alusión a Kondoy.

112 Villa Alta surgió como un enclave militar para dominar el territoriozapoteca y mixe de la sierra fundado en 1530 por Gaspar Pacheco concerca de 30 familias hispanas y un contingente tlaxcalteca (Gay, 1982: 159;Beals, 1969: 326-327). Schmieder (1930: 67) afirma que Villa Alta fue fundadaen 1548, aunque posiblemente confunde esta fecha con el asentamiento delos dominicos (Burgoa, 1989, t. II: 133).


menciona que el valle de Nexapa, asiento de indios mixes ychontales, fue conquistado y pacificado por Francisco Maldonado,quien después fundó ahí mismo una villa. Sin embargo, Gay(1982: 236) señala que los indios dominados fueron los chontalesy no los mixes.

Los acontecimientos históricos más importantes acaecidosen el territorio mixe durante la época colonial fueron dos: la evan-gelización del territorio a cargo de los dominicos, y el decreto realde “reducción”. La forma en que están organizadas las comuni-dades actualmente tiene su origen en la época colonial. Lo mis-mo puede pensarse de la vida religiosa. Como observa Kuroda(1993: 41): “La tradición dominica no puede ser ignorada, si setrata de comprender la tradición ritual mixe de hoy en día”.

El año de 1600 señala el principio de la mayor transforma-ción en la cultura mixe; en este año tuvo lugar el real decretoque ordenaba la reducción de los mixes por parte del conde deMonterrey. La intención era agrupar a los nativos en unos pocosasentamientos con el objetivo de administrar sus tierras yevangelizarlos. Este hecho alteró notablemente la vida de losmixes, pues los obligó a abandonar sus ranchos aislados yformar pueblos más grandes. El resultado de la reducción fue laaparición de los primeros pueblos mixes semejantes a comolos vemos hoy día (Schmieder, 1930: 67-68).

Los dominicos comenzaron a incursionar en el territorio mixedesde el año de 1531, aunque fue hasta 1548 cuando se esta-blecieron definitivamente en San Ildefonso Villa Alta, polo des-de el cual comenzaron a fundar centros de evangelización enTotontepec, Juquila, Alotepec, que luego se transfirió a Quetzalte-pec y Ayutla (Burgoa, 1989, t. II: 132-133; Kuroda, 1993: 39).Otro centro importante de evangelización fue la Villa de SantoDomingo Nexapa, donde los dominicos construyeron un con-vento a mediados del siglo XVI. La relación entre Villa Alta y


Nexapa debió ser estrecha, pues hacia 1560 la mayor parte delos habitantes del primer pueblo se mudaron a las riberas del ríodel segundo (Gay, 1982: 212).

Después de la Colonia, la región mixe quedó como encerradasobre sí misma. Hacia fines del siglo XIX la zona fue práctica-mente abandonada por los dominicos, quienes habían entradoen decadencia un siglo antes (Kuroda, 1993: 41). Durante laIndependencia y la Reforma, algunas incursiones esporádicasy ocasionales en el territorio mixe fueron llevadas a cabo sinque éstas tuvieran trascendencia (Beals, 1969: 327).

Además del asesinato de Jesús Carranza, su hijo y su sobri-no, en el año de 1915, en Xambao, en las inmediaciones deSanta María Tepantlali y San Juan Juquila (Ross, 1990: 352), elhecho más importante de principios del siglo XX fue la introduc-ción del cultivo del café. Con este nuevo producto agrícola y loscambios tanto políticos como económicos que transformaronal país, la región mixe pronto se vio envuelta en una serie desucesos que dieron un giro en su relación con la sociedad nacio-nal en general, y de la cual podemos ser testigos actualmente.

Dos caciques (Daniel Martínez y Luis Rodríguez) aparecieronpronto en la región, y cada uno de ellos intentaba a su modollevar acabo una serie de adelantos por medio de los cuales laregión ingresara a una etapa de progreso integrándose a la vidanacional. Entre los años treinta y setenta asistimos a la creaciónde una red de comunicaciones que inició con la construcción deuna carretera de terracería que sigue siendo la principal rutade entrada (y salida), y campos de aterrizaje. El auge del café enesta época generó una cruenta lucha por el control de la región,auspiciado por los políticos federales; mucha gente recuerda conamargura el tiempo en que salir al campo implicaba la posibilidadde no regresar nunca. Los beneficios económicos del cultivo delcafé se impusieron sobre el cultivo del maíz y éste empezó a


tener menor importancia, aunque siempre se siguió cultivando.El impacto de mayor trascendencia en el ámbito político fue,desde luego, la creación del distrito mixe a fines de los añoscuarenta,113 cuya cabecera se estableció en Zacatepec, dandocon ello el gobierno federal el “espaldarazo” al joven y sanguina-rio cacique Luis Rodríguez. De esta época, todavía permanecenalgunos conflictos agrarios por límite de tierras en comunidadescomo Asunción Cacacalotepec, San Isidro Huayapan y San JuanJaltepec de Candayoc, municipio de Cotzocón.114

LENGUALos mixes son los ayuuk jääy, “la gente que habla ayuuk” o, entérminos etnocentristas, que no faltan, “el buen ayuuk”, “el buenlenguaje”. Ayuuk es la palabra autóctona que los mixes em-plean para referirse a su lengua; es decir, el mixe. Ellos nosaben por qué se les dice mixes ni qué quiere decir esta pala-bra. A este respecto, existen varias ideas. Algunos etnolingüistascreen que viene de la misma raíz náhuatl con que se designa alos mixtecas (mixtli: nube); en este sentido, se cree que los

113 “Para combatir el cacicazgo, Constantino Chapital y Luis Rodríguezidearon separar la sierra mixe de la dependencia de Villa Alta y de Ixtlán,creando un nuevo distrito administrativo que integrase a todos los munici-pios mixes. Con gran sagacidad política, sostuvieron la distinción étnica dela sierra mixe respecto de la sierra Juárez, zapoteca. La clave de la segre-gación estaba en la capital de la cabecera distrital: Zacatepec, el feudo deLuis Rodríguez.” (Laviada, 1978: 21).

114 La historia del caciquismo en la región mixe no ha sido plenamenteestudiada y buena falta hace un trabajo detallado al respecto. En el presentetrabajo, este tema nos excede con amplitud. Para mayor información alrespecto véase Kuroda, 1993; Nahmad, 1965; Beals, 1945; Comisión Nacio-nal de Derechos Humanos, 1991; ASAM, 1992, s.d.; y desde luego, Laviada(1978), quien hace la investigación que aporta mayor cantidad de datos alrespecto, aunque las personas que la conocen suelen no estar de acuerdo.


mixes son los “habitantes de las nubes” o “gente de las nubes”,puesto que viven en regiones altas donde siempre hay neblina.Lo anterior es cierto sólo parcialmente, puesto que una buenacantidad de mixes viven en la zona baja del Istmo de Tehuante-pec, donde el clima es más bien cálido-seco. Otra interpretaciónpretende que “mixe” viene de una adopción del término mix,vocativo que quiere decir “hombre” o “gente”; se piensa conesto que los vecinos de los mixes emplearon su propio vocablopara referirse a ellos. Faltan, sin duda, aún muchos estudioslingüísticos que nos ayuden a resolver este problema.

El mixe o ayuuk forma parte de una de las lenguas que con-forman la familia lingüística mixe-zoque, y que agrupa a trespueblos indígenas distintos (grupos étnicos): mixes, zoques ypopolucas. Los popolucas hablan lenguas familiarizadas con elzoque o con el mixe, pero no forman un tercer tipo lingüísticodentro de la familia mixe-zoque que se compone de dos subgru-pos lingüísticos, mixeano y zoqueano. Los dialectos popolucasde Oluta y Sayula, en Veracruz, pertencen al grupo mixeanorelacionándose con el dialecto de Guichicovi y Totontepec. Eldialecto de Texistepec (o Teccistepec) y el de Soteapan, quejunto con otros pueblos forman el popoluca de la sierra, perte-necen al grupo zoqueano con el zoque de Copainalá en Chiapasy el zoque de Chimalapas en Oaxaca. El tapachulteco, en lacosta pacífica cerca de la frontera con Guatemala, actualmen-te extinto, pertenece al grupo mixeano de la familia mixe-zoque(Kaufman, 1964: 403-404; Campbell 1979: 926-928).

La familia mixe-zoque tiene una especial importancia dentrode la clasificación lingüística de Mesoamérica, puesto que pue-de pensarse tentativamente en la posibilidad de que el protomixe-zoque haya sido la lengua que hablaran los antiguosolmecas, la primera gran civilización mesoamericana. Desafor-tunadamente, pocos trabajos históricos y comparativos sobre


el mixe-zoque han sido publicados para poder profundizar en eltema (Campbell, 1979: 926; Soustelle, 1989: 36).115

Vogt (1969: 26) piensa que en el preclásico medio se dio laexpansión de un primitivo mixe-zoque que se separa del huas-teco, el cual, a su vez, se separa del maya. Siguiendo ideassemejantes, Swadesh (1968: 18) establece que el grupo lin-güístico zoque (mixe, zoque y popoluca) tiene, a través de laglotocronología léxico estadística, una diferencia interna de 35“siglos mínimos”; es decir, una variación lingüística que comien-za aproximadamente hace 3 500 años; por otra parte, planteauna diferenciación externa entre el zoque y el totonaco de 70siglos como mínimo, y entre el zoque y el maya de 68 siglos.McQuown, por su lado, sostiene la hipótesis de que el mixe-zoque se expandió ocupando el Istmo de Tehuantepec, el surde Chiapas y la costa pacífica de Guatemala; después se diri-gió hacia el valle de Guatemala, a la vez que los mayas seasentaron principalmente en el noroeste de Guatemala y lastierras bajas adyacentes del este de Chiapas, el Petén y lapenínsula de Yucatán (Vogt, 1969: 27).

De acuerdo con Foster (1969: 448), el territorio mixe consti-tuye una unidad lingüística debido a la ausencia de enclaves deotras lenguas indígenas y los pocos mestizos que viven en losalrededores. Ha sido muy generalizada la idea de que los mixespertenecen a la familia lingüística maya-zoque (Nahmad, 1965:34; Kuroda, 1993: 37; Barabas-Bartolomé, 1984: 7; Beals, 1945:7; Mendieta y Núñez, 1957: 609), o al phylum lingüísticomacromayanse (Beals, 1969: 321). El mixe también ha sido

115 En efecto, Campbell y Kaufman (1976: 80) plantean la hipótesis de quelos olmecas “arqueológicos”, al menos en parte, pudieron ser hablantes deuna lengua protomixe-zoqueana pues se calcula que el protomixe-zoquetiene una antigüedad de 3 500 años (alrededor de 1 500 a. C.), que coincidecon las primeras expresiones de la civilización olmeca. Véase también Coe(1992: 26-27).


clasificado como miembro del phylum penutiano (Beals, 1945:7,n. 7; Voeglin, 1977: 231). Sin embargo, estoy de acuerdo conLipp (1991: 2), quien señala que hasta no realizarse compara-ciones metodológicamente más estrictas, el mixe-zoque debeser considerado como una familia lingüística independiente.

COMUNIDAD DE SANTA MARÍAALOTEPECSanta María Alotepec es la cabecera municipal del municipiodel mismo nombre, en el distrito mixe; consta de una poblaciónestimada en alrededor de 2 500 habitantes (Aguirre, 1992, apén-dice) y una extensión de 4 400 hectáreas de tierras comunalesde acuerdo con los títulos de propiedad. Se encuentra en laparte media de la región mixe, entre los 17° 05' de latitud nortey los 95° 51' de longitud oeste. La altitud, engañosa a causa dela gran montaña de La Malinche y la nubosidad extrema que larodea, es de 1 600 metros sobre el nivel del mar, registradospor Beals y posteriormente por Nahmad. Con clima templado(C), posee una temperatura media anual que oscila entre los17° y los 20° C teniendo como máxima temperatura 34° y míni-ma los 2°. El promedio de precipitación pluvial anual es de 1 500mm (Nahmad, 1965: 16-17, 19).116

116 Durante el siglo XIX y parte del XX Alotepec perteneció a la parroquiade Atitlán, junto con Atitlán, Ayacaxtepec, Zacatepec y Metaltepec, pertene-ciente al distrito de Choapam; se le atribuía una extensión territorial de 12leguas cuadradas y una distancia de 34 leguas respecto a Oaxaca (MartínezGracida, 1883: 89). Debido a la falta de estudios intensivos llevados a cabopor profesionales, muchos datos no concuerdan. Por ejemplo, en el munici-pio de Ayutla la información señala que Alotepec se eleva a 1 200 metrossobre el nivel del mar, mientras que los “Cuadros Sinópticos” nos dicen queestá a 2 700 metros (Martínez Gracida, 1883: 89). Por otro lado, el estudio deNahmad (1965: 17) señala una extensión de 5.89 km2, y Aguirre (1990,apéndice) otra de 149.27 km2.


Santa María Alotepec es una comunidad cuyas casas seasientan sobre una de las escasas planicies de la región mixe.A mitad de las escarpadas faldas de La Malinche, se localizaun sobrio y adusto templo dominico del siglo XVIII,117 mudo tes-tigo del proceso evangelizador de la Colonia, a cuyo costadoizquierdo (hacia el norte) se desparraman las heterogéneas casasde piedra, barro y cemento de sus habitantes:

El templo es de bóbeda [sic] y de una construcción sólida y arqui-

tectura regular: tiene 50 metros de longitud por 20 de latitud, y su

costo podría ser de 14 á 15 000 pesos. Cuenta además este

pueblo con una casa curatal compuesta de una pieza, cuyas pa-

redes están construídas con piedra y lodo, y techo de zacate,

valorizada en $100 (Martínez Gracida, 1883: 89).

Para llegar a la región mixe es preciso pasar a un lado del pue-blo zapoteco de Mitla. Casi inmediatamente se encuentran lasescarpadas montañas, las cuales no desaparecen hasta cercadel Golfo de México. Antes de entrar a la región, es precisoatravesar los últimos pueblos zapotecos y uno mixteco de asen-tamiento tardío (Albarradas) cuya subsistencia proviene, en estepaisaje agreste, de el cultivo del maíz y la producción de mezcal.

Poco a poco, conforme se va ganando altura, el caminopolvoso franqueado por matorrales es sustituido por el aire fres-co propio de los bosques de coníferas hasta llegar a Ayutla: lapuerta de entrada a la región mixe. En Ayutla se toma una des-

117 No existen documentos que señalen con precisión cuándo fue cons-truido el templo. La fecha más antigua registrada se encuentra en una de lascampanas indicando el año de 1772, o sea a finales del siglo XVIII. No hayrazones que nos impidan suponer fechas anteriores; sin embargo, éstas nopueden ir muy lejos. La Relación de Nejapa (1984: 349, 359), escrita entre1579 y 1580, señala claramente que en ese momento no existía ningún otro“monasterio” que no fuera el de esa “villa”.


viación que conduce a San Juan Juquila y Asunción Cacalote-pec, una comunidad que parece resbalar hacia las nubes (lascuales casi siempre están debajo, como una mullida alfombrade algodón) por las inclinadas laderas de la montaña. EnCacalotepec comienza el descenso hasta el río Chuxnabán (pa-sando antes por las comunidades de Tzompantle y San IsidroHuayapan), donde se encuentra una apacible comunidad ribereñaconocida como Estancia de Morelos, pequeña agencia munici-pal formada hace apenas medio siglo por habitantes de Alotepec.Aquí se toma un respiro para ascender, nuevamente, por elcostado de La Malinche, hasta la comunidad objeto de esteestudio.

De la inaccesibilidad a la comunidad de Alotepec ya se te-nían noticias desde el siglo XVII cuando fray Francisco de Burgoadescribe la situación:

[...] no cabe entendimiento humano que, el pueblo que podía con

facilidad mudarse por el estrecho en que está, pidiese que allí se

labrase iglesia y convento de religiosos, yo lo he visto y estado en

él varias veces visitando, la provincia y está en lo último de la

jurisdicción de Totontepeque, en la ladera de la montaña de

Zempolatepeque que se divierte por allí, y está arrimado a un

peñasco tan alto que es admiración, en cuya cima es tan grande el

concurso y vocería de aves y pájaros, que por la defensa de las

fieras y otros animales deben de anidar allí, para salir los religio-

sos se ponen en tan grande aprieto y angostura de peñas tan

crespas y erizadas que es forzoso irlas trepando como cabras,

resguardándose de más de trescientos estados de un profundo y

obscuro precipicio en un cuarto de legua seguido, luego se entran

en unos pantanos entre piedras que rasgan las uñas a las bestias,

luego se bajan dos leguas de montaña con tan peligrosos barriales

que yendo yo por allí con nuestro padre maestro Fr. Juan de Noval,

persona de tanta autoridad dimos ambos pesadas caídas resba-


lando [...] y con este trabajo bajamos más de tres leguas, valiéndonos

de los bordones, a un río caudalosos de piedras que lo llaman

tumba-frailes, por los muchos que han caído y ahogándose en él

[...] (Burgoa, 1989, t. II: 216-217).

Seguramente este río no es otro que el Chuxnabán. Las pala-bras de Burgoa arrojan luz sobre dos cosas: en primer lugar, laimportancia religiosa de este pueblo que, no obstante ser “pocopoblado”, le fue adjudicado el grado de “cabecera parroquial”.En segundo lugar, la antigüedad del templo que tal vez se re-monte al siglo XVII, época que escribe el cronista.

Años más tarde, el padre Gay (segundo gran cronista deOaxaca) se refiere al pueblo de Alotepec probablemente parafra-seando a Burgoa. Sus afirmaciones son interesantes en la me-dida que habla desde el ángulo de la conquista de almas porparte de los dominicos y la política de congregaciones que te-nía, como estrategia colonial, una doble finalidad: otorgar tie-rras y controlar a las poblaciones indígenas (Galinier, 1990: 55).

Los mijes no pudieron reducirse a las penalidades de las con-

gregaciones; tan pronto como los reunían en un lugar, huían a las

cuevas y a los montes, de donde costó a los religiosos más traba-

jo extraerlos entonces, que cuando aún no estaban bautizados.

El provincial Fr. Andrés de Porras, hizo una exposición al conde

de Monterrey, representando los inconvenientes de las noveda-

des que se introducían, proponiéndole como remedio que sus

frailes viviesen permanentemente en los antiguos pueblos de

los indios. El virrey acogió el pensamiento, y tal vez de buena fe,

exigió luego en la doctrina de los dominicos el pueblo de Alotepec,

situado en la cima de un peñasco elevadísimo habitado por unos

pocos indios y un gran número de buitres y otras aves de rapiña,

que desde aquellas alturas se arrojaban perpendicularmente

sobre su presa. Los caminos eran tan angostos, difíciles y peli-


grosos, que el tal pueblo era poco menos que inaccesible. Ni los

dominicos pudieron permanecer allí más de seis meses, trasla-

dando su domicilio a Quetzaltepec, algo menos quebrado. Fue-

ron los ministros fundadores, Baltazar Pacheco y Francisco Vera,

quien en uno de sus viajes a Europa cayó en poder de los moros,

entre quienes murió cristianamente (Gay, 1982: 291-292).

Los terrenos de la comunidad de Santa María Alotepec colin-dan al norte y al este con el municipio de San Juan Cotzocón;al oeste con los terrenos de su agencia municipal, San PedroAyacaxtepec; al suroeste con los terrenos del municipio deSantiago Atitlán; al sur con los terrenos de su otra agenciamunicipal, Estancia de Morelos; al sureste con los terrenos deChuxnabán, agencia municipal de San Miguel Quetzaltepec.

Alotepec es una palabra de origen náhuatl que significa “ce-rro de la guacamayas”.118 Es el nombre toponímico de uno delos diecisiete municipios que conforman el distrito mixe del es-tado de Oaxaca (ver más arriba). El nombre completo es SantaMaría Alotepec, pero ignoro la procedencia del nombre de lasanta que le acompaña, pues el santo patrón del pueblo es elSeñor de Alotepec, Jesús Nazareno.

Quizá, una posibilidad etimológica del nombre de Alotepecse encuentra en el diario de Charles Brasseur de Boubourg.Cuenta Brasseur que cuando estaba en Tehuantepec, despuésde recorrer el Istmo en 1859, una de las últimas montañas quelimita las elevadas estribaciones de los mixes, dominando lameseta de Lachivela, se conocía con el nombre de “La Guaca-maya” (1984: 66, 104). Y, en efecto, al parecer una de las mon-

118 En los “Cuadros Sinópticos” encontramos la única definición: “significaen mexicano: Cerro de la Guacamaya. Etimología Alo, papagayo, guacamaya;tepetl, cerro. Antes le nombraban en mixe Nabocome, que quiere decir Abajodel peñasco” (Martínez Gracida, 1883: 89).


tañas que se ven desde el Istmo descendiendo de poniente aoriente es el cerro de La Malinche, que alberga a los hospitala-rios mixes de Alotepec, cuya fiesta más importante es la peregri-nación para visitar un milagroso Cristo de color oscuro.

El erudito sigue narrando que, un día que se encontraba depaseo por los alrededores, el mozo que le acompañaba le expli-có con las siguientes palabras por qué tal montaña se conocíacon el nombre de “La Guacamaya”, de donde probablementevenga el nombre náhuatl de Alotepec:

El señor sabrá, pues, que en todas estas montañas hay grutas

considerables como la de Kondoy y los subterráneos de Rayudeja.

En la época en que los padres dominicos enviaban todavía curas

a todos los pueblos, de esto hace más de sesenta años, un padre

llamado fray Alonso, dirigiéndose un día a la hacienda de Guichi-

lona, fue informado que en lo alto de la sierra había una caverna

donde los indios iban como en peregrinación para consultar a un

viejo que, a su manera, pasaba por ser un famoso brujo. El padre,

indignado de que todavía hubiera tales idolatrías en la provincia,

quiso subir hasta allí para asegurarse de la verdad. Haciéndose

acompañar de algunos fieles servidores llegó no lejos [sic] de la

gruta, después de una jornada entera, casi, de caminata entre

los escollos y los precipicios: la entrada estaba oculta en un

espeso bosque y fue necesaria, toda la vigilancia del padre para

no perderse en este laberinto, ¿qué cree que vio? una soberbia

sala, perfectamente limpia y barrida, con petates sobre los cua-

les varios indios estaban prosternados en adoración, cada uno

con un incensario lleno de copal... [el subrayado es mío].

Y a continuación añade:

En el fondo de la gruta, sobre un altar, rodeado de cirios y cubierto

de flores, estaba este pagano animal [una guacamaya] que estos


miserables ciegos adoraban como si se hubiera tratado de nues-

tro divino Maestro en persona. Fray Alonso entró tan suavemente

que nadie lo escuchó, pero la villana bestia se puso a gritar en

cuanto lo vio, como si de veras hubiera tenido el diablo en el

cuerpo. El viejo brujo que estaba cerca de allí, en una sala vecina,

corrió al oir sus gritos, lanzando él mismo espantosos alaridos al

ver entrar al hombre de Dios en su ermita de Satán. ¿Comprende-

rá usted que este abominable pagano estaba completamente des-

nudo y sangrando por las picaduras que se hacía en todos los

miembros con espinas para dar de comer a este maldito pájaro

carne rociada con su propia sangre, y que de esta manera hacía

toda clase de penitencia en su honor? Sin darle tiempo a que fray

Alonso se acercara, corrió a echarse al pie de su altar infernal,

cubriendo a la bestia con sus besos y caricias, gritando que se

guardaran bien de tocarla, que era su dios y su existencia. A pesar

de su resistencia fray Alonso le arrebató este pájaro del diablo,

que mordía a diestra y siniestra, y, haciendo un gran signo de la

cruz, le torció el cuello. En el mismo instante, el brujo dio un gemi-

do espantoso, llevándose la mano a la nuca que pareció torcida al

mismo tiempo y no pudo haber sido más que Satán en persona

quien le hizo tal servicio, al salir del cuerpo de la guacamaya su

nagual. El bienaventurado padre aprovechó esta circunstancia

para dirigir una patética exhortación a los desgraciados idólatras

que habían permanecido allí clavados por el terror, y es así que el

nombre de la guacamaya le quedó a la montaña (Brasseur,

1984: 182-184).

El nombre mixe con el que se conoce es napökm, que traduccidoal español es muy diferente a la del nombre náhuatl: “abajo delgrande” o “al lado del viejo” queriéndose con ello referir, quizás, ala cercanía de la comunidad con el majestuoso cerro que llevapor nombre “La Malinche”, que es la segunda montaña más gran-de en toda la región, sólo detrás del soberbio Zepoaltépetl.


No conozco documento alguno sobre la fundación del pueblode Alotepec. Sin embargo, en los “Cuadros Sinópticos” de 1883se postula la posibilidad de que este pueblo sea de origenprehispánico debido a ciertas “inscripciones y geroglíficos” (sic)que se encuentran en los cerros y cuevas aledaños (Martí-nez Gracida, 1883: 89). Desafortunadamente, no he tenido accesoa ellos ni tampoco conozco alguna referencia oral sobre éstos.En cambio, sí es muy común escuchar de la existencia de unagran muralla en la inaccesible cima de la Malinche que, segúnlos informantes, fue construida por el rey Kondoy, aunque talhistoria parece tener una estructura mítica ligada a la cosmovisión.

Según la historia oral que puede documentar, la comunidadfue fundada hace 300 años por algunas familias provenientes delpueblo de Atitlán, cuyos terrenos eran entonces muy vastos; lamisión que tenían justamente esas familias era cuidar de ellosen los límites fronterizos con los terrenos de San Juan Cotzocón.El primer lugar al que llegaron se llama ko nap ökm, que significael nap ökm antiguo; ahí construyeron sus chozas y se asentaronpor un tiempo. Sin embargo, debido a la escasez del agua setuvieron que trasladar a otro sitio conocido con el nombre detzaj’p tëëjk kopk winduum, que quiere decir “lugar de los cimien-tos de la iglesia”; se dice que nuevamente las familias se vieronen la necesidad de buscar otro lugar porque a éste se acercabanmucho las víboras. Entonces se mudaron por tercera ocasión aun lugar conocido como nëë da jëëpy, que se traduce como “lu-gar de agua”. Aquí vivieron por un buen tiempo hasta que seempezaron a oir “cantos de gallo” en una pequeña planicie cu-bierta de maleza. Los hombres decidieron investigar el lugar yencontraron que éste era mejor debido a la gran fertilidad de sustierras y a la abundancia de agua. Finalmente, las familias prove-nientes de Atitlán limpiaron los terrenos y construyeron una capi-lla, y poco a poco se fueron independizando del pueblo original.Este nuevo pueblo que surgió fue el de Alotepec.


ACTIVIDADES ECONÓMICASLos mixes mantienen una economía de subsistencia basadaen la agricultura del maíz y apoyada por otras actividades comola recolección y la caza (ASAM-SER, 1992: 11; Beals, 1945: 100;Barabas-Bartolomé, 1984: 33; Covarrubias, 1986: 56; Lipp, 1991:11; Romer, 1982: 59; Weitlaner, 1969: 7). Sin embargo, la diná-mica económica de la nación ha orillado a algunos pueblos aprestar menos atención a la agricultura y más a la ganadería enlas tierras más bajas, a cultivar café dentro de la franja óptimade 500 a 1 500 metros sobre el nivel del mar aproximadamentey, finalmente, a salir de sus comunidades para trabajar comomozos (jornaleros) en las comunidades más prósperas o paraincorporarse al ejército de asalariados y subempleados en lasgrandes ciudades.119 No obstante, la vida ceremonial aparececomo el factor conservador y cohesivo a través del cual losindígenas son capaces de enfrentar la presión económica ge-nerada fuera de sus comunidades.

AgriculturaComo la mayoría de los indígenas campesinos mesoamerica-nos, los mixes de Alotepec consideran al maíz (mok) como elfoco de sus actividades económicas (y también ceremoniales,por supuesto) pues es la fuente de subsistencia que por muchotiempo fue autosuficiente, combinada con otros productos comola calabaza, el frijol y el chile en sus terrenos de carácter comu-

119 Para el fenómeno de la migración puede verse el trabajo de MartaRomer sobre Totontepec cuyas conclusiones, en el sentido de que la migra-ción se ha convertido en una estrategia de defensa de la comunidad indíge-na, siempre y cuando se conserve la pertenencia a la tierra de origen, sonbastante sugerentes (1982: 152).


nal, es decir “la forma ancestral de la propiedad agraria” (ASAM-SER, 1992: 11).120

En efecto, toda la tierra (nääx) de trabajo en Alotepec es decarácter comunal. Se conoce la propiedad individual (con de-recho a venderse) en los terrenos cercanos al pueblo y los ca-fetales, pero se dice que no es la tierra la que tiene precio, sinoel trabajo que se ha invertido en ella. Los mixes tienen un granrespeto por la tierra y la tratan como “la madre” que da el sus-tento. Refiriéndose a la propiedad comunal que impide vender latierra, los mixes dicen que no puede ser de otra manera pues“quién es capaz de vender a su propia madre”. La gran cantidadde rituales y ofrendas en honor de la tierra deja ver que la rela-ción entre estos hombres y sus medios de producción descan-sa en una fuerte tradición religiosa de origen prehispánico.

Una costumbre que ya es casi patrimonio exclusivo de losviejos, consiste en que antes de beber mezcal deben primerodar de tomar a la tierra, arrojando hacia ella tres gotas de mezcal.Un principal argumentaba, ante esta práctica, que todas lascosas beben y se embriagan como los hombres: la tierra tomaagua, un árbol también; el hombre toma mezcal: “así como elhombre dice palabras distintas, una buenas y otras malas, cuan-do está borracho, el árbol da frutos buenos o malos, maduros opodridos”.

El maíz se consume a diario en forma de grandes tortillas(kaak’y) elaboradas a mano por las mujeres con masa prepara-da en nixtamal, tamales (mek’y) de varios tipos (de “bola”, depollo, de frijol), pozol (masa de maíz preparada con un poco de

120 De acuerdo con Barabas-Bartolomé (1984: 34), la situación económi-ca de los mixes es de un alto nivel de privación puesto que 85% de lapoblación en la región recibe ingresos inferiores a sus necesidades deconsumo; 10% obtiene ingresos suficientes para hablar de un autoconsumo,y sólo 5% supera los requerimientos del consumo familiar.


azúcar para remojar con agua), atole, champurrado y otros pre-parados que dependen de las actividades cotidianas o ceremo-niales. A pesar de lo anterior no es muy sencillo saber cuál esla cantidad de maíz consumida, aunque sí podemos afirmarque el maíz ocupa poco más del 70% del alimento diario.121 Sepuede decir que el proceso de producción es una actividad ex-clusiva de los hombres, pues en la siembra, limpia y cosechaparticipan solamente los dueños de la milpa con sus mozos, sies que los contratan; en cambio, el proceso de transformaciónculinaria está a cargo de las mujeres.

El ciclo anual agrícola del maíz se corresponde bien con elpatrón climático dominante de la porción central y sur del país,que he descrito antes con la estación seca de noviembre amayo y la húmeda de junio a octubre. Los campos se preparanpara la siembra entre los meses de marzo y abril, cuando elclima permite que los campos sean quemados. La siembra prin-cipal se efectúa antes del comienzo de las lluvias en el mes demayo; durante esta época, el maíz se fortalece y crece paraser cosechado y llevado a las casas una vez que incia la épocade secas.

Los mixes de Alotepec siembran el maíz en terrenos comuna-les de dos a cuatro hectáreas, que al parecer es la medida estándarde cultivo en la mayor parte de la región mixe. Después de la

121 Lipp calcula que el consumo diario de maíz para un hogar mixe com-puesto de tres a seis personas es de 2.7 y de 5.4 kilogramos, respectivamen-te; las respuestas —agrega— varían entre .82 y 1.1 kilogramos diarios porpersona, es decir, más que el promedio de .70 kilogramos calculado para lostarascos. Sin embargo, tales datos nunca son seguros porque a veces lasrespuestas incluyen animales domesticados y otras no. Un consumo diario demaíz de 75% a 85% es una cifra ampliamente aceptada para los pueblosmesoamericanos. Una dieta adecuada de 900 gramos diarios de maíz porpersona proporciona 3 085 calorías, que son complementadas con un consu-mo diario de frijol que representa el 22% de la dieta total (1991: 11).


cosecha se elige una arroba y media o dos122 del mejor maíz yse guarda para la siembra del año siguiente, siempre dependien-do de la calidad y tamaño de la tierra, así como del tipo de maíz.Se practican dos cosechas anuales, la de temporal en época delluvias y la de tonamil en época de secas; aún existe otra posibi-lidad de sembrar en el mes de agosto, cuando es tiempo decanícula.123 De acuerdo con la época en que se siembra, varíanlos terrenos elegidos; si es época de lluvias, entonces se siem-bra en terrenos cercanos a la comunidad; si es época de secas,entonces se preparan los campos cercanos a “cortamonte”, lu-gar que limita ya con los terrenos de Chuxnabán, municipio deQuetzaltepec, a más de una hora de camino.

Los agricultores siguen el viejo sistema mesoamericano decultivo de roza, perfeccionado desde hace muchos siglos; seayudan con unas cuantas herramientas de metal como mache-tes, hachas, picos y azadones, y la prehispánica coa.124 Eligenprimero un campo que no haya sido “visto” antes por otro y lonotifican al comisariado de bienes comunales. Luego acuden a“limpiar” cortando los árboles y la maleza, y una vez que éstosse han secado los queman; es menester observar que sola-

122 Cerca de tres almudes. El almud equivale a 5 750 kilogramos y laarroba a 11 500 kilogramos. Señala Romer (1982: 59-60) que en Totontepecuna arroba de siembra equivale a una hectárea, y el rendimiento de lacosecha es de tres fanegas o 36 arrobas o 414 kilogramos en tierras detemporal.

123 Mendieta y Núñez (1957: 613) escribe: “En la región húmeda y calientese levantan tres cosechas que reciben los calificativos de: temporera, detemporal y de tonamil”, sin especificar cuál es la época de la temporera.

124 “El ciclo agrícola empieza con la roza, tirando los árboles y arbustosmás grandes en el mes de marzo; entre abril y mayo se hace la quema deellos y poco después, cuando llegan las primeras lluvias se siembra [...].Durante los siguientes meses se hacen frecuentes limpias usando palas,machetes, palos y azadones para quitar las yerbas perjudiciales. La cose-cha se levanta entre octubre y noviembre [...] (Weitlaner, 1969: 15).


mente se quema en mayo y no en noviembre.125 Después sesiembra con “vara” o “coa”. Por lo general, sólo siembran laparcela por tres años consecutivos, al cabo de los cuales bus-can otro terreno para limpiarlo dejando descansar al primero enbarbecho, el cual después puede ser utilizado por otra persona.

A pesar de que cada vez más los agricultores se han hechopropietarios de ganado vacuno no practican la agricultura pormedio del arado como lo hacen otro pueblos.126 Supongo queesto se debe a dos motivos. Por un lado, a la falta de costumbrey de medios suficientes para adquirir y mantener a los anima-les. En segundo, a que la mayoría de los terrenos son muyinclinados como para poder trabajar con arado; además, lossuelos son muy delgados y el trabajo con arado facilitaría aúnmás el debilitamiento de los mismos. Otra posible explicación,más difícil de argumentar, es el valor sagrado de la tierra. Eneste sentido es posible que herramientas distintas a la coa, conla cual se escarba (se penetra) la tierra, posean un carácter“profano”; de hecho, algunos aún ancianos guardan la costum-bre de trabajar descalzos en sus sembradíos.

Para los cultivos de temporal se roza (se “limpia” o se “des-monta”) en el mes de abril, se siembra en mayo y se cosechaentre los meses de septiembre y octubre. Para el “tonamil” seroza en noviembre, se siembra en diciembre y se recoge lacosecha a finales de mayo. Posiblemente la siembra se consi-dere una tarea más delicada que la del desmonte y, por lo mis-mo, vaya acompañada de mucho ritual que incluye como luga-res importantes las esquinas y el centro del terreno. Los ritosse llevan a cabo con la intención de que haya buena cosecha,

125 Lipp observa que la roza de los campos inicia en octubre, después dela cosecha, y continúa hasta marzo. Luego el sitio es quemado en marzo oabril (1991: 16).

126 Véase Beals, 1945: 102.


suficiente agua y que no entren los animales perjudiciales alterreno. Las peticiones se hacen de la siguiente manera:

Tú viento, tú trueno, tú rayo, me vas a

dar maíz, frijol, chile, café.

Por eso te vengo a dejar este polluelo,

este mezcal, estos cigarros;

aquí te traigo limosna y tu veladora.

Es sumamente importante encontrar frutos (principalmente lasmazorcas) que posean ciertas cualidades como ser “gemelas”,es decir, aparecer dos elotes en una misma mazorca; o bien, queposean tres puntas. Se piensa que éstos son frutos del rayo; sise llega a encontrar alguno, la persona lo guarda y después locoloca en el altar de la casa junto a las imágenes de los santos.

Se siembra cuando en el cielo aparece la luna llena; se ha-cen agujeros con la coa de no más de diez centímetros deprofundidad equidistantes a un metro aproximadamente, y des-pués se depositan cinco granos de maíz que postreriormenteson cubiertos con la misma tierra.127 Cuando se instala la tem-porada de lluvias la mata de maíz comienza a crecer y a madu-rar; después, de junio a agosto, es necesario limpiar nuevamen-te el terreno de cultivo; es decir, cortar las yerbas y maleza quenacen en el campo y que le roban nutrientes a la milpa.

El frijol y la calabaza tienen más o menos el mismo ciclo delmaíz. El frijol se siembra en mayo y se cosecha en agosto; lacalabaza se siembra en abril o mayo y se recoge en septiembreu octubre. El chile es otro complemento de gran importancia

127 Según parece, el número de granos que se emplean en la siembra esuna constante en diversos pueblos mixes; véase Lipp, 1991: 19 y Kuroda,1993: 162. Beals (1945: 103) señala que son seis granos de maíz los que sedepositan en un agujero y, a veces, se depositan semillas de calabaza o defrijol.


para la dieta de los mixes; el chile verde se siembra en marzo yse recoge en junio. La yuca se recoge aproximadamente en losmeses de septiembre y noviembre; otros complementos de laalimentación son el jitomate y la col.

La agricultura se lleva a cabo a través de una economíafamiliar en la cual los niños ayudan a sus padres en las laboresdel campo; en la época de siembra o de cosecha se nota másel ausentismo escolar. Algunos hombres se hacen ayudar pormozos, es decir, trabajadores asalariados provenientes de regio-nes mixes donde la tierra fértil es escasa, o sea, la parte alta.Todo el trabajo agrícola lo realizan los hombres (padres, hijos omozos) y las mujeres participan solamente en el momento dela pizca. Las faenas del campo, por otro lado, permiten la retroa-limentación de la cultura mixe a través de la narración de cier-tas anécdotas, cuentos y mitos ad hoc.

Caza y cría de animalesHace casi medio siglo Sánchez Castro (1947: 37) se refirió alos mixes como hombres que cultivan maíz, frijol, chile y taba-co; además de ser excelentes cazadores:

[...] son muy diestros en el manejo del arco y hay entre ellos caza-

dores que avergonzarían al mejor tirador europeo. Sus montes les

brindan con venados, tejones, armadillos, tigres, leones, jabalíes de

dos clases, la una muy grande y la otra, por el contrario, muy chica.

Ciertamente, resulta un poco exagerado el cuadro, y no precisa-mente por la destreza y tino que son cualidades inmediatamen-te reconocibles, sino por la supuesta utilización del arco y lamención a ciertos mamíferos que no existen en el continente.

Lo cierto es que, merced a varias razones, paulatinamentese han agotado los suelos y los agricultores deben rozar cada


vez más lejos, en terrenos que antes se consideraban comovírgenes. Con la disminución de bosque y selva viene tambiénaparejada la reducción de la fauna, sobre todo grandes mamífe-ros, que son el objeto principal de la caza. Así, cada vez menoshombres se dedican a la cacería como se hacía en otra épocasque aún se mantienen vivas en la mente de los ancianos.

La cacería del venado (Odocoileus virginianus) da principiocon la época de lluvias; entonces los cazadores salen a realizarsus ritos de petición para comenzar a salir por las noches enque no hay luna a los ocotales o encinos; también salen a cazarcon luna, aunque se vuelve más difícil conseguir una presa yaque con la luz fácilmente son vistos. Otro animal que cazan esel temazate (Mazama mazama), que es una especie de venadillo;para ello los cazadores se ayudan de perros, los cuales entrana la maleza para hacer salir al animal. Hay ocasiones en quelos temazates son atrapados vivos, con las manos.

Cuando algún animal está dañando los frutos de las milpas ylos cafetales, los hombres parten hacia sus terrenos con susrifles calibre 22 para atraparlos. En los sembradíos se cazantapires (Tapirus americanus), tejones (Nasua narica), armadillos(Dasypus nomencinctus) y pecaríes (Tayassu pecariringens).Las aves preciadas por los cazadores son la codorniz (Colinusvirginianus), la gallina de monte (Dendrortyx macroura) y la pa-loma codorniz (Oreopelia albifacies).

La cría de ganado es escasa; solamente los hombres másprósperos poseen algunas cabezas, aunque no llegan a excederel número de quince. Los ganados (o tzaw kää, literalmente“tigre del cielo”) se dejan pastando a las afueras del pueblo, enlos escasos terrenos planos que se encuentran por el caminode San Pedro Ayacaxtepec; estos animales casi nunca estánen el pueblo. Aunque las reses se utilizaban como premio y seobsequian como comida ritual en los gastos de la mayordomía,casi nunca son compradas dentro del pueblo. Generalmente los


mayordomos y los comisionados acuden a Cotzocón, pueblovecino a cuatro horas de camino, a comprar los animales ahí.Llegando a Cotzocón todavía deben caminar cerca de cincohoras hacia los corrales de la parte baja para escoger el animaly llevarlo al pueblo, lo que representa toda una hazaña en vistade que son animales cimarrones que se deben conducir por losestrechos caminos de la sierra.

Los animales más indispensables en las duras jornadas detrabajo en que hay que traer leña, maíz, café, frutas o agua enépoca de sequía son las mulas (bestië). Como mencioné arriba,no se acostumbra tener a las bestias en el pueblo, así que des-pués de un viaje agotador los hombres regresan con sus anima-les por el camino que va a Estancia de Morelos para dejarlos enel corral que se encuentra como a una hora de camino, en unbosque de pinos. Los únicos animales domésticos son las galli-nas, los gallos, los guajolotes y, a veces, los cerdos, los cualesse deben mantener dentro de sus corrales. De todo el pueblo,sólo un hombre cuenta con media docena de chivos. Los perrosabundan por todo el pueblo y casi no hay gatos.

Recolección y pescaDespués de la agricultura, la actividad que le sigue en importan-cia es la recolección de frutas, plantas y leña para combustible.Las naranjas se recogen en los cafetales durante los meses deseptiembre a noviembre; otras frutas que se recogen según laépoca son el plátano, el aguacate y el mango.

Los hongos (mux) son productos silvestres que se recogen enel monte. Los hongos comestibles o alucinógenos que consu-men los xëmaabë para adivinar el futuro o conocer las causas decierta enfermedad se recogen en época de lluvias, no despuésde los dos primeros meses. Los primeros se encuentran al pie delos ocotales o pinos; los otros es menester “saber buscarlos”.


La leña se recoge durante todo el año debido a que no existeotro combustible que la sustituya, aunque, con el camino deterracería han llegado paulatinamente las estufas y los tanquesde gas. La leña es de distintas clases y unas mejores que otras.El ocote es un magnífico combustible, pero sólo se empleanlas astillas para encender el fuego; el mejor combustible es laleña de un árbol que se llama “palo de estrella” por la forma desus hojas. También se recoge el yabito para hacer los horconesde casas y corrales.

La pesca es una actividad que casi no se practica (se tratamás bien de un pasatiempo), puesto que el río grande se en-cuentra un poco lejos, como a cinco horas de camino en tierracaliente. De cualquier modo, la temporada de pesca principia enenero y termina en junio, es decir, durante el tiempo en que de-crece el caudal de los ríos debido a la escasez de lluvias. Sepescan truchas y mojarras con cartuchos de dinamita que sehace explotar en el agua; después salen los peces muertos ynada más se trata de capturarlos con la mano; sobra decir queesta práctica es perseguida por el comisariado de bienes comu-nales, pero los indígenas no desaprovechan la ocasión de “echarun cohetito”, como dijo uno de mis informantes. Los pescados secomen ahí mismo y pocas veces son llevados al pueblo. El pes-cado que se come en el pueblo es salado y se compra en elmercado dominical a las comerciantes de otros pueblos.

COMERCIO(café, cerámica y textiles)No obstante que el café es un producto de la tierra y razonable-mente podría estar en el apartado de agricultura junto con elmaíz, he optado por situarlo como un producto básicamente decomercio, que es justamente la razón por la cual esta planta hasido tan bien adoptada entre los pueblos mixes. Prefiero consi-


derar al tradicional complejo del maíz como la actividad agríco-la por antonomasia; a pesar de que el café es indispensablepara cualquier mesa mixe, éste cumple también su papel comoproducto de intercambio, con el cual se generan los excedenteseconómicos que complementan la economía campesina. Alre-dedor del café se crea una interesante red de lazos comercia-les que va desde el trueque hasta los precios internacionales yde garantía, atravesando relaciones sociales como el parentes-co ritual o compadrazgo.

A partir de la época caciquil el café cobró un gran impulso,128

fundamentalmente en las comunidades pertenecientes a la par-te media, cuyas condiciones son más favorables para el desarrollodel aromático, adyacentes al municipio de Zacatepec, sede delterrible cacique de la región: Luis Rodríguez. Por mucho tiempoel café ha sido el excedente económico de muchos pueblos mixes,y es utilizado como medio de intercambio por bienes necesariospara las actividades económicas (herramientas, fertilizantes, et-cétera) y ceremoniales (pan, licor, cerveza, velas, etcétera).

El cultivo del café a pequeña escala fue introducido en laregión mixe a principios del siglo XX; se difundió rápidamente por-que representaba un ingreso extra, por lo cual lo adoptaron losmazatecos, los chinantecos (quienes más padecieron las injusti-cias de Valle Nacional) y los mismos mixes (Beals, 1969: 327).

128 El café es una planta original de Asia menor que llegó a América através de Europa por conducto de los españoles; sin embargo, su cultivo nose desarrolló ampliamente sino hasta el siglo XIX. El café se cultiva exclusi-vamente dentro de la zona tropical, hasta los 1 500 metros de altura, en eldeclive de las montañas y a la sombra de alguna otra planta para prote-gerlo contra la insolación. Los distintos tipos de café dependen de la altura.La sierra mixe es uno de los más importantes centros productores enOaxaca después de Pochutla, sierra de Huautla y Tenango. Una de lasventajas del café es que defiende al suelo contra la erosión (Tamayo, 1962,t. IV: 302-303).


La consecuencia de la introducción del café ha sido una ciertaprosperidad económica para algunos pueblos, y algunos hom-bres en concreto, y la pérdida de atención al cultivo del maíz —ahora se hace necesario el complemento alimenticio con harinade maíz Maseca, distribuida por los organismos del Estado (comoConasupo, en el momento en que hacía mi trabajo de campo) ocomprada en tiendas particulares.129 No obstante, si bien se hapuesto mayor interés en la cafeticultura, el complejo del maíznunca ha sido olvidado y, sostenemos, sigue siendo el eje de lavida religiosa. En los últimos años el precio internacional del caféha caído estrepitosamente, lo cual ha ocasionado que muchaspersonas vendan sus cafetales y emigren a las ciudades paraobtener excedentes. La presión económica de la ciudad, así comola alteración de los climas y estaciones, el debilitamiento de lastierras y el crecimiento demográfico, es demasiado fuerte comopara sólo vivir dentro de una economía de subsistencia.

Las matas de café suelen sembrarse entre los meses de junioy septiembre; al cabo de tres o cuatro años los pequeños cafetosson transplantados en los cafetales a una distancia de dos o tresmetros entre sí bajo frondosos árboles de aguacate, naranja yplátano que producen la sombra y humedad indispensable parael buen desarrollo del aromático. La pizca empieza a mediadosde diciembre y se prolonga hasta febrero; este trabajo general-mente lo realizan las mujeres; y consiste en cortar las frutasmaduras y depositarlas en cestos pequeños que cuelgan de sushombros. En Alotepec se siembran dos tipos de café: el de bola,que posteriormente se convierte en café oro, y el de pergamino.

Por otra parte, en Alotepec no se fabrican textiles ni cerámica.

129 Véase ASAM-SER, A.C., Plan de reordenamiento económico mixe, 1992;Romer, 1982: 62. Lipp (1991: 11) escribe: “Aunque pocos indígenas puedencosechar suficiente maíz para un año entero, éste es consumido en seismeses, después de los cuales se utiliza maíz comercial”.


ORGANIZACIÓN SOCIALEstructura cívico-religiosaLa organización política de Alotepec conserva la estructura tra-dicional que aún poseen una gran cantidad de comunidadesindígenas en el país, como resultado de la sujeción a la queestuvieron sometidos los indios durante el periodo colonial.

Se trata de un orden jerárquico en el cual se va ascendiendoen un sistema de cargos políticos y religiosos de acuerdo conlas reglas de la comunidad, para así ser reconocido como miem-bro de ella. Los individuos de la comunidad deben comenzar aescalar desde jóvenes una serie de peldaños en orden de jerar-quías, los cuales van teniendo más valor en términos de respon-sabilidad y prestigio para el que lo desempeña a medida queson más altos. Se supone que todos los miembros de la comu-nidad deben cumplir con los puestos, alternándose unos a otros.Un cargo siempre implica un doble esfuerzo y un sacrificio entérminos económicos, pues el carguero debe ocuparse de sucargo, lo que lo conduce a descuidar sus parcelas y cafetales,única fuente de ingresos económicos.130

La gente que sale desde pequeña a la comunidad y no partici-pa en el sistema a menudo es vista como un paisano de segunda(aunque haga sus aportaciones en las ceremonias), y siemprese busca un pretexto para maltratarlo, ya sea emborrachándoloy después golpeándolo, o bien haciéndole pasar sus días deasueto en la cárcel. Más incomprensible resulta que estos suje-tos, aún sabiendo lo que les espera, siempre regresan a lasfiestas repitiéndose la misma historia de siempre.

130 Véase Foster, 1969: 472.


Cargos civiles y religiososEn Santa María Alotepec, al igual que en la gran mayoría decomunidades mixes, existen dos tipos de autoridades. Las au-toridades políticas, por un lado, y las autoridades tradicionales,por el otro. Los primeros ejercen la coacción de su autoridad através del poder que les confía por la comunidad y que se ma-nifiesta en los acontecimientos de carácter cívico. Los segun-dos, conocidos como “principales”, “abuelos” o “ancianos” (apteetsy), en cambio, han adquirido el poder que detentan, el cuales básicamente moral, y se expresa en lo que podría llamareventos tradicionales o religiosos. Sin embargo, hay ocasionesen que se combinan.

El cuerpo político de Santa María Alotepec, según mis datosde 1991-1992, se compone de los siguientes elementos:

Cabildo:

a ) Presidente municipalb ) Presidente suplentec ) Síndico municipald ) Síndico suplentee ) Alcalde únicof ) Alcalde único constitucional (primer suplente)g ) Alcalde único constitucional (segundo suplente)h ) Regidor de haciendai ) Regidor de hacienda segundoj ) Regidor de hacienda tercero

k ) Regidor de hacienda (primer suplente)l ) Regidor de hacienda (segundo suplente)

m ) Regidor de hacienda (tercer suplente) n ) Mayor de vara primeroo ) Mayor de vara segundo


p ) Mayor de vara terceroq ) Topiles

La máxima autoridad local reconocida por la comunidad es laAutoridad Municipal, compuesta por el alcalde, el presidentemunicipal y el síndico con sus respectivos suplentes y voca-les.131 La autoridad municipal en Alotepec es una tríada com-puesta por el síndico, el presidente municipal y el alcalde; aesta cuerpo se le conoce como koo’tunk, que significa “los queestán a la cabeza del servicio”.

La costumbre era designar un cuerpo de autoridades cadaaño, las cuales entraban en turno el día 1° de enero, para lo cualse ejecuta una serie de ritos de petición al cerro en la vísperadel año nuevo. Sin embargo, desde el decreto del gobernadordel estado, Pedro Vázquez Colmenares (en el cual se exigía elcambio cada 15 de septiembre y cada tres años), y a pesar dela reticencia de la comunidad para aceptarlo, la comunidad hacesus elecciones cada tres años pero sigue siendo fiel, en esen-cia, a su costumbre, eligiendo tres cuerpos municipales que sesucederán cada año.132 Cabe decir que el gobernador anterior,Heladio Ramírez, desconoció el decreto de su antecesor y res-tableció el método de elección según las costumbres indígenasdel estado, que en este sentido son muy semejantes.

131 “La elección se llevaba a cabo por votación; pero ésta no era nominal,al modo occidental, sino que tenía y tuvo durante la Colonia, en la mayoría delos casos, las características de la votación al estilo indígena; esto es, loselectores discutían todos a una voz y al mismo tiempo las capacidades ycondiciones de los candidatos. [...] Este patrón cultural indígena persitetodavía” (Aguirre Beltrán, 1991: 40-41).

132 Hacia fines de los años ochenta escribe González V. (1989: 131): “Conel año nuevo cambian las autoridades civiles y religiosas en los pueblosmixes. Actualmente, por disposiciones del gobierno del Estado, en la mayo-ría de los pueblos mixes han comenzado a cambiar los cargos civiles en elmes de septiembre”.


TopilEl cargo de topil133 en Alotepec es el peldaño más bajo de lajerarquía y el que se presta al mayor abuso, dependiendo hastacierto punto del carácter y capricho de las autoridades. Lostopiles inician su carrera cuando son aún jóvenes, entre 15 y 18años. Sin embargo, una persona que empieza el cargo a unaedad avanzada se resigna a las disposiciones de las autoridades.

Los topiles son básicamente mensajeros que se encargande dar avisos a la población o llevar recados a los ayuntamientosde los pueblos vecinos de la región; cuando hay tequio se encar-gan de acarrear agua, tierra y grava, así como de transportarlas herramientas (picos, palas, carretillas, barretas, etcétera).Anteriormente, cuando no había carretera, los topiles debíandirigirse constantemente hasta Zacatepec, cabecera del distri-to, para recoger toda la correspondencia.

Los topiles están bajo la orden de los mayores de vara y elsíndico, quien es la autoridad máxima de éstos. Topil se dicetäj’k, palabra que se refiere al bastón con el que se apoyan losancianos, o el que usan las personas en los terrenos difíciles oaccidentados. Los topiles se identifican porque portan un bas-tón largo de madera que se conoce con el mismo nombre detäj’k. El cargo de topil es el primer escalón dentro de la jerarquíacívico-religiosa y, por lo tanto, es el que confiere menor presti-gio. De ahí que las personas traten de rehusar a él. Los topilesson escogidos en el momento en que el cabildo se reúne; lasdecisiones se toman con base en la opinión del síndico y lostopiles anteriores. Se nombran parejas de topiles bajo la orden

133 Hemos visto que, según Aguirre Beltrán (1991: 38), existen algunasbases para percibir una cierta continuidad entre los funcionarios del calpulliprehispánico y el ayuntamiento español que derivó en las actuales “formasde gobierno indígena”; además, en ciertas ocasiones, el nombre originalindígena se conservó sobre el nuevo español. Es el caso de los topiles,equivalentes, según el mismo autor, a los alguaciles hispanos.


de un mayor de vara que se encargan de cuidar la comunidad yel palacio municipal durante una semana (de lunes a domingo).Todos los topiles tienen la obligación de estar en el palaciodurante las primeras horas de la mañana (de 05:00 a 08:00 am)y también por las tardes (de 17:00 a 20:00 pm).

Los topiles tienen como obligación dormir en el corredor delpalacio municipal, ya que desempeñan funciones de vigilancia.Durante la noche hacen uno o dos recorridos por toda la comuni-dad junto con el síndico para velar por el orden público. Otra desus obligaciones es llevar mensajes del orden cívico-religioso alas otras comunidades y dentro de la misma comunidad, porejemplo, cuando se trata de un litigio el topil se encarga de llevarlos mensajes verbales a los litigantes. En ocasiones, los topilesse encargan de guiar a foráneos (médicos, ingenieros y funcio-narios públicos) que no conocen la región siempre y cuando elpresidente, el síndico, el regidor y el alcalde lo autoricen. Lostopiles cuidan la cárcel de la comunidad en coordinación con unmayor de vara, quien custodia las llaves de la cárcel. Durante lostequios los topiles auxilian al síndico supervisando el trabajo dela gente y llevando el material y las herramientas para el trabajo.

Actualmente hay una docena aproximada de topiles en San-ta María Alotepec, y el número varía de acuerdo con variosfactores, como son la necesidad del pueblo de mayor ordenpúblico y la disposición de los jóvenes a ser topiles, pues mu-chos de ellos tienen que salir a estudiar. Los estudiantes songeneralmente exonerados del cargo de topil, demostrando lacontinuidad de sus estudios. La actividad de los topiles en conjun-to se nota más en los días de fiesta, tequio o cuando se pre-senta algún problema de consecuencias para toda la comuni-dad en casos de delincuencia y homicidio.

Para ocupar cualquier cargo se toma en cuenta que otro miem-bro de la familia no desempeñe al mismo tiempo algún cargode servicio comunitario, cívico o religioso. De esta manera, los


topiles tienen derecho a apelar ante el cabildo o la asambleade la comunidad en los caso, en que sean nombrados injus-tificadamente.

Mayor de varaLos mayores de vara pertenecen al cuerpo de policía a cargodel síndico municipal, y su función es velar por el orden internode la comunidad. La palabra en ayuuk para referirse al mayor devara es mayut, término cuyo significado desconocemos. Paraser mayut es requisito indispensable haber sido antes topil, yaque se trata del segundo escalón dentro de la jerarquía.

Los mayores son nombrados mediante el mismo procedi-miento que se ocupa para elegir a los topiles, contando paraello la opinión del síndico entrante y los mayores salientes,siendo aprobada la decisión por todo el cabildo la noche previaal año nuevo.

Los mayores de vara también portan un bastón distintivoque es de mejor calidad que el de los topiles. Una de las funcio-nes principales de los mayores es supervisar el trabajo de lostopiles: ellos son los que poseen las llaves de la cárcel y delmunicipio. Portan un silbato de metal adquirido en la ciudad quesirve como señal de agrupamiento del cuerpo de vigilancia.Durante la noche deben tocar constantemente indicando quehay seguridad y vigilancia en el pueblo.

Actualmente hay aproximadamente ocho mayores de vara,y dependiendo de la cantidad pueden trabajar uno o dos durantela semana y auxiliarse en parejas. Tienen la obligación de per-manecer en el palacio durante la mañana y la tarde, es decir,las mismas horas señaladas para los topiles. No todos los ma-yores de vara duermen en el palacio, como los topiles, sóloaquel que está comisionado para esa semana. Durante lostequios supervisan el trabajo de los comuneros y de los topiles.Antes de que llegaran los aparatos de sonido, los mayores de


vara se reunían en un punto estratégico de la comunidad yhacían los llamados a coro en voz alta.

SuplenteLos suplentes kootaanaapyëj, que quiere decir literalmente “ponteen su lugar”, forman parte de las autoridades propiamente, yaque pueden tomar decisiones y opinar en las reuniones del ca-bildo. Se supondría que las labores o funciones del suplente nocomienzan sino cuando el propietario deja su cargo, pero en lacomunidad el suplente tiene las mismas obligaciones que elpropietario. En este sentido, suplente y propietario toman juntoslas decisiones de su cargo.

Regidor de haciendaLa palabra en mixe para referirse al regidor de hacienda es nimëjkop’k, que significa “la cabeza de los regidores” (nimëj se refie-re a “algo grande” y es el nombre que se le da a los regidores; elsuplente de los regidores es nimëj supleentë). El regidor y sussuplentes son elegidos por la comunidad en las asambleas des-tinadas para tal fin.

En términos generales, la función del regidor es de decisióny su palabra tiene una importancia semejante a la del presiden-te, el síndico o el alcalde. Los regidores representan a la comu-nidad junto con el presidente, el alcalde y el tesorero; gestionanfuera de la comunidad ante las autoridades de otras comunida-des y federales para llegar a acuerdos de tipo económico ocultural. En las participaciones municipales que otorga el go-bierno del estado, el regidor de hacienda es fundamental para elcobro de dicho presupuesto.

Hay que tener en cuenta que, puesto que los cargos políti-cos se desarrollan en conjunto, a veces es muy difícil poderprecisar cuáles son las funciones específicas de cada cargo.Generalmente son nombrados para este cargo los comuneros


que han desempeñado las funciones de topil, mayor de vara ,cualquiera de las suplencias de las autoridades cívicas, o tam-bién quien haya desempeñado alguna comisión especial (tal esel caso de los comités de salud, de padres de familia, etcétera)o bien, haber sido músico.

SecretarioEl secretario (jaapxëj, “el que escribe”)134 se encarga de losasuntos públicos como portavoz de las autoridades; siemprees una persona que sabe hablar bien el español y tiene ciertoconocimiento del uso de la máquina de escribir. Así como lasautoridades municipales son el enlace entre la comunidad y lasautoridades federales, el secretario es el enlace entre éstas ylas mismas autoridades.

Este cargo es el único que no exige haber escalado todoslos peldaños de la jerarquía; es decir, una persona que ha estu-diado en la ciudad puede acceder al puesto de secretario sinhaber sido topil, mayor de vara o músico. Últimamente, sinembargo, se ha dado la tendencia a considerar que el cargo desecretario no debe poseer prerrogativas; la explicación de estoquizá radica en el decrecimiento del analfabetismo.

El cargo de secretario se elige por medio del principio delconsenso y del voto mayoritario.135 Sus funciones son escribiry encargase de los libros relativos a las actas del registro civil(defunción, actas de nacimiento, etcétera); también en ciertas

134 Me ha llamado la atención el que exista un verbo en mixe que designela acción de escribir, aunque esto no nos asegura que los mixes hayanconocido la escritura. Hasta la fecha no se conoce ningún documento otexto de origen mixe.

135 La diferencia entre el principio del consenso y el voto mayoritario esque en el primero la gente hace saber su opinión a través del murmullo,mientras que en el segundo se expresan levantando la mano. Esta diferen-ciación nos la ha transmitido Adelfo Regino, habitante de Alotepec, quienestudia Derecho en la ciudad de Oaxaca.


ocasiones orienta a las autoridades municipales sobre asuntosexternos que tienen que ver con la vida política de la nación(por ejemplo, iniciativas de ley). En Alotepec existen tres secre-tarios: el municipal, que se encarga de los asuntos de mayortrascendencia para el pueblo; el del alcalde único constitucionaly el del tesorero que se encarga de las cuentas. De éstos tres,el cargo más importante es el de secretario municipal.

TesoreroEl tesorero (tesoreerë) tiene como función guardar y adminis-trar el dinero del municipio que proviene de las partidas presu-puestarias del gobierno estatal y de las cuotas que cobran lasautoridades, además de las multas por violación al orden públi-co. Una característica del tesorero para poder ser elegido comotal es el prestigio social del que goza esta persona, la cual debeproyectar una imagen honrosa. Por ello, para ser tesorero seelige alguna persona que haya pasado por un alto cargo, comoel de síndico o presidente, pero no el de alcalde. Para la admi-nistración del dinero el tesorero siempre deberá contar con laaprobación del cabildo o, en su defecto, del presidente munici-pal, el alcalde o el síndico, y, en última instancia, la comunidad.

SíndicoEl síndico, junto con el alcalde y el presidente, es elegido bajoel principio del consenso y el voto mayoritario. Para ser síndico,la persona debe haber pasado por los cargos de topil, mayor devara, regidor, regidor de hacienda y sus respectivas suplencias,o bien haber sido músico. El síndico debe poseer un carácter demando, pues bajo sus órdenes están los topiles y los mayoresde vara. Su trabajo consiste en velar por el orden público (da lasórdenes para encarcelar), estar al frente de los tequios (en es-tos menesteres es quien indica la hora de descanso para lacomida, el regreso al trabajo y el término de la jornada); también


es el brazo ejecutivo del presidente cuando éste toma algunadecisión sobre el pueblo. Cuando se suscita algún accidente ohecho violento el síndico debe dar cuenta de los involucrados.

Durante los ritos de sacrificio el síndico es el que pide conmayor vehemencia que no existan en su gestión actos lamen-tables, pues éstos recaen sobre su responsabilidad.

PresidenteSe trata de la máxima autoridad política de la comunidad. Unade sus principales funciones consiste en encabezar y moderarlas asambleas comunitarias donde son expuestos los proble-mas más importante de la comunidad. Durante las asambleas,el secretario toma nota de las preocupaciones y propuestaspara que las reflexione el presidente. Las decisiones que sellegan a tomar son canalizadas a través del presidente y ejecu-tadas por el síndico, aunque el primero se considera responsa-ble de las consecuencias.

El presidente debe recibir a todas las personas ajenas a lacomunidad. También encabeza las ceremonias llevando a cabolo que podrían ser considerados como “actos inaugurales” o“clausuras” dando sus mensajes en mixe o en español. El cargode presidente es el que confiere mayor prestigio.

AlcaldeEl de alcalde (mëj täjk) es el último peldaño de la larga escali-nata de cargos, es el último paso para poder llegar a convertir-se en un honorable principal si cuenta con la edad de 60 años.El alcalde se considera como una persona de mucha experien-cia; encabeza la junta del consejo de ancianos o principales einterviene en la elección de mayordomos, capitanes de banda,capellanes y presidente de la iglesia.

La gente lo considera como el responsable directo de la bue-na o mala realización de las fiestas, así como del mantenimien-


to de las costumbres y tradiciones. En general, es el ejemplo aseguir en las cuestiones de culto. En los asuntos de la iglesiatrabaja en coordinación con el presidente de ésta. En resumen,el cargo de alcalde es el enlace y condensación de los cargospolíticos y religiosos.

MúsicosLa mayor parte de las comunidades mixes, si no es que todas,cuentan con una banda filarmónica que forma parte importantede los cargos cívico-religiosos. En este sentido Alotepec no esla excepción; cuanta con una banda de aproximadamente 50miembros integrada en su mayoría por jóvenes. Los miembrosde la banda gozan de mayores privilegios que los demás car-gueros, lo cual no los exonera de someterse a una gran presiónpor parte de la comunidad. Los músicos están exentos de lamayor parte de los cargos menos deseados como los de topil ymayor, pero al terminar con su compromiso en la banda, el cualva de 15 a 20 años de servicio, pueden llegar directamente alos puestos de mayor prestigio.

La banda debe estar presente durante los días de fiesta.Junto con el mayordomo y los capitanes de banda, los músicosson los que más se esfuerzan. Ellos deben de corresponder enlas fiestas de los pueblos que han enviado sus bandas respec-tivas a las fiestas locales, estableciendo de esta manera unaamplia red de relaciones intra e interétnicas, fortaleciendo asílos lazos entre los pueblos de la sierra.

CapellánTrabajan para la iglesia, le cura y los responsables de la iglesia,como el presidente y los mayordomos. Se responsabilizan delos instrumentos de la iglesia y tienen a cargo hacer sonar lascampanas en los días de misa.


CapitánSe trata de un cargo menor relativo al del mayordomo. Los ca-pitanes de banda tienen la obligación de recibir en su casa auna de las bandas representantes de otras comunidades. Elcapitán debe dar alimento y bebida tres veces al día a todos losintegrantes de la banda durante los cinco días que dura la fies-ta. Se considera que antes de aspirar a un cargo de mayordomose debe haber pasado por el de capitán.

MayordomoLa mayordomía es una obligación religiosa; anualmente, una perso-na es elegida para hacerse cargo de los cuidados de uno de loscuatro santos que deben ser atendidos por un mayordomo. El car-go de mayordomo puede ser una tarea voluntaria, pero tambiénpuede ser una imposición de los principales, quienes llevan el con-trol por medio de una libreta que tiene registrados a los candidatos.

En Alotepec existen cuatro mayordomos que se responsabili-zan del cuidado de cinco santos. El mayordomo principal es res-ponsable de Jesús Nazareno, patrón del pueblos y la virgen de laAsunción, cuyas fiestas se celebran en los días 3 de mayo y 15de agosto, respectivamente. El segundo mayordomo es el quese hace cargo del Señor de Esquipulas, cuya fies-ta se celebratambién el 3 de mayo. Le siguen la Virgen de Guadalupe el 12 dediciembre y San Antonio, un santo de menor importancia.

Anteriormente existía un mayor número de mayordomos quese ocupaban de la Virgen de Juquila y de San Isidro Labrador.Actualmente, estos cargos están abandonados no hay suficientegente para afrontar la responsabilidad del cargo.

El mayordomo mayor (o grande), que se ocupa del patrón delpueblo, debe ofrecer dos celebraciones a lo largo del año; laprimera es una fiesta pequeña, diríamos íntima, cuya fecha esel 15 de agosto, día de la virgen de la Asunción. El mayordomotiene el imperativo de matar una res que es ofrecida a la comu-


nidad. La otra res se mata 15 o 20 días antes del 3 de mayo, enel llamado “día de la leña” (jääxpj).

Los gastos del mayordomo son variados y constantes a lolargo del año. El mayordomo grande debe comprar treinta velaspara todo el año más otras diez que deja al salir; el santo debetener cuatro velas que duran según el peso: si es de una libradura dos meses, si es de un kilo dura cuatro meses. Las florespueden ser recogidas en el campo o traídas de Mitla, Tlacolulao Oaxaca, lo que representa un gasto semanal de 80 pesos;mata dos reses de 3 000 pesos; una tonelada de maíz a 800pesos por medio de Conasupo; cuatro costales de azúcar; ca-cao y canela para el champurrado; 40 cohetones y 150 cohetes;ostias y tres botellas de vino para la iglesia; abrasivo y estopapara limpiar los objetos de metal de la iglesia; casi 2 000 pesosde pan traído desde Mitla; varios galones de mezcal, cajetillasde cigarros, galletas, dulces. Por si fuera poco, algunos mayor-domos mandan a hacer a México un estandarte con la imagendel santo y el nombre de la familia.

El mayordomo chico de Esquipulas espera menos tiempo(alrededor de tres años para cumplir o menos) y el gasto esmenor. Compra 20 velas y cambia flores dos veces por sema-na; compra 12 docenas de cohetes y una de cohetones; unares, un bulto de azúcar, cacao, mezcal, cigarros, dulces, ostias,dos botellas de vino y 800 pesos de pan.

La tarea del mayordomo consiste en acudir diario a la iglesiaantes de salir el sol para encender por una hora las velas; cadatercer día debe cambiar las flores y el agua, así como limpiar elaltar del santo; cada semana debe limpiar el templo o diaria-mente, si es día de fiesta; debe dar brillo y lustre a los florerosy a los candeleros con cierta regularidad. Finalmente, debe rea-lizar un gasto antes de la fiesta del santo matando una res; elmayordomo de Jesús Nazareno, por ser el mayor, debe matardos reces. ¿Cuál es la recompensa? Haber cumplido con el


santo y la comunidad evitando comentarios sobre la tacañeríao insolvencia económica; además de subir un importante pel-daño en el sistema de cargos.

Es evidente que no todos los santos al cuidado de un mayordo-mo tienen la misma importancia; al igual que los cargos políticos,la importancia del santo otorga a su celador mayor prestigio en-tre la comunidad. El lugar central lo ocupa, desde luego, el santopatrón de la comunidad, en este caso Jesús Nazareno, quientambién ocupa el lugar central del altar principal en la iglesia.

El mayordomo debe correr con la mayoría de los gastos des-tinados a la fiesta en honor al santo. Debe ofrecer una comidacon caldo de res, tamales y champurrado; dar de beber mezcaly comprar un arsenal de cohetes que se lanzarán durante lasfestividades. El mayordomo debe comprar doce velas en total(seis de un kilo y seis de dos kilos) y flores para adornar el altardel santo durante todo el año.

Los principales son los que escogen y determinan al mayor-domo de acuerdo con la lista de candidatos al cargo que ellosmanejan. La gente suele autoproponerse para llevar a cuestas elcargo y quedar bien con el santo y la comunidad; actualmenteexiste una lista de posibles aspirantes al cargo de la fiesta del 3de mayo de aquí a diez años, por lo menos. Eufrasio Anacletoesperó casi seis años para ser mayordomo, pero se preparó des-de antes comprando un torete, al cual alimentó y engordó; tam-bién compró las velas. Esto significa que el cargo de algunamanera se encuentra reservado; por lo tanto, tales personas tie-nen la oportunidad de ahorrar para afrontar el pesado fardo de lamayordomía. Por otra parte, al decir de algunos mayordomosretirados, cumplir con el cargo no hace a la gente sentirse mejor;simplemente debe resignarse y obedecer la voz de la comunidadpues es ésta la que impone al hombre sus obligaciones

En Alotepec no existen grandes constricciones de tipo sexualrelacionadas con la gestión del cargo, como acontece en las


comunidades vecinas de Cotzocón y Cacalotepec, donde sepiensa que durante ciertas curaciones y fiestas es preciso quese observe la abstinencia sexual. Se sabe de un caso en Cacalo-tepec en que un mayordomo perdió a toda su familia despuésde yacer con su mujer; la costumbre ahí es reservarse de todocontacto durante todo el año que dura el cargo.

Tampoco se cree, como en las comunidades mayas deChiapas y Guatemala mencionadas por Smith (1981), que lasmalas cosechas estén relacionadas con el mal o buen desempe-ño del cargo. “Aquí el santo es muy milagroso, pero sólo castigaa aquel con quien está molesto ¿Qué culpa tiene el mayordomode que no llueva si cumplió con su trabajo?”.

Consejo de ancianos o “principales”Acertadamente, Weitlaner (1961: 12) señala que en la mayoríade los pueblos mixes la influencia de los ancianos es extrema;ap teetsy, que significa “abuelo”, es el nombre que se le da a unprincipal por cualquier miembro del pueblo como señal de res-peto y autoridad. El consejo formado por los ancianos apenassupera los 20 integrantes. Generalmente son hombres que hanrebasado los 60 años y que ya han cumplido todos los cargospolíticos y religiosos.

Los principales eligen a los mayordomos, además de tomardecisiones respecto a las fiestas y de aquellos asuntos concer-nientes a la iglesia (por ejemplo, el sueldo del sacerdote y sutiempo de permanencia en la comunidad).

Por haber escalado todos los peldaños los ancianos estánexentos del kumunytyunk, trabajo comunal obligatorio que seconoce comúnmente como “tequio”. Sin embargo, ser principalno quiere decir estar exonerado de alguna obligación con lacomunidad, y el compromiso de los principales es de ordenmoral y espiritual. Su área de influencia no es ya la política,como antaño, sino la vida religiosa; ellos determinan quiénes


serán los futuros mayordomos y capitanes, además de decircómo se deben llevar a efecto los rituales y las ceremoniasrelacionadas con el culto de los santos. Durante los días defiesta están comprometidos a limpiar los lugares y objetos sa-grados de culto, tarea que sólo ellos pueden realizar.

ParentescoDebe señalarse, según lo dice Beals (1945: 38), que los mixesparecen estar poco interesados por los términos de parentesco.No es muy sencillo, en este sentido, extraer información clara ysuficiente.

La familia entre los mixes se considera de tipo nuclear bilate-ral con un patrón de residencia patrilocal influida por un tipo parentalcatólico;136 se trata de la unidad básica de producción y consu-mo que se aplica en general a la agricultura y, en algunos casos,a las artesanías. La regla que se nota en la actualidad es ladescendencia bilateral sin ninguna distinción en las terminolo-gías patrilineales o matrilineales (Foster, 1969: 470, 472; Lipp,1991: 4; Münch, 1973: 11). Según ciertos autores, el parentescomixe tiene algunas características del sistema “hawaiano” defini-do por Murdock que son: descendencia bilateral, residenciapatrilocal, avunculocal o neolocal, ausencia de clanes y paren-tesco bilateral cognático; sin embargo, le falta el rasgo esencialque es la terminología común para las hermanas, las primascruzadas y paralelas (Hogshagen-Merrifield, 1961: 219; Münch,1973: 11; Romer, 1982: 42-43; Weitlaner, 1961: 14-15). Kuroda(1993: 102) y González V. (1973: 53) acertadamente mencionan

136 Los autores no coinciden en este punto. Mientras que Mendieta (1957:615), Weitlaner, Münch (1973: 12) (1969: 18) y Romer (1982: 42-43) hablande una familia extensa de ocho a diez individuos, Foster (1969: 470) y Reyes(s.d.: 32) se refieren a la familia nuclear. El caso de Alotepec se inclina máshacia el segundo.


la norma de la endogamia municipal para ambos géneros, aun-que tal norma no implica una segregación social aguda.

La familia es el núcleo social fundamental que se distingue enla comunidad de Santa María Alotepec; sin embargo, no debeperderse de vista que es la organización cívico-religiosa la queestá por encima de las relaciones de parentesco, como oportu-namente lo ha notado Nash (Kuroda, 1993: 99). Se observanfamilias nucleares, no extensas, compuestas de un promedio decinco individuos. La familia tiene una influencia directa en la eco-nomía campesina, pues toda ella participa en las distintas activi-dades agrícolas. Los niños asisten a la escuela con cierta regu-laridad, pero en las épocas que se precisa de mano de obra paratransportar, cortar o cosechar, se nota un elevado ausentismo.

Las relaciones matrimoniales son monogámicas (Münch,1973: 12). El matrimonio es una forma también de acceder a uncierto beneficio económico en vista de los cafetales o parcelasde maíz, frijolares, chilares, etcétera, que posea la familia delesposo o la esposa. Anteriormente, si un hombre quería con-traer matrimonio con alguna muchacha los padres de ésta lo“ponían a prueba” trabajando con ellos sin remuneración pormás de un año; si el joven respondía a las exigencias de lossuegros entonces podían casarse. Actualmente, esta costum-bre ha ido desapareciendo.137

La edad aceptable (ideal) para casarse es de 18 a 25 añospara los varones y de 15 a 20 para las mujeres. Cuando alguiendesea contraer nupcias le avisa primero a la mujer; si ella acep-ta acude entonces con sus padres, quienes aprueban la deci-

137 Véase González V. (1973: 61) quien menciona la misma costumbre enla parte alta, aunque él también observa su decadencia.


sión si están de acuerdo o la reconvienen de ser el caso contra-rio. Un requisito fundamental para casarse es que la mujer sea“limpia” y se toman en cuenta las referencias de la familia yamistades. Los padres del novio deben acudir a casa de lanovia para visitar a los padres de ésta con el propósito de ofre-cer ciertos objetos instituidos como mezcal, cigarros, guajolotes,maíz, café, etcétera. Si los padres de la novia aceptan los rega-los puede decirse que la mitad del “trato” ya está hecha, sola-mente faltaría que los padres del novio vuelvan por segundaocasión con nuevos regalos para cerrar el trato.

La ceremonia de matrimonio da comienzo en la casa de lanovia, de donde salen hacia la iglesia; la novia se viste de blan-co y el novio con ropa nueva, a veces, si se puede, un traje.Concluida la misa parten hacia la casa de los padres del novio,donde culmina la celebración. La residencia es por lo generalpatrilocal, aunque después de un tiempo de haber vivido encasa del padre del esposo, tiempo que le permite a éste cons-truir su propia casa y adquirir sus propios terrenos de trabajo, elnuevo matrimonio se muda a otro lugar.

Compadrazgo o parentesco ritualEl compadrazgo es una manera de establecer amistades, unacreación de “parentesco ritual”. Como dice Münch: “El parentes-co artificial es un vínculo social que permite establecer unarelación amplia de convivencia con numerosas familias”, perotambién es un recurso con algunas implicaciones de tipo eco-nómico, sobre todo cuando son los que piden ser apadrinados.Puesto que los comerciantes recorren enormes rutas comer-ciales por toda la región, básicamente para comprar café yartesanías, necesitan relaciones estrechas y de confianza entodas las comunidades que visitan, de ahí que suelan tener unagran cantidad de compadres. Como observa Vogt: “[...] la red decompadrazgo proporciona un grupo de personas a las que uno


puede recurrir para conseguir dinero, trabajo, crédito, apoyo po-lítico y hospitalidad” (1973: 104-105).

Según Romer (1982: 47), las relaciones entre parientes soncomplementadas con el parentesco ritual del compadrazgo, elcual se establece en cuatro ocasiones básicas: el bautismo, laconfirmación, el casamiento religioso y la enfermedad. Estainvestigadora encuentra en Totontepec que la actitud hacia elcompadre es de gran respeto y no se suele intercambiar con élservicios y favores como sí se hace con los parientes; en cam-bio se le hacen regalos.

Durante el bautizo, se acostumbra que el padrino lleve a bau-tizar a su ahijado después de asistir a una pláticas doctrinariassobre religión católica, al igual que lo hacen sus futuros compa-dres. Durante la fiesta, los padres del ahijado ofrecen tamales ycafé a los nuevos compadres y al resto de los invitados. Algosemejante se observa en la misa de confirmación.

DESCRIPCIÓN DE SANTA MARÍA ALOTEPEC

Iglesia, presidencia municipaly cancha de básquetbolExisten dos vías de acceso a Santa María Alotepec: la carrete-ra de terracería que bordea las montañas llegando por el ladosur de la comunidad, y el camino de herradura que conduce a lacabecera de distrito (Santiago Zacatepec), a San Pedro Ayacax-tepec y San Juan Cotzocón, por el lado norte.

Entrando por la carretera se llega a una pesada puerta demetal que ha sido colocada para impedir que las bestias de car-ga se escapen de la comunidad y cometan perjuicios en loscampos de maíz más próximos. Al lado izquierdo de la puertase encuentra uno de los “pozos” de agua más importantes, puesaquí acuden las mujeres a lavar ropa y los hombres a bañarse.


Más adelante, tras algunas curvas, comienzan a aparecerlas primeras casas, pasadas las cuales es inevitable llegar alcentro de la población ocupado por una cancha de básquetbolsituada justamente entre el palacio municipal y la iglesia, esdecir, los lugares que simbolizan los polos de la autoridad cívi-ca y religiosa. Como acertadamente ha notado Beals:

El centro físico del pueblo mixe es la iglesia y el Municipio o

edificio municipal, usualmente construidos tan cerca uno de otro

como el terreno lo permita. Esta contigüidad simboliza la unión

de la iglesia y el estado característico del gobierno mixe

(1945: 21).

Es en el centro de la población, o sea la cancha de básquetbol,donde se llevan a cabo las ceremonias y eventos más signifi-cativos (desde el punto de vista simbólico) de la comunidad,entre ellos los bailes y el cambio de autoridades el primer díadel año.

Tanto la iglesia como el palacio municipal, a cuyo costadoderecho se encuentra la escuela primaria, están orientados ha-cia la salida del sol. La iglesia, el palacio municipal y la canchade básquetbol son los puntos donde se llevan a cabo los asun-tos de mayor importancia (desde el punto de vista social) delpueblo. Desde este sitio se domina perfectamente la panorámi-ca de la comunidad que se aglutina al norte, o sea, a la izquier-da de estos edificios.

Ermitas y cuevasEn la comunidad existen tres ermitas ubicadas en lugares espe-ciales, las cuales, al parecer, tiene una especial relación con loscaminos. Dos de ellas se encuentran en cada una de las salidasdel pueblo, mientras que la tercera se ubica dentro, casi en el


centro de la comunidad. Las cuevas (änk) son formaciones roco-sas circulares o cavidades en las piedras que tienen un valor desacralidad; son los sitios idóneos para realizar sacrificios y co-municarse con los espíritus de la montaña, especialmente elrayo que, se dice, es el que cae en estas formaciones. Hay unarelación interesante y compleja que liga a las cuevas con lasermitas: donde hay una ermita existe generalmente una cueva.

La ermita que se localiza en la salida SE (recuérdese que elpueblo es atravesado por un camino que corre de NW-SE) estádedicada al señor de Alotepec y se relaciona con la fiesta del 3de mayo. En realidad se trata de dos ermitas, pero se puedenconsiderar una sola ya que ambas están dedicadas a la mismadivinidad, y de hecho una fue construida cuando llegó la carreteray sustituyó al camino viejo.

Viniendo por la carretera, lo primero que se encuentra antesde llegar a la comunidad es una pequeña ermita al lado derechoque replica simbólicamente aquélla otra que está en lo que an-tes era el camino real y que ahora ha sido sustituido por lacarretera. Ambas ermitas se conocen con el nombre de tsutskëjxm, que significa “arriba del pasto”. Este lugar es, desde elpunto de vista simbólico, sumamente importante porque aquíse realizan algunos rituales de petición al cerro.

En tsuut’s këëxj’m se venera la imagen de un Cristo crucifi-cado dentro de una cavidad granítica; a través del tequio fueconstruido un techo de lámina semejando una bóveda que, dehecho, es formación natural. El fondo de la piedra tiene unosrelieves y los mixes ven en ellos tres cruces. Esta ermita erapaso obligado de todos los caminantes antes de que se cons-truyera el camino de terracería.

La ermita ubicada en la salida NW está dedicada a la Virgende Guadalupe, cuya fiesta se celebra el 12 de diciembre. Seconoce como kruz kep’y, que significa “cruz de árbol”. Es inte-resante hacer notar que detrás de esta ermita se encuentra una


“cueva” (änk) a donde la gente acude a realizar ofrendas deaves sacrificadas al cerro.138

La ermita que se ubica dentro de la comunidad tiene un lugarmuy especial, ya que mantiene una íntima relación con otrossitios de importancia simbólica. Se conoce como kat’s ëtx, quequiere decir “abajo de la piedra pelona”. Adosada junto al grancerro de La Malinche, domina la panorámica de toda la comuni-dad desde una pequeña meseta a modo de terraza. Se piensaque esta ermita es la que protege a la comunidad de lo quesucede en el cerro. Justo detrás de ella, un poco más arriba, seencuentra una importante cueva donde también se realizansacrificios y ofrendas. A un lado se encuentra un esbelto yelevado pino que, al parecer, se asocia con la importancia delsignificado religioso; anteriormente, en este último lugar, se rea-lizaban danzas el 15 de septiembre en honor a la Cruz; bailabanlos “negritos”, las “malinches” y los “huenches”. Había un ma-yordomo que se encargaba de la fiesta, la cual era muy peque-ña y se llevaba a cabo allí mismo.

Pozos e hidrantesHacia el sur de la comunidad, muy cerca de la carretera, seencuentran algunos pozos de agua formados por el escurrimientoresultado del calentamiento adiabático de las nubes en lo altodel cerro; aquí es donde generalmente las mujeres se reúnen alavar la ropa y donde los hombres llegan a bañarse. En la parte

138 Las cuevas son sumamente importantes para los mixes, y existenbuenas descripciones del sacrificio de guajolotes y la ofrenda de tamales,copal, tepache y veladoras para propósitos como buenas cosechas, buenasuerte, adquisición de dinero y curación de enfermedades (Foster, 1969:473).En algunos pueblos mixes se piensa que las cuevas están conectadasdirectamente con la ciudad prehispánica de Mitla (González V., 1973: 333;1989: 117). Véase Beals, 1948: 431; Münch, 1973: 315.


norte, a un lado del camino que conduce a San Pedro Ayacax-tepec, se encuentra otro manantial que proviene de las entra-ñas del mismo cerro.

En ambos lados de la comunidad se han construido estan-ques de almacenamiento, abastecidos por los mismos escurri-mientos de agua, que surten los hidrantes repartidos en variospunto de la comunidad de tal manera que sea cosa fácil aca-rrear el agua con fines domésticos.

Se cuenta que cerca de las murallas de piedra que están enla cima de La Malinche había un pocito de agua, que aunquefueran los meses de marzo o abril jamás se secaba, de dondela gente podía beber y tomar agua; puesto que los habitantesde Alotepec contrataron mozos de Ayutla, Tlahuitoltepec yCacalotepec, éstos subieron a rozar y a sembrar maíz (se diceque éstas eran las tierras más fértiles) pero se bañaron y lava-ron su ropa en el pocito que de inmediato se secó debido a talprofanación. Un día llovió fuerte, “con trueno y rayo”, y sin em-bargo el pozo no se llenó. Desde entonces los habitantes deAlotepec ya no emplean el agua de este pocito, sino de loschorros que escurren de la montaña. Entremezclando los rela-tos, quizá, se dice que por culpa de los mozos el pocito fuellevado a San Andrés Tuxtla, donde ahora tienen su “mar”.

CementerioEn los “Cuadros Sinópticos” de 1883 encontramos una brevereferencia al panteón de Alotepec: “por último, un panteón de 80varas de longitud por 30 de latitud, circunvalado con muros deadobe. Su valor será de $50” (Martínez Gracida, 1883: 89). Elpanteón se localiza sobre una pendiente orientada hacia el este,hacia la salida del sol. En el extremo oeste se encuentra el altardonde se llevan a cabo las misas en los sepelios y días demuerto.


Este panteón se encuentra dividido bajo dos criterios: unosexual y otro generacional. La primera es una división que corres-ponde a lo masculino y a lo femenino. La parte masculina seencuentra del centro al sur del cementerio, mientras que la fe-menina se localiza del centro al norte del mismo. En cuanto a ladivisión generacional, los niños son enterrados en la parte másoccidental, los adultos en el centro y los ancianos en el extre-mo oriental. El cuerpo del difunto se deposita, así, en la parteque le corresponden de acuerdo con su sexo y edad.

Circuito ceremonialEntre el desparramado caserío sin orden aparente se observa uncamino amplio y bien trazado que sigue un sentido circular prin-cipiando en una de las entradas de la iglesia y terminando en laplaza del palacio municipal; se conoce como maj tuu, que literal-mente significa “el gran camino”. En él se realizan varios recorri-dos ceremoniales previos y durante la fiesta, a ciertas horas deldía y de la noche. Estas recorridos ceremoniales en formaprocesional reciben diversos nombres según el día, la hora, laparafernalia y la finalidad: el convite, la calenda y la procesión.

De hecho, en Santa María Alotepec coexisten varios circui-tos ceremoniales, uno de los cuales, el que acabo de mencio-nar, es el “principal”, el “grande” o el “mayor”; lo importante esque su tránsito obliga a cumplir con ciertas reglas.

En primer lugar, el sentido en que se recorre el camino rituales el mismo, iniciando siempre por la derecha en sentido con-trario a las manecillas del reloj; en segundo lugar, el circuito,como lo indica su nombre, siempre termina en el mismo sitiodonde comienza el recorrido, cerrando de esta manera espa-cios sagrados. Otro circuito es el que se sigue alrededor de laiglesia saliendo por la puerta norte y entrando por la puertaoeste en los días de rosario antes de la salida y puesta del sol.

213LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC

LA FIESTA DEL 3DE MAYO EN SANTAMARÍA ALOTEPEC

Es casi seguro que a partir del siglo XVI la Santa Cruz

se volvió el objeto de un culto, para convertirse en el símbolo único

de la fiesta epónima en numerosas “rancherías” y comunidades [...]

El culto a la Santa Cruz (cuya fiesta tiene lugar el 3 de mayo)

continúa gozando de singular popularidad. Al exaltar gran cantidad

de símbolos propios de los cultos a la fertilidad y a la lluvia

(si bien es cierto que es oficiada una misa por un sacerdote católico),

esta fiesta revela íntimamente su inspiración indígena.

Jacques Galinier

La mitad del mundo

Hay que tomar en consideración que lo asimilado

solamente complementó y aumentó

el fondo original de folklore mixe y que no tomó el lugar

de una explicación propiamente mixe para algo

que hubieran conocido siempre y sentido la necesidad

de haberse explicado antes de su contacto con los frailes.

Walter Miller

Cuentos mixes

En las primeras páginas de este trabajo sugerí que el ciclofestivo está asociado estrechamente con el ciclo agrícola; enlas páginas que siguen trataremos de ver si esta hipótesis sesostiene. En el nivel de los mensajes culturales el ciclo festivo


constituye una serie de ceremonias encadenadas de manerasintagmática, de la misma forma que en una palabra lo estánlas letras y en una frase las palabras (ver Leach, 1989).

De la misma manera en que Vogt (1988: 142-143) encuentraentre los tzotziles un tipo de fiestas y rituales ordenados regu-larmente por el calendario solar anual, a los que llama k’in segúnla lengua vernácula, he encontrado que a través del calendarioritual católico los mixes de Alotepec también expresan un ordencalendárico relacionado con el sol (un fenómeno similar pareceocurrir con el concepto tonalli entre los nahuas).

A esta cadena de fiestas y rituales las denomino entoncescomo fiestas xëëw, según el término mixe que da la pauta parahacer tal afirmación. Ahora bien, xëëw tiene varios significadossimbólicamente interrelacionados; puede expresar: “nombre”,“día”, “sol” y “fiesta”. Así, la fiesta del tres de mayo se conocecomo mëj xëëw, la fiesta de la virgen de la Asunción comoagostë xëëw y el día de muertos como ap xëëw.139

Las fiestas de Santa María Alotepec, constituyen una totali-dad que adquiere significado a medida que unas fiestas se rela-cionan con otras. Sin embargo, este esfuerzo de decodificaciónexcede nuestros límites; aquí me contentaré con el análisis dela fiesta del 3 de mayo, que a su vez parece ser el paradigmamayor (el epítome) de las otras fiestas. Lo anterior no significa,sin embargo, que no haga una descripción, así fuese somera,de mis observaciones de las otras fiestas que he presenciado.Por el contrario, realizaré una breve descripción de los rituales yceremonias más interesantes que es posible conectar con losde la fiesta de la Santa Cruz.

139 Vogt (1988: 142) encuentra que el término maya k’in significa “sol”,“día” o “tiempo”, a la cual le otorga un valor histórico y simbólico esencial.


FIESTA DE LA SANTA CRUZ(3 de mayo)La fiesta de la Santa Cruz vive una intensidad que podría quizáser representada con el curso del sol que aparece en el oriente,asciende lentamente hasta llegar al cenit, y luego comienza adescender hasta ocultarse tras el horizonte. La fiesta en sí daprincipio el día 1° de mayo, sube de intensidad (con la afluenciade los peregrinos y los eventos rituales) hasta el día tres, pasa-do el cual se retiran los visitantes y la comunidad queda solaretornando a su vida normal. Sin embargo, los preparativos dela fiesta tienen lugar semanas e incluso, meses antes.

En mixe, la fiesta del 3 de mayo se nombra mëj xëëw, quesignifica “la fiesta grande”. En efecto, se trata de la fiesta másimportante de la comunidad y está dedicada al santo patrón delpueblo, Jesús Nazareno, el señor de Alotepec. Es una de lasfiestas más grandes, concurridas y vistosas de toda la regiónmixe, según la opinión de los anfitriones y los peregrinos.

En la fiesta de la Santa Cruz participan dos mayordomos,uno “mayor” y otro “menor”. El primero se hace cargo del cuida-do de la imagen de Jesús Nazareno, señor de Alotepec, y elsegundo de la imagen del Cristo Negro de Esquipulas. El cargoque se ocupa del patrón del pueblo es, desde luego, el másprestigioso (a escala religiosa), y también el más oneroso. Mien-tras que el mayordomo del Cristo de Esquipulas hace un sólo“gasto” en la fiesta de la Santa Cruz, el mayordomo de JesúsNazareno se encarga de patrocinar económicamente dos fies-tas: la de la Asunción, el 15 de agosto (llamada primer gasto), yla de la Santa Cruz el 3 de mayo (llamada segundo gasto).

La fiesta del 3 de mayo refleja, entre otras cosas, el dilatadoespíritu de hospitalidad de los mixes. Abril y mayo, como hemosvisto, son los meses más secos y calurosos del año en las lati-tudes tropicales que ocupan no sólo la región mixe, sino buena


parte de Mesoamérica. En Alotepec llueve todo el año, exceptoen esta época en que el agua escasea notablemente. Los manan-tiales de la montaña que nutren los hidrantes del pueblo bajansensiblemente su capacidad. Al problema del agua se le suma lagran cantidad de peregrinos que asisten a la fiesta; con su llega-da se secan completamente los únicos pozos de los alrededoresque se ocupan para lavar ropa y bañarse. Hasta cierto punto sevive una angustia muy poco expresada, pero siempre subyacenteen los comentarios, debido a la escasez de este líquido insustitui-ble. No obstante, los mixes anfitriones tienen la firme convicciónde que la limitada cantidad de agua debe ser ofrecida a los pere-grinos. Esta actitud, frente al uso de dicho elemento, refleja granrelevancia para las conclusiones de este estudio.

Asimismo, considero que el ánimo de la fiesta está en rela-ción directa con los beneficios de la agricultura en lo que va delaño. No deseo afirmar algo que no es fácil de explicar, pero alparecer, según la “exégesis interna” de los informantes, una fies-ta es buena, animada y muy concurrida si la cosecha de maíz ycafé han sido satisfactorias; por el contrario, una fiesta puedeestar desanimada y mal organizada si, como en el año de 1992,los fuertes vientos y los temporales han destruido buena partede la siembra. He notado cómo se refieren a la gran cantidad deperegrinos en una fiesta (señal de alegría) y a la poca asistenciade ellos en otra cuando a mí en realidad me ha parecido la mis-ma. Debe existir una predisposición anímica para obtener estetipo de cálculos aritméticas, predisposición que se patentiza enla organización de la fiesta. ¿Será ésta una especie de represaliacontra el santo protector al hablar mal de su fiesta? He aquí unapregunta a la que no puedo dar aún una respuesta satisfactoria.

Hasta la fecha, la fiesta del 3 de mayo en Santa María Alote-pec había sido descrita en una sola ocasión por Marie-OdileMarion (1988), quien visitó la comunidad durante los días defiesta, lo cual fue aprovechado por la autora para escribir un


breve artículo sobre la función integradora de la fiesta en térmi-nos étnicos. Marion considera que la fiesta reviste un sentidode fortalecimiento de un “proyecto colectivo” que involucra elestrechamiento de las relaciones intraétnicas de las comunida-des mixes básicamente, acción que se refleja en la participa-ción de cada comunidad con su delegación representada por labanda filarmónica (1988: 43). En el mismo trabajo, la autorarealiza una somera comparación con una fiesta tojolabal en lacomunidad de Justo Sierra, en el estado de Chiapas.

El artículo de Marie O. Marion es valioso y se puede estar deacuerdo con su interpretación, a veces demasiado general, des-de el punto de vista político. Sin embargo, hasta el momento noha sido realizada una interpretación del significado social másamplio en relación con los símbolos autóctonos ligados a lasprácticas económicas y agrícolas, aspecto hacia el cual apun-ta el presente trabajo.

Jä’xpj. La traída de la leñaLa traída o acarreada de la leña —que en mixe se dice jaox’p—es el primer episodio ritual con el que comienzan los preparati-vos de la fiesta.140 El mismo episodio, jaox’p, se repite antes decomenzar la fiesta de agostë xëëw, sólo que, debido a la temporadade lluvias, se llora a cabo con mayor anticipación. Consiste bási-camente en la ayuda que el pueblo brinda a aquellas personascomprometidas con un cargo durante los días de fiesta, desdelos capitanes de banda hasta el mayordomo de Jesús Nazareno.

En la primera quincena de marzo (en día martes o miérco-les) uno de los principales, el capitán de banda o el mayordomoen turno, habla a la comunidad por el altoparlante de la presi-

140 Según Lipp (1991:134), los preparativos para una fiesta religiosapueden comenzar hasta tres meses antes de la celebración.


dencia municipal. Realiza una súplica para que los habitantesde la comunidad ayuden a traer la leña, el próximo domingo,que será utilizada como combustible durante el gasto; se lepide a la comunidad “que sean tan amables de colaborar con elcapitán de banda o el mayordomo”, es decir, durante aquellasocasiones que sean ofrecidos tamales, atole y pan o se cubranlos gastos de la alimentación de una banda filarmónica de aproxi-madamente 70 miembros durante cinco días. Posteriormente,el síndico realiza una segunda súplica.

Ese mismo día, en la noche, se reúnen dos o tres principa-les en la casa del carguero con los familiares de éste, para locual ya está listo un ánfora de mezcal de dos o tres litros asícomo cinco o seis cajetillas de cigarros mentolados. Entoncespasan casa por casa solicitando la ayuda para hacer el primercorte de leña (jääxypyujxpëj), para lo cual ofrecen un vasito demezcal y cigarros.

El domingo, día en que se corta la leña, se ubica (nuevamentepor el altoparlante) el lugar donde ésta será cortada, que puedeser en los linderos de los cafetales o en algunos de los lugaresperfectamente conocidos por los habitantes de la comunidad. Alas ocho o nueve de la mañana, aquéllos que han resuelto ayu-dar al carguero (que son la mayoría) toman un hacha o unmachete y se dirigen hacia el lugar convenido sin agua ni comi-da. Cada quien corta un árbol, de preferencia un encino (xoj).141

141 No se recomienda cortar pinos (tzin) porque, se dice, arrojan muchohumo; pienso que la prohibición posee un transfondo que va más allá delsimple hecho de arrojar humo. El pino, según parece, tiene ciertas cualida-des religiosas atribuidas por los mixes. Para los mixes de Ayutla los árbolesde ocote que se encuentran en el camino son una simbolización de la cruzy están en relación con las ermitas a la entrada del pueblo (Münch, 1973:318). Con varitas de pino se fabrican hases que se depositan en las cuevas(mats); son especiales para los ritos de sequía (Beals, 1948: 432). Véasetambién González V., 1973: 334; 1989: 119. Los “graniceros” de las faldas dela Sierra Nevada creen que el ocote es un árbol al cual le “pega” mucho elrayo, a diferencia de otras especies. (Bonfil, 1968: 102)


Los familiares del carguero se ocupan de llevar mezcal ycigarros. Se supone que antes de empezar a cortar los árbolesse debe tomar mezcal “para agarrar fuerzas”. El trabajo se re-parte; algunos rajan la leña y otros la acomodan, después seinvierten las actividades.

Cerca del mediodía llegan los familiares y voluntarios car-gando mecapales repletos de tamales de guajolote y agua dealgún sabor natural o artificial. Después de esta hora a nadiedebe cortar árboles; lo único que se permite es rajar la leña, lacual permanecerá ahí ya ordenada para que se seque, hastamediados de abril, dos semanas antes de la fiesta.

Llegado este momento se repiten nuevamente las súplicas ylas visitas a las casas con los principales acompañadas delmezcal y los cigarros, procurando que siempre sea en martes omiércoles. Entonces se hace la petición especialmente a aque-llas personas que sean propietarias de bestias de carga. De lamisma forma, el domingo temprano se ensillan los mulares yla gente se dirige con ellos a traer la leña al pueblo (jääxjp). Unavez que los arrieros llegan con la leña deben permanecer en lacasa del carguero, quien está obligado a ofrecerles caldo de res(tsuutsy tyojxk). El mayordomo debe sacrificar una res parahacer el caldo, lo cual representa el primer gasto.142

Novenario y procesiónLa fiesta da principio con el novenario, el cual consiste en rezarel rosario en el interior de la iglesia: que comienza el día 23 deabril y termina el 2 de mayo, la víspera del día esperado. Gene-ralmente es un principal, avezado en estos menesteres, quien

142 “El mayordomo, portando cigarrillos y mezcal, pide a los jefes defamilia ayuda para cortar y acarrear la leña necesaria para la fiesta. Este esel primer gasto en que el mayordomo ofrece caldo de res y copiosas canti-dades de licor para los cortadores de leña”(Lipp, 1991:134).


se encarga de dirigir los rezos acompañado de otros principa-les. La presencia de la banda filarmónica durante el rezo delrosario es imprescindible; de hecho, casi siempre que algunaliturgia religiosa debe ser llevada a cabo es acompañada por labanda de la comunidad.143 Para ello, ya se tienen preparadaslas misas y oraciones con piezas musicales ad hoc que lasacompañan. Después del rosario siguen los cinco “misterios”,al final de los cuales sigue una pequeña procesión que recorreel circuito ceremonial paseando un estandarte con la imagendel santo cargada por el mayordomo.

Los músicos salen de la “escoleta” y se dirigen a la iglesia,donde esperan el tercer repique que indica el inicio del novenario.Al llegar, la banda de música espera en el atrio mientras losfeligreses entran al templo. A mitad del rosario los músicosingresan al templo y tocan la “Alabanza al Señor de Alotepec”,que es entonada por los feligreses; después aparecen en lapuerta de la iglesia tres principales, que pueden ser distintos encada ocasión, cargando la cruz (siempre en medio) y los cande-leros de plata con velas encendidas. A continuación, éstos salenatravesando el pequeño atrio de la iglesia, seguidos a escasostres metros por la banda filarmónica. Detrás de la banda sigueel mayordomo cargando un estandarte con la imagen de JesúsNazareno, el cual recibió de manos del sacristán; el mayordomoes escoltado por dos señoras, una de ellas, su esposa, lleva unoloroso sahumerio de incienso, mientras que la otra lleva flores.El resto de la gente se coloca detrás de ellas.

Esta procesión cubre un circuito ceremonial distinto al de lacalenda, el convite y la procesión del día 3 de mayo; sale por lapuerta norte de la iglesia pasando a un lado de la cancha de

143 “La banda es esencialmente una institución religiosa. Ella actúa encada servicio de la iglesia sin recibir pago alguno. Aunque esto es generalpara el estado de Oaxaca” (Beals, 1945: 65).


baloncesto y entrando nuevamente al atrio por la puerta ponien-te de la iglesia. Aunque el circuito es distinto, la dirección encontra de las manecillas del reloj, el movimiento levógiro dederecha a izquierda, es el mismo.

Se acostumbra ir dos veces por día a la iglesia para rezar elrosario; la primera, muy temprano, antes de salir el sol, a lascuatro de la mañana; la segunda, a las seis de la tarde, cuandoel sol está por ocultarse. Durante estos días, las campanasrepican diariamente tres veces anunciando la hora del rezo; elúltimo repique es como una “tercera llamada” indicando queel rosario ha comenzado; antes del inicio se lanza al aire uncohete. Los músicos son llamados diariamente a reunirse en laescoleta a las cuatro de la mañana y a las seis de la tarde; elredoble sonoro del bombo a estas horas es la señal precisa deque el novenario está por comenzar.

Es durante los días de novenario que más participación existepor parte de los miembros de la comunidad. Mientras las muje-res se dedican a los quehaceres domésticos y a los rezos matu-tinos o vespertinos, aquéllos que tienen un compromiso asignadodeben cumplirlo. Las autoridades nombran a los comisionadosde la fiesta que se encargan de ir, generalmente a Cotzocón,pueblo vecino, a comprar los “toretes” que serán los premios;designan a los que ornamentan la iglesia y las principales ca-lles del pueblo con vistosos adornos de nailon, así como a losque realizan los letreros de bienvenida en grandes mantas; con-vocan para la limpieza y reparación de los caminos mediante eltequio (kumun yun). Por su parte, los principales se dedican alimpiar las ermitas ubicadas en las entradas del pueblo.

La mayordomía. Los “gastos”Las siguientes ceremonias representan el segundo y último gastodel mayordomo “grande” que se ocupa del patrón del pueblo, el


señor de Alotepec (el primer gasto, como dije, tiene lugar duran-te la fiesta de la Asunción; en cada fiesta se debe matar unares); mientras que para el mayordomo “chico” es el primer yúltimo gasto en honor del Cristo de Esquipulas, ubicado en unaltar lateral de la iglesia.

Con “gasto” me refiero a la misma palabra empleada por loshabitantes de la comunidad (gastë) para expresar el derrocheeconómico de cualquiera de los mayordomos a través del patro-cinio individual de la comida ritual y baile que debe celebrar en sucasa.144 Espero que la siguiente descripción aclare el sentido.

El día 28 de abril el mayordomo “grande” debe ofrecer unacomida ritual (la noche anterior el mismo mayordomo invita a lacomunidad por medio del altoparlante a participar en “el mezcal,el champurrado, el pan, los tamalitos y el caldo”). Los músicosde la banda filarmónica se acomodan en bancas de maderacolocadas en el centro del patio de tierra o solar (que general-mente es un espacio compartido por varias familias) donde eje-cutan los sones mixes tras largas pausas. Mientras tanto, otrasbancas semejantes han sido colocadas para que los invitadostomen asiento bajo un manteado de nailon. Los principales sesientan junto a la banda filarmónica y beben mezcal en un mis-mo vaso que constantemente llena un escanciador, el más ebriode todos. Otro principal se encarga de recibir a las personas yamablemente les sirve una jícara de plástico con champurrado(nääny) y un plato, también de plástico, con tres panes (tzäwkaak). Posteriormente, el mismo principal pasa con una cubetaque contiene champurrado y sirve nuevamente en los recipien-tes. Está permitido, y es bien visto, que los invitados lleven asus casas los panes que no consumieron; las mujeres se en-cargan de ello. Cuando se trata de un extranjero se pregunta porla casa de su anfitrión para enviar ahí los alimentos.

144 Véase Carrasco, 1966.


El champurrado y los panes se sirven antes del mediodía,para lo cual se hacen explotar algunos cohetes. El champurradoes una bebida espesa que se sirve generalmente caliente; estápreparada con masa de maíz, agua, cacao, canela y se endul-za con panela. La regla es dar a cada persona tres panes (dosamarillos y uno tendido) fabricados en Oaxaca, Tlacolula oMitla. Se dice que antes de la época del reinado del caciqueLuis Rodríguez la costumbre obligaba a dar también tres pa-nes, uno “dulce” arriba, uno “amarillo” en medio y otro “tendido”abajo.

Mientras tanto, al mismo tiempo se lleva a cabo otra cere-monia de gran significación conocida como kooyäjk pe’my jaceerëj (“hacer la cera”). En el umbral de la casa del mayordomose cuelga, horizontalmente, un aro hecho con una vara flexibley algunos clavos en el costado, de los cuales se dejan colgardiez pabilos. Dos principales escurren con una jícara la cerafundida de las velas que el mayordomo ha puesto en la iglesiadurante todo el año. Los principales funden la cera en una tinade metal; cuando escurren la cera sobre los pabilos recogen lasobrante en la misma tina. Los principales giran lentamente elaro, de izquierda a derecha, hasta terminar su trabajo. Se fa-brican dos velas grandes y ocho pequeñas en total. El mayor-domo enciende inmediatamente en el altar de su casa una velagrande; cuando ésta se termine encenderá la segunda. Las ve-las pequeñas son destinadas para las bandas filarmónicas visi-tantes (dos para cada una), que les serán entregadas en laiglesia el día de la recepción.

Hacia las tres de la tarde, se lanzan al aire cohetes, con locual se anuncia la comida ritual que consiste en caldo de gua-jolote (tutk näw tojxk) acompañado por tamales de bola(nakmeeky). Los principales son invitados a pasar al interior dela casa del mayordomo; se sientan y esperan pacientementemientras algunos siguen bebiendo mezcal servido por el mismo


escanciador.145 El mismo principal que sirvió antes elchampurrado y los panes ahora sirve resignadamente los pla-tos con caldo y los tamales. El principal siempre comienza aservir por el oriente, si así se encuentra dispuesta la mesa, opor su derecha. Nadie empieza a comer sino hasta el momentoen que todos los principales tienen frente a sí un humeanteplato con caldo y cinco tamales de bola. Los principales espe-ran a que llegue el mayordomo para la comida; todos le respon-den con agradecimiento y hasta entonces ya es posible “recibirel alimento”, llevándose el plato directamente a la boca (en lascomunidades mixes no se emplean los cubiertos) ayudándosesólo con un trozo de tamal.

Inmediatamente después llega el mismo principal con unacubeta de caldo para servir nuevamente siguiendo el mismoorden por el que empezó. Sin embargo, en esta ocasión yanadie consume el caldo, y los platos quedan llenos. Los princi-pales agradecen al mayordomo y a su esposa, y posteriormen-te se retiran al patio para dejar lugar a los músicos, a quienesse les atiende de la misma manera. La banda filarmónica conti-núa tocando después de probar los alimentos hasta que repicala campana anunciando el novenario; con el segundo repique labanda sale de casa del mayordomo.

El día siguiente, 29 de abril, toca el turno de invitar la comidaritual al mayordomo del Cristo de Esquipulas. Los mismos he-chos que tienen lugar el día anterior en casa del otro mayordo-mo se repiten de igual manera.

Una actividad ritual que no tiene un nombre específico, peroforma parte de la ceremonia de la salida del mayordomo (comola confección de las velas), es la limpieza de los candeleros,

145 “Cuando sirven la comida, sirven primero a los ancianos y a lasancianas”; sin embargo, la repartición de la carne en Coatlán se realiza por“grados de edad” (Hoogshagen, s/fb: 5, 7).


floreros y objetos litúrgicos de la iglesia. Los principales se reúnenen la casa del mayordomo “grande” antes del mediodía del 29 deabril para limpiar los instrumentos sacros que son empleados y,sobre todo, cuidados durante todo el año por el mayordomo.

Otra actividad que forma parte del gasto es el baile que cadamayordomo ofrece en el solar de su casa. Según la costumbre,el baile ya no es obligación del mayordomo como la comidaritual, sino que este corre a cuenta del mayordomo. Así, estaactividad poco a poco se va volviendo una diversión esperadapor los habitantes. El mismo 29 de abril, al terminar la comida,la banda filarmónica sigue amenizando hasta el anochecer. Losmúsicos tocan primero en casa del mayordomo de Jesús Na-zareno y luego en la del mayordomo de Cristo de Esquipulas,siempre acompañados por la gente del pueblo. Diversos con-juntos de música tropical son contratados por cada mayordomoy, al terminar la sesión de la banda filarmónica, éstos tocan portandas en cada casa; la gente se dirige a ambas casas paraseguir bailando. El baile generalmente lo inician los hombresembriagados de mezcal seguidos por las mujeres de mayoredad; ellas bailan solas con graciosa rigidez, los brazos colgan-do y dando pequeños saltos. Alguien distribuye goma de mas-car en una charola de plástico, un escanciador reparte mezcaly otro regala cigarrillos, todo a cuenta del mayordomo.

Entrega de velasLa entrega de velas es un episodio ritual distinto a la donaciónde velas. Si bien el hecho es el mismo (ofrecer velas al altar delsanto patrón), el significado ritual es diferente. La entrega develas es un ritual exclusivo del mayordomo que señala su en-trada, si es el próximo, o su salida, si se trata del anterior.

La entrega de velas tiene dos fechas. La fecha de salida delmayordomo es el 30 de abril, mientras que la de entrada es el 5


de mayo. Antes de la entrega los mayordomos deben “velar lasceras” auxiliados por un principal rezador, generalmente el mis-mo que reza y dirige el novenario; éste acude por la noche acasa del mayordomo de Jesús Nazareno, primero, y luego a ladel mayordomo del Cristo de Esquipulas. Al finalizar el rosarioel mayordomo puede o no contratar un conjunto para realizar unbaile nocturno.

Al día siguiente (30 de abril) los mayordomos hacen su “cos-tumbre” ofreciendo nuevamente champurrado y dos panes, mien-tras la banda filarmónica ejecuta sus melodías y algunas perso-nas, muchas que no son de la comunidad, bailan en el solar dela casa. Los mismos principales ofrecen el champurrado y elmezcal. Antes del baile y del champurrado, el mayordomo man-da quemar una buena dotación de cohetes, y ofrecen a la genteimágenes de los santos a su cuidado mandadas a hacer en laciudad de Oaxaca. Posteriormente sale de la casa una proce-sión llevando consigo flores y velas; la banda marcha adelantey los dos mayordomos detrás dirigiéndose directamente a laiglesia. Primero entran al templo los mayordomos y a continua-ción las flores y las velas que son entregadas al sacristán,quien inmediantamente las acomoda en el altar y enciende lasvelas. La banda se retira a la escoleta y sólo se quedan losmayordomos rezando dentro del templo.

Donación de velasLa donación de velas, a diferecia de la entrega, la puede realizarcualquier persona, tanto de la comunidad o de fuera, que preten-da recibir protección, simpatía y beneficio del santo. El procesoque se sigue para donar velas es más o menos parecido al dela entrega de velas. La persona que se ha comprometido dispo-ne unas rústicas tablas de madera en su solar, donde se sien-tan los músicos y los invitados. Los músicos tocan y se inicia


el baile; entre tanto, la familia del donador invita pan y café; adiferencia de la donación en casa del mayordomo, los músicosson los primeros en recibir el alimento. Al término de la comidaritual de pan y café (a veces champurrado), sale una pequeñaprocesión hacia la iglesia, precedida por la banda filarmónica yseguida por el donador y los familiares o amigos que cargantanto las flores como las velas. La ceremonia culmina cuandoel capellán recibe las ofrendas y las ordena junto con las otrasen el altar.

Ofrenda y petición al señor del cerroLos sacrificios de aves y las ofrendas depositadas a los espíri-tus de las montañas y las cuevas son característicos de losmixes, aunque ésta sea una práctica religiosa más o menoscomún entre los indígenas mesoamericanos.146 A finales delsiglo XIX el que fue obispo de Oaxaca, Eulogio Gillow, denun-ciaba con no poco cinismo la dilatada costumbre del sacrificioentre los mixes como resabios de una antigua idolatría aúnno exorcizada:

Entre los mijes suelen matar pavos ó guajolotes y derramar la

sangre en derredor de sus siembras para que tengan buenas co-

sechas, y cuando tienen alguna cuestion de límites en sus terrre-

nos con otro pueblo vecino, acostumbran matar guajolotes o

pavos y derramar la sangre en las líneas que reconocen ellos ser

las divisorias. Compran pollitos de á medio ó de á real, y lleván-

146 Para las prácticas religiosas análogas entre los nahuas de la sierra dePuebla, los tzotziles de la altiplanicie chiapaneca y los otomíes de la SierraMadre, véase respectivamente Signorini-Lupo, 1989; Vogt, 1988 y Galinier,1990.


dolos al monte, los sueltan, ofreciéndoselos de esa manera á

sus dioses. Colocan huevos de gallina y de guajolote al derredor

de las paredes de la Iglesia, y no se cuidan de observar quien los

coje, de modo que el cura encuentra en ese sitio despensa pro-

vista, y aun considera hacerles una obra de caridad con retirar-

los, pues si notan los naturales que los huevos colocados en

aquel lugar permanecen allí largo tiempo, manifiestan inquietud.

Dicho se está que el Cura no desperdicia ocasión ninguna para

hacerles desistir de semejantes prácticas (Gillow, 1990: 209).

No puedo estar de acuerdo con las conclusiones de Beals (1948:433), quien planteaba hacia mediados del siglo pasado que “losritos sacrificiales están desapareciendo”; que con el incremen-to de los contactos con un mundo externo la actividad ritualdisminuiría en el futuro. En efecto, Beals (1948: 432) suponíaque el significado del sacrificio ha perdido importancia para lamayoría de los mixes, conservándose sólo la función del ritoporque él no fue capaz de realizar una explicación satisfactoria,lo cual se entiende por la fuerte influencia en esa época delculturalismo norteamericano que trataba de explicar el fenóme-no del “cambio cultural”.

Por el contrario, y a casi 50 años de sus tesis, actualmentenos encontramos con una práctica bastante difundida y fuerteaún en las comunidades más abiertas al exterior, como Ayutla;y, curiosamente, las comunidades más expuestas en este sen-tido parecen ser las más conservadoras.

El nombre que se le da al ritual en que se pide a los seresdivinos prosperidad y éxito en los asuntos de la vida cotidiana yreligiosa es naakyo yoxëj. Los ritos de petición al señor delcerro son, en oposición a las ceremonias que transcurren du-rante la fiesta, privados; es decir, son realizados por algunaspersonas en la oscuridad de la noche, evitando la mirada de los


demás, aunque éstos sepan con precisión qué es lo que seestá efectuando en ese preciso momento.147

Estos ritos siempre son llevados a cabo por los “principa-les”, conocedores de la práctica que suelen ser los taj moy;148

suelen ir acompañados por mujeres de edad mayor que sonreconocidas como buenas rezanderas. Los ritos de sacrificiode aves, destinadas a los seres de la montaña, son extremada-mente parecidos entre sí en todas las ocasiones que se practi-can. Los sacrificios se llevan a cabo con dos finalidades básicas:la petición y el agradecimiento.

Se pueden hacer peticiones cuando se aproxima una fechaimportante, como es la llegada de las lluvias, el año nuevo y, engeneral, las transiciones climáticas relacionadas con los periodosde la agricultura, pero también un cazador puede ir al cerro y de-positar sus ofrendas para que se le conceda un venado; asímismo,el campesino, en su parcela, realiza el rito para que se le conce-da una buena cosecha; un enfermo realiza la misma ceremoniacuando se cree que su mal se relaciona con tales divinidades.

147 Como señalan Beals (1945: 64; 1948: 429) y Foster (1969: 473),losritos mixes de ofrecimiento a las deidades y espíritus de la montaña, esdecir, los ritos no católicos (paganos) son individuales y no colectivos. Sinembargo, Carrasco (1966: 309) se opone a este tipo de afirmaciones, puesexisten también ceremonias “paganas” de tipo comunal. González V. (1973:329; 1989: 97) distingue sacrificios individules, familiares o semioficiales yoficiales o comunales. Para una subdivisión de los rituales mixes de sacrifi-cio véase Lipp, 1991: 83-84; Schmieder, 1930: 75; Sánchez Castro, 1947: 37;Bradomin, 1984: 100.

148 El taj moi y el xëmaabë no son lo mismo. Ambos saben “hablar” oinvocar a los dioses; no obstante, el primero siempre es un anciano (princi-pal) que ofrece por otros las ofrendas en el altar de la iglesia; el segundosabe contar e interpretar con granos de maíz, pero cobra y es anciano ojoven. Algunos creen que éstos nacen así, y otros creen que es su negocio.Suele decirse que el xëmaabë puede ser bueno o malo, además de invocara los dioses buenos o malos para dañar a otras personas.


Lo que debe quedar claro es que, por un lado, la ejecucióndel sacrificio de las aves de corral (la mejor de las cuales es elguajolote) es siempre semejante, por lo menos en lo que a ofren-das, proceso ritual e invocación de divinidades se refiere; por elotro, hay ritos de carácter sintagmático que se deben celebrar,forzosamente y sin faltas en determinadas épocas del año.149

El sacrificio es uno de los actos sagrados por excelencia;implica un contacto sumamente estrecho con la divinidad. Comodice González V., el rito del sacrificio “es la manifestación másclara del espíritu religioso que lo anima [al hombre mixe] y elmejor recurso que posee para comunicarse con la divinidad” (1989:140). Por ello, los sacrificios se realizan en los lugares liminalesconsiderados como umbrales entre el mundo de los humanos yel mundo de los dioses. Estos lugares son las cuevas (aönk)donde la gente cree que caen los rayos, las cuales se encuentranen lugares que están en las afueras de la comunidad. Los princi-pales (no todos) son aquellos que se encargan de llevar a cabo elritual, siendo algunos de ellos xëëmabë o “adivinos”, aunque noes condición sine qua non para estar autorizado a hacerlo.

Los destinatarios de los sacrificios son los dioses del cerroque, según se cree, residen en los lugares vírgenes o dentro delmismo cerro. Las divinidades más importantes son aanäw (eltrueno) y wuutzuk (el rayo)150 quienes, como se puede notar a

149 González V. (1989: 131) lo ha percibido claramente clasificándoloscomo “períodos cíclicos de sacrificio”.

150 González V. (1973: 337; 1989: 27-35) señala que los destinatarios delsacrificio son el cong que a veces se interpreta como el mismo Kondoy, Diosy la Trinidad identificada con la “madre Tierra”, las montañas, los cerros, lascuevas, los ríos, los sembradíos, la lluvia, el viento, el rayo, el trueno,algunas piedras, troncos, imágenes, los difuntos, los “naguales” y los malosespíritus. De acuerdo con Foster (1969: 472), los mixes participan de unsubstrato de creencias y prácticas comunes a las de los mexicas, loszapotecas y los mayas. Los paralelismos con la bondad y peligrosidad deldios del huracán y sus asistentes, los truenos y rayos, del Popol Vuh, dice elautor, también son asombrosos. Véase Weitlaner, 1961: 17; 1969: 16; Carrasco,1966: 311; Covarrubias, 1986: 54-55.


través de los relatos orales, son dueños de todos los seres de lanaturaleza. El orden de invocaciones es uno de los factores queme hacen pensar que el Cristo negro venerado en Alotepec estáen íntima relación semántica con estas divinidades de la natura-leza; los mismos relatos parecen reafirmar esta hipótesis.151 Elhecho de ofrendar un ave a las divinidades del cerro se reconocecomo “sacrificio”, pero también se considera un sacrificio el de-positar veladoras y limosna en el altar de la iglesia.152

El sacrificio de aves para la fiesta del 3 de mayo tiene lugarla víspera del primer día de fiesta, antes del convite, durante lanoche del 30 de abril y las primeras horas del 1° de mayo.153

Los principales encargados del sacrificio acuden a las dos en-tradas del pueblo (donde se encuentran las ermitas), al ayunta-miento, al corral del jaripeo y a la pista de carreras (pista deaterrizaje); lugares en donde se realizan, uno a uno y con todorigor, los episodios que describo a continuación. También paraeste tipo de sacrificio existe otro circuito ceremonial que siem-pre se respeta.

151 Las invocaciones siguen más o menos el siguiente orden: Tú conganääw (supremo trueno), tú cong wuutzuk (supremo rayo), tú nääxwiinyëtë(madre tierra, madre naturaleza), tú señor de Alotepec, Jesús Nazareno[…], etcétera.

152 Es muy posible que, como asegura Münch (1973: 316), la idea de lacueva sea transferida a la de la iglesia donde también se hacen ofrendas,pero no de animales sacrificados; a final de cuentas, las dos formas de cultoparecen obedecer al mismo fin y forman parte de un mismo complejo. Beals(1945: 64) afirma que para los mixes la iglesia es otro altar como lo indica eltérmino tsápteig, donde teig significa punta del cerro y cueva-altar donde sehacen los sacrificios a los espíritus precristianos de la montaña.

153 Dice González V. (1989: 133) que los mayordomos celebran sussacrificios unos días antes de la fiesta porque “[...] el día de la fiesta, el dios,los santos, la naturaleza, el trueno y los difuntos están ocupados, no puedenescuchar”. Con el sacrificio el mayordomo solicita que el alimento y la bebidaalcance para todos y que no se agote; que salgan bien del compromiso y nose hable mal de ellos. Véase González V., 1973: 335.


Al llegar al lugar del sacrificio, empezando primero por laentrada sur tsuts këjxm (“arriba del pasto”) y terminando porla entrada norte kruz k’epy (“cruz de árbol”), el principal encien-de una veladora que deposita en un altarcillo mientras se hincafrente a la imagen (casi siempre hay un altar y una imagen enlos sitios propios del sacrificio) para rezar. Siempre inician elrito con una oración católica que poco a poco va entretejiendo,en las invocaciones, a los seres de culto no católicos comoson el cerro (kong), el supremo trueno (konk anääw), el supre-mo rayo (konk witsuk), etcétera.

Posteriormente, cada uno de los ancianos se levanta y tomael ave ofrendada extendiéndole las alas y la ofrece al cerro,al viento, a la trinidad (Dios padre, Dios hijo, Espíritu Santo); almismo tiempo que hace la petición invocando al trueno, al rayo,a la tierra y al señor de Alotepec, muestra el animal hacia eloriente y después hacia el poniente o hacia el cerro;154 parafinalizar, hace un movimiento circular con el ave. Acto seguidoel principal, ayudado por otro principal u otras ancianas quienessujetan al animal por las alas, toma la cabeza del animal y lacercena con un machete, pero no de un tajo, sino con um movi-miento de vaivén. Primero, se deja sangrar un poco al animal yluego se le suelta; el ave se revuelve por todo el suelo regandola tierra con su sangre y poco a poco deja de sacudirse.155 Si semueve mucho y cae de lado es tomado como un buen signo; si,por el contrario, cae con las patas hacia arriba se interpreta

154 En una descripción del sacrificio mixe llevado a cabo antes de sem-brar un campo, señala González V. (1989: 61): “[...] luego el señor levantó elguajolote y lo fue presentando a los cuatro puntos cardinales”. VéaseGonzález V., 1973: 337.

155 La sangre es sumamente importante porque con su “vapor” se ali-menta la tierra (González V.: 1989; 1973: 330-331). Semejantes ideas po-seen los nahuas de la sierra de Puebla, para quienes la tierra es una “insa-ciable devoradora” (Signorini-Lupo, 1989: 88). Véase Gillow, 1990: 212.


como un mal augurio.156 Inmediatamente, el principal riegamezcal sobre la sangre, ya que éste es considerado como “elagua que alimenta a la tierra”. Entretanto, un hombre ha cavadoun agujero cerca del sitio, mientras otro se dedica a cortar lacabeza, las dos patas y las partes externas de las alas dela víctima.157 Todas estas partes del animal se depositan en elagujero junto con tres cigarros apagados, algunas gotas demezcal, maíz molido y un huevo roto por el extremo más an-gosto.158 El hoyo se clausura con una roca de tamaño regular.Una vez concluido el acto los ancianos pasan inmediatamenteal altar de la ermita para rezar.

Terminados los rezos el principal y sus ayudantes se dirigena los otros lugares mencionados en los cuales repiten exactamen-te el mismo ritual. Algunas personas celosas de las costumbressuelen realizar un sacrificio en las puertas de sus casas. Alsiguiente día uno es testigo de las ejecuciones debido a lashuellas dejadas por la sangre y las plumas del ave sacrificadaesparcidas por las calles del pueblo.

156 En varios pueblos de la región mixe tiene una idea familiar respecto alsacrificio. “Como es natural el animal aletea al agonizar. Cuando deja demoverse se fijan hacia donde queda el pescuezo. Si apunta hacia el oriente,significa que se aliviará el enfermo, si hacia el poniente, concluyen quemorirá” (González V., 1989: 69); véase González V., 1973: 331. Para losmixes de Ayutla, dice Münch: “Si lo que se pide está concedido, el cuellodeberá caer al oriente, que es un lugar de muy buena suerte. Si el cue-llo apuntara hacia el poniente sería un augurio malo” (1973: 315). Véasetambién Hoogshagen (s/fb: 6) para similares ideas en Coatlán.

157 En algunos lugares creen que el rey Kondoy no posee pies, sino patasde ave (González V., 1973: 331). Incluso algunos informantes piensan quese dejan las patas en recuerdo del citado rey Kondoy.

158 Para los objetos sagrados empleados en las ofrendas, véase Beals,1945: 64; 1948: 429; Carrasco, 1966: 310; Gillow, 1990: 209-212; González V.,1989: 83-92; 1973: 330-333.


El convite (awiitijtk)El convite se conoce en mixe como awiitijtk, que quiere decir“dar vueltas en las calles principales”, y en efecto se recorre elcircuito ceremonial más importante conocido en mixe comomaj tuu, que significa “el camino grande”. El convite se lleva acabo en las primeras horas del día 1° de mayo, cuando la oscu-ridad todavía se cierne sobre el pueblo. Se trata de una especiede procesión encabezada por la banda filarmónica, la cual salede la iglesia y termina en la cancha de baloncesto, frente alpalacio municipal, cerrando el mismo circuito que se repetirá enla calenda, el desfile deportivo y la procesión del 3 de mayo.

Como si se llamara al rosario, las campanas de la iglesiarepican muy temprano. A continuación se deja escuchar el es-peso sonido del bombo que cita a todos los músicos en la esco-leta. Una vez reunidos, éstos se dirigen al templo para rezar elrosario, al final del cual comienza el recorrido del circuito; mien-tras está en movimiento, la banda ejecuta una alegre marcha ylos músicos aprovechan el momento para darse ánimos bebiendogenerosos tragos de mezcal. La dirección que se sigue, de de-recha a izquierda, en contra de las manecillas del reloj, es bas-tante sugerente y cumple con una de las reglas más exigentesde los rituales mesoamericanos.

Existen determinados lugares (cinco o cuatro) donde casisiempre las bandas filarmónicas se detienen para ejecutar di-versos sones y jarabes propios de la región; la gente baila concierta solemnidad que no excluye la alegría. Entre tanto algúnhombre, que ha sido previamente comisionado por la Comi-sión de Festejos como escanciador del mezcal, portando unagran botella, ofrece a los presentes este líquido embriagador enun vaso del que todos beben ávidamente de un sólo trago, pro-vocándoles gestos extraños. De igual manera otro hombre re-parte cigarros, mientras que algún pariente del mayordomo, casi


siempre una adolescente, regala diminutas gomas de mascar ygalletas de animalitos en una charola.

El heterogéneo grupo de personas (hombres, mujeres, niños,ancianos, peregrinos indígenas y mestizos) es encabezado pordos reses pequeñas, que son los premios que se entregarán alequipo que resulte triunfador en el torneo “relámpago” debásquetbol. Cuando la Comisión de Festejos no reúne lo suficien-te pueden variar los premios correspondientes al segundo ytercer lugar, pero el primero siempre obtendrá una res o un torete.Por lo tanto, el evento más apreciado de aquellos que son com-petitivos (jaripeo, carrera de caballos) es el básquetbol; los de-más concursos son remunerados con dinero en efectivo y aveces sólo hay un premio.

Mientras la procesión marcha siguiendo a las reses y escu-chando las alegres marchas ejecutadas por la banda filarmónica,algunos hombres arrojan cohetes al cielo, lo cual genera un ca-racterístico sabor de fiesta de pueblo. En cada fiesta importantelos cohetes nunca faltan, ya que sirven para señalar el lugarpreciso donde se desarrolla la celebración.

La última parada para bailar es la cancha de básquetbol,frente al palacio municipal, donde la bandera de México, acaba-da de izar, ondea suavemente. Primero llegan las reses, queinmediatamente son atadas a los postes de los tableros; poste-riormente arriba la banda filarmónica, que se aposenta en lassillas colocadas ad hoc a lo largo del corredor del palacio muni-cipal; y, finalmente, aparecen los demás participantes, inclu-yendo los hombres tambaleantes a causa del efecto del mezcalingerido en ayunas. Después de un rato la música cesa y cadacual emprende el regreso a su casa.

Terminada la celebración, la banda filarmónica suele regresaral atrio de la iglesia donde ofrece una audición de su repertoriomusical. Mientras tanto, oleadas cada vez mayores de gente apie y en camiones de redilas saturados comienzan a poner en


marcha la hospitalidad de los anfitriones, que no es poca, porcierto. Para entonces el pueblo, fundamentalmente la iglesia ylas calles principales, está adornado con listones de nailon devivos y variados colores. A la entrada del pueblo se colocanmantas que rezan “Bienvenidos a Alotepec. Feliz estancia”.

A partir del 1° de mayo tiene lugar una ceremonia muy inte-resante en la que participa la banda filarmónica local exclusiva-mente, a pesar de la presencia de otras bandas. Justamente alas doce horas la banda se reúne en la parte posterior del tem-plo, exactamente debajo de una cruz que coincide con el altardel señor de Alotepec, para ejecutar un muy breve repertorio.La banda toca la “aplaca”, una pieza solemne en la cual sedesviste al santo dentro de la iglesia. Esta ceremonia se realizadurante tres días seguidos culminando el 3 de mayo y, comodecía, sólo participa la banda local. Un ejemplo bastará parapercatarse de su gran importancia.

A la fiesta se presentó un grupo de danza folclórica de laUniversidad de Oaxaca, el cual se situóen la cancha de básquet-bol al mediodía. La parte posterior del templo casi coincide conla cabcha, ya que sólo está dividida por un estrecho callejón,de tal manera que la banda filarmónica y el grupo debieron pre-sentarse al mismo tiempo, y casi en el mismo lugar. La gente,desde luego menos acostumbrada a los bailes folclóricos, dedi-caba toda su atención a este espéctaculo donde los bailarinesdanzaban al compás de la música ampliada por el aparato desonido; sin embargo, ésto no fue suficiente para que la banda,aunque solitaria, siguiera con su música.159

159 Beals (1948: 432) menciona que en otra comunidad mixe se realiza unsacrificio en el mismo sitio, lo cual sugiere un interesante sentido simbolico allugar. “En Tepuxtepec uno de los sacrificios es realizado exactamente de-trás de la iglesia por fuera del muro que está directamente detrás del altar”.Véase también Lipp, 1991: 135.


Recepción de las bandas filarmónicasUna de las expresiones más vistosas de las fiestas mixes es lamúsica; sencillamente, sin la música no existiría la fiesta. Lasbandas filarmónicas y la música son las manifestaciones delespíritu mixe donde se descubre el enorme contenido social yestético de su ser indio. Pocos pueblos indígenas en Méxicoson tan reconocidos, incluso en el extranjero, por su gran voca-ción y respeto hacia la música. No hay una sola comunidadmixe, por muy pequeña y pobre que sea, que no cuente con supropia banda filarmónica dotada de caros instrumentos de alientoy percusión. Es sumamente asombrosa la capacidad de losmúsicos (que forman parte de un cargo) para ejecutar la música,hora tras hora y día tras día, casi sin descansar y resignada-mente durante la fiesta.

La recepción de las bandas filarmónicas es todo un aconte-cimiento que revela los estrechos lazos de reciprocidad que semantiene con las propias comunidades mixes, e incluso con comu-nidades de indígenas zapotecos. Esta claro que tal reciprocidades condicionada por las relaciones políticas fruto de los aconte-cimientos históricos; pero nada más falso que una completa ydesinteresada unidad entre todas las comunidades mixes. Así,por ejemplo, después del violento dominio de ciertas comunida-des, como Alotepec por el cacique Luis Rodríguez de Zacatepec,ésta ya no envían a sus bandas, lo cual pone en evidencia quesus relaciones no están en muy buenas condiciones. Se puedetener malas relaciones con una comunidad mixe colindante, peromuy buenas con una zapoteca tan lejana como Villa Alta o Yalalag.

La recepción de las bandas consiste en dar la bienvenida, através de un diálogo musical, a las bandas de otras comunida-des que han aceptado participar en la fiesta; puesto que es unarelación de reciprocidad, la banda local, es decir, la de Alotepec,queda desde este momento obligada a tocar en cada una de las


fiestas de las comunidades participantes. En los últimos añoshan participado las bandas representativas de las siguientescomunidades mixes: Espíritu Santo Tamazulapan, San IsidroHuayapan, Santa María Matamoros, San Pedro Ayacaxtepec,San Juan Cotzocón, Totontepec, Tlahuitoltepec (Cecam),160 Yaco-chi, entre otras; y las bandas zapotecas de San Pedro Cajonos,Yalala, Villa Alta y Santa María Albarradas. El número exactode bandas que se han presentado en la fiesta de la Santa Cruzha sido siempre de cinco, nunca más, pero tampoco menos.

El proceso que se sigue en la recepción es más o menos elsiguiente. Como a eso de las cinco de la tarde, la banda anfitrionasale de la escoleta tocando una alegre marcha y se dirige a unade las dos entradas del pueblo, donde esperan a las bandasque deben llegar por ese lugar. Después de un diálogo musicalenmarcado por el estallido de los cohetes y las fanfarrias, losrepresentantes de cada banda, respectivamente, ofrecen undiscurso de tinte político (en español o en ayuuk) aludiendo a laestrechez de las relaciones entre las comunidades y al espíritude unidad mixe expresado a través del rey Kondoy. Al finalizarlas palabras, la banda anfitriona se encamina tocando una mar-cha hacia el atrio de la iglesia seguida por la banda huésped(también tocando una marcha); al llegar, esta última permaneceen el atrio mientras la local debe regresar a la otra entrada paradar la bienvenida a otra banda.

Nuevamente se repite lo antes descrito, a excepción de quesiempre hay un representante distinto en cada ocasión para labanda anfitriona; aunque el discurso varía, en esencia se refie-re a lo mismo. Una vez que la segunda banda huésped llega a laiglesia, ésta debe permanecer ahora en el atrio, mientras que labanda anfitriona lleva a la primera banda a la casa del capitán

160 Centro de Capacitación Musical Mixe.


quien tiene el compromiso de atender una banda de setentamiembros cada una, con tres comidas al día, cigarros y bebida,durante los cinco días de fiesta). Todo se repite sucesivamentehasta que se recibe a la última banda, ya entrada la noche.

Por lo general llegan más de cinco bandas visitantes, así quela recepción se lleva casi toda la tarde y parte de la noche. Apartir de este momento, puede decirse que la comunidad enteraentra en un estado de fiesta delimitado por la música que duraráhasta él el día 5 de mayo, cuando sea ocasión de despedir contristeza (y alivio para los capitanes) a las bandas invitadas.

El 5 de mayo las bandas filarmónicas invitadas son despedi-das con una sencilla ceremonia (a diferencia de la bienvenida)de un sólo episodio ritual. A continuación los músicos emprendenel camino en silencio buscando la salida. Saben que el trayectoha de ser largo, pero en sus caras se ve un gesto de satisfac-ción porque de alguna manera habrán complacido al santo se-ñor de Alotepec.

No debe costar trabajo imaginarse en qué silencio y quietudsepulcral queda la comunidad después de cinco días de músi-ca sin parar, cohetes, alegría desbordada, alaridos de mezcal,baile y peregrinos que desparecen de pronto, en un suspiro.

La calenda (calendrë)La calenda que se ejecuta en la noche del 1° de mayo paraamanecer el día 2 es muy semejante en la al convite; parecieraque el convite es como un ensayo de lo que más tarde será lacalenda. La diferencia consiste en que ésta se ejecuta con to-das las bandas filarmónicas huéspedes y un nutrido grupo depersonas que bailan toda la noche.

Según Marion (1988: 42), la calenda es “la primera de lasactividades rituales y profanas” de la fiesta de la Santa Cruz.En efecto, si existe un grado de profanidad en la calenda, pero


antes debemos ser más exigentes con la dicotomía sagrado/profano que, justamente en los periodos liminales, pierde lasfronteras de su definición; creo que es durante la vida cotidianadonde tales separaciones están bien delimitadas y no en losdías de fiesta. Por otro lado, no es la primera ceremonia; entodo caso este lugar le corresponde al convite.

Los mixes emplean el término adoptado del español calendrë,para referirse a una procesión nocturna con las bandas huéspe-des que recorre el circuito ritual (mëj tuu’) del pueblo de Alotepec.Se trata nuevamente de un juego se sustituciones rituales, tal ycomo los hombres de la comunidad se suceden los cargos des-pués de que les ha tocado su turno a cada uno.

En efecto, una enorme procesión encabezada por la bandalocal parte del atrio de la iglesia después de que el sacerdotecatólico ha oficiado una misa declarando “inaugurada”, por asídecirlo, la fiesta de la Santa Cruz. El sacerdote no reside en elpueblo (como dice Münch (1973: 320): “los mixes siempre hanmanifestado independencia de los sacerdotes”); generalmentesu residencia se encuentra en el centro salesiano de Ayutla, adonde se le va a llamar para que acuda (o algún misionero quelo sustituya) en determinadas ocasiones donde su presenciaes necesaria; por ejemplo, primeras comuniones, bautizos, ca-samientos, defunciones y fechas relevantes del calendario ri-tual católico.161

Para entonces la comunidad está llena de gente, al gradoque es casi imposible caminar sin atropellarse unos a otros.Bajo la algarabía de piezas como La marcha de Zacatecas,

161 Los sacerdotes católicos juegan un papel secundario en todo el desa-rrollo de la fiesta. Ya desde los años treinta del siglo XX, Schmieder señala lapoca importancia de los sacerdotes que asistían a las comunidades una o dosveces al año para celebrar bautizos y casamientos (1930: 75). Afirma Münch(1973: 320) que “hasta la fecha los indígenas [mixes] mantienen su propioculto y los sacerdotes sólo intervienen para las misas muy importantes”.


confundidas con otras semejantes (uno no sabe cómo los mú-sicos son capaces de escucharse sin perderse musicalmente),un nutridísimo grupo de personas sigue el sonido producido porlos cientos de instrumentos de bronce. En las mismas cincoparadas ya mencionadas durante el convite las bandas se de-tienen y forman un gran círculo, y cada una ejecuta, comenzan-do siempre por la banda local, un jarabe o un son tradicional.

Los participantes beben mezcal, cerveza, fuman cigarros ybailan animadamente durante la sesión. Las bandas se van tur-nando en la misma dirección del circuito ceremonial, es decir,en el sentido contrario a las manecillas del reloj, y tratando derespetar el orden en que fueron recibidas. Una vez que la últimabanda ha tocado, todas se dirigen tocando una marcha hacia lasiguiente parada, donde habrá de suceder lo mismo, y así suce-sivamente hasta culminar con todas las paradas sin excepción.Ya se podrá imaginar la duración de la calenda; hay ocasionesen que se extiende toda la noche y hasta el amanecer.

Los desfilesUna vez terminada la calenda, y después de un pequeño rece-so para dormir, viene el desfile deportivo, que en realidad esotra procesión (como el convite o la calenda) que sigue el mis-mo curso del circuito ceremonial (mëj tuu’).

A las ocho de la mañana el sacerdote oficia una misa. Unahora después se lleva a cabo la ceremonia de “bendición deimágenes”, para lo cual se convoca oportunamente por mediodel altoparlante y el repique de campanas. Los fieles se acer-can con desorden al altar intentando estar lo más cerca posibledel santo; algunos lo hacen con imágenes y veladoras encendi-das compradas en la entrada del templo. Para entonces el altarse desborda de flores, veladoras y olor a incienso; a lo lejos seescucha la música de las bandas desde las casas de sus capi-


tanes. Más tarde, alrededor de las diez de la mañana, los pere-grinos pasan a la iglesia y se inscriben como representantes desus lugares de origen. La lista muestra un número mayor de 50pueblos distintos.

Los peregrinos se registran con los principales a un costadode la iglesia, en una especie de libreta de contabilidad dondeaparecen sus nombres con anterioridad. Tal documento se co-noce como “libro de las hermandades”, y en él se lleva el regis-tro (“como si uno se diera de alta en el registro civil”) de quieneshan pasado a visitar al santo. Cada una de las personas apunta-das intenta regresar cada año pagando una limosna voluntaria.El “recibo” de la limosna, por así decirlo, es la imagen del santopatrocinada por el mayordomo. Otras personas se compro-meten a llevar al año siguiente la ropa del santo. En el librode las hermandades se puede ver la cantidad y diversidad deperegrinos que acuden puntualmente a la fiesta año con año;encontramos gente de Santa Ana Tavela, Narro, Nejapa, El Ca-marón, Tehuantepec, Oaxaca, Tlacolula y Mitla, así como dediversos pueblos de la sierra mixe. Con el dinero recolectado(que suelen ser fuertes sumas), se pagan los gastos de la igle-sia (reparaciones, adornos, floreros, candeleros, recibos de lus,focos, etcétera).

Alrededor de las once de la mañana, nuevamente las bandasfilarmónicas se integran a la procesión deportiva con sus mar-chas bajo el sonido atronador de los cohetes. En este desfileparticipan las madrinas, los jinetes y los deportistas que partici-pan en el “torneo relámpago” de baloncesto. El contingente, conlos jinetes montados sobre sus caballos, recorre nuevamenteel mismo circuito ceremonial (maj tuu); detrás marchan los inte-grantes de las bandas cargando sus pesados instrumentos demetal, seguidos de las “madrinas” y al último los deportistas.


Los torneosLas actividades de cáracter “profano”, consideradas por mí comolas diversiones, o mejor dicho lúdicas (baloncesto, jaripeo, carrerade caballos), se conjugan alternada y simultáneamente con losactos sagrados, es decir, los rosarios, las misas o la procesiónritual del 3 de mayo con la imagen del señor de Alotepec.

La duración de la fiesta del 3 de mayo posee, sin lugar adudas, las características para ser considerada un espacioliminal. Desde el momento que el mayordomo entrega sus ce-ras el día 1° para abandonar su cargo, hasta el día 5 que elnuevo mayordomo hace entrega de las suyas para ocupar elnuevo cargo, la comunidad entra en un tiempo/espacio de com-pleta ambigüedad y vacío estructural religioso señalado por laausencia del mayordomo. Entonces los símbolos adquieren unpoder tan cargado de significado que rebasan los límites de susfronteras o “marcadores”.

El baloncestoEl mismo día 2 de mayo, antes de empezar el desfile deportivo,los equipos de baloncesto previamente se han inscrito en lacompetencia denominada “torneo relámpago”. Varios equiposprovenientes de distintas comunidades indias mixes y de pue-blos mestizos como Nejapa, El Camarón o la misma ciudad deOaxaca se enfrentan en un vertiginoso torneo, eliminándoseentre sí hasta quedar cuatro equipos que se disputan los tresprimeros lugares. Como he señalado antes, el premio para elprimer lugar siempre es una res pequeña (torete) de buena cali-dad; al segundo lugar le corresponde otra res mientras que altercero un chivo o dinero en efectivo.


El torneo inicia después del mediodía del 2 de mayo y duraráhasta el día 4 en que se disputa la final, hasta la hora que seanecesario. La inauguración del torneo es un acto cívico muyvistoso que reúne a todas de las bandas filarmónicas, lo cualhabla de la importancia de este deporte del que prácticamentese han adueñado los mixes. Para esta se práctica ocupa lacancha situada a un costado de la presidencia municipal y,cuando la saturación de equipos es grande (pueden estar regis-trados hasta 50), se utiliza otra cancha que está más abajo,junto a la clínica del IMSS. Las autoridades nombran a determi-nadas familias que se encargan de dar de comer, por lo menosuna vez, a los integrantes de algún equipo, mostrando una vezmás el hospitalario espíritu de los mixes de Alotepec que pre-valece durante toda la fiesta.

Este no es un torneo deportivo completamente, o por lomenos no como uno lo entendería. La mayor parte de las veceslos equipos ganadores son, en efecto, los más disciplinados;quienes esperan su turno para jugar a un lado de la cancha(terminando un juego sigue inmediatamente el segundo), perotambién lo son aquellos cuyos jugadores gozan de buena con-dición física, y que se sobreponen con rapidez a los efectosdevastadores de una noche de desvelo acompañada de mu-chas cervezas y mezcal.

Los partidos casi siempre son narrados (imitando quizá lastransmisiones televisivas o radiofónicas) por medio del altopar-lante. La narración siempre se hace en español por alguna per-sona que tenga facilidad de palabra en esta lengua; por lo cual,los que se apoderan del micrófono durante horas son los maes-tros de la escuela primaria o los estudiantes que viven en laciudad de Oaxaca. Además, estos partidos también son ame-nizados por la música cadenciosa de alguna banda filarmónica.

Un aspecto que llama la atención en los mixes de Alotepeces la gran facilidad que tienen para desprenderse de los bienes


materiales. Así, la mayoría de los habitantes del poblado estánde acuerdo en que el primer premio sea ganado por un equipode fuera. De esta manera, dicen, los jugadores hablarán en suslugares de origen sobre la generosidad de los alotepecanos ymás gente acudirá a la fiesta del año siguiente.

El jaripeoEl jaripeo es otro torneo que también inicia el mismo día 2 demayo; casi siempre se inaugura como a eso de las tres de latarde y termina hasta el día 4, cuando se entrega el premio alganador. El jaripeo consiste en montar un toro bravo (tsäjp käa,que significa literalmente “tigre del cielo)162 dentro de un corral adhoc evitando caer. Es una eliminatoria en la que gana aquel quetenga más control y equilibrio y no caiga del toro. Esta competen-cia resulta muy atractiva para los habitantes y peregrinos; ya queconjuga momentos de alegría y risa con el temor de ver caer aalguien desde las alturas o ser embestido por el animal.

Previo la fiesta, cada hombre de la comunidad debe coope-rar con horcones o troncos grandes, los cuales generalmenteson traídos de los alrededores del lugar. En realidad es un présta-mo, pues al final de la fiesta cada quien regresa por el materialque ha aportado, el cual puede ser utilizado subsecuentementepara otros fines. Al término de la construcción, o al momento dela aportación del material, los hombres se registran con el síndi-co en una libreta para evitar la multa, como sucede análoga-mente en el tequio (kumun yun). No sólo no es sorprendenteque los maderos no se extravíen, sino que todos reconocencuáles son exactamente los que ha llevado.

162 Es posible que esta asociación provenga de una cierta semejanzahomofónica entre el rugido del jaguar y el mugido del toro, como sugieren enalgunas narraciones mixes. Véase el apéndice.


Con el material facilitado, y a través de un trabajo “voluntario”no remunerado, se construye un gran corral de forma cuadran-gular de entre 15 y 20 metros de lado. Este corral se sitúa aloriente de la comunidad; anteriormente se hacía entre la clínicadel IMSS y la cancha secundaria de baloncesto, mientras queahora se hace en el extremo este de la pista de carreras. En elcentro del corral se cava un hoyo en el cual se coloca un postede madera; de éste se sujeta al toro por los cuernos para poderser controlado en tanto un hombre se prepara para montarlo.Este poste posee un enorme valor simbólico, pues no sólo elanimal es sujetado aquí, sino que es uno de los lugares dondela Comisión de Festejos realiza uno de los sacrificios llevadosa cabo la noche del 30 de abril.

En este torneo suelen participar 20 concursantes, quienescompiten por un único premio de dinero en efectivo. Los partici-pantes montan el toro descalzos y amarrados por las manos allomo del mismo por una gruesa cuerda. Antes de subir a labestia, los jinetes dan generosos tragos a sus botellas de cer-veza, como si con ello adquirieran más coraje. La mayor partede los participantes son personas que provenien de tierras másbajas y cálidas no mixes; es decir, habitantes del Camarón yNejapa, pueblos de origen zapoteco actualmente muy integra-dos a la vida nacional que, sin embargo, mantienen excelentesrelaciones con los mixes de Alotepec. Los habitantes de la co-munidad acostumbran decir que son éstos quienes “vienen ahacer la fiesta”, ya que no sólo participan en la montura de lostoros, sino también aportan sus finos y veloces caballos paraparticipar en los concursos hípicos.

Una de las bandas filarmónicas visitantes se aposenta a unlado del gran corral y ejecuta piezas cadenciosas mientras eltoro se revuelve agitadamente con su jinete. Hombres y niñosmiran las escenas estremecedoras sentados sobre el corral oen los espacios que quedan entre uno y otro madero. Las mujeres


no se acercan; aunque pueden observar las escenas desde loalto de una pequeña loma que da al panteón.

En casi todos los eventos públicos se nota claramente unaubicación polarizada en términos de género entre los participan-tes. Ya sea en el baile, el baloncesto o aún dentro de la iglesia,las mujeres se dirigen inconscientemente a un grupo de mujeresque va creciendo conforme van llegando más de ellas; lo mismosucede con los hombres. Los grupos permanecen fluctuantesahí hasta que finaliza el evento; después los grupos se desinte-gran y cada quien retorna a sus actividades. En el interior deltemplo las mujeres acostumbran ocupar las bancas situadas ala derecha de la nave, es decir, hacia el norte.

Torneo hípicoLa carrera de caballos tiene lugar exclusivamente el día 3 demayo, dando inicio alrededor de las cuatro de la tarde y termi-nando ese mismo día, cuando la oscuridad comienza a despla-zar la luz solar.

Se trata de una sencilla competencia entre dos caballosmontados (generalmente “a pelo”) por sus respectivos jinetes.Los concursantes se van eliminando hasta llegar a una carrerafinal (como sucede en el jaripeo y el baloncesto); puesto queson pocos los participantes, la duración del evento es corta. Esinteresante señalar que la carrera se hace sobre la antigua pis-ta de aterrizaje, la cual sigue un eje este-oeste; es decir, lamisma trayectoria del astro solar desde que aparece hasta quese oculta.163

163 Análogamente, los tzotziles de Zinacantán, Chiapas, realizan una“carrera de caballos” en la fiesta de San Sebastián que tiene lugar entre el 16y el 25 de enero. Igual que en Alotepec, la hora en que se lleva a cabo lacarrera es al atardecer y los caballos corren de oriente a poniente, transitan-do el “camino del sol” (Vogt, 1988: 236-237, 242).


El grupo de concursantes está formado en su mayoría porjinetes del Camarón y Nejapa, así como algunos mixes posee-dores de caballos. Casi siempre ganan los extranjeros, ya quesus caballos tienen mejor alzada y, como provienen de tierrasmás planas, están mejor entrenados para la carrera.

Al final de la carrera se lleva a cabo otro concurso que nodeja de ser atractivo y sobrecogedor por su carácter sanguina-rio, así como cargado de un fuerte simbolismo solar. Antes deque se ponga el sol, ya casi entre luz mortecina, los jinetespasan debajo de un travesaño sujeto en cada extremo por doselevados horcones, del cual pende un gallo de cabeza amarra-do por las patas.

Los jinetes pasan con su caballo, uno tras otro, y tratan dearrancarle la cabeza al ave; el que se quede con ésta será elganador. Debido a que el plumaje del gallo poco a poco se vaensangrentado, la presa se vuelve resbalosa y, por lo tanto, losjinetes ensayan en varios turnos.

El baileUno de los momentos más esperados por la población, en es-pecial por los jóvenes casamenteros, son los tres días de baileque inician la noche del día 2 de mayo y terminan en la madru-gada del día 5.

Durante estos tres días los conjuntos de música tropical,integrados por músicos de la misma comunidad, colocan susinstrumentos electrónicos en el corredor del palacio municipal yla escuela primaria, al lado de la cancha de bás-quetbol, la cualse utiliza como pista de baile. Siempre se espera, aunque loshechos no lo demuestren así, que el baile del 3 de mayo sea elmás exitoso y concurrido de todos.

Al son de las cumbias tropicales y bajo el cielo estrellado delas tibias noches de mayo, los jóvenes y los maridos infieles


tratan de establecer relaciones con las jóvenes que esperanpacientemente a un costado de la cancha. No todas las mujeresson originarias de Santa María Alotepec, muchas pertenecen aotras comunidades mixes y mestizas.

Se trata de verdaderos bailes maratónicos que suelen termi-nar hasta las cuatro de la mañana, antes de la salida del sol.Durante los dos primeros días de baile la cancha se saturacompletamente de parejas. Las mujeres son invitadas por loshombres a salir a bailar; algunas se niegan mientras otrasacceden mostrando preferencia por su pareja. Terminada unapieza, las mujeres regresan a sus lugares y, en cuanto comien-za la siguiente, son invitadas nuevamente como si se tratasede la primera vez; y así será hasta la última ejecución musical.A veces basta una mirada o un gesto con la cabeza para quelas jóvenes salgan a bailar. Durante el baile casi no se estable-cen relaciones verbales.

Varias parejas que se conocieron en el baile han terminadoen matrimonio. Las reglas de la endogamia no son demasia-do estrictas; un hombre puede buscar pareja en una mujer deotra comunidad e incluso en una mujer del Camarón o Nejapa,lo que significa una mayor fuente de prestigio.

El día 2 de mayo, a mitad del baile, se lleva a cabo un eventoque tiene mucha importancia para la comunidad mixe, los juegospirotécnicos, que consisten en la quema de un “castillo”; es decir,una estructura vertical compuesta por varas de otate o carrizoenvueltas por cohetes y luces que se encienden. Éste se quemacomo a la media noche en la cancha secundaria de básquetbol,siendo todo un espectáculo capaz de desviar la atención de losbailadores, ya que la música de los conjuntos no se interrumpe.Niños y hombres lanzan gritos de júbilo mientras corren debajode las cascadas de luces. Una vez consumido el castillo, sóloqueda una nube de humo con olor a pólvora quemada, mientraslagente regresa a la pista de baile haciendo diversos comentarios.


El baile del día 4 de mayo es un anticipo del declive de lafiesta. Para entonces la mayor parte de los peregrinos ya sehan retirado a sus respectivos lugares de origen; todavía en lamadrugada del día 5 se escuchan los camiones de redilas sa-liendo del pueblo tal y como llegaron: repletos de peregrinos.

La procesiónAntes de iniciar el primer baile el 2 de mayo, se escucha el re-picar de las campanas que anuncia una misa de víspera delprincipal día de la celebración. A las cinco de la mañana del 3de mayo, aproximadamente una hora después de concluir elbaile, se escucha el repique de campanas seguido del atrona-dor rugido de los cohetes que indican que las bandas filarmónicasle llevan “mañanitas” al santo patrón.

Como a las nueve de la mañana, después de “las mañani-tas”, da inicio la procesión. Un gran contingente camina detrásde la cruz de plata enmarcada por dos candeleros; en esta oca-sión no son cargadas necesariamente por los principales, yaque algunos peregrinos hacen promesas para llevar estos obje-tos religiosos. Detrás de ellos vienen los estandartes con lasimágenes del Cristo moreno, algunos de los cuales indican laprocedencia de los fieles; a continuación sigue el mayordomoportando la imagen del señor de Alotepec perteneciente a laiglesia. En esta ocasión, sólo una banda filarmónica acompañala procesión por las polvorientas calles del pueblo.

La procesión es uno de los episodios más solemnes de todala fiesta del 3 de mayo. Con un nutrido contingente en silencioque sigue las diversas imágenes del santo y el olor a incienso,puede decirse que éste es un acto sacro en oposición a losactos paganos como el jaripeo, el baile y el baloncesto. La pro-cesión recorre el mismo circuito ceremonial alrededor de todala comunidad, saliendo de la iglesia y regresando a ella; de la


misma manera que la calendrë o el convite, también se detieneen los sitios establecidos. En algunas paradas, el sacerdotecatólico aprovecha para dirigir unas palabras de aliento a losenfermos y hacer exhortaciones a los fieles. Cuando la proce-sión llega a su punto de partida es recibida por cohetes y elrepicar de las campanas. El contingente entra al templo paracelebrar la misa pero, como se trata de mucha gente es imposi-ble que todos quepan en el interior; entonces, la mayoría seresigna a escuchar la misa en el atrio bajo los lacerantes rayosdel sol de mayo.

Después de la misa los fieles estallan en ovaciones, aplau-sos, vítores y alabanzas para el santo. Posteriormente, de estolos fieles entran y salen del templo llevando consigo ofrendasde flores y velas que tratan de acercar lo más posible al santo;otros hacen filas desorganizadas para pasar detrás del altar ysentir la protección del santo al momento de tocar el mantopúrpura del señor de Alotepec. El espacio sagrado por excelen-cia del templo (el altar), visitado sólo por los mayordomos y elsacerdote, es ahora invadido por aquellos que normalmente seestablecen al otro lado, en el lugar profano de los fieles. Aquí senota nuevamente esa ruptura en la delimitación de las catego-rías; es un momento de éxtasis. Los mayordomos, por su par-te, vigilan a la gente mientras retiran del piso (sin apagar unasola) las velas que estorban el paso.

Fuera del templo, los peregrinos que vienen a cumplir algunapromesa o a hacer alguna petición, desde lo alto de los campa-narios de la iglesia arrojan objetos de utilidad cotidiana (cubetas,palanganas, jícaras, vasos, sombreros) como si tratasen dequedar bien ante el santo; mientras abajo la gente, en mediode la algarabía, lucha por adueñarse de ellos.

Los momentos subsecuentes a la procesión son aprovecha-dos por habitantes y peregrinos para establecer relaciones deobligatoriedad y compromiso a través del compadrazgo. Gene-


ralmente, se le dice a la persona elegida que sea el padrinopropio o de algún hijo; se espera que la respuesta sea afirmati-va para de inmediato formalizar la respuesta. Se acude al tem-plo y, frente al santo patrón del pueblo, el padrino coloca unapequeña imagen o escapulario alrededor del cuello de su futuroahijado; después, el padrino debe hablarle al santo y pedir por elbien de la persona que le lleva. Luego se le pide al sacerdoteque les arroje agua bendita en la cabeza, con lo cual quedasellado el lazo.

La experiencia del 3 de mayo, día de la procesión, significallegar al punto más elevado (el cenit) de la fiesta. Evidentemente,aquí no culmina la fiesta; faltan todavía llevarse a cabo variosacontecimientos de carácter ritual. Sin embargo, lo que siguees el desenlace. Parecería que la fiesta fuese una alfombra quese desenvuelve progresivamente hasta el día 3, el final de laalfombra; llegado este final, la alfombra se vuelve a enrollarhasta el fin, es decir, el día 5 de mayo. Puede imaginarse tam-bién, como lo he indicado, el curso del sol.

El 5 de mayo (fecha que el calendario cívico nacional reme-mora otros acontecimientos que nada tienen que ver aquí, comotambién el 1° de mayo en que se celebran el convite y la calenda)es un día de nostalgia por la agonía de la fiesta y, muy a menu-do, es un día que amanece nublado, como si hiciese anticipodel tiempo que se avecina por varios meses. Al pasar por lacalles, ahora desoladas, solamente se observan los vestigiosde una nutrida concurrencia de peregrinos que ha abandonadosilenciosamente el pueblo durante la madrugada.

Las bandas ya no tocan al mismo entusiasmo del día ante-rior, y los últimos peregrinos colocan las cargas a sus bestiasenfilando el camino de regreso y abandonando las casas dondese les dio posada. Poco a poco, al despedirse las bandas, noqueda nada y todo, hasta la modesta labor descriptiva, llega a


su fin. Es hora de volver a la normalidad; todo vuelve a su curso“normal”, como al principio.

Un día fresco, nublado; la neblina ascendiendo por el dorsode la mujer que duerme apacible, La Malinche; la montaña, laúnica inmutable que ha sido y será inalcanzable, inconquista-ble como el pueblo que ha recibido en su falda. Así, los ayuukhoy de Alotepec reproducen con los peregrinos que vienen aadorar al santo señor de Alotepec, y también con los extrañosque vienen a tomar nota de ello, el hospedaje que les ha dado lagran montaña.

FIESTA DE LA ASUNCIÓN(15 DE AGOSTO) AGOSTË XËËWLa fiesta del 15) de agosto (día de la Asunción de la VirgenMaría está dedicada a la virgen de la Asunción la cual, en elaltar central de la iglesia, se sitúa justamente arriba de la ima-gen de Jesús Nazareno, que ocupa el lugar central debido a sucalidad de patrón de la comunidad; a la izquierda se encuentrala imagen de San Pedro y a la derecha la de San Juan.164

El mayordomo que se encarga de la fiesta de la Asunción esel mismo que se ocupa del Señor de Alotepec en la fiesta del 3de mayo. De hecho, el primer gasto que realiza es en honor aesta virgen, casi cuatro meses después de haber asumido elcompromiso; el último gasto lo efectúa en la fiesta del 3 demayo del siguiente año, fecha en que el siguiente mayordomodeberá sustituirlo.

164 Escribe Gillow, sin precisar cual de todos, cómo los pueblos mixesfestejan la fiesta de la Asunción: “[...] yendo a visitar las pozas de agua almonte, y piden á sus dioses les den á conocer por las aguas si el año serábueno ó malo, acabando por implorar que el año sea fructífero” (1990: 210).


Existen varias ceremonias importantes que sugieren unmarcado paralelismo con la fiesta del 3 de mayo; no es exage-rado al pensar que en ambas celebraciones se festeja lo mismo,y que ambas comparten el mismo paradigma en términos sim-bólicos y semánticos.

La fiesta de la Asunción puede ser considerada en la comu-nidad como más “íntima” en la medida que sólo participan loshabitantes y casi no hay peregrinos o, por lo menos, no se es-peran tantos como en la fiesta de la Santa Cruz. Una de laspeculiaridades de esta celebración es la presencia de las danzasen el atrio de la iglesia y en el patio de la presidencia municipal,así como “el combate”, del cual hablaremos más adelante.165

Un dato interesante es que algunas personas sobre todo prin-cipales, confunden o relacionan la fiesta de la Asunción con la“ascensión”, recordando un pasaje rico en elementos míticosen el cual la virgen “ascendió” al cerro de La Malinche con lacampana robada a los nahuales de San Andrés Tuxtla.166

Primer gastoLa fiesta de la virgen de la Asunción comienza formalmente el12 de agosto, aunque nueve días antes del 15 de agosto se

165 Durante la última fiesta de mayo a la que asistí (1983) se presentó ungrupo de danzantes que nunca antes había visto. No son de Alotepec;venían de Santiago Ixcuintepec, en la parte baja. Realizaron dos bailesautóctonos con flauta y tambor e indumentaria tradicional con penachos.Las danzas que ejecutaron fueron “El gigante” y “San Marcos”, ésta últimacon la presencia de un personaje disfrazado de jaguar, idéntico al kää que hemencionado. Por lo tanto, podemos seguir pensando que las danzas enAlotepec son propias de la fiesta de la Asunción. Covarrubias (1986: 56)menciona una danza en juquila de “carácter más indio” con dos personajesenmascarados, uno de los cuales es un jaguar. Asimismo, rechazo la ideade Foster (1969: 474) que niega la existencia de música y canciones indíge-nas (autóctonas) mixes.

166 Véase el apéndice.


acude, dos veces por día, una al amanecer y otra al anochecer,a rezar el rosario. El día 12 el mayordomo celebra su costumbreofreciendo en su casa un banquete de tamales y champurrado.

Al atardecer, los músicos de la banda filarmónica amenizandesde el patio la ceremonia conocida como “velación de lasceras” en una habitación de la casa del mayordomo. Un rezadorde edad avanzada dirige el rosario frente a unos manojos develas y flores, acompañado por un coro de hombres y mujeresdentro de un ambiente perfumado por el incienso que se quemaen un sahumerio. Afuera de la casa, el cohetero arroja hacia elvasto firmamento los insoslayables cohetes que fungen comoseñalpara dar inicio al baile.

Las ceras veladas son entregadas al día siguiente en el altarde la iglesia mediante una pequeña procesión encabezada porla banda filarmónica seguida del mayordomo, su esposa por-tando el sahumerio de copal, y el resto de su familia y amigoscargando las flores. Esta ceremonia concluye después de queel sacerdote, para entonces ya presente, oficia una misa.

En la cálida noche del 12 de agosto el canto estival de losgrillos es interrumpido por el ritmo tropical de los instrumentosde dos conjuntos musicales. Estos armonizan el baile despuésde que la banda filarmónica se ha retirado hacia la “escoleta”;los asistentes entonces se expresan corporalmente bajo el tol-do improvisado de nailon que ocupa buena parte del patio detierra. Mientras tanto entre los hombres circulan, y rondaránhasta pasada la media noche, mezcal, cerveza y cigarrillosmentolados sin filtro. Así finaliza ésta jornada que marca elinicio de las festividades.

Ofrenda y petición al señor del cerroNo es necesario extenderse en este punto, que ya ha sido descri-to los más prolijo posible líneas arriba. Debo decir, sin embargo,


que los principales ejecutan el sacrificio con los comisionadosde festejo en las últimas horas del 12 y las primeras del 13 deabril. Los lugares visitados para el sacrificio son los mismos:las ermitas en ambas entradas del pueblo y el palacio munici-pal. Algunas personas, en el umbral de sus casas, tambiénllevan a cabo un pequeño sacrificio de aves de corral.

El conviteAntes que aparezca el sol el día 13 de mayo, se escucha el ecode los cohetes, el cual recorre todo el cuerpo de La Malinchellamando al convite. El bombo suena desde la escoleta solici-tando a los músicos que se reúnan y den inicio al evento. Éstosse dirigen a la iglesia y desde ahí inician el recorrido por elcircuito ceremonial (mëj tuu’). Lo que sigue es idéntico a lorelatado en la fiesta de la Santa Cruz: la circulación del mezcal,la goma de mascar, las paradas y los bailes. Lo único novedososon los “tigres” (kää)167 y los “malviejos” (kää tëëty), personajesdisfrazados de tigres, con trajes pintados y máscaras que du-rante toda la fiesta son el centro de atención y entretenimientoal hacer bromas a los pobladores.

El kää utiliza un disfraz amarillo pintado con rayas negras yuna máscara de tigre confeccionada con la mitad de un balónde baloncesto. Durante toda la fiesta de la Asunción, este per-sonaje persigue a los niños y los golpea con su cola; de algunamanera evoca un carácter de autoridad. Los kää tëëty empleandistintos disfraces, aunque siempre llevan la cara cubierta poruna máscara; generalmente bailan en el circulo formado por losmúsicos cuando se detienen a ejecutar alguna pieza.

167 kää puede signficar dos cosas: tigre o algo desconocido que infundetemor.


Las danzasAl medio día del 13 de agosto se escucha el repicar de campa-nas y el estallido de los cohetes que anuncian el comienzo delas danzas después de una misa. Las primeras danzas son lade “los negritos” y la de “los coloquios” o “las Malinches”, queson ejecutadas por niños; luego le sigue la de los huenches.Una danza que se bailaba en estas fechas y que, según parece,ha sido olvidada es la de “los aztecas”. Los negritos y los colo-quios bailan primero en el atrio de la iglesia y después en lacancha de baloncesto; los huenches sólo bailan en la cancha.168

Danza de los negritos (yëk ajtspe)La danza de los negritos se conoce en mixe como yek aks’p.Una decena de niños voluntarios, de aproximadamente diezaños de edad, visten un traje negro adornado con listones decolores en la espalda y largos pañuelos en los codos. Utilizanun tocado en forma de gorra con muchos adornos y llevan lacara oculta por una máscara. Al ritmo de la música cadenciosa,propia de esta danza, el grupo ejecuta sus evoluciones contoda precisión por espacio de 20 o 30 minutos.

Danza de los coloquios (colok aks’p)Esta danza es bailada por un grupo de niños y niñas con unpromedio de edad semejante al de los integrantes de los negritos.En mixe se conoce como kolok ajtspëj, aunque también se lellama “las malinches”, con probable relación al cerro del mismonombre y a la conquista de México; en efecto, en la danza se

168 Según Foster (1969: 474) las danzas y los cantos mixes están rela-cionados con ritos católicos. Las danzas de enmascarados, como la de losnegritos, expresa un desarrollo estético en contraste con los popolucas.


observan a las malinches, Cortés y Moctezuma: un niño empleaun penacho muy semejante al que utilizan los danzantes de lapluma en los valles centrales de Oaxaca, danza que describejustamente el enfrentamiento entre españoles y mexicas.169

Las niñas usan sombrero y vestido de color llamativo. Losniños utilizan gorras de color blanco, en ocasiones adornada,con plumas de colores, así como, pantalones cortos de terciope-lo; en las manos portan una sonaja y un adorno de plumas conlos colores de la bandera nacional. Al igual que la danza de losnegritos, la de los coloquios posee su propia música, a veceslenta y acompasada y a ratos alegre, pero con una duraciónmayor que aquélla. De todas las danzas ésta parece ser la másimportante debido a que también se representa por la tarde.

Danza de los huenchesLa danza de los “huenches” es interpretada por media docenade adolescentes varones que bailan hasta el día 14 de agosto.Su vestuario es más sencillo que el de las otras danzas. Vistenpantalón y camisa blancas; el pantalón va atado a los tobillos yla camisa debe ser de manga larga. Los huenches deben estardescalzos y traer la cara cubierta con una máscara. Esta últimapuede o no representar la imagen de la vejez (también se puedeutilizadar una máscara de gorila), pero la danza evoca con todaseguridad a los de viejos, lo cual se hace más evidente por lospasos que se interpretan, los cuales se realizan agachados yapoyándose en un bastón.170

169 Victoria R. Bricker (1986: 191-193), apoyada en las investigaciones deRalph Beals y F. Starr, señala que danzas de la conquista en la región mixeson bailadas en las comunidades de Cacalotepec y Juquila. Véase Lipp,1991: 136; Covarrubias, 1986: 55; Altamirano, 1983: 340. Supongo que, debi-do a la escasez de investigaciones sobre el tema en otros lugares de lamisma región, este tipo de danzas probablemente se encuentre más difun-dido.


Recepción de bandasDespués de finalizar la danza de los coloquios o las malinchesel 13 de agosto, antes de que se ponga el sol, llega la hora de larecepción de las bandas siguiendo el mismo orden durante lafiesta del 3 de mayo (ver más arriba). La única diferencia consisteen que, como se trata de una fiesta menor, no hay el mismoboato ya que sólo acude una banda filarmónica para acompa-ñar con su alegre música la fiesta de la Asunción.

De la misma manera que el 3 de mayo, la recepción de labanda se ejecuta con un discurso cuyo tema son los lazosentre las comunidades mixes, así como la exaltación de suresistencia cultural y política a través de la historia. A continua-ción se escucha la explosión de los cohetes y el intercambiomusical de la banda visitante y la anfitriona. Al término de estabreve ceremonia, la banda huésped es llevada al atrio de laiglesia para posteriormente ser dejada en la casa del capitánresponsable de ella.

La fiesta termina el 17 de agosto, mismo día que la bandahuésped debe tomar el camino de vuelta a su comunidad deorigen. La despedida es una ceremonia sencilla, casi sin ningúntipo de formalidad. Temprano, antes del mediodía, la banda eje-cuta un par de piezas en el centro de la cancha de básquetbol,y al finalizar se apresta para enfilarse al camino seguida dealgunos habitantes del pueblo. A veces, todavía antes de mar-charse definitivamente, tocan otra pieza.

170 Como es bien sabido, el prototipo de los ancianos es clara y netamenteprecolombino; de tal forma, los bailes de los ancianos tienen afinidades conel baile mexica de los viejos jorobados. Por todas partes de Mesoaméricaexisten variantes de esta danza: mixes, zapotecos, tarascos, totonacas yzinacantecos, lo cual indica que este baile siguió la misma difusión hacia elsur de la lengua náhuatl. También se le encuentra en el suroeste de EstadosUnidos, entre los indios navajos y pueblo (Bricker, 1986: 190 y ss.)


La calendaDesde las diez de la noche del 13 de agosto comienzan a ex-plotar los cohetes indicando que la calenda va a inicio. Las dosbandas se reúnen en el atrio de la iglesia y esperan el final de lamisa para emprender el recorrido ritual del circuito ceremonial(mëj tuu’), donde se realizan las paradas ya conocidas, seintercambian sones y jarabes y se baila. Puesto que son sólodos bandas, la calenda suele terminar temprano, no más allá dela primera hora del día siguiente (14 de agosto).

El torneo de baloncestoLa fiesta de la Asunción, como he dicho, es pequeña; por lotanto no hay jaripeo ni carrera de caballos. El único torneo quese lleva a cabo es el baloncesto, el cual inicia después de unsencillo desfile conformado por los premios (más sencillos queen la fiesta del 3 de mayo, aunque el primer lugar siempre esuna pequeña res), las bandas filarmónicas y los equipos debásquetbol con sus respectivas madrinas.

Aunque es una fiesta que no se caracteriza por la peregrina-ción, siempre es posible que equipos foráneos puedan partici-par en la contienda.

El baileEl 14 de agosto da inicio el baile en la cancha de básquetbol,que tendrá continuidad las dos noches siguientes. Al igual queen la fiesta del 3 de mayo, los dos conjuntos de la comunidadconocidos como el de “arriba” y el de “abajo”, por la posición delas casa donde se reúnen los integrantes a ensayar, acomodansus instrumentos musicales a lo largo del corredor del palaciomunicipal y la escuela primaria “Kondoy” o en la misma cancha


de básquetbol, abajo de un tablero, que es al mismo tiempo lapista de baile.

Los conjuntos amenizan la fiesta con melodías de tipo tropi-cal y el baile se prolonga casi toda la noche, terminando algu-nas horas antes del amanecer. Sin embargo, el baile se consi-dera “chico” y poco animado en comparación con la fiesta del 3de mayo, que es “grande”.

La procesiónEl 15 de mayo tiene lugar la procesión a través del circuitoceremonial (mëj tuu’). El repique de campanas y los cohetesque la anuncian se dejan escuchar desde las ocho o nueve dela mañana. De la iglesia sale la procesión pasando por el atrio ytomando el rumbo ya mencionado. Al finalizar, cuando la proce-sión,llega de nuevo, el sacerdote oficia una misa.

Ahora no hay atracciones que roben la atención de la mar-cha religiosa; no hay carrera de caballos ni jaripeo. Aunque elúnico torneo es el de básquetbol, éste se suspende mientrasdura el ceremonia. Después de ella, se reanudan las danzas ylos juegos.

El “combate”Uno de los eventos más interesantes durante toda la fiesta eslo que he llamado “combate”, aunque en realidad se trata deuna ficción (a veces con tintes demasido reales para serlo) delucha entre dos bandos opuestos. En lengua ayuuk se conocecomo nayayooytyukëj, que se traduce como “cerrar el paso”,“cerrar el camino” o “atajar”. Según la propia versión de los habi-tantes, se trata de la representación del rechazo hacia alguienque viene a cobrar impuestos, lo que nos sugiere una tradiciónque se remonta, por lo menos, hasta la época de la Colonia.


El 16 de agosto, todos aquellos que deseen disfrazarse pa-san a la casa de una persona que ha sido comisionada paracolectar ropa y objetos inútiles que puedan servir únicamentepara los disfraces. Ahí se encuentra de todo: trajes militares,cascos, gorras, chamarras, zapatos, armas de fuego inservibles,etcétera. Los hombres (los únicos que ocultan su identidad)salen completamente irreconocibles vistiendo los trajes másestrafalarios. Bomberos, militares, doctores, novias desfilan unotras otro por la puerta de la casa. Todos deben ir enmascaradospara que nadie los reconozca; una de las finalidades de la fiestaconsiste precisamente en perder la identidad durante ésosdías.171

Para las tres o cuatro de la tarde se aprestan todos aquellosque participarán en la famosa lucha. Unos forman parte delgrupo integrado por los aldeanos de Alotepec, y otros del grupode los “arrieros” o extranjeros. Se reúnen justo detrás del palaciomunicipal, donde el camino que atraviesa el pueblo se vuelvemuy angosto, como si fuera un pequeño cañón formado por elalto muro del ayuntamiento y la pared de la roca del cerro corta-do en sesgo (el lugar que queda justamente detrás del altar dela iglesia).

En el momento que se inicia el combate (en realidad durapoco, no más de diez minutos) se escucha una serie de alaridosmezclados con risas. Los dos grupos se enfrentan y comienzana empujarse. Se trata de ver quién logra vencer a los otros ha-ciéndolos huir primero. Todo el incio es muy divertido, pero con-forme va aumentando el calor de las fricciones, aunado a losefectos del mezcal, las pasiones se encienden y llegan a haber

171 A todas estas personas se les nombra de manera general, incluyendoa el kää (jaguar) y a los käätëeky (“malviejos”), con el término ado’ox, que setraduce como “disfrazados de hembra”, en clara alusión a la inversión depapeles y roles (ritos de inversión de status, según V. Turner) en el “humorritual” señalado por Bricker (1986).


verdaderos enfrentamientos personales; hay ocasiones en quese lanzan piedras o frutas verdes cuyo efecto es de imaginarse.Sin embargo, la violencia está permitida, y tal parece que en estemomento las personas desahogan su resentimiento contra al-guien en especial. En efecto la agresión verbal y, sobre todo, laagresión física, culmina al momento en que uno de los grupos esvencido. Después nadie debe continuar la pelea.

DÍA DE MUERTOS(1° Y 2 DE NOVIEMBRE) AP XËËWAp xëëw significa en ayuuk “la fiesta de los abuelos” o de los“antepasados”; se refiere a la tradición de recibir (según la creen-cia) a las almas de los difuntos conocida más comúnmentecomo “día e muertos”. Es posible que, como observa Münch, elculto a los antepasados sea la base de los valores culturalesmixes, pues el parentesco con los difuntos garantiza la relaciónvital entre el mundo de los vivos y el de los muertos (1973: 317,323).172 Lo anterior puede ser válido siempre y cuando se tengapresente que las fechas del calendario religioso son la expre-sión de las del calendario agrícola; en este sentido “la fiesta delos muertos marca el fin de la época de lluvias”, terminandode cosecharse lo que fue sembrado a partir, básicamente, demayo (López Austin, 1990a: 39).

172 Weitlaner (1961: 17) observa un fuerte “énfasis” en el culto de losantepasados.


Recogida de la frutaAntes de dar inicio a la celebración de “los abuelos”, es cos-tumbre de toda la gente acudir a las tierras bajas donde seencuentran sus cafetales para recoger naranjas de la estacióny plátanos. Es una fruta de temporada y se practica, por lotanto, la recolección. Sin embargo, ¿cómo una actividad econó-mica se puede relacionar con un ciclo ritual? Si no fuera porquelas naranjas son parte del ornato de los altares de muertos,quizás no lo mencionaría.

De alguna manera la traída de la fruta de los cafetales separece a la traída de la leña de las fiesta del 3 de mayo y del 15de agosto, excepto que aquí no hay una organización en torno alos mayordomos, sino alrededor de los espíritus de los difuntosy, hasta eso, no es propiamente una organización.

Los habitantes van a sus cafetales (solos o acompañados)con sus mulares y suben descalzos a los espinosos troncos delos árboles de naranjas. Desde las copas cortan las naranjasde-jando un pedazo del tallo y hojas; las lanzan al suelo y luegolas recogen hasta llenar los costales que cargan las bestias eincluso ellos mismos sobre sus espaldas ayudados por unmecapal.

Una vez en su casa, los hombres generalmente hacen conlas naranjas un adorno para el altar de muertos. Alrededor deuna resistente vara, de un metro de longitud aproximadamente,amarran las naranjas del tallo con un cordel. Las naranjas que-dan enrolladas con las hojas cubriendo la vara que sirve desoporte. El resultado es una especie de racimo de naranjasque después se cuelga del techo al lado de pencas de plátanosverdes, enmarcando bellamente el altar.


Ofrendas y peticionesal señor del cerroDe la misma manera que se ha narrado en los apartados corres-pondientes al ofrecimiento de aves, mezcal, maíz molido, ciga-rros, veladoras y limosna para los espíritus del cerro, algunos delos principales acuden a las ermitas de los caminos y al panteóncon la intención de efectuar el ritual un día antes de las celebra-ciones. Los sacrificios tienen lugar el 30 de octubre por la noche.

La calendaLa calenda se lleva a cabo el día 1° de noviembre; inicia a lasocho de la noche aproximadamente y es encabezada por labanda filarmónica de Alotepec. En esta ocasión no hay conviteni bandas visitantes, pues todas las comunidades festejan asus muertos y deben hacerlo con su propia banda musical. Adiferencia de las otras fiestas, la calenda no parte del atrio de laiglesia, sino del ayuntamiento. Es una calenda lacónica, si asíse le puede decir; la banda está incompleta y no se escuchanlos cohetes que enmarcan la ceremonia. No hay tanto rigor yexigencia como en la fiesta del 3 de mayo.

Como es normal, la calenda recorre el mismo circuito cere-monial (mëj tuu’) con sentido contrario a las manecillas del re-loj. Se detiene en sus habituales paradas y la gente baila poco.La calenda, por lo tanto, suele terminar temprano.

Visita al panteónEn la madrugada del 2 de noviembre, antes de la salida del sol,la banda filarmónica sale de la escoleta tocando música fúne-bre y se dirige hacia la iglesia para recoger al arcángel SanMiguel, patrón de los muertos. San Miguel es un pequeño santo


que preside la fiesta de los abuelos; algunos lo apodan “azotede los guajolotes” (adelante veremos por qué). Se sitúa a laizquierda del altar principal, donde reposa la imagen de JesúsNazareno. San Miguel se encuentra a la derecha del cristo deEsquipulas, quien ocupa el lugar central de este altar.

De la iglesia sale una procesión que se dirigue al cementerio,con la asistencia de muchos principales. Al frente va la bandafilarmónica seguida de tres principales que portan la cruz y loscandeleros de plata; inmediatamente después va el santo carga-do en una pequeña tarima por cuatro hombres; atrás sigueel resto de la gente. En el cementerio se celebra una misa por elprincipal que encabeza los rezos en el novenario, acompañadapor la suave y dulce música del “ofertorio” el “Dios nunca muere”.Al término de esta pequeña ceremonia, cuando empieza a des-puntar el sol por el oriente, la procesión devuelve al santo a sulugar y la banda regresa a la escoleta. Se acostumbra entoncesa beber café y mezcal, y comer tamales de pollo envueltos enhoja de plátano preparados especialmente por las mujeres el díaanterior.

Se tiene la creencia de que las almas de los difuntos visitana sus familiares a esas horas de la mañana, para consumir loque se encuentra en los altares dedicados a ellos. Por estarazón, la gente deja abiertas las puertas y las escasas venta-nas de sus casas. Algunas personas sueles charlar con losdifuntos como si realmente estuvieran ahí, en carne propia.

A las diez de la mañana, el repique de las campanas indicaque nuevamente se realizará otra visita al cementerio con elarcángel San Miguel. Se repite la misma ceremonia de la maña-na; la única diferencia es que la misa la dirige un sacerdote. Esentonces que la mayor parte del pueblo acude a visitar a susmuertos y a dejarles flores de cempasúchil que, con su amari-llo color, evocan las agonizantes milpas de color también ama-rillo que contrastan con el verde de la montaña.


Sacrificio de avesAl terminar la ceremonia en el cementerio, antes del mediodíadel 2 de noviembre, la gente acude a sus casas mientras repi-can las campanas; el tercer repique es la señal para que laspersonas degollen a un guajolote (de preferencia) o un pollo enel umbral de sus casas, por donde se supone han pasado lasánimas de los difuntos. Es todo un espectáculo observar comoen cada casa y a la misma hora sucede exactamente lo mismo,como si todo estuviera ensayado.

Por lo general, el jefe de familia ofrece la víctima al altarteniéndose la idea de que en esos momentos las ánimas seencuentran en la casa.173 La mujer toma el ave y el hombreasesta un golpe cortando de un sólo tajo la cabeza del animal,el cual se sacude violentamente y corre por las calles lanzandoenormes chorros de sangre. Una vez muerto el ave, las muje-res y las niñas se preparan para desplumarlo y hacer un caldoque posteriormente será ofrecido e intercambiado junto contamales enfrijolados.

La posición última del animal tiene un significado sobre elfuturo, el cual es decodificado de la siguiente manera. Si el avecae con las patas hacia arriba o si entra a la casa, entonces sepronostica una desgracia (una muerte, una mala cosecha, unaccidente); si el ave mancha con su sangre a alguien o si caecon las patas hacia abajo (como normalmente lo hace) esto seinterpreta como una buena señal para el futuro.

Se cree, de manera general, que después de la fiesta al-guien morirá y fungirá como emisario de los vivos hacia losmuertos. Siguiendo esta idea, los mixes de Alotepec creen quesi no se sacrifica un ave ésta persona será la más perseguida

173 Para una comparación con el culto a los altares familiares o domésti-cos véase González V., 1973: 334; 1989: 120.


por la muerte; algunos dudan de la eficacia del castigo, peronadie se atreve a no matar el ave, menos por el miedo a larepresalia funesta que por el caudaloso río de la costumbre.

La gente tiene la creencia, además, de que en estas fechaslos extraños (akäts) (como el que esto escribe) son agen-tes portadores de los difuntos. Hasta entonces me expliqué lasconstantes e insistentes invitaciones al consumo de caldo ytamales sin posibilidad de negarse; hay ocasiones en que elvisitante come cinco o seis veces seguidas.

Los altaresLos altares se colocan invariablemente en cada casa para depo-sitar las ofrendas de las ánimas de los difuntos. Son claramenterepresentaciones del espacio a través de símbolos de “escala-miento” (Vogt, 1988). Sobre la mesa de cuatro patas se depositanla mayor parte de las ofrendas que, como veremos, constan ensu mayoría de útiles personales según la persona o personasesperadas. Podemos descubrir en los altares claramente tresniveles con base en las ofrendas depositadas: el de arriba, elde en medio y el de abajo

El nivel de en medio lo constituye la parte plana de la mesa.La mesa se cubre con un mantel de nailon y las patas se adornancon hojas de color verde. No hay una orientación precisa de lamesa en el interior de la casa, pero ésta siempre se ubica juntoa una pared, la cual previamente es tapizada con papel periódi-co o nailon para poner sobre éste las imágenes de los santosmás importantes y las fotografías (si se tienen) de los difuntos.Resulta gracioso ver cómo en algunos casos contrastan lasimágenes de los santos y las fotografías con las secciones dedeportes, espectáculos o sociales del periódico.

El nivel superior o de “arriba” lo constituyen los racimos defrutas y las imágenes de los santos y los difuntos. Sobre la


mesa se coloca un madero en forma transversal (recordando eltravesaño del cual penden los gallos en la competencia de ca-ballos de la fiesta del 3 de mayo) sobre el cual son colgados losracimos de naranjas y las pencas de plátano. Sobre la mesa sedeposita el mezcal, el champurrado, los útiles personales (pei-nes, rastrillos, tijeras, etecétera) e invariablemente nueve panes,que según la creencia corresponden al número de almas deldifunto. A la presencia del pan (tsäjp kaajey, literalmente “torti-lla del cielo”) se le atribuye otro significado (siempre en relaciónal alma de un difunto); se colocan los panes según el númerode difuntos, correspondiendo un pan para cada uno. Ahora bien,se dice que un pan grande corresponde a un anciano, un media-no a un adulto o joven y uno pequeño a un niño.

Se cree, asimismo, que los muertos deben tener en el altarno solamente alimento, sino todos aquellos enseres útiles en lavida y en la muerte, en la cual, al parecer, se vive de forma muysemejante a la vida terrena.174 Por lo tanto, la gente que va amorir durante el próximo año será la que llevará a los muertostodos estos utensilios; en otras palabras, el difunto más recien-te fungirá como intermediario entre los vivos y los muertos.

La relación entre las frutas que penden y las aves es intere-sante. Baste por ahora señalar que desde el punto de vista sim-bólico existen algunas conexiones interesantes. En mixe, tzäämquiere decir “plátano maduro”; mientras que guajolote se dicetzääm tutk, donde tutk es el género ave y tzääm es la diferencia;guajolote también se dice tutk naöw (“pájaro viejo”), y al parecerla partícula tzääm se aplica haciendo referencia a lo maduro, a loviejo. ¿No será posible acaso una sustitución simbólica del gua-jolote por los plátanos que se encuentran en el altar?

174 Münch (1973: 323) encontró que, para los mixes de Ayutla, las ideas“animistas” consideran que los muertos tienen necesidades e interesessemejantes a los de los vivos. Véase también Weitlaner, 1969: 21.


El nivel inferior o de “abajo” está compuesto por las ofrendassituadas en el suelo (de tierra o cemento) de la casa. Abajo y alfrente de la mesa, justo a la mitad de las patas delanteras, secoloca una veladora y tres cigarros encendidos.

VIRGEN DE GUADALUPE(12 DE DICIEMBRE)Según la gente de la comunidad, anteriormente las fiestas de laVirgen de Guadalupe, Navidad y Año Nuevo eran una sola quese prolongaba por más de quince días. Dicen algunas personasque esta conexión cesó cuando las presiones económicas eranya demasiado fuertes.

Mi opinión es que, en efecto, las relaciones con las expresio-nes festivas que tienen que ver con los gastos y el derroche dedinero pasaron a un lugar secundario. Sin embargo, desde elpunto de vista del culto, las tres festividades siguen teniendorelación, como veremos más abajo.

La fiesta de la Virgen de Guadalupe se celebra el 12 de di-ciembre. Un mayordomo se hace cargo de la imagen que seencuentra en el altar lateral, a la derecha de la nave, a un cos-tado de la imagen de la virgen de Juquila, la cual ocupa el lugarcentral en el nivel superior.

Se trata de un cargo pequeño, de poco prestigio; por lo tanto,la fiesta no es tan grande. Uno de los acontecimientos intere-santes es la celebración en la ermita de la Virgen de Guadalupeque se encuentra en la entrada norte del pueblo, lugar conocidocomo kruz kep’y (“cruz de árbol” o “cruz de madera”).

LA NAVIDAD (24 DE DICIEMBRE)DIOS ÜNKLa fiesta que todo el mundo conoce como de Navidad es llama-da en mixe como fiesta de Dios ünk o “nacimiento de Dios”,


queriéndose con ello referir al día en que la virgen María dio aluz al hijo de Dios, es decir, el niño Jesús. A todas luces, estafiesta resulta de carácter netamente occidental, pero ¿qué fes-tividad indígena no tiene el sello de la tradición occidental pormuy autóctona que sea?

No obstante, como señala Vogt (1988: 220) para el mundo reli-gioso de los zinacantecos una de las asociaciones más impor-tantes con Cristo es el dios solar, pues éste renace en las cere-monias navideñas: “el solsticio de invierno acaba de pasar y el Solestá elevándose más cada día y produciendo días más largos”.175

Los aspectos más relevantes aquí son las ceremonias decarácter público y, a diferencia de la forma en que se celebra laNavidad en las ciudades mestizas, Dios ünk es una auténticafiesta de participación comunitaria.

Los miembros de la familia que se hacen cargo de los festejosnavideños no son considerados como mayordomos. Son sólo“padrinos” porque no tiene la obligación con el santo durante todoel año, como sí lo hace un mayordomo. Por lo tanto, apadrinar lafiesta de la Navidad no genera una gran reputación social, peroaun así la gente se siente satisfecha. Los padrinos tienen laobligación de efectuar sacrificios el día 24 de diciembre y, a ve-ces, como las tradiciones más antiguas, al incio del mismo mes.

El novenarioLa fiesta Dios ünk da principio con el rezo de los rosarios nuevedías antes del 25 de diciembre, es decir, el día 16. El novenarioliga la fiesta de Navidad con la inmediatamente anterior de la

175 Se objetará como infundado traer a colación las interpretaciones de unantropólogo sobre un pueblo indígena que no sea el mixe. Para mí es válidocon base en datos semejantes provenientes de otros autores sobre distintospueblos indios del país. Véase Bricker (1989: 101) para los mismos tzotziles,y Signorini-Lupo (1989: 231) para los nahuas de la sierra de Puebla.


Virgen de Guadalupe, con lo cual queda demostrado que lasrelaciones entre una festividad y otra no han desparecido. Apartir del 16 de diciembre se efectúan los rosarios matutinos yvespertinos acompañados de las posadas (ver más abajo).

La calendaLa calenda tiene fecha el día 23 de diciembre por la noche. Muypoca gente participa en ella a causa del frío y la pequeñez de lafiesta; de la misma manera, la banda filarmónica se encuentraincompleta para estos días. Se recorre el mismo circuito cere-monial ya mencionado (mëj tuu’).

El altar de nacimientoLos padrinos llevan del templo a su casa las imágenes de lavirgen María y San José, a quienes colocan en un nacimientodonde el día 25, a primera hora, es depositada la imagen delniño Jesús después de una prolongada misa. Los padrinos acon-dicionan un cuarto principal, quizá el único de la casa, paracolocar ahí el pesebre del niño Jesús. Este nacimiento es muysemejante a los de las casas mestizas, con la única diferenciade que aquéllos son más grandes y denotan mayor dedicación.

En cada poste de los arcos del corredor se atadan ramas depino. Adentro, en la habitación, el techo se forra de musgo y elsuelo se tapiza con hojas y ramitas de pino. El nacimiento,pegado a una pared como los altares de muerto, consta deanimales y “peregrinos” de loza. Algo que no se ve en los naci-mientos mestizos es un adorno de tres arcos de cartón forra-dos con papel que enmarcan el nacimiento, alrededor del cualse disponen bancas para que los visitantes pasen un momentoy contemplen sentados el pesebre. De la misma manera queeste adorno, las puertas, las ventanas y las paredes se cubren


con papel periódico (como los altares de muerto). La habitaciónse encuentra perfumada con el aroma del incienso.

Las pastorelasEn la noche del día 24 de diciembre son puestas en escena laspastorelas en casa del mayordomo, las cuales consisten enuna representación del nacimiento de Jesucristo. A mi juicio, lomás notable de ellas son los personajes disfrazados que dealguna manera nos hacen recordar los momentos de la fiestade la Asunción.

En las pastorelas, al igual que en la fiesta de agosto, sepercibe aquello que Victoria R: Bricker (1986) llama “humor ri-tual” cuando se enfrentan las fuerzas morales en oposición; elbien y el mal, personificado este último por la figura de Satanás(mëj kuu). Sin duda, es Satanás quien más carcajadas arrancaa los espectadores. Todos estos acontecimientos se encuen-tran enmarcados por el estallido de cohetes y la música de labanda filarmónica.

Las posadasLas posadas se relacionan con la calenda y, sobre todo, con elnovenario. La última posada, cuya fecha es el 24 de diciembre,es la más atractiva de todas. Los padrinos llevan sus flores altemplo y deben atender junto con todo el pueblo una larga misa,oficiada por un misionero, que termina poco antes de la medianoche. Al finalizar se supone que el niño dios ha nacido; enton-ces los fieles acuden a la casa de los padrinos para el festejo.

Los padrinos dan de comer pan (tsäjp ka’aky) champurrado(nääny in) y; primero a los músicos y a continuación al resto delas personas. Después de la comida, con carácter ceremonial,viene el baile amenizado por uno de los conjuntos musicales del


pueblo. El baile termina ya bien entrado el 25 de diciembre, y noconcluye sino hasta el día 26. Solamente es interrumpido en lamañana para acudir a una misa y regresar a casa del padrino acomer tamales, café y champurrado, mientras en el centro delsolar unas muchachas presentan bailes modernos imitados de latelevisión nacional. Antes del inicio del baile y la embriaguez quetrae consigo, al anochecer, algunas piñatas son rotas por losespectadores con la viva participación del padrino.

AÑO NUEVO Y CAMBIO DE AUTORIDADES1° de eneroLa ceremonia de Año Nuevo es esencial para este trabajo pues,ni más ni menos, consiste en el cambio de autoridades munici-pales, costumbre dilatada no sólo en toda la región mixe, sinoen gran cantidad de comunidades indígenas de Oaxaca.

Como he dicho ya, las autoridades se sustituyen unas aotras cada año, pero son escogidas mediante una asambleacomunitaria y democrática en la que sólo vale la opinión de loshombres cada tres años.176

Ofrenda y petición al cerroEl sacrificio es realizado por ancianos principales, algunos delos cuales son xëëmapyë o “adivinos”, “los que saben contar”.Los principales se reúnen en casa del futuro presidente munici-

176 Los pueblos mixes tienen, como es bien sabido, ceremonias de pose-sión de autoridad relacionadas con ritos “paganos” que a veces implicancontinencia sexual (Weitlaner,1961: 13). Hoogshagen (s/fb) muestra que lasfiestas de año nuevo en Coatlán son sumamente importantes para la segu-ridad de los funcionarios y el pueblo en general. Véase Beals (1945: 26; 1948:432) y Bradomin (1984: 99) para la comparación con las comunidades deTamazulapan, Mixistlan, Tepuxtepec y Juquila. Hay una buena descripciónde estas ceremonias en Lipp (1991: 140-146).


pal y rezan incansablemente, dejando escuchar un leve mur-mullo durante todos los actos de ofrecimiento. Cada uno de losancianos ofrece las víctimas del sacrificio (gallina, huevos, ci-garros, mezcal y maíz molido) al altar de la casa del futuropresidente.

Un especialista que sabe “hablar” invoca al trueno, el rayo, elviento, la tierra y la motaña, pidiendo que las autoridades notengan problemas con el desempeño de sus cargos durante elpróximo año. Al terminar se dirigen al lugar señalado (las ermi-tas, la presidencia municipal y el panteón) llevando a cabo elsacrificio.

Este sacrificio de las aves se lleva a cabo , se le ruega aestos seres para que no acudan y a los santos católicos por laprotección del pueblo en general.177

El baileMientras los principales ejecutan sus sacrificios, los músicosdel conjunto arreglan sus instrumentos a lo largo del ampliocorredor del palacio municipal. El año nuevo es recibido por unamisa de “gallo” e inmediatamente después se festeja con unlacónico y desnutrido baile en medio del viento frío invernal delas montañas que se cuela por todos los resquicios de la ropa.

Mientras tanto, en casa del presidente éste se reúne con elcabildo. Sentados frente a una mesa, los integrantes del próxi-mo cabildo esperan que se les sirva caldo de gallina y tamalesenfrijolados. Antes de la comida, uno de los principales másrespetados los exhorta para que trabajen siempre con ánimo y

177 “Este año cuando tomaron posesión de sus ‘cargos’ las autoridadesmunicipales [de Ayutla], fueron con el abogado a dejar su ofrenda al panteóny a la cueva para pedir que pudieran convivir felizmente con el pueblo y loscircunvecinos” (Münch, 1973: 316). Véase Carrasco, 1966:310; Gillow, 1990:211.

178 Véase información semejante en Beals (1945: 26).


en conjunto, sobre todo en los momentos difíciles.178 Despuésde la cena (considerada como privada), las nuevas autoridadesse quedan para discutir quiénes faltan para integrar el resto delcabildo, que corresponde a los cargos más ínfimos.

Cambio de varasEl 1° de enero por la mañana tiene lugar el tradicional cambiode autoridades, conocido también como cambio de varas.179

Las autoridades salientes hacen entrega a las entrantes de labandera nacional y de las varas que simbolizan el poder muni-cipal del que las detenta. En total son cinco varas las que seintercambian;180 tres del alcalde, el presidente municipal y elsíndico, y dos de los suplentes de los últimos puestos. El alcal-de no tiene suplente. El presidente municipal recibe la únicavara de color negro; el resto son de color natural.181

179 Miguel Covarrubias (1986: 377, nota) señala que, como en tiemposantiguos, en los pequeños pueblos indios de hoy, tales como los huaves ylos mixes, los bastones son importantes en la ceremonia de transfererenciade autoridad. De acuerdo con el enfoque de Aguirre Beltrán, la vara o elbastón de mando no es solamente un símbolo de poder, sino el poder en sí.“Conforme a ese complejo sistema de representaciones, llamado participa-ción mística, el bastón de mando, representación simbólica del poder, parti-cipaba mágicamente del poder; en realidad era el poder mismo, la capacidaddivina de gobernar; de ahí su carácter de cosa sagrada, carácter que trans-mitía a la persona que lo poseía” (1991: 42). Para la relación de las varas conlas divinidades del cerro véase Gillow, 1990: 210.

180 Dice Beals (1945: 22) que también en Ayutla son cinco varas o basto-nes. En Coatlán los regidores deben hacer nuevos bastones para las auto-ridades entrantes; lo único que se conserva son los metales que los adornan(Hoogshagen, s/fb:3)

181 “Lograda la unanimidad los electores comunicaban a la autoridadregional española, el corregidor o alcalde mayor, el resultado de la eleccióny éste la enviaba a la Real Audiencia para que el virrey, en su calidad depresidente de ella, la confirmara. Verificado lo cual el alcalde mayor en unaceremonia especial entregaba las varas, insignias de mando, a los oficialeselectos, a quienes en un discurso encargaba la buena administración de lajusticia” (Aguirre Beltrán, 1991: 41).


Las autoridades entrantes se sientan bajo el tablero norte dela cancha de baloncesto y escuchan pacientemente los discur-sos (como si se tratase de una comparecencia en el senadoque culmina más bien en queja) del presidente municipal y elsíndico, quienes laudan los logros conseguidos durante su ges-tión y amonestan al pueblo por haberlos dejado solos en suobligación, con lo cual tratan de destacar más aún su esfuerzo.

Llegado el momento, las viejas autoridades entregan los bas-tones de los cargos más importantes a las nuevas autoridadesacompañadas por los suplentes. Una vez investidos de autori-dad, los nuevos dirigentes comienzan su tarea inmediatamentellamando a aquellos ciudadanos que deberán cumplir con algúnpuesto durante todo el año. Se nombran a los mayores y a losnuevos topiles, los que deberán repetir en el cargo por lo menostres años.

Desde luego, nadie quiere escuchar su nombre dentro de lalista, y cuando así sucede tratan de encontrar algún pretextopara negarse. Hay ocasiones en que las autoridades accedenen las peticiones, pero este tipo de determinaciones son másbien raras. Sólo los hombres alcoholizados de la noche anteriorson los únicos capaces de alzar la voz públicamente contra lasautoridades, quienes, de otra manera, los llevarían de inmedia-to al “bote” (a la cárcel).

279ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO…

ANÁLISIS RITUAL DE LAFIESTA DEL 3 DE MAYOEN SANTA MARÍAALOTEPECLa oposición lluvias/seca es fundamental en los altos de Chiapas donde

una estación de lluvias (de mayo a septiembre) y una seca (de octubre a

abril) provocan cambios importantes en la vida de los zinacantecos.

Los cultivos son determinados por esta fluctuación anual de las

estaciones. Las estaciones a su vez son delineadas ritualmente por las

ceremonias de K’in Kruz.

Evon Vogt

Ofrendas para los dioses

La atención dada a estos aspectos culturales no es una consecuencia

de mi propio interés sino más bien una reflexión de su importancia

para los propios mixes. Como el elemento más fuerte de la cultura mixe,

la religión ejerce una pronunciada influencia sobre a vida de la gente

y permea todas las esferas de la existencia social.

Frank Lipp

The mixe of Oaxaca

EL CARÁCTER SOLAR(CALENDÁRICO) Y AGRÍCOLADE LA FIESTA DE LA SANTA CRUZEl 3 de mayo, dedicado al culto de la Santa Cruz, ocupa uno delos días más importantes en el calendario tradicional de los


pueblos católicos. En el Calendario de Fiestas Populares (DeLeón, 1988: 251-253) se registran conservadoramente 171 luga-res para toda la República mexicana donde se lleva a caboalguna ceremonia religiosa en honor de la Santa Cruz; sin embar-go, pienso que esta cifra podría aumentar considerablemente.Por lo menos, las fiestas más importantes de la Santa Cruz enla región mixe no han sido tomadas en cuenta y no está regis-trada ninguna de las zonas indígenas en Centroamérica. ¿Cuáles la razón del gran arraigo de la fiesta del 3 de mayo en Méxi-co? ¿A qué se debe que los creyentes católicos y, muy espe-cialmente, los indígenas de hoy sientan tanta veneración por elsímbolo de la Cruz y en general por este fecha?

En la tradición cristiana, el sentido original de la ceremoniade la Santa Cruz el día 3 de mayo está ligado con la conmemo-ración de la fecha en que santa Elena, madre de Constantino,encontró la cruz de Cristo en el monte Calvario. Los albañilesque hicieron el trabajo se encontraron con tres cruces identifi-cándose la de Cristo por los varios milagros que realizó en esostiempos. Desde entonces, el día de la Santa Cruz cobró unagran importancia para los albañiles, siendo ésta una de las pri-meras relaciones que se suelen establecer con tal fecha en laactualidad:

Esta fecha se reverencia por el aniversario de la ‘invención’ de la

santa Cruz, aunque no está claro el porqué se le llama invención

a un descubrimiento. La historia de la recuperación de la Cruz es,

también, uno de los primeros resultados que logró una expedición

arqueológica. De acuerdo con la Historia y con la le-yenda, la

emperatriz Elena, madre de Constantino, hizo una peregrinación

a Jerusalén, probablemente en 326, en busca de la cruz en la que

fue crucificado Cristo. Las excavaciones que se efectuaron en el

Monte del Gólgota permitieron descubrir tres cruces, dos de las

cuales eran, según se supuso, las de los ladrones, y la tercera la


de Cristo. Pero, ¿cuál era cuál? Elena, quien por lo visto no era una

mala arqueóloga y sí una mujer piadosa, las sometió a prueba. Se

tocó a una mujer mortalmente enferma con las tres cruces, sucesi-

vamente. Las dos primeras no le causaron ninguna impresión,

pero al toque de la tercera se puso de pie, curada milagrosamen-

te, de tal suerte que todos se dieron cuenta de que era la Vera Cruz

que había sido encontrada (Foster, 1985: 327).182

La cruz es el símbolo del cristianismo por excelencia; es ahídonde murió crucificado Jesucristo, el redentor de los hombres.Sin embargo, lo anterior no quiere decir que la cruz sea un símbo-lo exclusivo de esta tradición. Su existencia en otras culturasestá documentada, e incluso es un préstamo que el cristianis-mo tomó de tradiciones previas. Desde la llegada de los espa-ñoles a América, después de la Conquista y sometimiento delos indios, los frailes evangelizadores se encargaron de difundirpor todo el territorio indígena el símbolo más poderoso contralos infieles que ya antes había sido causa de cruentas guerrascontra los árabes. No son pocas las historias que, poco des-pués de la Conquista, comenzaron a surgir en torno de la cruzcomo símbolo que los indios ya conocían a través del apóstolsanto Tomás, quien fue identificado con Quetzalcóatl, el héroecivilizador mesoamericano, por algunos cronistas. Lo más sor-prendente de este suceso histórico aquí descrito con bastantepobreza fue la relativamente fácil y rápida aceptación del sím-bolo de la cruz por parte de los indios:

La cruz, ya conocida por muchos pueblos con sus propias significa-

ciones religiosas, se convirtió en el símbolo más importante de la

religión cristiana y fue aceptada por los indígenas mesoamericanos

como símil del árbol de la vida que representaba para ellos, la

182 Véase también Münch, 1983: 259; Sepúlveda, 1973: 12


vida, el cosmos, el crecimiento, la generación y la regeneración

(Ramos y Molinari, 1990: 20-21; véase Sepúlveda, 1973: 12).

Es evidente que el enfrentamiento entre indios y occidentalesalteró considerablemente las formas políticas de unos y otros,con las consecuentes transformaciones de orden ideológico.De este hecho surgió un híbrido cultural que ha sido motivo dedolor de cabeza para gran cantidad de antropólogos e historia-dores que aún se cuestionan el fenómeno.

Hay quienes han tratado de ver en las expresiones religiosasde los pueblos mesoamericanos una continuidad entre los dio-ses, mitos y rituales actuales con los que se practicaban en laépoca prehispánica; esta postura, no muy acorde con la dinámicahistórica, se resume en lo que se ha llamado una búsqueda de“ídolos detrás de los altares” (Beals, 1945: 64). Otra posición,antagónica a la anterior, afirma que la tradición de los pueblosindígenas de hoy nada tiene que ver con su remoto pasado y esmás bien el resultado de la tradición occidental algo distorsionada.

En el presente trabajo coincido con López Austin, quien postu-la una “tradición religiosa mesoamericana” como producto deun difícil y largo proceso histórico. Tal caracterización adquiereen mi trabajo un peso considerable para el análisis del sentidoritual:

[...] las religiones indígenas actuales de México no son versiones

contemporáneas de la religión de Mesoamérica, y [...], sin em-

bargo, en gran parte derivan de ella. Las actuales religiones

indígenas proceden tanto de la religión mesoamericana como

del cristianismo; pero una historia colonial las ha distanciado

considerablemente de ambas fuentes, por otra parte tan diferen-

tes entre sí. Distinguiré, por tanto, la religión mesoamericana

(que terminó como sistema por efecto de la dominación españo-


la) de la religión colonial (que surgió de la religión mesoamerica-

na y del cristianismo y que llega a nuestros días) e incluiré am-

bas, como producto de un milenario y accidentado devenir, en la

que llamaré tradición religiosa mesoamericana (1990: 38).

EL SUSTRATO HISTÓRICOEN LA INTERPRETACIÓN GENERALDE LA FIESTA DE LA SANTA CRUZLa celebración de la Santa Cruz dentro del calendario festivoindígena ha sido escasamente estudiada por los antropólogossi se toma en cuenta su relevancia no sólo para la vida ritual delas comunidades, sino también para la vida económica que aúngira en torno del cultivo del maíz de temporal. La mayoría de lospocos investigadores que se han dado a esta tarea coincidenen relacionar la fiesta de la Santa Cruz el 3 de mayo con lallegada de las primeras lluvias y el inicio de la siembra del maíz;en este sentido, la fiesta de la Santa Cruz posee un caráctereminentemente agrícola y además denotando una vinculacióncon la idea de la fertilidad y el buen logro de las cosechas(Broda, 1991; Vogt, 1973, 1988; López Austin, 1990; Galinier,1990; Münch, 1983; Ramos y Molinari, 1990; Iwaniszewski, 1986;Remington, 1980; entre otros).

La celebración actual de la Santa Cruz entre los indígenasse ha considerado como una de las principales fiestas del ca-lendario religioso vinculada con algunos fenómenos meteoroló-gicos y astronómicos y directamente con el ciclo agrícola, elcual se encuentra en íntima conexión con los primeros. El pri-mer paso del sol por el cenit, la desaparición de las pléyades yla llegada de la temporada de lluvias marcan un momento crucialdel ciclo agrícola del maíz, para lo cual se efectúan una seriemuy importante de rituales alrededor de la siembra.


Johanna Broda, quien ha realizado un seguimiento sistemá-tico del calendario festivo prehispánico, sugiere que elsimbolismo de la fiesta de la Santa Cruz, puesto de manifiestoen las comunidades indígenas tradicionales de México y Gua-temala, es de alguna manera la continuación de los ritosprehispánicos que tenían lugar en el apogeo de la temporada desecas y señalaban el tiempo ideal para la siembra del maíz;estos rituales se llevaban a cabo en el cuarto mes del calenda-rio mexica, conocido como Huey Tozoztli.183 Refiriéndose a la“versión” actual, por así decirlo, como la fiesta del 3 de mayo,observa la autora:

Su simbolismo sigue estando vinculado con la sequía de la esta-

ción, la petición de lluvia, la siembra del maíz, y la fertilidad agrí-

cola en general. La cruz cristiana reúne en sí el simbolismo

prehispánico de las deidades del maíz, de la tierra y las lluvias,

se le invoca como nuestra madre, nuestra señora de los mante-

183 La correlación de los meses prehispánicos mexicas —del calendarioritual de los sacerdotes y especialistas— con nuestro calendario aún esobjeto de desacuerdos por parte de los especialistas. Algunos autores,como Michel Graulich (1987),afirman que el calendario mexica en el mo-mento de la conquista se encontraba desfasado respecto al año solar. Losargumentos esgrimidos por este autor son prácticamente incuestionables yme parecen sumamente convincentes. No pretendo abordar aquí una pro-blemática semejante, la cual dejo para trabajos futuros. Estoy de acuerdocon Johanna Broda en el sentido de que si el culto forma parte de unaexpresión de la cosmovisión, la cual, como ideología abarca un conocimien-to práctico de los ciclos de la naturaleza, entonces bien puede pensarse enuna correspondencia entre los ritos, los fenómenos climatológicos y la agri-cultura, como de hecho sucede con los ritos practicados por los campesi-nos de hoy día y muy probablemente con los de épocas más remotas. Loque queda claro es que aún se se ignora cómo los antiguos mexicas hacíancoincidir los fenómenos astronómicos y meteorológicos con su ciclocalendárico. Para una discusión más detallada véase Broda, 1983.


nimientos y se le adorna con guirnaldas de flores y panes. (Broda,

1991: 476).

Basándose en un importante trabajo etnográfico de Bonfil (másabajo), Broda hace mención de los graniceros, “los que trabajancon el tiempo”, quienes en las faldas del Popocatépetl y elIztaccíhuatl realizan determinados ritos para atraer el agua einiciar la temporada húmeda durante los días 3 y 4 de mayo; el4 de noviembre llevan a cabo otros rituales para así culminarcon la temporada húmeda. De acuerdo con la autora, tales ritossiguen guardando alguna relación con la fiesta prehispánica antesmencionada. En efecto, la fiesta de Huey Tozoztli se vinculabatambién con el culto a uno de los principales dioses del panteónprehispánico, Tláloc, dios mexica de la lluvia y del agua, que esnombrado y representado de muchas maneras en el área deMesoamérica.184 Huey Tozoztli era la fiesta mexica de y siem-bra que constaba de tres partes: el culto a Chicomecóatl, diosadel maíz; los sacrificios en el Pantitlan y las ceremonias enla cima del cerro Tláloc. De esta manera, puesto que existeuna cierta unidad en los ritos anteriores, se observa que en lacosmovisión mexica del siglo XVI la siembra estaba vinculadacon el dios de los cerros, que en este caso es Tláloc. Y conclu-ye la autora:

184 Tláloc no sólo era el patrón de la lluvia y las tormentas, sino quetambién era la divinidad de los cerros y, de esta manera, se le relaciona conel antiguo dios de la tierra (Tlaltecuhtli), el dios viejo del fuego (Xiuhtecuhtli-Huehuetéotl), la deidad de los mantenimientos (Tonacatecuhtli) y el “corazóndel cerro” (Tepeyóllotl) (Broda, 1991: 466, 469-470). “LLegué a la conclusiónde que las representaciones de Tláloc como Tlaltecuhtli —tan frecuentesentre los hallazgos del Templo Mayor— formaban una parte importante deeste conjunto de asociaciones y que, por tanto, Tláloc en cierta manera, noera sino otro aspecto del monstruo de la tierra” (Broda, 1991: 488).


La fiesta de la Santa Cruz demuestra la sobrevivencia hasta la

actualidad de este importante nexo entre los ritos de la siembra,

la lluvia y los cerros. En lo alto de los cerros abrasados para [sic]

la sequía de la estación, se sigue invocando la llegada de las

lluvias fertilizadoras. El prototipo de estos ritos actuales en los

que los cerros, las barrancas, las cuevas y los manantiales jue-

gan un papel tan importante, se encuentra precisamente en la

fiesta del cerro Tláloc celebrada en Huey Tozoztli por los gober-

nantes de la Triple Alianza (Broda, 1991: 479).185

En un trabajo anterior, la misma autora se expresa de manerasemejante, y destaca la relación de esta fecha con el día demuertos:

[...] la fiesta de la Santa Cruz que se celebra hoy en el día 2 de

mayo en las regiones indígenas de México y Guatemala, es junto

con el día de los muertos aquella fiesta católica que ha recogido

más elementos de la tradición prehispánica. Se trata precisa-

mente de una fiesta de la bendición del maíz para la siembra y

del inicio agrícola de temporal, en la que se invoca, además de la

deidad del maíz, a la tierra y a las lluvias. [...] Los lugares de culto

son fuentes y ríos, sobre todo, lo alto de los cerros donde los ritos

más importantes tienen lugar durante la noche o al amanecer

(Broda, 1983: 153).

Hay que tener en cuenta que en el calendario y ritual de losindígenas prehispánicos y actuales, la división más o menosexacta del año en un periodo de secas y de lluvias respectiva-

185 Sin embargo, los análisis de Graulich (1987) muestran que la fiesta deHuey Tozoztli era una fiesta no de siembra sino de recolección de los frutosdel maíz, de hecho del espíritu del maíz.


mente, de acuerdo con las condiciones meteorológicas que pri-van en esta zona tropical, son básicas para la forma de llevar acabo el proceso de siembra del maíz.186 Para los mexicas, loscerros retenían agua durante la estación seca y la liberaban enla estación lluviosa. Mayo, ciertamente es el mes más seco ycaluroso del año, pero al mismo tiempo es la época en que elcalor extremo es sustituido por los primeros aguaceros que vie-nen a darle otra característica al ambiente (Broda, 1986: 95).

Las condiciones meteorológicas son más o menos semejan-tes en el núcleo del área mesoamericana. Las estaciones delluvias y de secas llegan casi al mismo tiempo. También seobservan ciertos fenómenos astronómicos que, se supone, handado lugar a una cosmovisión común a pesar de las diferenciasevidentes de los microclimas. El primer paso del sol por el cenito la desaparición de las Pléyades durante el mes de mayo sehan relacionado con la llegada de las lluvias; de ahí que en lacosmovisión prehispánica tales eventos fuesen bien conocidosy tuvieran tanta importancia (Broda, 1991: 479). Es particularde las latitudes tropicales la observación del doble paso del solpor el cenit, teniendo lugar el primero en mayo y el segundo enagosto.187 En otro trabajo, Broda señala la importancia de estosfenómenos:

186 De acuerdo con los fenómenos climatológicos la división básica delaño era xopan y tonalco, “tiempo verde”, época de lluvias, y “tiempo de sol”,estación seca, respectivamente. La estación de lluvias se relacionaba con lanoche, la luna, Venus y las Pléyades; la estación seca era presidida por el solcomo deidad del cielo diurno (Broda, 1983: 156-157).

187 Judith Remington (1980:7) da cuenta de este aspecto al señalar quelas dos épocas en las que el sol pasa por el cenit son importantes para losindios quichés y cakchiqueles; el evento es percibido con una duración deun día y una noche. Así, la parte media o central del año maya, se dice,ocurre el día 20 de agosto, al término de la temporada general de cultivo (cfr,más abajo).


El primer paso del Sol por el cenit se vincula en las latitudes

geográficas de Mesoamérica con el comienzo de la estación de

lluvias. Este fenómeno climatológico tiene, a su vez, una implica-

ción directa con la agricultura indígena. Desde tiempo inmemorial,

cuando se acerca la fecha del primer paso del Sol por el cenit, los

campesinos llevan a cabo las siembras en el ciclo de temporal.

Costumbres prehispánicas se mezclaron en este caso con ritos

impuestos por la Iglesia católica después de la conquista, y so-

breviven hasta el día de hoy en la fiesta de la Santa Cruz el 3 de

mayo, en la cual se pide por la fertilidad y la lluvia, y se bendice

el maíz para la siembra (Broda, 1986: 95)

Al parecer la cosmovisión prehispánica,188 como un sistemacoherente y lógico respecto a la observación del comportamientodel cosmos, tiene una raíz común que surge con la civilizaciónmesoamericana hace más de 3 mil años en el llamado hori-zonte preclásico según las evidencias arqueológicas, y lo másinteresante es que, de acuerdo con los datos etnográficos re-cientes sobre la vida religiosa de los pueblos indios, aparentaseguir vigente de alguna manera (Broda, 1991: 464, 490).

¿Cómo es esto posible? ¿De qué manera puede explicarsela continuidad y vigencia de tan antiguo sistema de creencias?¿Acaso la Conquista y, sobre todo los tres siglos de colonizacióny dos más de vida independiente con sus propias vicisitudes,no fueron capaces de trastocar la vida de los pueblos indios?Sería absurdo contestar afirmativamente la última pregunta. Creo

188 Seguimos aquí la definición de cosmovisión propuesta por JohannaBroda: “Por cosmovisión entendemos la visión estructurada en la cual losantiguos mesoamericanos combinaban de manera coherente sus nocionessobre el medio ambiente en que vivían, y sobre el cosmos en que situabanla vida del hombre”(1991: 462).


que la tradición cristiana ha tenido un fuerte impacto en la reli-gión indígena; sin embargo, los sistemas de representacionesno se erigen sin más, sin un sustento material. En este sentidocoincido con Johanna Broda, quien afirma que la presencia deciertos elementos de la cosmovisión prehispánica entre los in-dígenas actuales, a pesar de los profundos surcos de transfor-mación social, se explica por las condiciones materiales deexistencia de las comunidades indígenas campesinas:

En el culto de los cerros, de la tierra y del agua se han conserva-

do tantos elementos antiguos, precisamente, porque estos cul-

tos expresan la relación de dependencia del campesino tradicio-

nal con el medio ambiente en que vive, las adversidades del

clima y la precariedad del cumplimiento de los ciclos agrícolas

de temporal (Broda, 1991: 464)

Los trabajos de Evon Vogt sobre los indios mayas tzotziles delas tierras altas chiapanecas llegan a conclusiones semejantesa las de Johanna Broda; aunque, por un lado, este autor notraza una línea directa entre los rituales que se llevan a cabohoy día y los que se realizaban en la época prehispánica (perolo sugiere) y, por otro, después del astro solar no aborda elproblema de los fenómenos astronómicos ligados a los ciclosagrícolas.

La fiesta de la Santa Cruz, que no es de las principales, seinscribe dentro de la cadena de rituales zinacantecos conoci-dos como K’in Kruz, los cuales se rigen por el calendario solar.En el Zinacantán actual, K’in es un concepto que señala lasceremonias “ordenadas regularmente por el calendario solaranual” que se expresan a través del calendario ritual católico.Es significativo el hecho de que las ceremonias de “pozo ylinaje” se realicen en o cerca de la fiesta de la Santa cruz, y con


ello Vogt piensa que Kruz posiblemente se refiera a tal día;189 yaunque el autor cree que es una explicación parcial porque lasmismas ceremonias se efectúan en octubre, al comienzo de laestación seca, a mí me parece, antes que un problema a resol-ver, un argumento más para vincular las ceremonias de la Cruzcon las dos épocas anuales que rigen el calendario agrícola, esdecir, la temporada de secas y de lluvias (Vogt, 1988: 142-143).

La oposición lluvias/seca, 190 que forma parte de la discrimi-nación binaria espacio-temporal, es fundamental en el altiplanochiapaneco pues provocan alteraciones importantes en la vidade los zinacantecos; como se ha visto, los cultivos se encuen-tran determinados por esta fluctuación anual de las estaciones,las cuales son a su vez delineadas ritualmente por las ceremo-nias de carácter solar K’in Kruz (Vogt, 1988: 58). Vogt dice quelos rituales del ciclo solar contienen mensajes metafóricos so-bre la estructura y dinámica del universo material y social. Losrituales de K’in Kruz ayudan a diferenciar dos subdivisionesfundamentales del año natural en los altos de Chiapas (y engeneral de las sociedades agrícolas mesoamericanas): la épo-ca de lluvias y seca. Los rituales dan inicio en mayo y conclu-yen en noviembre:

En sentido simbólico podría decirse que las ofrendas de mayo

aseguran que todo esté bien en relación con los dioses que

controlan la lluvia; en octubre expresan reconocimiento por la

época de lluvias que termina. Pero en otro sentido, quizás más

fundamental, los rituales destacan y vuelven a confirmar la dis-

tinción seca/lluvia en que el zinacanteco confía (Vogt, 1988: 166)

189 Kruz es un evidente préstamo lingüístico del español (cruz) al tzoztzil,pero si bien las cruces pueden parecer réplicas contemporáneas de la cruzen que murió Cristo, para los zinacantecos éstas no tienen tal significado(Vogt, 1973: 27).

190 De mayo a septiembre y de octubre a abril, respectivamente.


Los rituales K’in Kruz en su nivel más concreto se orientanhacia una relación con el agua y con la tierra, dos de los recur-sos de crítica escasez en el territorio de los altos chiapanecos.Sin embargo, en un análisis más profundo se cree que tanto losmanantiales como las tierras pertenecen al “Señor de la Tierra”,pues nada se puede usar ni tomar de sus dominios sin algunacompensación (Vogt, 1998: 163-164). En efecto, nos dice Vogtque por lo general las ofrendas de cruz en los altares se otorgana los dioses ancestrales que habitan las montañas, y aunque elautor observa que en las fiestas de K’in Kruz vinculadas alcambio de estaciones la comunicación se establece con el se-ñor de la tierra, nuevamente volvemos a confirmar un hechosorprendente que ha sido subrayado por Johanna Broda y LópezAustin (véase más arriba). En primer lugar, una comunidad deideas religiosas en el campo de la cosmovisión mesoamericanay, en segundo, la identidad de la deidad indígena de la lluvia conel numen de la tierra, de las montañas y de los ancestros. (Vogt,1988: 76). En otro trabajo, Vogt observa que después de lasdeidades ancestrales el dueño de la tierra es el más importantede los dioses zinacantecos, y se le representa como un ladinogrande y gordo dueño de vastas riquezas: dinero, pollos, reba-ños de vacas, mulas y caballos; también es el dueño de losojos de agua y, lo más importante, controla el rayo y las nubesque surgen de las cuevas y que producen la lluvia necesariapara las cosechas (1973: 16).

Para los indígenas, siendo éstos aún católicos, las crucescobran un significado muy peculiar que es fruto de la aporta-ción de su propia cultura. Vogt hace notar que las cruces po-seen un carácter polisémico para los tzotziles de Zinacantán,pues éstas son concebidas simbólicamente como “puertas” o“entradas”; en este sentido, “[...] son medios de comunicacióncon las deidades y marcan la frontera entre unidades significa-tivas de espacio social” (1988: 76; véase 1973: 28-29). En otros


contextos, cuando en los altares se observan tres cruces, éstasrepresentan tres “dioses ancestrales” (1988: 76). Las crucescomo zonas liminales, de “paso” o transición son objetos reli-giosos delicados pues no cualquiera puede acceder a ellos,sino sólo aquellos que se encuentran capacitados. En un nivelmucho más abstracto, Vogt propone que:

Los santuarios de Cruz en Zinacantán son símbolos importantes

de esa acción de abrazar, pues encierran el escenario de la Cul-

tura y lo separan del dominio de la Naturaleza, proporcionando al

mismo tiempo medios para comunicarse a través de esas fronte-

ras entre Naturaleza y Cultura, hombres y dioses. Los altares de

cruz están en medio y pertenecen a ambos dominios; miran hacia

la morada de los dioses, cuya cultura es la naturaleza misma. Los

dioses poseen a la naturaleza como los hombres pueden poseer

pollos o casas. El orden de los dioses es visto como una amenaza

para el orden de los hombres. Para preservar esos reinos es pre-

ciso mantenerlos separados, aunque la comunicación entre am-

bos es igualmente necesaria (Vogt, 1988: 293-294).

Además de la fiesta del 3 de mayo como parte de la secuenciaritual K’in Kruz, en años de sequía algunos chamanes llevan acabo ceremonias especiales para que llueva. Vogt relata quelos chamanes hacen un ritual de cuatro días y una peregrina-ción de más de 50 kilómetros al centro de Zinacantán, el “GranCerro Joven”, hermano menor del “Gran Cerro Anciano”. Des-pués de más de 24 horas de marcha el chamán, mirando aleste, ofrece velas, rezos e inciensos a los dioses que se creehabitan dentro del cerro y poseen un dominio especial sobre lalluvia (1973: 153).

Pasando a otra región indígena del territorio mexicano, su-mamente distante de la que he hablado, Galinier (1990: 75) pro-pone que la fiesta del 3 de mayo entre los otomíes goza de una


singular popularidad, pues ésta revela una gran cantidad desímbolos propios de los cultos a la fertilidad y a la lluvia. Paraeste autor, la fiesta demuestra un sello de inspiración indígena;de ahí que en Santa Ana Hueytlalpan la fiesta esté virtualmen-te dedicada a los que han muerto ahogados y se inscribe comotal dentro del ciclo del culto a los ancestros de la comunidad:191

El agua es objeto de devociones específicas, a través de ofren-

das a los manantiales, fuentes o estanques, y figura asimismo en

un número considerable de rituales como una de las principales

instancias sobrenaturales. Es el caso de la fiesta del Día de la

Santa Cruz (3 de mayo) que oculta, bajo las prácticas católicas y

la devoción a la cruz, una antigua veneración a la divinidad del

agua (Galinier, 1990: 582).

Aclara Galinier que entre los otomíes la divinidad del agua, quees femenina, se confunde con la de la lluvia, pero su comple-mento masculino, su “marido”, es el trueno. Este último presidela orientación cosmológica del universo con distintas cualida-des de acuerdo con los puntos cardinales. Así, el trueno vienea ser una “transfiguración” del señor de la Riqueza, que es muysemejante al rayo, dueño de los animales entre los mixes (1990:583-584). La luna juega un papel importante en las peticionesde lluvia en los pueblos otomíes. Este astro está consideradocomo el principio motriz de los ciclos naturales, y de ella depen-den las siembras, las cosechas y el crecimiento de los árboles.La luna se presenta como una deidad del agua a través de unsimbolismo relativo a la frescura y el rocío; en los ritos de peti-

191 En otro trabajo, refiriéndose al calendario agrícola, Galinier dice: “En elmomento de fuertes calores, al finalizar la temporada de secas (mayo), secelebra la ceremonia dirigida a las divinidades de la abundancia” (1987: 365).


ción de lluvia, la luna aparece representada con un círculo depapel y se le llega a asociar con la virgen de Guadalupe (1990:536-537).

Este autor hace referencia al “Cerro del Plumaje”, un macizoque domina la región de Zontecomatlán, el cual es adorado porvarias comunidades de los alrededores. Se sabe que este cerroestá consagrado a cultos de fertilidad y petición de lluvias; se levisita usualmente durante los meses de secas que van de marzoa junio (Galinier, 1990: 558). Galinier se refiere a una excepcionalceremonia de petición de lluvia que resurgió en San LorenzoAchiotepec después de que parecía haber quedado en el olvido.Su reaparición se debió a un periodo inusitado de sequía queafectó notablemente a los campesinos de la región; los chamanespronto encontraron la explicación en el abandono de los ancestros.Cabe subrayar que esta petición consistió en una “gigantescaceremonia” de peregrinación en donde gente proveniente de dis-tintas rancherías se agrupó durante todo el mes de abril. Como sifuera una regla preestablecida para las ceremonias relacionadascon la lluvia, se llevó a cabo una peregrinación hacia el “Cerro dela mujer” donde, en el corazón del bosque y en la cima del cerro,se ofrendaron aves de corral y se realizaron algunas danzas.Vale la pena destacar la afirmación de Galinier en el sentido deque las “costumbres” muestran la comunidad de ideas (léase“cosmovisión”) que se pueden encontrar en las fases de los dis-tintos rituales y ceremonias; por ejemplo, entre una petición delluvia y un rito terapéutico. Lo anterior dirigido especialmente aaquellos que, como Beals (más abajo), consideran que la seme-janza en un ritual es una cuestión de supremacía más que designificado (Galinier, 1990: 298-313).

Según Guido Münch (1983: 259), la famosa fiesta del 3 demayo de Otatitlán, en el estado de Veracruz, a donde asistenindígenas popolucas y nahuas, se encuentra relacionada con elascenso del sol y las almas de los parientes muertos. En


Coacotla, el mismo día 3, las personas acuden de noche alpanteón para adquirir poder; se realiza una gran ceremonia conbebida, comida y sonido de tambor. Más adelante, el 19 demayo, se festeja la Ascensión del Señor (o del Sol), que serelaciona con el 22 de octubre, día en que tiene lugar la bajada.

Por su lado, Greenberg asegura que la cruz fue enMesoamérica un icono asociado con el dios de la lluvia, asícomo con las cuatro direcciones del cosmos; de ahí que entrelos chatinos de Oaxaca la cruz se considere como un “ser” concabeza, manos y pies, los cuales se asocian con las cuatrodirecciones cada una de las cuales posee un color, un dios, unser o un animal. La cabeza de la cruz es el oeste y su color esel azul; se relaciona con el sol y el sexo masculino. El esterepresenta los pies, su color es el rojo y se relaciona con laluna, lo femenino. El norte es la mano derecha y su color elamarillo; el dios asociado es el de la lluvia aunque también se leconsidera un animal. El sur es la mano izquierda y su color esel blanco (1987: 134-135). El dios de la lluvia, en este caso,también se vincula con los cerros y la Santa Cruz:

La casa del dios de la lluvia tiene su puerta en un manantial, y su

crucifijo, su altar y su centro o corazón, en la cumbre de una

montaña. La casa del dios de la lluvia también sirve como templo

para las deidades no cristianas del panteón chatino, pero tiene

sus santos patronos, la Santa Cruz y la Virgen del Rosario

(Greenberg, 1987: 133).

LAS FIESTAS DEL 3 DE MAYOEN EL ESTADO DE GUERREROConsidero importante agrupar en un solo apartado la interpreta-ción de las fiestas en honor a la Santa Cruz en el estado de


Guerrero, que han aparecido en algunos artículos dispersos(Olivera, 1971; Sepúlveda, 1973; Suárez, 1978; Iwaniszewski;1986). Tres son los motivos que me inclinan a hacerlo. En pri-mer lugar, porque se trata de trabajos llevados a cabo por diver-sos autores, en fechas distintas, sobre una región relativamen-te homogénea en términos geográficos y culturales. En segun-do, por la comunidad de creencias y rituales efectuados en ta-les lugares, así como algunas semejanzas significativas conlos ritos del 3 de mayo que he observado en Santa MaríaAlotepec. Y en tercero, porque si bien los autores coinciden enseñalar los principios generales de la cosmovisión indígena,expuestos anteriormente, que rigen este tipo de fiestas, creoque la hermenéutica antropológica de los eventos se expone demanera un tanto reduccionista al proponer que se trata de fies-tas de carácter mágico para contentar a los dioses de la lluvia,lo cual no satisface una discusión antropológica más profunda.

En un artículo sobre la petición de lluvias en el pozo delcerro Ostotempa, al cual acuden grupos indígenas de hablanáhuatl en el estado de Guerrero (Zumpango del Río, Mártir deCuilapan, Ixtla de Guerrero, Mochitlán y Chilpancingo de losBravo), María Teresa Sepúlveda afirma que las ceremonias ylos ritos propiciatorios de la lluvia ocupan gran parte del tiempode los pueblos agricultores constituyendo la parte medular delciclo anual de ceremonias (1973: 9). La autora considera quelas ceremonias observadas en Ostotempa pueden considerar-se indicios de la persistencia de los ritos prehispánicos quefueron abolidos con la Colonia.(1973: 10).

Se considera que Ostotempa es el centro del mundo, puesallí vive Dios guardando el agua y la riqueza. Los habitantescreen que en el fondo de Ostotempa existen cuatro cuevasdonde se encuentran semillas y maíz de todos colores, res-guardados por cuatro “gigantes” enmascarados como los“tlacololeros” que producen los truenos con sus látigos; cada


gigante representa los cuatro vientos, siendo la función del quese encuentra al oriente atraer las nubes para producir la lluviabuena. También se piensa que en el fondo del pozo se encuen-tran los ídolos (“momoxtles”) que los indígenas arrojaron paraque los evangelizadores agustinos, que llegaron después de laConquista, no los destruyeran; así, cada año la gente acude arealizarles una ofrenda (1973: 11).

A pesar de que son varias las comunidades que asisten aOstotempa, Atliaca (que significa “lugar del agua hedionda”) esel poblado que dirige y coordina las ceremonias y ritos a travésde su organización de “huehueyotes”, mayordomos, cantores yel “Tigre” (1973: 14). La principal actividad económica de esospueblos nahuas es el cultivo del maíz. Sepúlveda señala que laaridez y pobreza de la tierra en la región no permiten sino unacosecha de temporal al año que se dedica al consumo familiar;en este sentido:

La escasez de agua para la satisfacción de las necesidades

primarias y su limitado uso para el riego, además de los casi

nulos recursos técnicos de que disponen los campesinos, el re-

lativo aislamiento de la comunidad y el no haber un sacerdote en

el lugar explican, en cierta manera, el apego a las ceremonias

mágicas de petición de lluvias (Sepúlveda, 1973: 13).

En términos generales, se trata de una gran peregrinación enla que se llegan a reunir cerca de 2 mil personas procedentesde una treintena de comunidades; aunque el pozo es visitadodesde el 15 de abril, las ceremonias más relevantes tienen lu-gar los dos primeros días de mayo. Sin embargo, la celebracióncomienza el día el 24 de abril,192 y entre éste y el 1° de mayo se

192 El 24 de abril no es el día de san Marcos, como dice la autora, sino eldía 25 de abril (véase De León, 1988: 250-251).


lleva a cabo el “saludo” a las cinco de la mañana, y el “encuen-tro” a las seis de la tarde (1973: 11, 15).193 Los meses de pere-grinación (abril, mayo y octubre), según la autora, pueden co-nectarse con los meses prehispánicos de Toxcatl (para pediragua), Etzalqueliztli (para venerar a Tláloc) y Tepeilhuitl (parahonrar a los montes donde se forman las nubes) (1973: 12).

Ya hemos visto que es Atliaca la comunidad que encabezalas ceremonias, y son tres los grupos encargados de dirigirlas.En primer lugar están los “huehueyotes” o principales junto conlos mayordomos de las Hermandades de la Cruz de los pueblosparticipantes. En Atliaca, Zumpango, Huitzilitepec y San Marcoséstos forman parte de la jerarquía local de prestigio y los ma-yordomos se encargan de las ceremonias del ciclo anual. Losprincipales se reúnen para elegir al mayordomo, el cual debióantes haber cumplido una serie de compromisos religiosos demenor prestigio. El mayordomo, a su vez, elige de entre susparientes y amigos media docena de ayudantes para apoyarlocon los gastos de la mayordomía durante todo el año. Ellos seencargan de invitar a los danzantes de las comunidades, con-tratar las bandas de música, pagar a los “cantores”, correr conlos gastos de la comida y bebida, así como comprar los fuegosartificiales (el castillo, los cohetes y los toritos) (1973: 13-14).

En segundo lugar están los cantores (homochtique o teotlato-que), que existen en número de dos o tres por cada comunidady se encargan de dirigir las ceremonias en Ostotempa. Tambiénellos forman parte de una jerarquía de prestigio; pasan por unproceso de iniciación junto con los cantores más destacados.Aprenden las oraciones en su lengua (náhuatl) y el rito preciso

193 Son sorprendentes las semejanzas entre estos ritos y los que serealizan en Alotepec en fechas casi idénticas para el novenario y la proce-sión. Véase capítulo 3.


para cada tipo de ceremonia; están capacitados para curar el“mal de aire”, el “aire negro”, el “frío” y el “espanto” o “susto”.Como los graniceros de las faldas del Iztaccíhuatl que veremosdespués, son gente elegida a través de sueños o revelaciones,o bien porque han sido “tocados” por un rayo. (1973: 14).

En tercer lugar, el “Tigre” se encuentra al lado de los mayor-domos o principales; este personaje goza de gran autoridad enAtliaca y en los poblados vecinos. Él mismo es un principal ysu función consiste en coordinar las actividades de las Herman-dades de la Cruz que realiza ofrendas en Ostotempa (1973: 14).

La ceremonia de petición de lluvia en Ostotempa se compo-ne de una serie de ritos, entre los cuales destacan el paseo dela cruz, la quema de cohetes y toritos, el rezo de los rosarios,etcétera. En la madrugada del 1° de mayo se reúnen las her-mandades en la casa del “Tigre” y se preparan para ascender aOstotempa. A las cuatro de la tarde horas todos los peregrinosse encuentran en casa del mayordomo, pero antes deben pasara la iglesia con la banda, cohetes y un torito; la procesión es“cerrada” por el mayordomo y dos principales, uno de los cualescarga la cruz. En la iglesia los cantores dirigen el rosario; cada“misterio” se alterna con cantos y música de la banda. Al finali-zar los peregrinos comen ritualmente y, a eso de las seis de latarde, cuando el sol está por desaparecer, se emprende el as-censo hacia Ostotempa que dista seis kilómetros de Atliaca.Antes de llegar al pozo, la cruz de Atliaca se “saluda” con otrascruces colocadas para tal propósito. El “encuentro” se realizacomo a las nueve de la noche, quinientos metros antes delpozo; hacia la medianoche se encienden el castillo y los toritos.Lo más importante son los rezos del cantor de Atliaca quien,hasta las cuatro de la mañana del día siguiente, se dirige a loscuatro vientos y a la cruz bendiciendo los recipientes con lassemillas que se utilizarán para sembrar. Al despuntar la maña-na, el cantor ofrece una alabanza al sol; a las seis las herman-


dades preparan las canastas con alimentos y adornos que searrojan al pozo; a las ocho los danzantes encabezan la proce-sión alrededor del pozo. Después, el cantor quema inciensohacia los cuatro puntos rezándole a los vientos, a la cruz, a sanMarcos, san Isidro y San Francisco; además pide que recibanlas ofrendas con buen agrado y manden lluvias abundantes.Terminadas las ofrendas, los peregrinos comienzan el descen-so del cerro; pero los grupos dirigentes del ritual lo hacen hastalas seis de la tarde. La novena termina a las 10 horas del día 3de mayo. El ciclo culmina en octubre o noviembre, cuando losprincipales organizan otras peregrinación para agradecer las llu-vias (Sepúlveda, 1973: 15-20).

Un lugar cercano a Ostotempa donde tanbién es famosa lafiesta de petición de lluvia es Zitlala (o Citlala), aunque, al pare-cer, la fecha más importante en este sitio no es el 3 de mayo.

La finalidad de la ceremonia de Zitlala es halagar a los aires,

para que concedan buenas lluvias y abundantes cosechas y

alejen las enfermedades. Esta ceremonia se efectúa el 2 de mayo

de cada año, pero los preparativos empiezan con varias sema-

nas de anticipación(Suárez, 1978: 5).

Además de otras posibles finalidades de la ceremonia de Zitlala(factor de cohesión e identidad étnica, válvula de escape y dis-tribución del excedente económico) el objetivo original de éstaes la petición de buenas lluvias y, por ende, buenas cosechas.194

Según Cruz Suárez, la ceremonia que se observa en Zitlalano es de origen reciente, pues muestra antecedentes que se

194 “Creemos que la ceremonia del 2 de mayo en Zitlala debe interpretarsecomo una ceremonia para propiciar a los aires en general, y en particular alos aires del oriente, que son los que traen las lluvias buenas, y también parahalagar a los aires negros, que están asociados con el norte y que son losque traen el granizo, las heladas y la lluvia mala” (Suárez, 1978: 5)


remontan a la época prehispánica. Más sugerente es la herme-néutica de Olivera (1979), quien observa que el potencial étnicode esta fiesta, que se ha conservado a pesar de la evangeliza-ción católica, radica en una manera particular de ver al mundo;es decir, la forma en que se articulan la realidad económica ysocial con el universo (el cosmos), donde además privan rela-ciones de desigualdad bajo un régimen capitalista. Sin embar-go, la autora no duda en afirmar la presencia de elementosprehispánicos en la fiesta de Zitlala:

En la descripción anterior se puede apreciar claramente que

gran parte de los elementos de la ceremonia son de origen

prehispánico, exceptuando algunos pocos rasgos, como la misa

del primer día, algunas oraciones, los cohetes y quzás el símbolo

de la cruz; pero el resto está muy alejado del cristianismo; cree-

mos que se trata de una de esas ceremonias que los sacerdotes

y frailes, desde el siglo XVI, han combatido, por estar dedicadas

a las antiguas deidades (Olivera, 1979: 156).

En Zitlala son considerados como lugares sagrados cerros,cuevas, grietas y pozos, pues es aquí donde residen los vien-tos, que son cuatro: el negro, el amarillo, el rojo y el blanco. Losvientos, dice Suárez, se identificaban en la época prehispánicacon Tlalóc y Chalchiuhtlicue, los dioses de la lluvia y, másprecisamente, con los Ehecatotontin, dioses menores de la llu-via. Las ceremonias propiciatorias de los vientos, en especialdel viento negro (Áhakatl Prieto) representado por el color negrode los zopilotes, se llevan a cabo en el “Cerro Cruzco”, sobreuna explanada donde hay una cruz (1978: 5).

Apoyado en los trabajos de Pedro Carrasco, y coincidiendocon Johanna Broda (ver más arriba), Suárez y Olivera sugierenque la fiesta del 2 de mayo en Zitlala corresponde a la fiestamexica de Huey Tozoztli en honor a los dioses del Tlalocan y


que, de acuerdo con la correlación establecida por Alfonso Caso,tenía lugar entre el 15 de abril y el 4 de mayo. También mencio-nan el siguiente mes (Toxcatl) asociado con el norte (el granizoy las heladas) y el Tezcatlipoca negro. De ahí que Suárez sugie-ra que la fiesta del 2 de mayo tenga como finalidad ahuyentarlas calamidades de las cosechas halagando a estas deidades(1978: 5). Por su lado, Olivera encuentra una asociación simbó-lica entre la cruz, que se concibe como una deidad bisexualrelacionada con la fecundidad y los alimentos, y la diosaprehispánica conocida por los nahuas como Chicomecóatl oCintéotl. Así, Olivera afirma que la Santa Cruz es “[...] un sím-bolo que parece haber sustituído a la diosa Chicomecóatl enmuchos pueblos de Mesoamérica” (1979: 156). Por mi lado, creoque aún faltan muchos estudios para realizar una afirmacióntan general relativa a una deidad específica del panteón mexica.No obstante, lo que importa es la fuerte presencia de la tradi-ción indígena.

Al igual que Sepúlveda, Suárez hace hincapié en las apre-miantes necesidades del agua, pues la comunidad sólo dispo-ne de 15 escasos pozos para el consumo doméstico. Hay unrío pero éste sólo se ocupa para el aseo personal y para losanimales, pues el agua es demasiado “salitrosa”. “La constantenecesidad de agua ha sido, sin duda, una condición que haobligado a los zitlaleños a practicar esta ceremonia, y ha sido,además, causa determinante de su persistencia” (1978: 11).

La particularidad de la fiesta de Zitlala, señala el autor, es sucomplejidad, pues en ella participa toda la comunidad, así comomedio millar de cargueros pertenecientes a la jerarquía cívico-religiosa que representan el 14% de la población dividida entres barrios; entre los cuales destacan el regidor, juez o principal,los padrinos y las “mayoras”, invitadas, regidoras y “principalas”.Como en la mayoría de las fiestas cívico-religiosas, aquí loscargueros también deben realizar un gasto. El regidor, que es


uno de los que más dinero desembolsa, debe sacrificar unares, 15 o 20 guajolotes, comprar mezcal, un castillo, cohetes,cigarros, maíz, frijol, etcétera (1978: 6).

Los preparativos de la ceremonia comienzan 15 días antesde la fecha indicada; los mayores primeros, segundos y terce-ros, así como los topiles cortan y juntan la leña que se va autilizar en el “Cerro Cruzco”; ellos mismos limpian la cima deeste lugar, construyen las enramadas donde los tres barriospreparan las ofrendas; también pintan las cruces y el altar. Losque se disfrazan de “tigres” preparan con antelación sus armasy trajes. El 30 de abril, las cruz de cada barrio que se encuentraen el “Cerro Cruzco” es descendida hasta el río, donde han depasar la noche. El día 1° de mayo las cruces se “visten” conmanteles especiales y se les cuelgan las ofrendas que consis-ten en pollos, velas, pan, maíz, incienso y cadenas de flores;después se colocan en la iglesia donde pasan la noche, al mis-mo tiempo que se realizan algunas danzas. El 2 de mayo secelebran tres misas a las seis, ocho y once de la mañana, cadauna dedicada a cada cruz. Al finalizar la última misa, las crucesvuelven a ser descendidas al río para despojarlas de las ofren-das y subirlas de nuevo a su lugar en el “Cerro Cruzco” (Suárez,1978: 7-9; Olivera, 1979: 144-152).

En la cima del “Cerro Cruzco” se efectúan rituales más o menosparecidos a los descritos por Sepúlveda en Ostotempa; las car-gueras suben desde la madrugada para preparar las ofrendas yla comida ritual. Las ofrendas consisten en tres cazuelas de moleverde con un guajolote cada una, tres ollas de caldo de chivo,tres chiquihuites de tamales chicos y seis tamales grandes, dospor cada barrio (Suárez, 1978: 9; Olivera, 1979: 149-152).

Otro evento dentro de la fiesta del 2 de mayo que se consi-dera parte importante de la petición de lluvia es la “pelea detigres” junto al río, pues se trata de un sacrificio que aumenta lafuerza de las peticiones: “La lucha entre los tigres se hace en


honor a la Santa Cruz; si no se hiciera, las lluvias no seríansuficientes” (Olivera, 1979: 153). Este episodio ritual se efectúaal mismo tiempo que se hacen las ofrendas en el “Cerro Cruzco”y los pozos; consiste en el enfrentamiento de personas de dife-rentes barrios disfrazadas de jaguar. Ahora la pelea es por pare-jas, pero antes era de “todos contra todos” (Suárez, 1978: 11).

Iwaniszewski también ha hecho observaciones de las fies-tas del 3 de mayo en Guerrero, aunque su interés está basadoen los aspectos astronómicos. Teniendo en cuenta algunos edi-ficios del templo 22 de Copán, los cuales fueron alineados conlas posiciones de Venus vespertino sobre el horizonte entre el25 de abril y el 3 de mayo, el autor sugiere que la orientación delaltar ceremonial en Petlacala y de la estructura central deNahualac, estado de Guerrero, apuntan hacia la misma posi-ción del sol sobre el horizonte occidental en las mismas fechas(1986: 262).

De la misma manera que Broda y Suárez, Iwaniszewski su-pone que las fiestas actuales de “petición de lluvia” el día de laSanta Cruz y el día de san Marcos (25 de abril) en Guerrero serelacionan con el ritual mexica Huey Tozoztli. Sin embargo con-sidera que, en realidad, el 3 de mayo no es propiamente unafecha de petición de lluvia: “Mis propias observaciones dePetlacala, Guerrero, señalan que aquí se trata sobre todo de labendición del maíz, antes de sembrar y la petición de lluviaqueda en el lugar secundario y después, en junio, se pide elagua (1986: 262).

LOS “GRANICEROS” Y SU RELACIÓNCON EL 3 DE MAYOAnteriormente ya he mencionado a los “graniceros”; consideroimportante ubicarlos aparte por la estrecha relación que guar-dan éstos con la temporada de lluvias. Carmen Cook (1966) y


Guillermo Bonfil (1968) escribieron hacia la misma época unpar de artículos sobre la corporación de los graniceros, siendoel segundo mucho más completo que el primero debido a sucarácter anecdótico.195

Aquí me interesa resaltar el vínculo de los graniceros con lageneración de la lluvia y, aunque se tienen noticias de que és-tos pueden trabajar a título personal para evitar los temporaleso el granizo, me atraen particularmente las ceremonias cíclicasque se llevan a cabo en las faldas de los volcanes (sobre todoen la cueva de Alcaleca, el principal templo del área) durantelos días 3 y 4 de mayo, así como el 4 de noviembre; es decir,durante las fechas aproximadas a la época de transición de lasdos temporadas anuales que he citado antes. Así, mientras elartículo de Cook alude a un ritual paradigmático, Bonfil se refie-re a éstos y a los sintagmáticos (cíclicos), según la jerga em-pleada por Galinier.196

En efecto, los graniceros pueden celebrar ceremoniaspropiciatorias a petición de un campesino o de un grupo de

195 Cuatro años antes de la publicación del artículo de Cook apareció unartículo que se refiere a los graniceros de Texcoco, Amecameca y el valle deToluca, escrito por Bodil Christensen (1962) a partir de una experiencia conla corporación en el año 1935. Se trata de un artículo más anecdótico inclusoque el de Cook, y rehuye a cualquier tentativa de interpretación. Sin embar-go, resulta útil en la medida que refuerza los datos de Bonfil y Cook respectoa los graniceros y su relación con la Santa Cruz del 3 de mayo.

196 En realidad, toda esta terminología que establece la oposiciónsintagma-paradigma para la caracterización de los rituales se la debemos aPierre Smith en un artículo sumamente sugerente para el tema. De acuerdocon este autor: “De un modo general, los ritos periódicos [sintagmáticos] serefieren a la concepción de un orden a respetar; tienen, por tanto más bientendencia a celebrar aquello que es esperado, o cuando menos a sellar laaceptación de aquello que es inevitable (la muerte, por ejemplo); los ritosocasionales [paradigmáticos] remiten más bien a la concepción de un des-orden que es preciso conjurar, aunque se pueden también celebrar ritual-mente agradables sorpresas (una victoria, por ejemplo)” (1989: 155).


éstos, por lo cual reciben a cambio pagos denominados “aran-celes”.197 Sin embargo, también tienen que cumplir con las ce-remonias “de obligación” en “Las Cruces” corriendo los gastospor cuenta de ellos mismos (Bonfil, 1968: 105).

Los graniceros son especialistas en el control de las lluviasy otros fenómenos meteorológicos; en el lenguaje ritual se de-signan como “trabajadores temporaleños”, en donde la conno-tación de tiempo es más bien climática. Los graniceros formanuna organización selecta, un grupo de gente escogida desde“arriba”.198 Lo más sorprendente es que la señal para ser llama-do es bastante sui generis, pues deben ser personas a las cua-les les haya tocado una gran descarga eléctrica por medio deun rayo; la mayor parte de las víctimas, como ha de suponerse,mueren y trabajan desde “lo Alto”, pero los sobrevivientes nopueden sino ingresar a la corporación (Bonfil, 1968: 102):

Se notará entonces que una de las señas para pertenecer al gru-

po de graniceros es ser tocado por un rayo con el fin de volver a

nacer. Inmediatamente que se sabe de una persona que está in-

consciente por esta razón los miembros de esta agrupación se

hacen cargo del enfermo y al despertar lo convencen que ha sido

llamado por Dios para pertenecer al grupo de graniceros, con lo

que adquieren nuevos poderes que, entre otros, consta de la cura-

ción de enfermos y el control de temporales (Cook, 1966: 295)

197 Véase, por ejemplo, el contrato reproducido por Christensen que datade 1935. En ese entonces los campesinos de Chinconcuac pagaban algranicero entre $25.00 y $30.00 cada uno para la protección de sus siem-bras. Sin embargo, no se cobraba en todos los casos, como lo hace notar elmismo autor. (Christensen, 1962: 93)

198 Christensen caracteriza a los graniceros como “[...] una orden quedata de los tiempos precortesianos” (1962: 87).


Tanto Cook como Bonfil piensan que existe la posibilidad deconectar estas prácticas con antiguas costumbres y deidadesprehispánicas. Sin embargo, ambos autores no coinciden deltodo en la exégesis. Con mayor tiempo de investigación, Bonfilsugiere que estos hombres tocados por el rayo recuerdan mu-cho la creencia de los nahuas prehispánicos, según la cualaquellos que morían por causa de un rayo o ahogados iban amorar al Tlalocan, el paraíso del dios Tláloc (1968: 103). Pero elmismo Bonfil va más allá pues observa la probabilidad de quelos graniceros contengan no sólo elementos de origen prehis-pánico, sino también occidental, pues muchos documentos re-velan ideas semejantes en ambas culturas (1968: 109):

Resulta ya claro, sin embargo, que allí se confunden, en una

simbiosis que no se percibe contradictoria ni excluyente, símbo-

los y entidades que proceden de la religión católica con otros

cuyas raíces podrán hallarse en el mundo prehispánico y en el

mágico y brujeril de la Europa medieval. Simbiosis y sincretismo

caracterizan ésta como tantas otras manifestaciones de la reli-

gión popular contemporánea en México (Bonfil, 1968: 113)

Una corporación de graniceros llamada “Las Cruces” se reúneen su templo dos veces al año, en las fechas conocidas como“de obligación”, los días 4 de mayo y 4 de noviembre (puestoque Alcaleca es el templo principal, una ceremonia semejantetiene lugar ahí un día antes; es decir, el 3 de mayo, la “fechaexacta” de la Santa Cruz).199 Una de las finalidades de estasceremonias es la propiciación de la lluvia por medio de rezos,

199 “Los graniceros en la región de Amecameca hacen una ceremoniacada año el 3 de mayo, el Día de la Santa Cruz, en la cueva de Alcalica [sic]en las faldas del Iztaccíhuatl [...]” (Christensen, 1962: 95).


alabanzas y ofrendas a los “dueños del agua”. Los dueños delagua son buenos y malos, y no parece existir un número limita-do de ellos. Se les encuentra y venera en las cuevas y coberti-zos que son los templos de los graniceros de toda el área (1968:112).200 De acuerdo con uno de los informantes:

[...] la ceremonia de mayo tiene por objeto pedir lluvias abundan-

tes durante el año, en tanto que la de noviembre se hace para

dar gracias por el temporal que para esas fechas ya ha termina-

do. La primera es una ceremonia propiciatoria y la segunda es

de agradecimiento (Bonfil, 1968: 116).

Asimismo, durante estas dos fechas se lleva a cabo la “presen-tación” de algún nuevo granicero. El “aurero” llega a pie cargan-do sus ofrendas y la cruz que deberá levantar. Se tiene la ideade que cuando éste entra por primera vez al templo se formauna corona de nubes. A partir de entonces, una de sus obliga-ciones será cuidar y honrar a la cruz que ha levantado. Cierta-mente, la cruz es uno de los elementos (“armas”) imprescindi-bles en el trabajo de los graniceros; representa la fuerza y elnexo de éstos con la divinidad (1968: 116, 112).201

200 Debido a ello, la cueva-templo de “Las Cruces” cuenta con 19 crucesde color azul, cada una de las cuales pertenece a algún miembro de lacorporación (Bonfil, 1968: 115)

201 Al parecer no se trata de culaquier cruz, sino de la cruz de mayo,como se puede inferir de una petición registrada por Carmen Cook: “El señorRoberto ha pedido favor por Marina Rosa, la compañera, hemos venido acomparar para que se le quite el dolor, tu Cruz de Mayo [etcétera]” (1966:296). En efecto, aun en los rituales no cíclicos de curación (paradigmáticos),la cruz de mayo parece seguir teniendo una gran eficacia simbólica. Tambiénpueden verse las oraciones transcritas por Chiristensen (1962: 89-90),donde se alude constantemente a la Santa Cruz junto con el “Dios de latierra”, las “cuatro paredes” y los “cuatro vientos”.


LA FIESTA DEL 3 DE MAYOEN LA REGIÓN MIXEPrácticamente, en la región mixe no se han realizado estudiosacerca del ciclo festivo y su relación con los ciclos agrícolas,los cuales, a su vez, se conectan con los ciclos de lluvia ysecas. El trabajo que más se ha acercado a esta perspectivaes el de Kuroda (1993), mientras que el de Beals (1945) sola-mente aporta datos valiosos. Algunos otros trabajos, por ejem-plo Nahmad (1965) y Lipp (1991), no hacen ninguna referencia aeste enfoque antropológico. Lipp afirma que en las comunida-des mixes los ciclos anuales relacionados con la siembra y lacosecha están señalados por una serie de fiestas religiosascomunales, pero que como éstas han sido ya descritas amplia-mente por Kuroda y Beals él sólo se limita a destacar los as-pectos más sobresalientes de tales actividades (1991: 135). Loanterior es cierto; sin embargo, no estoy plenamente de acuer-do con el enfoque que se le ha dado a la interpretación de lasfiestas relacionadas con la sequía (y por ende con la lluvia),sobre todo en el trabajo de Beals, el cual de alguna maneraposee una perspectiva semejante a los trabajos sobre las fies-tas de Guerrero.

De acuerdo con Velas, la fiesta de la Santa Cruz el día 3 demayo es celebrada por la mayoría de los mixes haciendo espe-ciales y grandes tamales rellenos de frijoles. La celebración deesta fiesta en Ayutla hacia 1933 (época en la que Beals realizósus investigaciones) poseía algunos rasgos específicos: si elcura se encontraba en el pueblo, él y algunos lugareños sedirigían a la gran cruz en lo alto del cerro que domina la comu-nidad; la gente pasaba el día ahí bebiendo tepache. Beals agre-ga que esto mismo se realizaba durante los periodos de prolon-gada sequía y que, además, significativamente la cruz está


situada al frente de un risco que se encuentra directamentesobre una cueva sagrada de sacrificio (1945: 67-68).202

En efecto, Beals narra que en Ayutla, cuando escaseaba elagua debido a sequías más o menos prolongadas, san Pablo,uno de los santos patronos del pueblo, era retirado de la iglesiay se recogía limosna con la cual se pagaba una misa al obispode Oaxaca. Después el cura se dirigía con la imagen del santoa la cruz de la montaña y oraba, por lo cual recibía un pago. Lagente subía al cerro y permanecía todo el día bebiendo tepache.Por razones análogas, la gente acudía a la cueva que se encuen-tra abajo del pueblo, o bien, a otra en la que se hacían sacrifi-cios de guajolotes (1945: 94). Este relato confirma que tambiénentre los mixes la Santa Cruz posee un simbolismo semejanteal que le otorgan otros pueblos indígenas asociándola con laslluvias y la transición de la época de secas a la de lluvia.

En otros pueblos, como Yacochi, también en épocas de es-casez de agua por falta de lluvias la gente subía a la cima delZempoaltépetl a sacrificar guajolotes. En Tepuxtepec se hacíanprocesiones con los santos por nueve días, las cuales eranguiadas por el capellán y la banda, aunque su finalidad no erasólo para conjurar, por así decirlo, la sequía, sino también losaguaceros o granizadas. Para fines semejantes (la sequía), enMixistlán la gente se bañaba en una catarata que marca la fron-tera con Chichicaxtepec; además dejaban tepache, cigarros ybolas de masa de maíz (Beals, 1945: 94-95). Un dato interesan-te que menciona Beals es la relación calendárica de la fiestadel 3 de mayo con el 4 de febrero. De acuerdo con la “costum-

202 Aquí utilizo el tiempo copretérito porque las fiestas y los rituales deAyutla, quizá la comunidad mixe de la parte alta más afectada por las influen-cias culturales del exterior, se han modificado considerablemente: “En laactualidad ya no se practica el sacrificio ni la procesión para atraer laslluvias” (Kuroda, 1993: 277).


bre”, los mayordomos de la fiesta de la Santa Cruz se releva-ban cada 3 de mayo, el día de la fiesta, pero después, pormotivos que no son muy claros, el cambio se trasladó al 4 defebrero (1945: 67).203

De cualquier manera, Beals considera que las ceremoniaspara producir lluvia entre los mixes son más bien escasas y notienen unan verdadera diferencia de otras ceremonias o ritualesimportantes en ocasiones trascendentes en la vida de los mixes;análogamente, considera que las ceremonias de lluvia estánsubordinadas en importancia a aquellas relacionadas con elmaíz, lo cual, desde mi punto de vista no tiene sentido, pueslas buenas o malas cosechas del maíz dependen de las tempo-radas de lluvia. De hecho, el autor se contradice al afirmar enotro momento que: “Los conservadores en Ayutla todavía ha-cen ofrendas al relámpago [lightning] y al viento para asegurarla lluvia y buenas cosechas” (Beals, 1945: 92). En efecto, elrelámpago (quizás deba decir el rayo), el viento y la lluvia sonconsiderados como seres sobrenaturales y hay evidencia deque frecuentemente los ritos de sacrificio están dirigidos haciaellos (1945: 98). Como afirma Weitlaner:

Los espíritus de las fuerzas de la naturaleza están directamente

relacionados con el rayo y el trueno, de influencia benéfica para

la cosecha, pues son productores o portadores de la lluvia, y el

aire y el remolino de consecuencias desfavorables. El rayo es

muchas veces interpretado como una arma destructora de los

hechiceros, capaz de causar efectos a larga distancia. La ser-

203 El 4 de febrero se festeja la “Espiga” en el santuario de Otatitlán,Veracruz, y los ritos están destinados a la bendición del maíz, plátanos yotros vegetales (De León, 1988: 218). Por otra parte, este fecha se encuen-tra muy cercana al día de la Candelaria (2 de febrero), que tiene actualmenteuna gran importancia pues parece relacionarse con el primer día del añomexica según los textos de Sahagún (J. Broda, comunicación personal).


piente de agua ocupa un lugar distinto en esta constelación,

pues sin estar ligada a fenómenos naturales, se le reconoce el

hecho de causar inundaciones, aunque también se la ve como a

un dueño de los animales (Weitlaner, 1961: 17).

En síntesis, bajo una perspectiva difusionista, si así se puedeconsiderar, Beals piensa que las ceremonias de los mixes rela-cionadas con la lluvia no tienen un verdadero fundamento ynecesidad (son no-funcionales) y provienen de otras culturasque los rodean, como los zapotecos, quienes sí tienen largasépocas de sequía y verdaderamente necesitan de estos ritos.Con ello, Beals llega a afirmar que las ceremonias relacionadascon la sequía son más bien influencia del exterior que parte dela cultura indígena mixe (1945: 99).

Más adelante discutiré esta proposición. Me niego a preten-der interpretar los rituales como simples mecanismos de peti-ción para asegurar una existencia precaria. Ya se habrá notado,y se seguirá viendo, que generalmente los ritos de “petición” delluvia que he descrito se han interpretado hasta ahora comoparte de un mundo de superstición que envuelve a los indíge-nas a través de la religión; se trata de una explicación mecanicistay simple en la cual la cultura se vuelve un objeto moldeado porla naturaleza sin posibilidades de actuar sobre su entorno.

Nahmad (1965) concede muy poca importancia al ciclo defiestas en la región mixe. En pocas palabras, en su trabajo lasfiestas son vistas como una parte funcional de la economíamixe dentro de sistema más amplio de comercio y no estable-ce vínculos con la organización sociopolítica de las comunida-des; es decir, el sistema jerárquico de prestigio.

No obstante, Nahmad hace notar que los meses de mayoractividad festiva son los que van de mayo a agosto los cuales,como podrá notarse, son los meses de lluvias más intensas.


En cambio, los meses de menor actividad festiva (el autor loexplica argumentando que son los meses de mayor actividadagrícola) son los que van de noviembre a abril, a pesar de queen este lapso se llevan a cabo las dos fiestas que más difusióntienen en las comunidades mixes: Todos Santos y Semana San-ta. En su registro de fiestas (cuadro 19), el autor citado anotasólo las fiestas del 3 de mayo de Amatepec, agencia de Totonte-pec, Loma Bonita, agencia de Mazatlán, y Santa Cruz, agenciade Ocotepec; en otras palabras, Nahmad menciona sólo tresfiestas del 3 de mayo en comunidades donde esta fiesta no estan importante a nivel regional y, aunque registra dos fiestas enAyacaxtepec, agencia de Alotepec, no hace alusión a la cele-bración del 3 de mayo en esta comunidad (1965: 65-67).

En un breve trabajo sobre la importancia del maíz entre losmixes, Acevedo (1990) señala que uno de los aspectos másimportantes para las prácticas agrícolas son los ritos de “asegu-ración de la lluvia”. Según ella, sin indicar en qué lugar o comuni-dad, existe una diosa del Agua (Nahmad también hace alusión aesta deidad) a la cual se le propicia con un acto especial en don-de actúan jóvenes impúberes y mujeres ancianas viudas. A estadiosa se le increpa y reclama pidiéndole las lluvias a principiosde mayo para que la planta del maíz pueda “beber” (1990: 37).

Kuroda (1993: 162) menciona que entre los mixes de la partealta, los rituales agrícolas relacionados con el crecimiento delmaíz están poco desarrollados. Los rituales se efectúan, aun-que no exclusivamente, sólo durante los días de siembra ycosecha. Algunas personas hacen sacrificios en las cuevas oen los cerros, y algunas otras esperan la Novena, con cuatrodías de abstinencia sexual, antes de la siembra. La gente em-plea los símbolos de origen católico como las velas, las flores,los granos de elote y los santos de la iglesia para pedir unabuena cosecha. Lo que me interesa destacar es que los ritos


agrícolas mejor desarrollados a los que se refiere la autora, desiembra y cosecha, coinciden con el inicio y el final de la tem-porada de lluvias: “Actualmente la cosecha cae cerca del díade Todos Santos y las oraciones dedicadas a los muertos for-man parte de los ritos de este día” (1993: 163).

Kuroda, al igual que Beals, piensa que los mixes no realizanritos especiales para las lluvias, en contraste con sus vecinoszapotecos. Sin embargo, la autora nota la posibilidad de que lafiesta del 3 de mayo pueda interpretarse como un remanente deun ritual comunal de lluvias. En efecto, la autora considera estafiesta como de carácter “sincrético” junto con la fiesta del Zem-poaltépetl, la montaña sagrada de los mixes (1993: 164).

Nuevamente se observan relaciones de cosmovisión prehis-pánica en torno a esta fecha. Para la gente de Tlahuitoltepec,un pueblo de la parte alta, la fiesta del 3 de mayo se conocecomo el “día de la cueva”. Se dice que antes se acostumbrabahacer sacrificios dentro de la cueva, aunque ésta es una prác-tica que tiende a desaparecer cada vez más. La celebración seefectúa en la “Ermita el Santuario” situada bajo el cerro del mis-mo nombre que, además, es el lugar de sacrificios más fre-cuentado por la gente de Tlahuitoltepec (Kuroda, 1993: 220).

Kuroda también hace mención de la fiesta del 3 de mayo enla pequeña comunidad de Matagallinas la cual, manipulada desdehace casi 15 años por los salesianos, ha sustituido su sentidoagrícola por uno más moderno proveniente de la sociedad occi-dental; ahora se le vincula con el 10 de mayo, día de las madres.Pero lo que me interesa subrayar aquí es que hasta antes de larenovada penetración evangelizadora la fiesta del 3 de mayo,al igual que en Tlahuitoltepec, se consideraba también como el“día de la cueva”. En efecto, la cueva se encuentra a una horade camino y, en el interior de ella, se encuentran tres imágenes:la de la Santa Cruz, la de san Pedro y la de san Pablo. La autora


agrega que, de cualquier manera, a pesar de la oposición de lossalesianos, las veces que ha visitado el sitio siempre ha en-contrado huellas de sacrificio (ofrendas), lo cual habla de laactualidad simbólica del lugar y la persistencia de las creencias(Kuroda, 1993: 282-283, nota 2).

LA FIESTA DEL 3 DE MAYO ENALOTEPEC: UNA FIESTA DE TRANSICIÓNENTRE LA TEMPORADA DE SECASY LA TEMPORADA DE LLUVIAS

La fiesta del 3 de mayocomo fenómeno liminalTeniendo en cuenta las observaciones de la teoría simbólica enla antropología, adopto la idea de la cultura como un sistemaclasificatorio o taxonómico gracias al cual los seres humanosson capaces de interactuar con su medio ambiente (Lévi-Strauss,1984; Leach, 1989); muy sintética y reducidamente, podemosentender a la cultura como un sistema de representaciones quese expresan a través de una lógica subyacente en el pensar yactuar humanos; es decir, mitos y ritos. La cultura divide, frag-menta y clasifica una continuidad de percepciones a través devarias modalidades del lenguaje que pueden ser tanto verbalescomo no verbales. Así se distinguen los roles sociales inheren-tes a todo grupo de individuos, pero también se reconocen lasalteraciones de la naturaleza que son un factor de imprescindi-ble conocimiento para las actividades de existencia.

Dice Galinier que “de manera directa o indirecta, los cambiosclimáticos son objeto de preocupaciones que se traducen enritos” (1990: 584), y estoy completamente de acuerdo con él. En


efecto, las fronteras en general requieren de ciertos “marcado-res” conceptuales que provocan ansiedad y constituyen unafuente de “conflicto” y angustia.204

El contenido de la fiesta del 3 de mayo en Alotepec puedecomprenderse más adecuadamente si se concibe como un len-guaje no verbal que emite una serie de mensajes que no todoscomprenden conscientemente, pero que son adoptados bajo eltérmino “costumbre”. Los rituales que se aprecian en la fiestarevelan un modelo cognoscitivo del mundo al cual podemosllamar cosmovisión.

Al enfrentarse a una serie de percepciones distintas a lasque se han tenido durante cierto tiempo, los mixes prevén ladesestructuración de su sistema cognoscitivo en una situaciónde tensión como es la transición de una época donde general-mente no ha habido lluvia, a otra en la que sí la habrá. Enconcreto, esta prevención del orden conceptual se refiere, porsupuesto, más a la praxis de los sujetos que a las solas per-cepciones de los ciclos de la naturaleza. En este sentido, resul-ta un “dispositivo nemotécnico” cuya repetitividad anula la am-bigüedad de los mensajes culturales que ayudan a fijar las per-cepciones del espacio y el tiempo. Gracias los rituales de lafiesta del 3 de mayo, los datos culturales de los mixes sontransmitidos y confirmados asegurando la supervivencia y la

204 De esta manera se hace comprensible el factor emocional, catártico,por así decirlo, de la fiesta indígena; considero que sólo así puede compren-derse la siguiente afirmación de Olivera respecto a la fiesta de Zitlala y quebien podría aplicarse a cualquier festividad con estas características: “Por lanoche la fiesta ha tereminado, todos han cumplido, los de Citlala [sic] pien-san y sienten que lloverá pronto y podrán sembrar; la Santa Cruz de losmantenimientos no los abandonará, habrá buenas aguas y buenas cose-chas” (1979: 155. El subrayado es mío).


reproducción de la cultura que, en su relación con la agricultura,asume un carácter práctico.

La fiesta del 3 de mayo es, en sí misma, un rito de pasodentro de la cual la sociedad desestructura sus categorías, las“purifica” y renueva para el próximo año de siembra.

La fiesta como retorno a la incoaciónPodemos suponer que la fiesta es una reactualización ritual (perió-dica) de un modelo creado en un tiempo sagrado por los dioses,y conforme al cual se desenvuelve la vida cotidiana de los mixes.Evidentemente, la imitación del modelo, con el paso del tiempo,tiende a separarse de los cánones marcados o incluso puedellegar a olvidarse parcialmente; de ahí la necesidad de las fiestas.En este sentido, la reactualización periódica muestra la sacralidady el sentido de los modelos conceptuales para los mixes.

En la fiesta siempre está presente el principio social del donen la relación de los hombres con los dioses; en estas relacio-nes predomina el intercambio que se manifiesta a través de losrituales específicos de la fiesta. Por ello, la fiesta no es simple-mente el recuerdo del origen del tiempo primigenio; es un ritopor medio del cual se establece un intercambio y un diálogocon los dioses dentro de un marco de espacio y tiempo sagra-dos (López Austin, 1990: 213-214). Según López Austin, lo sa-grado se nombra con una palabra del español (lo “delicado”),que como la de “costumbre”, se emplea dilatadamente:

Son delicados el tiempo de fiestas, el local consagrado, los res-

tos arqueológicos, el momento de peligro, el rito, la imagen, el

acto pecaminoso, las puertas del otro mundo. Es delicada la

circunstancia en la que lo sobrenatural puede producir fuertes

efectos (López Austin, 1990: 186).


El significado de la cruzDe acuerdo con lo que hemos visto, la fiesta del 3 de mayo seconsidera normalmente como la fiesta de la Santa Cruz dentrode la tradición católica; sin embargo, éste no parece ser el casopara los mixes. En Alotepec, el 3 de mayo es la fecha en quese festeja al santo patrón del pueblo, Jesús Nazareno, y no a lacruz; en Ayutla y Tlahuitoltepec esta misma celebración se co-noce como el “día de la cueva”. En este sentido, estoy de acuerdocon Bricker (1986:1 43) cuando observa que el contenido de lossímbolos no es homogéneo, aunque pertenezcan a grupos defiliación muy cercanos. Sin embargo, no puedo negar tambiénlas sorprendentes semejanzas y, por ello, tampoco puedo dejarde mencionarlas. Por lo tanto, considero que el 3 de mayo esimportante, más que como símbolo o icono, por ser lafecha“marcador” del final de la temporada seca.

Iglesia de Santa María Alotepec.


Sin embargo, para los mixes las cruces poseen un significadoparticular, distinto al que le otorgan los mestizos. Empleando laterminología propuesta por Vogt, las cruces son símbolosde condensación que, entre otras cosas, representan medios decomunicación. Son umbrales o “puertas” a través de las cua-les los hombres pueden acercarse a lo sagrado, a sus diosesancestrales que, de alguna manera, se ligan a la tierra. No escasual que la cruz aparezca tanto en las procesiones y calendasdel 3 de mayo, como en los cementerios donde se llevan a cabolas misas en honor de los “abuelos” que han sido depositados enla tierra. Así la cruz se vincula con las lluvias y la fertilidad o,en todo caso, sirve como puente para concebir la transición climá-tica. Como dice Galinier: “[...] la cruz posee una relación muyestrecha con la fertilidad agraria y la lluvia” (1990: 68).

Si es verdad que las cruces representan puertas de comuni-cación con las deidades, entonces también simbolizan la repre-sentación del escenario de la cultura separada del dominio dela naturaleza en la medida que los dioses mismos son la naturale-za (la tierra, los cerros, el rayo, el viento, etcétera). Como sím-bolos de liminalidad, las cruces aparecen en todos los crucerosde los caminos y sitios donde alguien ha muerto indicando queesos lugares están sacralizados, pues ahí hay una presenciadivina. El orden de lo divino se mantiene alejado del orden hu-mano, cotidiano; sin embargo, es preciso que ambos “reinos”,por así decirlo, se mantengan comunicados, lo cual se logragracias a las cruces.

Jesús Nazareno: el santo de AlotepecLos cristos de color oscuro que se encuentran en las comuni-dades indígenas de tradición mesoamericana han sido realmentepoco estudiados, aunque constituyen una de las grandesinterrogantes para la antropología religiosa en esta área cultu-


ral. A ellos se les atribuyen grandes poderes que se expresan através de los milagros, y su fuerza se manifiesta en la curaciónde las enfermedades. También es sabido que los cristos negrosen su mayoría, sino es que en su totalidad, son objeto de gran-des peregrinaciones, como sucede en Chalma, Otatitlán, Tezoa-tlán de Segura, Esquipulas y, por supuesto, Alotepec. Se conside-ra que la sede o centro de veneración más importante es Esqui-pulas. Sin embargo, nuestros conocimientos siguen siendo muylimitados al respecto y no sabemos si éstos santos están rela-cionados con antiguas deidades prehispánicas y rutas de co-mercio o, por el contrario, se trata de un culto de origen colonial.

Jesús Nazareno, el Señor de Alotepec.


De acuerdo con Vogt (1973: 20), el Cristo de Esquipulas sevincula con el comercio de la sal, mercancía de gran valor enMesoamérica.

Sin pretender un análisis que trate de encontrar “ídolos detrásde los altares”, y esperando profundizar sobre el tema en otraocasión con mejores materiales para en el análisis, no puedodejar de mencionar que el Cristo negro de Alotepec se encuen-tra relacionado simbólicamente con el rayo, como se puedenotar en la leyenda de la fundación de Alotepec y el origen delCristo. Se dice que cuando a éste se le había construido unaiglesia de zacate, llegó una gran tormenta y le cayó un rayo;posteriormente se le construyó la iglesia de piedra donde ac-tualmente se encuentra.

Me parece interesante esta asociación, puesto que una delas deidades que constantemente aparece en los rituales relacio-nados con la lluvia es el rayo. Por otro lado, en algunos relatosnarrados por los propios mixes encontramos al rayo como unpersonaje humanizado dueño de grandes riquezas y, sobre todo,dueño de los animales a los que guarda en un corral mítico. El“ritual del cazador” (ver apéndice) revela la clara asociación entreJesús Nazareno y este personaje en el instante en que el caza-dor se dirige a la iglesia y deja sus ofrendas como si lo hicieraen el mismo campo. Quizá así se explique que la fiesta del 3 demayo tenga en Alotepec a Jesús Nazareno como santo patrón,al cual se le ofrece la fiesta y no a la Santa Cruz.

No quiero decir que detrás de Jesús Nazareno existe unadeidad de origen prehispánico. En todo caso noto un fenómenode hibridación en las creencias y tradiciones religiosas en lacual el santo católico no ha quedado exento de ese proceso de“encapsulación”, producto de la manera de pensar mixe y lapropia tradición religiosa que responde, como ideología, a lasnecesidades de una sociedad campesina con una larga historiano escrita.


Los sacrificios de avesEl sacrificio es uno de los actos religiosos más sorprendentesy atractivos para los antropólogos. Es un tema que se ha deba-tido mucho, sobre todo alrededor de los sacrificios humanos enla época prehispánica. Incluso hay autores que piensan que lossacrificios de aves de corral se relacionan con la tradición delos sacrificios humanos que fue prohibida durante la Colonia(Galinier, 1990: 67).

Lo anterior es algo que no puedo argumentar o negar, y nome detendré mucho en este aspecto. Sin embargo, está claro

Detalles del sacrificio según el artista ayuuk Heriberto Martínez.


que los sacrificios de aves son una de las formas más represen-tativas de la manera en que los mixes establecen comunicacióncon sus deidades ancestrales haciendo evidente el principiodel don. Los sacrificios se realizan en ciertos lugares que sedeben sacralizar, o bien, en sitios que son “peligrosos”, comolas cuevas, donde se cree que llegan los rayos. A través de lossacrificios se realizan dos actos: entrar en comunicación con ladeidad, así como establecer una relación imaginaria de compro-miso en la que el donador sienta alguna seguridad en sus acti-vidades agrícolas de las cuales depende casi en su totalidad.

Los sacrificios también revelan las dimensiones del espaciopara los mixes, pues antes de que se decapite al animal éstese presenta a las cuatro direcciones. La sangre es el líquidovital que se ofrece a la tierra para que ésta “beba” y se alimente.

Frank Lipp asegura que los mixes conciben a la tierra comoun plano situado en el espacio y sustentado por cuatro serescomo “vientos jóvenes” análogos a los bacabs mayas, cuatrodioses a cada lado del mundo sosteniendo el cielo. Estos vientosestán relacionados con las cuatro estaciones anuales y los cuatrorumbos cósmicos. Las direcciones cardinales son vistas comopuntos fijos en el espacio: el este, “donde sale el sol”; el oeste,“donde se pone el sol”; el norte y el sur, el “viento caliente” y el“viento verde”, respectivamente. Además, Lipp observa queestas direcciones cardinales, como seres sagrados, son invoca-dos en las peticiones y en parte del movimiento ritual de ciertasceremonias como el sacrificio de aves (Lipp, 1991: 30, 68, 102).

Recepción de las bandas filarmónicasLa recepción de las bandas pone de manifiesto la importanciade la música para la vida ritual de los mixes. Como ya se hadicho, no se puede concebir una fiesta mixe sin el desplieguemajestuoso de sus bandas filarmónicas.


Con este acto se simboliza el sentido de hospitalidad quecada fiesta debe tener, así como la correspondencia de unacomunidad hacia otra. Las buenas o malas relaciones se expre-san en las visitas recíprocas de las bandas filarmónicas.

La música es, sin duda, un factor de enmarcamiento simbó-lico; pero no se ha llevado a cabo un estudio de los mensajesrituales que son enviados través del lenguaje musical. Comomanifestación estética de los mixes, la música está dirigidahacia el aspecto emocional y no solamente cognoscitivo de losritos. Un factor que se ha descuidado, y al cual habría que prestarmás atención, es a las estructuras musicales; es decir, a lamelodía y la armonía, así como al ritmo, que son escogidos deacuerdo con el episodio ritual que se está viviendo. Habría quecuestionarse por qué mientras se camina se tocan marchas acompás de dos cuartos; y por qué cuando los músicos se de-tienen, las bandas ejecutan sones y jarabes a compás de tres oseis octavos.

La recepción de bandas es un evento que antecede a lacalenda. De alguna forma, la recepción se liga con el finalidaddel día y el principio de la noche, pues el acto empieza en ladeclinación del sol.

Convite, calenda y procesiónHe reunido aquí estos eventos que se efectúan en horas y fechasdistintas, pero siempre en el mismo camino y bajo el mismoorden. El convite es una representación de la calenda, aunqueéste tiene lugar durante la salida del sol. Además, el convite serealiza con la presencia de la banda local. La calenda se realizadespués de la recepción de bandas; se lleva a cabo durante lanoche y en ella tocan las bandas filarmónicas anfitrionas. Portanto, el convite y la calenda muestran una relación simbólicade oposición sumamente interesante y compleja del tipo día/


noche, mostrando quizás la oposición sol/luna tan importantepara los ciclos agrícolas. Es significativo que en el convite hayacohetes y en la calenda no.205

La calenda, el convite y la procesión recorren el maj tuu, el“gran camino”, que es un lugar muy importancia para los ritualesde este tipo. Con las cuatro o cinco paradas rituales que serealizan para que la gente baile, se representan las direccionesdel universo que también son destacadas en el sacrificio deanimales. Durante la procesión no se realiza ninguna paradaritual y tanto la música como el comportamiento de los partici-pantes es distinta. La procesión se efectúa siempre en el díapreciso del santo; si bien durante la calenda y el convite la gen-te se manifestaba bailando y bebiendo mezcal, durante la pro-cesión el temperamento de la gente se transforma en una crisisde estado emocional debido quizá a un clímax causado por lacercanía con aquello que Turner reconoce como lo sacerrimun(“lo más sagrado”), el santo del pueblo Jesús Nazareno.

Por otro lado, se pone de manifiesto el principio de movimientoritual de los mixes. En efecto, el movimiento levógiro que siem-pre sigue las procesiones, los convites y las calendas en elsentido contrario al movimiento de las manecillas del reloj, tam-bién se repite durante la Novena y en otros circuitos ceremonia-les. Aquí de igual manera se expresa la importancia de la manoderecha como principio clasificador en la religión mixe.

Refiriéndose al movimiento, Lipp dice que los mixes imaginanel tiempo como un círculo, y su marcha anual es, metafóricamen-te, como la salida (de su estación o “casa”) de uno de los cuatro“cargadores del año”. Simbólicamente, el recorrido de las cua-

205 Vogt hace notar de manera interesante que en las fiestas regidas porel ciclo solar se emplean metáforas referidas al cambio de estaciones; así,mientras las nubes y las lluvias están simbolizadas en el humo del copal, losrayos y los truenos se simbolizan en la fuerza explosiva de los cohetes(1988: 166-167).


tro estaciones es representado como la misma tierra o gentecompletando un ciclo de fiesta; este movimiento alrededor delas cuatro estaciones o cuatro puntos (para no faltar a la regla)sigue la dirección en contra de las manecillas del reloj. El movi-miento de las personas en los rituales mixes, sigue Lipp, es deforma siniestra, empezando por el este, excepto en aquellosllevados a cabo por el señor del inframundo cuyo movimientosigue el sentido de las manecillas del reloj (Lipp, 1991: 54-57).206

206 Vogt sugiere que, además de un modelo espacial, los circuitos puedenestablecer modelos temporales cuando se trate de procesiones que emulanel movimiento solar, lo que equivale en el pensamiento mesoamericano a lamarcha del tiempo (1988: 75). Galinier piensa que el desarrollo de las procesio-nes, que recorren circuitos ceremoniales análogos a los que he aludido,ponen de relieve las categorías indígenas del movimiento. No obstante, encuen-tra que el sentido contrario a las manecillas del reloj es el sentido “masculino”,el “buen sentido” que tiene su contrapartida en las procesiones que siguen unorden inverso portando santos de género femenino (1990: 269).

Panorámica de Alotepec, donde se aprecia el circuito ceremonial.


Cambio de mayordomo.La entrega de velasEl “cargo” literal que representa la mayordomía en términos re-ligiosos para los mixes bien podría interpretarse análogamentea la forma en que Bricker lo hace para los tzotziles de Chiapas.Así como se creía que los antiguos dioses mayas cargaban elaño con un mecapal y se lo pasaban al cargador siguiente afinales del año, los funcionarios religiosos llevan la caga de suresponsabilidad durante un año y después la pasan a algúnsucesor (Vogt, 1988: 187). El pesado fardo que el mayordomodebe soportar durante su “cargo” está ligado, en este sentido, auna peculiar concepción del tiempo de los mayas prehispánicos.Para los zinacantecos el cargo representa un trabajo, una obliga-ción después de la cual podrán descansar. Así, los cargos pue-den ser considerados como enormes tercios de leña llevadospor relevos de ocupantes de cargos en la vida ceremonial co-munitaria:

Las relaciones existentes entre los funcionarios del sistema de

cargos parecen ser análogas a las de los periodos de tiempo del

antiguo calendario: en el mundo de los dioses, son los dioses

quienes tienen que llevar la carga del tiempo durante la eterni-

dad, mientras que en el mundo social de Zinacantan, los funcio-

narios que ocupan cargos deben llevar la carga de la celebra-

ción de las ceremonias religiosas para la comunidad durante el

año (Bricker, 1980: 358)

El cambio de mayordomos durante el 3 de mayo es un claroejemplo de la desestructuración social en el plano de lo religio-so. Debe recordarse que la fecha en que el mayordomo sale esel 30 de abril, mientras que el día de entrada del nuevo mayor-


domo es el 5 de mayo. Ambos episodios están señalados por elacto de entregar las velas frente al altar del santo patrón.

Lo más importante es que cuando el puesto de mayordomoqueda vacío, y en este sentido el sistema cívico-religioso sefractura y desestructura, tienen lugar los días de fiesta. Portanto, la ausencia de mayordomos forma parte del aspecto liminalde la fiesta que se refiere a un espacio y, sobre todo, a lostiempos sagrados y delicados que se restablecen nuevamentecuando el siguiente mayordomo ocupa su lugar. Es justamenteen el tiempo en que desaparece o, mejor dicho, queda en sus-penso el cargo que hacen su aparición los actos simbólicosmás significativos y se lleva a cabo una “purificación” de lascategorías relativas a los elementos agrícolas.

Se recordará también que hay dos salidas de mayordomos,el de Jesús Nazareno y el de Esquipulas; éste último hace sóloun gasto anual, pero con ello se establece una relación simbó-lica e histórica muy atractiva sobre la relación del santo patrónde Alotepec y este santo de Guatemala que goza de gran famapor su fiesta de peregrinación.207 De hecho, se piensa que el 3de mayo el Cristo de Esquipulas llega a Alotepec y Jesús Na-zareno se va a Esquipulas. También se evidencia la clasifica-ción binaria mayor/menor en esta relación, pero no quiero decir,de ninguna manera, que tal división se relacione con la mismaclasificación sol/luna.

Las velas son un símbolo que puede tener varios significa-dos. Puede relacionarse con el calor y la luz que produce lallama, propiedades que en cierta manera me hacen pensar enel sol; también es posible que la transformación de lo sólido en

207 De acuerdo con Vogt, el Cristo de Esquipulas posee una ermita enZinacantán y está vinculado con el comercio de la sal, pues ahí mismo losoficiales religiosos hacen entrega de la sal ritual (1988: 20).


gaseoso se refiera metafóricamente a la transición del mundomaterial de los hombres al mundo espiritual de las deidades.208

El jaripeoEl corral del jaripeo donde son montados los toros trae a lamemoria la imagen del señor del cerro (el rayo) como el dueñode un corral en el que viven los animales. Esta es una ideamítica que quizá se reproduzca en el hecho de que los mixesde Alotepec aseguran que, detrás del gran cerro de La Malinche,existe un corral de piedra que fue construido por el rey Kondoy.

De alguna manera, el corral reproduce metafóricamente(como símbolo de escalamiento) la geografía cuadrangular delcosmos, con cuatro esquinas y un centro que simbólicamentevendría a representar el omphalos del mismo. El centro se repre-senta en el poste donde es atado el toro por los cuernos, lo cualexplica que antes de la fiesta, durante la noche, uno de los si-tios donde la comisión de festejos debe sacrificar al animal seajustamente en el agujero donde posteriormente se colocará elmismo poste.

Llama mucho la atención, por otro lado, que los toros poseanun nombre que los relacione con un animal muy peculiar en lacosmovisión de los pueblos mesoamericanos: el jaguar. He ex-plicado que toro en mixe se dice tsäjp kää, donde kää es “ja-guar” y tsäjp es la partícula que se le aplica a algún elementonuevo incorporándolo a la propia clasificación de los mixes,manifestándose así aquello que Vogt (1988) llama fenómeno de“encapsulación”. Durante la fiesta de la Asunción, que posee

208 Según Vogt, entre los tzotziles las velas se identifican con un alimentopara los dioses (1988: 295). Pero, sobre todo, hay una relación entre lasalmas y las velas bastante dilatada entre los nahuas de la Sierra Norte dePuebla (1989: 48-49).


más o menos el mismo significado que la fiesta del 3 de mayo(más abajo), hace su aparición el kää, es decir, un personajedisfrazado de “jaguar”. Algunas narraciones simulan el rugidodel jaguar como si se tratara más bien de un mugido. Hay quie-nes interpretan el rugido del jaguar con el trueno, la “voz delrayo”, y por ello se asocia este animal con las lluvias; es posi-ble que el mugido del toro haya sido “encapsulado” con un sig-nificado semejante por los mixes.209

De acuerdo con sus hábitos nocturnos y su relación con lahumedad, el jaguar también es un animal que bien podría estarasociado con la luna. Si imaginamos un poco, encontramos quelos cuernos de los toros evocan la luna en creciente, tal y comose ve en la imagen de la Virgen de Guadalupe, la cual quedescansa sobre una media luna que evoca una cornamenta.210

La carrera de caballosLa carrera de caballos es un ritual que guarda una franca rela-ción con el astro solar, pues ésta se realiza siguiendo un eje y

209 Según la interepretación de Vogt (1988: 226), para los zinacantecos eltoro posee atributos muy calientes y, por tanto, representa un poder maligno:el calor se asocia con un poder sagrado, pero el exceso de calor resulta unpeligro por los daños que puede inflingir en las cosechas. En este sentido, eltoro parece simbolizar un total desorden en forma de poder incontrolado y elcomporatmiento social incorrecto.

210 Para la relación de los toros con el jaguar, y por ende con el trueno ylas lluvias, recuérdese la pelea de los “tigres” en Zitlala (Suárez, 1978: 11-12). Los graniceros hacen referencia a un espíritu que se conoce como el“torito”; su espíritu habita en la cueva-santuario de Alcaleca, pero también sele identifica como una prominencia del Iztaccíhuatl visible desde ciertosángulos de la ladera. Mediante fórmulas y oraciones rituales específicas sele puede “llamar” y “soltarlo”, aunque más difícil es volverlo a “atar”. El “torito”no es un espíritu benéfico, pues trae consigo los granizos, que son goberna-dos por él. Por lo cual se le debe propiciar y aplacar (Bonfil, 1968: 112).Durante la Novena de Ostotempa además de cohetes se quema un “torito”;asimismo, durante las ofrendas en la cueva, a las 12 de la noche se quemanel “castillo” y los “toritos” (Sepúlveda, 1973: 15, 19).


una dirección este-oeste; es decir, la competencia se lleva aca-bo en una pista que antes era utilizada como campo de aterri-zaje para las avionetas que realizaban trayectos hacia la ciu-dad de Oaxaca transportando funcionarios del gobierno, víve-res y gente del mismo pueblo. La pista ocupa una parte delcircuito ceremonial del que ya he hablado y por el cual circulanlas procesiones rituales.

Los caballos siempre recorren la pista iniciando por el extre-mo este y terminando en el extremo oeste, lo cual simbólica-mente expresaría el curso diario del sol. Nadie sabe por qué la

El Cristo negro de Esquipulas.


carrera no se realiza en sentido contrario, aunque también cabela posibilidad de que si se hiciera tanto los jinetes como loscaballos podrían desbarrancarse por el precipicio.

De acuerdo con Vogt, los zinacantecos realizan una carrerade caballos en la fiesta de san Sebastián entre los días 16 y 25de enero; curiosamente, esta carrera se realiza después delmediodía, casi al atardecer, la misma hora en que se efectúaen Alotepec. Como en el caso del principio levógiro del movi-miento ritual, los caballos atraviesan una pista que sigue un ejeeste-oeste recorriendo la comunidad de oriente a poniente. Lainterpretación del autor es que los caballos, en este sentido,recorren “el camino del sol” (Vogt, 1988: 236-237, 242).

La decapitación de los gallosDespués de la carrera de caballos se realiza otro evento ritualque consiste en decapitar unos gallos que son colgados bajo untravesaño dispuesto ad hoc. El simbolismo de este ritual viene aconfirmar la interpretación anterior ligada con el curso del sol.

En efecto, los gallos son animales metafóricamente relacio-nados con el sol, como lo demuestran una gran cantidad de mi-tos que hablan del canto del gallo antes de la aparición del sol.Por ejemplo, los mixes creen que la zona arqueológica de Mitlaestá conectada con su territorio a través de las cuevas; tambiéndicen que el autor de estos monumentos fue el rey Kondoy, suhéroe cultural. Cuentan que el trabajo fue interrumpido cuando elgallo cantó, es decir, cuando el sol salió; entonces la obra deKondoy, que había empezado de noche, fue interrumpida.

Ahora bien, la posición del gallo con la cabeza hacia abajome recuerda a otro animal que en el México prehispánico serelacionaba también con el sol: el águila. En la tumba 7 de Mon-te Albán por Alfonso Caso descubrió unos pendientes de orocon la figura de un águila con la cabeza hacia el suelo (cuauhté-


moc, “el águila que cae”) que fueron interpretados como el solponiente, el sol que se oculta. Es posible que la decapitacióntenga una interpretación parecida, aunque ignoro cuál puedaser el significado del sol poniente en la fiesta del 3 de mayo.Una de las finalidades de este ritual es que el animal derrame lasangre hacia la tierra, con lo cual posiblemente se simboliza elcontacto del sol con la tierra.

LA FIESTA DE LA ASUNCIÓNDe acuerdo con mi interpretación, la fiesta del 15 de agosto dedi-cada a la virgen de la Asunción posee un significado semejantea la fiesta del 3 de mayo, y se conecta claramente con ella nosólo por ubicarse dentro de los ritos estacionales o cíclicos, sinopor el simbolismo y las alteraciones de orden climatológico bas-tante semejantes a las que privan durante el mes de mayo.

Käätëëty con animal disecado.


De hecho, se sabe que a mediados de agosto se da un fenó-meno conocido como canícula, el cual se define como una esta-ción seca dentro del tiempo de lluvias; por las mismas fechas, elsol retorna del trópico y hace su segundo paso por el cenit enestas latitudes (como sabemos el primer paso del sol por el cenit

Käätëëty bailando.


tiene lugar a finales de abril). La gente de Alotepec dice que setrata de una época en la que se puede sembrar para obtener unatercera cosecha, aunque pocos agricultores lo hacen.

Todo lo anterior me hace pensar que esta fiesta se liga sim-bólicamente con la del 3 de mayo, como un rito de transiciónclimática en donde es preciso reordenar las categorías concep-tuales que se ven afectadas por las percepciones del medio.Quizá ello explique que el primer gasto del mayordomo de JesúsNazareno, cuya fiesta es en mayo, se realice en agosto, aun-que el calendario católico prescribe que sea una fiesta en honora la virgen de la Asunción.

El relato de la fundación de la iglesia de Alotepec estableceinteresantes relaciones míticas entre Jesús Nazareno, quienfue alcanzado por un rayo en su jacal, y la virgen de la Asun-ción, la cual ascendió a la montaña y ahí permaneció custo-diando una campana que fue robada al pueblo de San AndrésTuxtla por los nahuales. Todavía podemos ver que en el altar dela iglesia, la virgen de la Asunción está colocada justamentearriba del santo patrón Jesús Nazareno.

La fiesta del 15 de agosto, además de tener un carácter liminalrespecto al cambio de estación, también se puede interpretarcomo un ritual de inversión en el cual los participantes se dis-frazan de “mal viejos”, jaguares y mujeres. Si tomamos en cuentael trabajo de Bricker (1986), la fiesta de la Asunción en Alotepeces una celebración con carácter de “humor ritual”.

No deja de llamar la atención la repetición de ciertos ritualesque se realizan en mayo (como el sacrificio de aves en las cue-vas, el convite, la calenda, el baloncesto, los bailes nocturnos)que se pueden concebir como modelos paradigmáticos con unsignificado solar que pone en conexión el simbolismo de estasdos fiestas. Por otro lado, hay rituales que no se presentan enotras fechas; por tanto, parecen ser propios de la fiesta de laAsunción; tal es el caso de las danzas y del ritual del combate


que se conoce como “cerrar el camino”. Sin poder hacer afirma-ciones definitivas, sólo resalto la semejanza de este ritual conla pelea de los jaguares (tigres) en Zitlala. Bien sabemos queéste se efectúa en mayo, pero el simbolismo del jaguar y elcambio de estaciones parece estar presente también en la fies-ta de agosto en Alotepec.

DÍA DE MUERTOSEl día de muertos es una de las celebraciones más interesantes,difundidas y complejas del ciclo festivo de los pueblos indígenasde tradición mesoamericana. Nadie duda del gran respeto y laimportancia que para las comunidades actuales tienen susancestros. Analizar y tratar de explicar esta ceremonia aquí ex-cede el foco de atención puesto en la fiesta del 3 de mayo.

El único ritual semejante a los que podemos observar enmayo y en agosto son la novena y la calenda; no hay bailes, niprocesión, ni competencia de baloncesto. También es notable la

La Familia Maximiano y altar de muertos.


ausencia de cohetes, lo cual confirma esa relación simbólicacon el trueno propio de las lluvias.

El episodio ritual que más llama la atención es el sacrificiocomunitario de guajolotes en honor a los antepasados o los“abuelos” que, se supone, llegan a la comunidad el 2 de no-viembre para recoger sus ofrendas. Según Beals (1945: 93), los“sacrificios de guajolote” en Ayutla, comunidad de la parte alta,se realizaban para celebrar el crecimiento del maíz, aunque enla actualidad es muy difícil asistir a este tipo de manifestacio-nes: “Los sacrificios de guajolote para la sequía son individua-les. No hay forma de sacrificio comunal, ni individuos que sacri-fiquen en beneficio de toda la comunidad” (1945: 94). Se sabeque en la parte alta, durante el día de Todos los Santos, sellevan a cabo tanto ritos tradicionales mixes como los del cultopropiamente católico. Apoyándose en González (1973), Kuroda(1993: 162) menciona que anteriormente se realizaba un “sacri-ficio comunal” para todos los muertos del pueblo, el cual posi-blemente tenía algún parecido en su forma y en su significadoal que podemos observar en Alotepec. El santo que preside lafiesta de los muertos es san Miguel, y mucha gente dice quees con la espada de este santo que se matan a los guajolotes.

Curiosamente, los habitantes de las faldas del Iztaccíhuatlasocian a san Miguel con las lluvias, como lo hace notar Bonfil.Es uno de los santos que reciben, además de la cruz, un tratoespecial. A él se le menciona en una alabanza como “capitándel cielo, príncipe del cielo, de las nubes promovidas” (1968:114).211 Si hemos de dar fe a lo dicho por Bonfil, las nubescomo generadoras de lluvia son adjetivadas en un tiempo pre-térito, como lluvias que ya han pasado o, también, como laépoca de lluvias que ha culminado.

211 Signorini y Lupo encuentran una asociación interesante entre el rayoy san Miguel; de esta manera se explican la eficacia de este santo (junto conSantiago) en los ritos de curación en la Sierra de Puebla (1989: 237)


Respecto a los ciclos meteorológicos y climáticos, el mesde octubre corresponde al final de la temporada de lluvias queda inicio en mayo y es interrumpido brevemente en agosto.212

Desde el punto de vista del ciclo agrícola, en ésta época selevantan las cosechas de maíz. El lapso que va de mayo anoviembre señala una parte significativa del tiempo indígena: lamitad del año, el periodo de lluvias y fertilidad, así como el cicloagrícola del maíz de temporal. Por tal motivo, esta parte del añoes importante, además que concentra gran cantidad de ritualescon un simbolismo alusivo a este complejo de ideas que cons-tituyen la cosmovisión indígena. Existe una relación comple-mentaria entre la fiesta del 3 de mayo y el día de Todos losSantos que López Austin explica de la siguiente manera:

Las lluvias son la expresión de la muerte que produce la vida: las

secas son la vida, pero también la consunción que conduce que

a la muerte. No hay el enfrentamiento de lo positivo a lo negativo,

sino la ronda de las causas, la ley cósmica de que todo lo vivo

morirá y que la muerte es la fuente de toda forma de vida (López

Austin, 1990a: 38).

Posteriormente añade:

Así, las fechas del calendario religioso son también las del ca-

lendario agrícola. La fiesta de los muertos marca el fin de la

época de lluvias. En esa fecha debe terminarse de cosechar todo

lo que fue sembrado en el tiempo de aguas (1990a: 39).

212 En Ostotempa, los huehueyotes organizan una peregrinación en octu-bre o noviembre para agradecer la estación de lluvias (Sepúlveda, 1973: 20).

339REFLEXIONES FINALES

REFLEXIONES FINALES

Terminaré este estudio con una invitación a los investigadores

del ritual para que centren su atención en los fenómenos

y procesos relacionados con los periodos de transición.

Son éstos, en mi opinión, los que de manera paradójica

exponen los fundamentos de la cultura justamente en el tiempo

que transcurre entre la salida y el reingreso en el ámbito estructural.

Víctor Turner

La selva de los símbolos

La relevancia de la fiesta del 3 de mayo en Santa María Alotepecpara los mixes en general, y aun para aquellos que no lo son,nos habla de la gran importancia que este lugar tiene en térmi-nos religiosos y que pocos autores han considerado (por ejem-plo Beals y Kuroda), quizá debido a su trabajo en otras regionesdel distrito mixe.

Considero que Alotepec es un centro de espiritualidad quese condensa en su carácter de santuario, el cual conjuga unaserie de símbolos, lugares y edificios sagrados tanto de la tra-dición cristiana como de la tradición indígena. Me refiero al ce-rro de La Malinche, al templo dominico y a una serie de creen-cias e historias mitológicas que rebasan el marco del territoriomixe; por ejemplo, la relación con los mestizos de Nejapa y lahistoria de la campana que fue robada de San Andrés Tuxtla porlos naguales.213

213 Galinier señala un caso semejante en la comunidad de Tutotepec,donde el elemento más significativo y trascendente es una campana mágicaque repica misteriosamente en la torre de una iglesia (1990: 85-86).


Hasta la época de la Reforma a mediados del siglo XIX, laIglesia católica se encargaba de organizar las peregrinacionesaunque los sacerdotes fueron “escépticos” con relación a lavisita de santuarios regionales, en tanto el sentido del culto erasólo parcialmente católico con algunos remanentes de “paga-nismo”. Los mixes aún asisten a cierto número de santuariosdiseminados por el estado de Oaxaca así como a otros que seencuentran en diferentes estados de la República, e incluso enotros países como Guatemala (Esquipulas).

En este sentido, Kuroda se refiere a Alotepec (y en especiala la fiesta del 3 de mayo que ahí se celebra) como uno de lossantuarios de la región mixe que atrae a un gran número degente (alrededor de 2 mil personas), sin importar que la relaciónse da más con los pueblos de la parte baja y media que con losde la alta que tienen preferencia por otros lugares (1993: 170).

Sin embargo, no estoy de acuerdo con la afirmación de Kuroda(1993: 172) que sostiene que las peregrinaciones dentro delterritorio mixe son menos atractivas para los mixes que aque-llas fuera del mismo. Considero éste un juicio parcial realizadodesde la perspectiva de un par de comunidades que participanpoco de la fiesta de Alotepec.

En cuanto al contenido de las peregrinaciones sigo a Galinier,quien propone que las peregrinaciones expresan las formaspeculiares de sensibilidad indígena transportadas de la religiónindígena a los rituales católicos. Las peregrinaciones conservanun fondo de religiosidad indígena que ha sido adoptado por losmestizos, como se puede constatar hoy día con los habitantesde Nejapa. No obstante, las peregrinaciones son, en un planomás abstracto, una de las formas en que los indígenas se hanintegrado paulatinamente a la vida nacional, como lo demues-tra el caso del culto a la Virgen de Guadalupe en la ciudad deMéxico, el cual, más allá del simbolismo agrícola y lunar, cadadía se vuelve más popular en las comunidades: “Las peregrina-


ciones constituyen el último eslabón de una cadena imaginariade rituales que va desde las formas domésticas más afianzadasen la tradición hasta los cultos nacionales” (Galinier, 1990: 273).

Es este un buen momento para reflexionar un poco sobre larelación que se establece entre las fiestas, la cosmovisión y unaspecto que hasta ahora ha sido tratado de manera un tantotangencial: la identidad étnica. ¿Existe una identidad mixe engeneral? ¿Cómo es posible una identidad comunitaria a travésdel municipio que se articule con lo mixe y lo no mixe? ¿Quésignifica en términos de identidad la presencia de los mestizosen una fiesta de carácter eminentemente indígena? ¿En quémedida el sistema de cargos y su vinculación con el sistemade fiestas contribuye a una identidad mixe?

Las anteriores son preguntas pertinentes que se pueden for-mular en el marco de cualquier fiesta indígena. Ya antes hemosvisto cómo la mayoría de los antropólogos, especialmente nor-teamericanos, realizan sus reflexiones sobre la etnicidad a par-tir de las bases establecidas por Tax en su estudio de las tierrasaltas de Guatemala. Si bien es posible considerar a los munici-pios como las entidades étnicas primarias, es evidente queéstos no son los últimos parámetros de referencia, así comotampoco las diferencias de carácter lingüístico son los compo-nentes esenciales de lo que Tax reconoce como “grupos étnicos”.

Hace falta destacar el papel simbólico de los centros cere-moniales que trascienden las fronteras no sólo municipales delos propios mixes, sino también lingüísticas en el caso de losmestizos hablantes del español que mantienen estrechas rela-ciones con los indígenas mixes.

Asimismo, es necesario establecer una discusión de laetnicidad a partir de las fiestas entendidas como “escenarios


de la cosmovisión”, señalando la importancia de los aspectosculturales y simbólicos (en oposición a la manera en que W.Smith y F. Cancian lo efectúan tratando de ver exclusivamenteen la fiesta los factores de carácter económico).

De manera evidente, la fiesta del 3 de mayo en Alotepec ex-presa la forma en que la vida comunitaria se identifica consigomisma a causa precisamente, no a pesar, de la presencia de losvisitantes que acuden al santuario. Todos los habitantes de lacomunidad asumen, en el transcurso de la fiesta, papeles y rolesdistintos de los que observamos en los peregrinos.

La participación total de la comunidad en la fiesta es unamanifestación de la forma en que la vida étnica de esta comuni-dad fluye por cada uno de los peldaños del sistema de cargos.La participación de todos (desde los topiles hasta los “principa-les”, pasando por las mujeres e incluso por los niños) es esen-cial para el desenvolvimiento de la fiesta. Todos los habitantesde la comunidad, incluso aquellos que ya no residen en ella,son anfitriones y como tales su propósito es que los demás sediviertan y se congratulen con el santo, esto con la finalidad deque retornen nuevamente. Como decía un anciano, “la fiesta lahacen los de fuera”.

De tal manera, la identidad de los mixes de Alotepec sereafirma en la medida que hay una oposición étnica en el senode su comunidad durante los días de fiesta. Por otro lado, esmuy difícil generalizar acerca de un sentimiento mixe de identi-dad, pero fiestas como la del 3 de mayo en Alotepec, por sugran concurrencia, así parecen confirmarlo.

De cualquier forma, las respuestas a las anteriores pregun-tas, y muchas otras que quedan en los tinteros, sólo serán obrade carácter colectivo por parte de los antropólogos. Creo nece-sario destacar la particularidad de la etnicidad indígena de hoya través de la conceptualización de la “comunidad agraria”, lacual ha sido caracterizada por Andrés Medina (1990).


En efecto, la comunidad agraria se desarrolla sobre una baseeconómica fincada en la agricultura del maíz que mantiene losrasgos básicos de la tradición mesoamericana; posee una es-tructura cívico-religiosa alrededor de la cual emergen los símbolossociales y culturales que la individualizan en su entorno socialy cultural; además, tiene un santo patrón que identifica al pue-blo, cuya fiesta suele ser la más importante de su ciclo festivoanual.

No obstante, como dice el mismo autor, lo más importantede lo étnico en los pueblos indígenas reside en aquel productode la imaginación colectiva que podemos identificar como la“cosmovisión”:

Sin embargo, el ámbito donde se manifiesta con mayor fuerza y

coherencia su especificidad étnica, y se sintetiza su historia mile-

naria, es en la cosmovisión. Es decir, en sus formas particulares

de definir el tiempo y el espacio, así como en su concepción del

ser humano, en sus relaciones con las fuerzas naturales y sobre-

naturales (Medina, 1990: 16).

En este sentido, la peregrinación al santuario de Alotepec expo-ne en primer lugar la oposición dual del arriba y el abajo. Lafiesta en Alotepec implica “subir” al cerro, ponerse en contactoen los días de liminalidad con los dioses del cerro que ahí habi-tan. El ascenso permite la comunicación entre los seres dearriba (el sol y el cielo) y los de abajo (la tierra) (Galinier, 1990:550). Como hemos visto, las deidades de la lluvia poseen uncarácter celeste y terrestre.

Así, el estudio que he realizado sobre la posible interpreta-ción de los rituales mixes de Alotepec durante la fiesta del 3 demayo ha sido incompleto en el sentido de la gran cantidadde elementos de la cosmovisión mixe que no pudieron ser in-corporados al análisis por razones de orden distinto. Estoy con-


vencido de que, además de las relaciones que encuentro res-pecto a las prácticas agrícolas, existen otros significados quese refieren a aspectos muy precisos, como los estados emo-cionales o estéticos, culturales y políticos, que en sí mismosconstituyen un propio campo de reflexión y análisis.

No dudo que en los ritos observados hayan expresiones liga-das con las relaciones de subordinación de los mixes con elresto de la sociedad nacional, o con los antagonismos que hansurgido entre ellos mismos a partir de la época caciquil.214 Losrituales, como los mitos, son fenómenos de orden histórico ypor tanto ideológico, en el seno de los cuales la cultura indígenaencuentra una vía de expresión que los antropólogos debenanalizar como parte de su tarea.

Considero que se ha presentado un cuadro completo de lafiesta del 3 de mayo y su conexión con las demás celebracio-nes del ciclo festivo en íntima relación con los ciclos agrícolasy meteorológicos. Lo más importante para mí es que nuevaspreguntas han surgido, dilatando considerablemente un horizontede investigación que no tenía las mismas dimensiones antesde emprender este trabajo.

A mi juicio, queda claro el significado agrícola que para losindígenas de hoy, pertenecientes a la tradición mesoamericana,como es el caso de los mixes, tiene la fiesta del 3 de mayo, el15 de agosto y la fiesta de Todos Santos, mejor conocida comodía de muertos.

214 Por ejemplo, las comunidades de Zacatepec y Alotepec no tienen muybuenas relaciones a partir del cacicazgo de Luis Rodríguez, lo cual semanifiesta en la no asistencia a sus respectivas fiestas con las bandasmusicales.


En este apartado abordaré una discusión que fue sugerida enlas páginas precedentes y que tiene que ver con la formaen que algunos antropólogos, quizá la mayoría, han interpreta-do los rituales relacionados con la lluvia, fundamentalmente enlos casos del estado de Guerrero y la región mixe.

Desde el capítulo anterior señale que en algunos trabajos losrituales son concebidos sólo como actos técnicos entendidoscomo relaciones causales que sirven para alterar el estado físi-co del mundo exterior (Leach, 1989: 13). En este sentido, losrituales del 3 de mayo son concebidos como acciones de ca-rácter mágico en donde una relación causal de tipo metafóricaes capaz de incidir en los fenómenos meteorológicos. Hacien-do a un lado la discusión de lo que puede ser entendido comomagia y lo que no, lo cierto es que estos enfoques hacen apa-recer a los pueblos indígenas como seres sumergidos en unmundo de superstición que dependen de la benevolencia dedioses caprichosos, a los cuales hay que cangratular continua-mente para así obtener sus favores y servicios.

De esta manera se dejan de lado las cuestiones más impor-tantes relativas a la forma en que un pueblo es capaz de repre-sentarse ideológicamente su mundo, la forma de dar razón deél y, lo más importante para la antropología como una de sustareas principales, los motivos por los cuales unos individuosse comportan de tal o cual manera.

Por lo tanto, la discusión debe versar sobre las accionescomunicativas donde el actuar humano se expresa mediantesímbolos, signos y señales a través de varios lenguajes quepueden ser verbales como los mitos, o no verbales como losritos. De lo que se trata, pues, es de descubrir el mecanismológico (la antropo-lógica) de los actos humanos que siempreson expresivos.

Una de las preocupaciones esenciales de los indígenas esla marcha del tiempo y, con ella, el arribo de ciertas fechas. Los


ciclos calendáricos son parte de esa “angustia” y su núcleo esla fiesta, el rito como la vuelta al tiempo primigenio, el tiempode la creación del mundo y el retorno de las fuerzas que le danvida y significado (López Austin, 1990: 77-78; Eliade, 1992: 76y siguientes).

Por lo tanto, más que a la magia, la fiesta del 3 de mayo, yaquellas otras que están enlazadas con ésta bajo un orden “sin-tagmático”, queda caracterizada dentro del marco de la religión;forma parte de las expresiones del homo religiosus, que ve enlo sagrado el fundamento ontológico de las representacionesimaginarias de su mundo. Claro está, se trata de una religión yfe populares.215

Por ello, es necesario tener presente la distinción que realizaLévi-Strauss entre magia y religión. Si bien es difícil separar lamagia de la religión y viceversa, puesto que toda magia implicaun quantum de religión, mientras que toda religión implica tam-bién algo de magia, puedo hacer mía la afirmación según lacual “[...] la religión consiste en una humanización de las leyesnaturales, la magia en una naturalización de las acciones hu-manas [...]” (Lévi-Strauss, 1984: 321).

En el caso de la fiesta del 3 de mayo, como ritual cíclico detipo sintagmático, es más viable pensar en esta ceremonia comouna humanización de los fenómenos de la naturaleza quecíclicamente aparecen cada año. Es decir, los mixes no viven ala deriva ignorando qué factores o cambios climáticos ocurrirán

215 A esto se refiere López Austin cuando dice que a pesar de la caída delas grandes capitales mesoamericanas una vez consumada la Conquista,no desapareció la fe y devoción de los dioses patronos expresada en larecepción de la temporada de lluvias y de secas, así como en la peregrina-ción de los santuarios. Se trata de la fe religiosa del hombre común y corrien-te en contacto con lo sagrado, lo cual constituye la columna verterbral de lacosmovisión popular (véase la “presentación” al trabajo de Signorini y Lupo,1989: 6).


a lo largo del año, para lo cual establecen conexiones con otrosfenómenos que hacen las veces de señales; los mixes no du-dan que habrá agua, sea poca o abundante (por ello me opongoa la interpretación mecánica de Beals) y, al momento de atrave-sar los umbrales señalados por su sistema de categorías enconexión con sus percepciones, se llevan a cabo las fiestascomo ritos de transición para garantizar un funcionamiento ade-cuado de sus conceptos.

Por esta razón es que la fiesta debe concebirse como unarelación humanizada en la cual entren en contacto los hombrescon las fuerzas de la naturaleza a través de un mecanismo deintercambio y reciprocidad, donde entre en juego el principio deldon y contradon. Los mixes honran a sus santos y deidadestradicionales, y además ofrecen una fiesta que al mismo tiem-po es un rito de paso.

Se trata de una manera de pensar que hunde sus raíces enuna tradición religiosa antiquísima en la cual el hombre se sienteen deuda constante con los dioses, a los cuales hay que pagar(no propiciar) en los mismos términos en que los hombres en-tran en contacto entre sí. Siempre está presente el principiosocial del intercambio; en las relaciones de los hombres con losdioses predomina el intercambio, pues se les retribuyen lascosechas, la lluvia, la salud, etcétera. De tal manera, el hombrepaga con la ofrenda, el reconocimiento y el rito (López Austin,1990: 213). Ni más ni menos que el punto de partida de lasrelaciones sociales y, muy probablemente, el fundamento de lasociedad.

Si se tratara de actos mágicos habría que esperar entoncesque una fiesta como la de la Santa Cruz, con todo y susimbolismo, se llevara a cabo en otra época del año. En estesentido, es el mixe el que se adhiere a los factores objetivosque influyen en su existencia cotidiana, pero no al revés. Tam-bién los dioses tienen su tiempo. Así, cito de nueva cuenta a


López Austin quien afirma que en el universo mental de losindígenas de tradición mesoamericana:

Es necesario acentuar la idea de la temporalidad de los dioses

en este mundo. El día de la llegada de una fuerza particular a la

superficie de la tierra se fortalece todo lo mundano que tiene

fuerza de esa misma clase. Es el día de la fiesta, el día del santo.

Lo sobrenatural afín se incrementa y se vivifica. Por ello hasta los

días de ofrenda deben fijarse por el orden del calendario (López

Austin, 1990: 186).

Y, más adelante, el mismo autor agrega:

El rito es la forma adecuada de recibir a los dioses en su tiempo

y circunstancia. La fiesta no es mero recuerdo del origen del

tiempo; no es una mera conmemoración. Se actúa por la necesidad

presente de adecuarse al arribo divino. Se colabora con el dios

que llega, armonizando la acción ritual con la acción pautada del

dios. La del dios es también una acción regulada, y el hombre lo

sabe. El creyente debe esperar la fiesta en las condiciones espe-

cíficas que requiere la naturaleza de la fuerza que se hace pre-

sente (López Austin, 1990: 213).

Como dice Leach, los seres humanos destinan mucha parte desu tiempo a limpiar los marcadores de los límites que, por suambigüedad, se tornan motivo de preocupación. De esta mane-ra, el ritual tiene el objetivo de prevenir la desestructuración delsistema cognoscitivo (lógico) en situaciones donde el nivel delos estímulos recibidos es superado, lo cual genera cierta ten-sión que se “libera” durante las fiestas; esto ocurre en cambiosambientales que provocan escasez de ciertos recursos, o bienen situaciones de catástrofe que, por su naturaleza espontánea


y no prevista, forman parte de los rituales paradigmáticos, nocíclicos (Scarduelli, 1988: 47).

Al abordar este tema, es necesario mencionar que en estetrabajo están ausentes las interpretaciones ligadas a la emoti-vidad. En efecto, las fiestas son polifuncionales y, si se puededecir, polisémicas. No sólo se trata de rituales que tienen quever con una regulación del intelecto, sino también con las afec-ciones. Lo anterior es algo que no he emprendido y, como ya hedicho, hace falta realizar estudios en esa dirección.

Coincido con Lipp, quien afirma que la religión mixe es la delcatolicismo romano. Sin embargo, por una variedad de razoneshistóricas, la religión que se ha desarrollado es en algún grado“sincrética”216 conteniendo creencias y prácticas de la tradiciónprehispánica, así como de origen europeo (Lipp, 1991: 24). Sinembargo, considero que a pesar de las siempre cambiantesformas de organización social generadas por las nuevas con-diciones de existencia y, no obstante las presiones de tipo laicoy religioso, la actitud reflexiva e intelectual de los mixes entérminos sociales y culturales, es decir, colectivos, continúasubsistiendo.

Como advierte claramente Lévi-Strauss, al no poderse man-tener las interpretaciones de orden tradicional se crean otrasque, de cualquier manera, se inspiran en motivaciones y es-quemas:

216 Estoy consciente que el término “sincretismo”, usado ampliamentepor los antropólogos, es un concepto rígido y estático que no permite darcuenta de las situaciones locales y de los procesos dinámicos de la fe ytradición popular, así como de su incapacidad para emprender un análisisverdaderamente profundo de tales procesos, como lo ha advertido Galinier(1990: 102). Por ahora no viene al caso entrar en una discusión semejante,sino sólo tenerla presente.


Según su origen tribal, los informadores conciben al esquema

dualista conforme al modelo de oposición o de semejanza y lo

formalizan en términos ya sea de parentesco (padre e hijo), ya sea

de puntos cardinales (este y oeste), ya sea de elementos (tierra y

mar, agua o fuego, aire y tierra) (Lévi-Strauss, 1984: 231-232).

Lo mismo expresa Vogt con otro término que, antes que el desincretismo —la “encapsulación”—, bien podría ser tomado encuenta para el análisis de los fenómenos aludidos. Según Vogt,la encapsulación es un proceso en el que “[...] nuevos elemen-tos impuestos desde afuera son conceptual y estructuralmenteincorporados a patrones existentes de comportamiento socialy ritual” (1988: 281).

Ahora bien un artículo de Evon Z. Vogt (1992), recientemen-te publicado, confirma una serie de planteamientos de este tra-bajo respecto al complejo religioso de los pueblos indígenasmesoamericanos. Demuestra cómo, a través de la cosmovisiónindígena mesoamericana, con profundas raíces históricas ilus-tradas perfectamente en el caso de la etnografía actual y laantigua iconografía mayas pasando por los yaquis del noroestede México, se vinculan culturalmente los iconos de la cruz ca-tólica (simbolizando el aspecto religioso), los bastones de man-do (simbolizando la estructura política de las comunidades) yalgunos elementos relacionados con la lluvia (el aspecto “mate-rial” de la cultura, por así decirlo) como un todo articulado; comouna verdadera cosmovisión:

[...] un estudio etnográfico más profundo va a revelar que [las

cruces indias y los bastones de mando] han adquirido significa-

dos indios, convirtiéndose en poderosos iconos para estas socie-

dades con visiones del mundo que conceptualmente forman parte

de la armadura simbólica mesoamericana (1992: 249).


Sin embargo, deseo subrayar que el texto de Vogt me ha llama-do la atención por el distanciamiento que éste manifiesta con elconcepto de “encapsulación” propuesto por él mismo; en con-traste, asume el “sincretismo” como el concepto que puedaexplicar el fenómeno de la religión popular. El autor considera elsincretismo como un proceso más amplio dentro del cual laencapsulación es uno de sus aspectos, aunque más adelanteniega cualquier valor a su antigua propuesta metodológica:

Revisando estos datos arqueológicos y etnográficos, considero

que la imagen del sincretismo como un proceso de ‘recombina-

ción selectiva, creativa’ es más adecuada que la de nuestros

anteriores conceptos de ‘fusión’, ‘hibridación’ o ‘encapsulación’,

y también más correcta que las extremas conclusiones que ha-

cen de los indios mesoamericanos contemporáneos poco más

que ‘imágenes invertidas’, ‘campesinos marginados’ o ‘buenos

católicos romanos’ (Vogt, 1992: 294).

Para mí, sin pretender una defensa a ultranza, el concepto deencapsulación propuesto por el mismo Vogt da cuenta del fenó-meno cultural por medio del cual las ideas religiosas, tanto deorigen hispano como indígena, se sintetizaron y dieron paso aotras formas de religión. De manera probable, el sincretismopuede ser capaz de explicar este tipo de fenómenos en términosbastante generales y no en casos particulares, como el queaquí he tratado de realizar. No es casual que Vogt se incline porél justo cuando comienza a realizar lejanas comparaciones en-tre los indios mayas de las tierras altas de Chiapas, de Yucatán,así como los yaquis del noroeste de México.

Aun así, sincretismo sigue siendo un término cuyo conteni-do no está claramente definido (Vogt emplea cinco definicionesdistintas), y más bien depende de lo que cada autor quiera decir


con él. La discusión en torno a este problema, por lo tanto,sigue estando abierta y en espera de que los antropólogos ehistoriadores de la religión aporten sus propias conclusiones decarácter teórico sobre una base científica, hoy día tan descui-dada como desacreditada.

Regresando al caso de los mixes, no debe perderse de vistaque la iglesia (el templo católico) es otro santuario como losque se encuentran en las afueras de las comunidades o en loalto de los cerros para realizar ofrendas a las deidades tradicio-nales como el viento, las montañas, el rayo, etcétera. Bealsanota certeramente que a la iglesia se le dice tsápteig, en don-de teig es el mismo nombre que se le da a los altares en la cimade las montañas o en las cuevas destinadas a los sacrificios, ytsáp (tsaw) es un prefijo que indica algo nuevo e inusual, aun-que también significa “cielo” (Beals, 1945: 64). Como dice elmismo autor: “la iglesia es meramente otro altar en el cual sehacen sacrificios y donde, hasta hace muy poco, los ídoloseran a menudo puestos en el altar junto a las imágenes de lossantos” (1945: 7).

Para terminar este trabajo conviene citar una idea de LópezAustin que, pensada por este autor en términos generales, seajusta de manera perfecta al caso concreto de los mixes de lasierra norte de Oaxaca, y específicamente a los hospitalariosmixes de Alotepec que hacen las veces de guardianes y anfitrio-nes del importante santuario que, bajo la forma arquitéctonica deun templo colonial dominico, se encuentra en las faldas de LaMalinche como símbolo de autonomía y resistencia indígenas:

Concluyo afirmando que una antigua religión de agricultores

que creyó descubrir [...] las leyes de los procesos universales,

construyó un vigoroso pensamiento, un complejo sistema

cosmológico, cuyos vestigios aún se pueden percibir en los ac-

tuales campos de maíz (López Austin, 1993: 62).


A reserva de ulteriores estudios, queda aquí la idea final de unaintegración de la tradición mesoamericana que se presenta demanera distinta en cada uno de los pueblos indígenas de acuer-do con los procesos históricos específicos de su región y suscomunidades. Los mixes así parecen sugerirlo.

355APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC

APÉNDICE. RELATOSDE SANTA MARÍAALOTEPEC

EL SOL Y LA LUNAHéctor MartínezNarradorHabía una vez dos hermanitos gemelos, un niño y una niña,que vivían con sus abuelitos, pero el abuelito no les caía bienporque a ellos no les gustaba trabajar. Un día se fueron juntos alcampo y el abuelito puso a sus nietos a trabajar; pero ellos semolestaron y entonces mataron a su abuelito. Para que no sedieran cuenta de que lo habían matado le quitaron el pellejo y lorellenaron con cenizas; luego lo vistieron y recargaron en unapala para que tampoco vieran que estaba muerto.

Luego los dos hermanitos se fueron y llegaron con su abue-lita, que estaba haciendo la comida; y ésta luego les preguntó:

—¿Dónde está su abuelito?—Todavía está trabajando en el rancho, pero ya pronto va a

venir.La anciana se quedó esperando, pero como el abuelito no

venía tomó la decisión de ir a buscarlo al rancho. Y entonces lo

356 FIESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO

vio. Ahí estaba parado todavía el abuelito; y luego lo llamó va-rias veces, pero el abuelito no le contestó. En eso la abuelita seenojó muchísimo porque no le contestaba y empujó al abuelito,¡zaz!, le dio un golpe. Luego el abuelito se cayó y se alzó unagran nube de cenizas. Inmediatamente las montañas se llena-ron de neblina. Las cenizas se hicieron neblina.

La abuelita se espantó y dijo:—¡Canijos muchachos! ¡Qué cosa le hicieron a su abuelito!

Entonces la abuelita se enojó y fue a buscar sus nietecitos,pero los niños ya sabían que su abuelita los iba a regañar ycorrieron para esconderse. Ahí venía la abuelita ya cerca y losniños se metieron atrás de una piedra. ¡Fuuumm!, pasó la abue-lita y los niños corrieron pa’l otro lado. Y en eso que se encuen-tran una tuza.

—Amiga tuza, escóndenos porque nuestra abuelita nos quierecastigar.

—¿Y dónde los voy a meter?—En tu boca, ahí vamos a entrar.—Bueno, pero no hagan ruido.

Luego, ahí venía la abuelita.—Señor ¿no ha visto a mis nietecitos?—Sí señora, ahí iban corriendo.

Y luego ve a la tuza.—Amiga tuza ¿no has visto a mis nietecitos? Los voy a

regañar.—No abuela, no los vi pasar.—¿Porqué te tapas la boca?—¡Ay! Es que me duelen los dientes.—Bueno, te creo. Adiós.

En eso, ya cuando la abuelita se fue, la tuza abrió su boca ysalieron los niños. La tuza se quedó con los cachetes grandes,pues los niños le estiraron el pellejo. Luego los niños se fueron.Iban caminando pero de repente a la niña le urgió ir al baño.


—Hermano, espérame voy al baño.—Sí, aquí te espero.

En eso la niña se sentó junto a un charquito, y un animalito lacomenzó a molestar. La niña le echó agua, pero una gotita lecayó en el ojo y luego ya no podía ver bien. Los niños empeza-ron de vuelta a caminar, y llegando a la orilla de un río tomaronla decisión de descansar. En eso, alguien les avisó que la abue-lita ya estaba cerca y los niños corrieron luego, pero a la niña sele olvidó un huarache que se había quitado para descansar bien.

—Hermano, voy por mi huarache.—Bueno, pero te apuras.

La niña recogió su huarache pero la abuelita estaba máscerca ya.

—¡Hermano, ahí viene nuestra abuelita!Y el hermano se echó a correr con todas sus fuerzas.—¡Hermano, espérame!Pero el niño no se detuvo. Iban tan rápido que luego comen-

zaron a volar; el niño se convirtió en el sol, y la niña se convirtióen la luna. Antes brillaban igual, pero como la niña no podía verbien porque se le cerró un ojo, entonces la luna brilla menos.

EL MENSAJERO DEL SOLO EL SACRISTANHÉCTOR MARTÍNEZNarrador

Había una vez en un pueblo un matrimonio humilde que su vidaera una tristeza, la cual andaba de un lugar a otro en busca detrabajo y dinero. Un día llegaron a una comunidad pequeña endonde apenas se había construido un templo; en este templose encontraba un sacerdote, un sacristán y sus respectivasautoridades.


En esa ocasión el sacerdote solicitó al matrimonio comotrabajadores del templo. Los esposos empezaron a trabajar nor-malmente, como debe de ser. En aquel entonces en el matrimo-nio los esposos eran bien jóvenes. Todavía la esposa del señorera una muchacha bien guapa y bonita, tanto que ni el mismosacerdote se pudo abstener. El sacerdote conquistó a la mujerdel sacristán y le entró. Cuando el sacristán se iba, pues sequedaba el “sancho”, el padre.

Como ya había aceptado la muchacha, el padre decidió ma-tar al marido de la mujer; no con arma, sino que se muriera por“ay” de dolor, o hambre o lo devorara algún animal peligroso. Elsacerdote se puso vivo. Luego el sacerdote le dijo a su amante:

—Oye, qué te parece si mandamos al sacristán a un lugaralejado donde pueda permanecer mucho tiempo.

Como era mozo el señor, entonces el sacerdote lo envía a lacasa del sol a dejar una correspondencia por escrito y traer elrecibo de vuelta.

—Mira sacristán, vas a ir a depositar una carta. Se la vas allevar al sol.

—Sí, estoy de acuerdo —respondió el sacristán.En eso recibe el marido la correspondencia y se marcha condestino a la salida del sol. Cuando el sacerdote vio que se reti-raba el señor, se unió a vivir con la esposa del mensajero.

Entonces el señor empezó a caminar, pero al día siguienteve salir el sol, y se fija muy bien dónde sale el sol; y nuncapierde de vista el lugar en que salía el sol. Decidió caminarrumbo al sol. Mientras que el señor llevaba días ya caminando,cuando fue a acercarse poco a poco al sol; en eso caminaba ycaminaba, días, semanas y meses. Antes de llegar al sol en-contró un mar muy grande donde él podía morir ahogado si loatravesaba. Ese lugar era el término de la tierra. Entonces bus-có la manera de cruzar, pero jamás pudo. Entonces se sentótristemente a pensar qué hacer con la correspondencia cuando


de repente vio a un zopilote, pero uno de los más viejitos, queya ni tenía plumas, y le dice:

—Zopilotito, por favor dime por dónde puedo pasar la marpara llegar con el sol.

—Yo te diré y te llevo cruzando la mar si me cumples con loque yo ordene.

Como el señor estaba decidido a llegar al sol aceptó; y elzopilote dijo:

—¡Haz fogata o lumbre para que me rejuvenezcas!—Pero ¿cómo es posible?—Sí. Primero haces lumbre; después me partes en mil pe-

dazos y cuando esté ardiendo la lumbre me avientas el fuego.No temas que me queme.Y cumplió el señor con lo encomendado. Hizo todo lo que lehabía dicho el zopilote. Agarró al zopilote y lo descuartizó; des-pués recogió las plumas y los pedazos y los aventó al fuego.

—Adiós zopilote...El mensajero vio cuando se quemó todo y quedó pura cenizaen donde ya no había huesos ni plumas del zopilote.

—¡Mira nomás lo que hice! ¡No lo hubiera hecho!Ya cuando estaba todo apagado y el zopilote muerto, de repen-te salió de las cenizas un zopilote joven y bonito, todo nuevo yno como el anterior que apenas tenía unas plumas; éste yatenía las alas bien preciosas, ya era más joven. El zopilote diovueltas y vueltas y fue a dar con el señor y le dijo:

—¡Apesto mucho! Sí. Pero no me digas que apesto. Quítatetu ceñidor, te amarras bajo mis alas y te llevo colgado a dondeestá el sol. Ahora tengo un mal olor; pero no te preocupes, escosa de que no me digas que apesto porque sino te voto delaire al suelo.Aceptó el mensajero en no decirle nada. Emprendió el vuelo elzopilote y como el mar es tan ancho, ¡quién sabe a dónde termi-na!, a medio mar el señor ya no soportaba, y le dijo al zopilote:


—¡Cómo apestas canijo!Entonces el zopilote hace la “finta” de tirar al señor pero este

pide perdón y no lo deja caer.—Ya te dije. No quiero que me digas una palabra. Pa’ la otra

te dejo caer.—No, perdóname zopilote. Por lo que más quieras, ya no

digo nada.—Conste, porque te voy a llevar. Te traslado y luego te llevo

de nuevo para allá.Y llegaron cerca del sol, pero ya había pasado su trayectoria

porque éste viajaba rapidísimo. En eso buscó a alguien a quiénentregarle la correspondencia. El zopilote le aconsejó ir con sanPedro, el de las llaves del cielo. Entonces fue y preguntó cómohacerle para llegar con el sol. Tocó la puerta y salió san Pedro.

—Qué paso hijo. ¿Qué quieres?—Vengo a dejarle una correspondencia al sol. Vengo de par-

te del sacerdote.—Órale pues, ¡qué gusto! Pásale.Entonces entraron a una casa pero lujosa. Cómo brillaba toda.

Le aconsejaron dormir en la trayectoria del sol, y así lo hizo.Cuando despertó, vio el reflejo y escuchó un ruido muy fuerte.Cuando vio acercarse un señor muy alto, rubio, güero, ponchadoy le dio la correspondencia y lo recibió; la abrió y la carta notenía nada, y entregó otra carta ya escrita; entonces el mensa-jero regresó con destino a su pueblo.

—Llévasela al padre. Pase lo que pase, no tengas miedo, note atemorices; tú quédate tranquilo. Ya cumpliste con lo quetenías que hacer, le dijo el sol al mensajero.

—Órale pues.El señor se despidió de san Pedro; después fue a buscar alzopilote para que lo llevara de regreso. Empiezó a viajar denuevo por donde ya habían pasado. Cruzó la mar, el desierto y


llegó a donde estaba su esposa e hizo entrega del recibo con elsacerdote. Cuando abrió el sobre vio que decía: “No es justoque hagas eso, porque si sigues así te va a tragar la tierra”.

El sacerdote dijo:—Hombre dejate de tonterías.

Como ya había llegado el marido, y el sacerdote estaba muyenamorado de la señora, estos dos últimos deciden salir; ensi-llan sus caballos y se marchan a otra región, dejando al marido.Mientras que ellos se alejaban empieza a llover, a hacer vientoy, por último, vino un terremoto en donde la señora y el sacerdo-te fueron tragados o sepultados vivos por el fuerte movimiento;por haberle mentido al sacristán y robarle la mujer. Pero el ma-rido también murió porque siguió a su señora.

LA SEÑORA QUE TENÍAPOR MARIDO UN RAYOHéctor MartínezNarradorHabía una vez una familia humilde que vivía en un rancho y enun jacalito. En este jacalito solamente vivían dos personas dela familia: una anciana y su nieta, ya que el marido de la ancianahabía fallecido y los padres de la nieta también. Como se encon-traban solas no había un responsable de la casa; entonces aellas, la vida les costaba muy cara o hacían mucho sacrificopara poder subsistir, pero se la pasaban, aunque les era unpoco pesado.

La anciana cuidó y mantuvo a su nieta, pero la anciana yaestaba muy viejita y no podía hacer nada. Entonces, la jovenci-ta ya había crecido, ya estaba grande, ya ella se dedicaba a losquehaceres de la casa. Era trabajadora, pero también la gusta-ba acarrear leña en un lugar lejano.


Cierta ocasión se le presentó un joven desconocido, que enrealidad era el rayo que se había convertido en persona, y lehabló declarando ser su novia. Pero ella no conocía quien eraesa persona; pero aceptó y charlaron y él le ayudó a cortar leñaa la joven y ambos se retiraron de ese lugar. La jovencita llegóa su casa y le contó a su abuela:

—Abuelita, ya me voy a casar. Ya tengo novio.—¿Y quién es tu novio?—Es un joven que vive allá, en el rancho aquél. Vamos pa’

que lo conozcas.—Órale pues mi’jita, me gustaría conocerlo.—Sí abuelita, te voy a llevar. Pero te paras lejos.

Y entonces decidieron ir al rancho y la abuelita se quedó en laentrada de la milpa, mientras la jovencita se dirigió más adelan-te. Empezó a cortar el primer palo cuando apareció una víbora(que era el rayo, pero rápidamente se convirtió en persona). Lehabló de nuevo a la jovencita, se le acercó, la ayudó a cortarleña, después terminaron.

El rayo (o el joven) se fue sobre la muchacha, la besó, laacarició; se besaron, se tomaron confianza. Entonces le dijo ala jovencita:

—Dile a tu abuelita que te vas a ir conmigo a mi casa, y queno se preocupe, que un día le voy a ir a dejar todo.En eso regresa la señorita a platicar con su abuelita:

—Abuelita, me voy a quedar con mi novio y pasado mañanate deja todo en la casa.

—¡Ay! Condenada, la víbora es tu novio— contesta laabuelita.

—Sí, abuelita.—¡Qué bárbara!

La abuelita se había dado cuenta cómo salió la víbora y cómobesaba a su nieta sacando la lengua, lamiéndola en la cara.


Pero en fin, la jovencita tomó la decisión y se fue con el rayo,pero le advirtió a su abuelita:

—Pasado mañana, cuando llueva, acuéstate y tápate, y note destapes. Pero primero deja al centro de tu casa un baúl, yque te hagas dos coscomates.Se hizo todo. Llegó el día y la hora. De repente se nubló yempezaron a caer las primeras gotas de lluvia. La anciana seacostó y se quedó dormida; entonces empieza a retumbar elrayo y trueno suelta el aguacero. Empieza a llover. En eso, laseñora va escuchando ruidos en los coscomates y en el baúl.Ya era mucho; ya no los soportaba la anciana y se destapó.Todo quedó inquieto pero ya le habían advertido que no se des-tapara. Ni modo; y dejó de llover. Se calmó el trueno. La abuelitase levantó para ver qué había pasado; que al coscomate y loencontro lleno de frijol y maíz; en el baúl habían monedas ybilletes que le había dejado el rayo. La anciana se emocionó, sehizo rica y mucho más.

Después llegó la jovencita, ya toda una señora. Bajo el brazotraía un cesto tapado y dijo que llevaba allí a sus hijitos. Le dijoa la abuelita:

—Vengo a ayudarte. Voy al pozo a lavar.La abuelita, emocionada, se quedó contenta por ver a su nieta.Pero ésta le advirtió que no despertara a los pequeñitos. Laabuelita, muy curiosa, cuando salió su nieta por curiosidad des-tapo el cesto para conocer a sus bisnietos. Entonces vio mu-chas culebritas, hijas del rayo. La anciana se espantó y dejóabierto el cesto.

Los pequeños despertaron y huyeron. Cuando la madre re-gresó ya no encontró a sus hijitos y se molestó. Se retiró dellugar y se fue a su casa.


LA HIJA DEL REYHéctor MartínezNarradorEste era un rey que vivía solo con su hija. Ella estaba ya enedad de casarse pero no tenía interés por ningún hombre. Undía su papá le preguntó:

—Hija, ¿no te gusta algún hombre pa’ que te cases con él?—No papá, nadie me gusta.

El rey pensó que después alguien le gustaría, pero la hija nomostraba interés por los jóvenes que iban a verla; y entonces elrey se preocupó bastante. Al rey se le ocurrió hacer una fiestapara que muchos jóvenes vieran a su hija. Pero la idea no fuebuena porque la señorita no escogió a ninguno. El padre le de-cía que tomara decisión, pero la hija no hizo nada. Entonces elrey decidió que él le escogería a su esposo: quien primero lahiciera reír entonces se casaba con ella. Pues la muchachatampoco se reía.

Los jóvenes la querían hacer reír, además de que la hija delrey iba a quedarse con las propiedades de su padre. Así pasó eltiempo sin que nada ocurriera, pero un día que la joven se aso-maba por la ventana pasó un borrachito muy pobre que teníaapuración por hacer del baño. En eso estaba cuando se des-abrochó el cinturón, y como estaba bien tomado, los pantalo-nes se le cayeron hasta el suelo. Entonces la muchacha co-menzó a reírse bien fuerte hasta que su papá la escuchó.

—Hija ¿estás riendote?—Sí papá, tengo mucha risa.—¿Y quién te hizo reír tanto?—Aquel borrachito que va por ahí.El rey entonces mandó llamar al borrachito y, aunque éste

era borracho y pobre, iba a cumplir su promesa. El borrachito secasó con la hija del rey y heredó la riqueza del monarca.


EL CRISTO NEGRO DE ALOTEPECCRISÓSTOMO ZARAGOZANarradorTanto los viejitos, como las viejitas platican que el Señor deAlotepec nació en Chuxnabán. Dicen que ahí había un“haciendero” español, o quién sabe de dónde era; ahí el señortenía su hacienda, y ahí se encontraba la imagen del Señor deAlotepec.

Cuando comenzó la revolución, o quien sabe porqué, aquelhacendado quiso vender la imagen del Señor de Alotepec. Enaquel entonces, Chuxnabán pertenecía a Quetzaltepec; eranterrenos de Quetzaltepec. El señor se preguntó:

—¿Dónde podré vender esta imagen?Como los habitantes de Quetzaltepec se enteraron rápidamen-te de las intenciones del hacendado, luego mandaron razón paraver si ellos podrían comprar la imagen. Pero no pudieron com-prarla por falta de dinero.

No se sabe si la revolución ya había comenzado o qué habíahecho el gobierno con su hacendado. Pero el hacendado toda-vía quería vender la imagen para irse del pueblo. Tampoco sesabe a dónde se quería ir. Como los de Quetzaltepec no pudie-ron comprar la imagen, los de Alotepec entonces mandaron surazón para que poderla comprar. Los de Alotepec compraron laimagen del Señor.

Cuando llegaron con la imagen, los de Alotepec luego seapresuraron para construir una iglesita; hicieron un jacalito dezacate, pequeño, casi como una ermita. Ahí metieron al Señor.El Señor de Alotepec ya tenía su casita de zacate.

Antes de ese tiempo los abuelitos no vivían en Alotepec,andaban buscando dónde quedarse; caminaban como los azte-cas. Dicen los abuelitos que así caminaban; buscando dóndemero iba a estar el pueblo. Los abuelitos no estuvieron conten-


tos en tza’p tëëjk kopk winduum (“el lugar de los cimientos de laiglesia”). Bueno ¿por qué? Pues no sabemos. Después los abueli-tos caminaron a otro lugar; hasta allá por los terrenos deCotzocón, koonapokm (“el antiguo napokm”, el antiguo Alotepec)le decimos en nuestro dialecto. Ahí estuvieron también, pero nose contentaron los viejitos; no se hallaron ahí ¿Por qué será? Ellugar está bien, pero sólo Dios es quien dispone todas las cosas.

Luego encontraron este lugar, aquí a donde llegaron los abue-litos. Dicen que escuchaban el canto del gallo y el sonido de losanimales, de los burros, de los caballos, de los mulares. Así seoía, y aquí sí se hallaron, aquí sí estuvieron contentos. Hicie-ron sus casitas.

Y después compraron al Señor de Alotepec. Fue entoncescuando le hicieron una ermita de zacate. Ahí metieron a Diospara adorarlo dentro de su casa de zacate; la primera iglesia.Ahí estaba la imagen del Señor; ahí permaneció su retrato has-ta que se quemó la iglesia. Quién sabe cuántos años estuvie-ron así, pero los abuelitos dicen que se quemó la iglesia. Un díallegó el rayo a la iglesia, con un truenazo, y la quemó. Cuando laiglesia del Señor se estaba quemando, la Virgen salió, subió,voló al cerro; pero el Señor de Alotepec se quedó. Por eso dicenque no es la Virgen de la Asunción, sino de la “Ascensión”.

Durante el incendio, los abuelitos comieron con sus pañue-los blancos amarrados en la cabeza para sacar la imagen. Sa-lía mucha lumbre de la ermita de zacate. Agarraron al señorentre dos o tres y lo sacaron para que no se quemara, y no sequemó. Lo único que se quemó fue la iglesia, su casa, porqueera de pura vara, de puro palito. Entonces comenzaron a cons-truir la primera iglesia del Señor da Alotepec.


LA FIESTA DEL 3 DE MAYOCrisóstomo ZaragozaNarrador¿Cuándo comenzó la fiesta del 3 de mayo? No se sabe. Tal vezporque había un señor de Alotepec que se llamó ManuelMartínez, una persona legal. Dicen que después de que se que-mó la iglesia este señor se fue; se arrimó con el padre paraplaticar cómo se podía construir una nueva iglesia. Pero el pa-dre no aceptó, no se animó. Le dijo:

—Porque no vas a aguantar. El pueblo no va a aguantar. Sepuede hacer otra iglesia, pero como la anterior, de zacate.El señor Manuel Martínez no se conformó:

—Pero, ¿cómo no se va a poder? Aunque se trabaje duro,pero que sea de piedra.El padre se fue a Atitlán, donde estaba la parroquia de Alotepec:porque antes no era parroquia. Cuando se fue, los principalesse fijaron cómo se debía hacer la iglesia; el señor ManuelMartínez se animó de nuevo a ver al padre.

—¡Voy a ver al padre! Voy a platicar de nuevo, a ver si acep-ta; si no, pues voy a ver la mitra (el obispo) que tienen en Oaxaca.Y se fue luego para Atitlán.

—Aquí vengo otra vez, a ver cómo se va a hacer la iglesia,porque el pueblo la quiere así como yo digo— le dijo al cura.

—No, no se puede, le contestó el padre.—No padre. Dicen que así se va a hacer, como yo digo.

Entonces, cuentan los abuelitos que el padre mandó llamar a laautoridad para que encarcelarán a ese señor Manuel Martínez.

—Mira, mete a este señor a la cárcel. ¡Qué es lo que estádiciendo! ¡Cuándo va a construir una iglesia como la que leestoy platicando! ¡Hasta cuándo va a terminar! Este señor noquiere entender la palabra que yo digo.


Lo metieron a la cárcel. Ahí dentro lo golpearon. Con su san-gre escribió una carta al obispo de Oaxaca. Llegó la carta aOaxaca y declaró todo lo que estaba pasando. Y tal vez ahírecibió la orden o fuerza para que se construyera la iglesia. Alllegar de nuevo a Alotepec comenzaron a construir la iglesia.Pero quién sabe cuántos años trabajaron.

Después dijeron que el Señor de Alotepec debía hacer sufiesta en 3 de mayo, porque ese día es la fiesta de la SantaCruz, la invención de la Santa Cruz.

LA CAMPANA DE ALOTEPECCRISÓSTOMO ZARAGOZANarradorDicen los viejitos que un señor de Alotepec se fue a San An-drés Tuxtla. En ese momento había ahí la fiesta. El señor se fuea la fiesta; dicen que fue a vender sus chilitos. Vendía sus chilitosy saludaba a las personas. Cuando hicieron misa o rosario seescuchó la campana de la iglesia de San Andrés.

—¡Qué bueno! A ver, yo voy a ver esa campana ¡Qué bonitosuena! —dijo el señor.El señor se subió a la iglesia a ver la campana que sonaba tanbonito. Y cuando llegó a verla, las personas del pueblo se decían:

—¿Y ese señor? ¿De dónde es?Luego le gritaron:

—¿Por qué vienes aquí? ¿Por qué subiste aquí? ¿Quién tedio permiso?Las personas del pueblo lo bajaron, le pegaron, lo golpearon ylo metieron a la cárcel porque subió a la iglesia a ver la campa-na. Así de mal la pasó ese señor. Pobre, en lugar de divertirseen la fiesta, lo encarcelaron.

—Bueno señor, por qué me encarcelan.


—Porque estuviste aquí. ¿De dónde eres? ¿De dónde vie-nes? ¡Qué necesidad tienes de ver!

—Bueno señor, es que me gustó mucho su sonido.—Mañana vamos a ver.

Al día siguiente lo liberaron. El señor llegó a su pueblo, Alotepec,y platicó cómo le había ido de mal en la fiesta. Se lo platicó asus compañeros, que eran nahuales (tzok), que tenía un supe-rior, un defensa. Platicó a sus familiares, amigos y autoridadeslo que le hicieron en San Andrés Tuxtla.

—Me encarcelaron.—Bueno, y por qué pues.—No sé, no hice nada, no hice daño. Nomás porque subí a

ver la campana que tiene un sonido muy bonito. Y por eso meencarcelaron.

—¡Y por qué cabrón! ¡Mejor vamos a quitar esa campana!Hicieron junta, una reunión; y todos los que tenían nahual

dijeron:—¡Yo también tengo un nahual que es cabrón!

Fueron a quitar la campana de la iglesia de San Andrés y latrajeron a Alotepec. Llegó un aguacero, un truenazo, un rayo.Llegó una gran tormenta a San Andrés que hizo esconder a loshabitantes. Y así se trajeron la campana a Alotepec y la dejaronaquí, en un lugar que se llama kämpaan jud windïb’y (“cerca delhoyo de la campana”). Pero como luego vinieron las nahualesde San Andrés la escondieron; éstos no la vieron y se regresa-ron a su pueblo.

La gente de Alotepec se reunió para ver qué iban a hacer conla campana. Algunos la querían colgar en la iglesia, pero otros.

—No se puede poner aquí, porque los nahuales de San An-drés van a venir. Mejor la escondemos en el cerro.

Los nahuales de Alotepec se llevaron la campana al cerro.La escondieron quien sabe dónde, arriba del cerro. Por eso siem-


pre se escucha la campana en el día de San Andrés, justo almediodía.

EL RITUAL DE UN CAZADORHUMBERTO LUISNarradorHabía una vez un cazador nativo de Alotepec. Como la gentede ahí es pobre, tiene que buscar otras formas de ganarse lavida, además de trabajar en la milpa y salir a cazar. Este caza-dor llevaba mucho tiempo sin cazar un animal; entonces, undomingo, este señor, con su fe puesta en el Señor de Alotepec,fue al templo y depositó una ofrenda al señor y le pidió que lediera el don para cazar. Se lo pidió al Señor y le entregó unaveladora, como maraca el ritual.

El cazador regresó a su casa; ya había pasado un domingo yun día de la semana, entre los meses de junio y julio, que es eltiempo de lluvias, cuando los animales se aparecen en el mon-te. Entonces, un día dijo:

—No, pues voy a ver qué puedo cazar.El cazador se fue solo, sin ningún acompañante. Fue a un lugarllamado put’s kopäjk.217 Antes de salir de su casa, como ofren-da al dador o cuidador de todos los animales, el señor le llevóun gallo al lugar indicado como símbolo de ofenda. Así lle-gó con el gallo al lugar donde todos los cazadores deben dejarun gallo; en mixe se conoce como kojo tsy’uy n’ikay. El cazadorhace su ofrenda y le habla al Señor de Alotepec, le habla a dios;le dice al dador o cuidador de todos los animales que le dé eldon para poder cazar un animal.

217 Así se denomina a “corta monte”, un lugar que está cerca del río,donde normalmente aparecen venados para cazar.


—Tú Kong (“señor”), tú Anäw (“trueno”), tú Nääxwinyëtë (“ma-dre naturaleza”). A tí vengo y a tí acudo. Tendrá valor ésto quete dejo y ésto de lo que te voy a hablar, que te voy a pedir. Paraque te compadezcas de uno de tus hijos y uno de tus animalesa los que cuidas y haces crecer. Por eso aquí te deposito, poreso estoy sacrificando y estoy hiriendo, para que valga; paraque lo aceptes y me lo devuelvas. Aunque sea pequeño lo quete dejo, y no grande como te mereces, tendrá valor lo que teofrendo.El cazador se queda por ahí; se sienta debajo de un pino hastaque cae la noche y empieza a lloviznar. De pronto, el cazadorse queda dormido, cierra los ojos y empieza a soñar, de repenteve a un señor grande, un señor que tiene poder, pero para él eraAnäw (“trueno”) o el dador de todos ellos (los animales).

Sin decir nada, el trueno le comienza a hablar:—Ya sé que vienes a pedirme algo; estás aquí para pedirme

uno de mis hijos, uno de mis criados.El cazador no contesta nada, y Anäw prosigue:

—Ya recibí de tí un pedimento que me has hecho. Pero antesque nada, tienes que seguir estos tres consejos: primero, tie-nes que saber qué hijo mío vas a cazar; yo te lo daré, pero a sudebido tiempo. Segundo, no quiero que caces animales que esténen edad de procrear porque son mis mayores ilusiones, y si túme las destruyes no me va a gustar; porque muchos de uste-des me lo han hecho, y yo simplemente les quito y no les doynada. Tercero, no precisamente soy yo el que tiene que mante-nerte para que te dé todo, sino que tú, con tu propio esfuerzo,con tu trabajo, tienes que vivir para que salgas de pobre y seasrico. No tengo que darte la carne de mis hijos, para eso te doytierra. Yo soy el dueño de todo y te daré mi apoyo para queproduzca tu maíz, tu frijolar, tu chilar.El cazador, sin decir ni una sola palabra, aceptó todos los con-sejos y los tomará en cuenta. El cazador creía que todo esto


era realidad, pero era sólo un sueño. De pronto despierta estecazador; se persigna, le habla al Señor de Alotepec, a Kong-Anäw, y le pide que le dé el don que ya había pedido y que leenvíe uno de sus animales o hijos como se lo había reveladoen el sueño. El cazador despertó, se levantó y dio algunas vuel-tas entre la maleza, debajo de todos los pinos y ocotes.

Entonces comienzan a aparecer los rayos; de repente apare-ce el trueno. El cazador sabe que se le está enviando el donque pidió. El hombre comienza a sentir frío, y se sienta con ungabán de lana para protegerse. Estaba haciendo mucho frío ylloviznaba, conforme pasaba el tiempo la llovizna se convertíaen aguacero, estaba más tremendo. El cazador se percata deun ruido de hojas secas y se pregunta:

—¿Qué será lo que estoy oyendo? ¿Serán animales de al-guien de por aquí?El cazador trata de ver pero no es nada. Ya es más de la medianoche; el cazador nunca se desesperó porque Kong-Anäw lehabía revelado en su sueño que sí le iba a dar el don para cazarsi seguía los tres consejos y que los pusiera en práctica. Derepente, con su lámpara enfoca hacia el lugar donde había oídoel ruido de hojas secas y ve que era un animal. El cazador veque era pax (venado hembra), pero no era pax, era jaaitzu (ve-nado). Le apuntó y le disparó, y se da cuenta que el señor ocuidador de todo se lo había mandado. Y así fue, porque elcazador depositó toda su fe y porque le hizo una ofrenda aKong y a Anäw.

LA HIJA QUE SE HIZO RICAHUMBERTO LUISNarradorDicen que en un pueblo vivía una familia demasiado pobre quecarecía de todo. La familia estaba integrada por el papá, la mamá


y cinco hijas. Puesto que eran muy pobres, el papá no podíamás que trabajar a diario en el campo para ganarse el sustentoy mantener a su familia. El papá debía trabajar en el campotodos los días.

Pero como las seis mujeres ( la madre y las hijas) erandemasiado pobres y no tenían nada que comer, empezarona robar gallinas para matarlas y comerlas a escondidas delpadre, mientras éste se la pasaba en el campo trabajando ba-jo el sol. Esto se volvió cosa de todos los días, y cada vez queel papá llegaba nunca le convidaban de lo que ellas habíancomido, sino que sólo le daban una tortilla con sal, chilito ycafé.

Pero la hija más pequeña era algo curiosa; así, cuando co-mían algo, siempre guardaba un poco de su comida a escondi-das para dársela a su papá. Y así era del diario.

—Mira papá, nosotras comimos esto y es para tí; pero no lesdigas nada porque me pegan.Así pasaron los días hasta que una vez el papá lloró de corajeo sentimiento.

—Hija, yo sé que tú vas a tener mucho futuro; tendrás unmarido bueno, mucho dinero y te vas a volver rica. Gracias portodos los favores que me haces.El padre le pedía a Dios, le decía al Dios Kong-Anäw que enverdad le recompensara a su hija por la manera en que ella leestaba ayudando. Y le repetía:

—Hija, tú vas a ser rica, y yo, como tu padre, te lo digo detodo corazón.Así siguieron pasando los días, hasta que en una ocasión lascinco hijas se fueron a la milpa para ver qué encontraban porallá. Ya iban de regreso cuando, de repente, en el camino lesagarró un rayo y empezaron los truenazos; comenzó a llover.En el momento que empezaron los rayos aparecieron tres se-ñores; eran como príncipes, como reyes venían vestidos. Los


señores saludaron a las muchachas, se conocieron y hastaahí. Cada quien se fue para su casa.

Cuando las muchachas llegaron a su casa le platicaron a sumamá que se habían encontrado con tres hombres guapos ymuy ricos que parecían como príncipes. Una vez más las mu-chachas volvieron a su milpa y se encontraron a los señores yno pasó nada. Una ocasión en que las muchachas estaban ensu casa de repente apareció un rayo, empezó a tronar por todoslados hasta que aparecieron tres caballos en la puerta del ho-gar. Eran tres caballos blancos y encima de ellos, montados,los mismos tres señores que eran el papá y el hijo que queríapedir la mano de la hija, y otro hermano. Ellos eran Anáw.

Los señores entraron a la casa y el padre le dijo a la señora:—Vengo a pedirte la mano de una de tus hijas. Mi hijo se

quiere casar con alguna de ellas.—Sí, está bien. Con mucho gusto. Ahorita las llamo. Son

cinco y ahorita la escoges.Las cinco hijas vienen y se sientan. La mayor pensó que era

ella a la que estaban pretendiendo. Pero el papá Anäw dijo:—Que cada una de ellas me extienda sus manos.Entonces cada hija, desde la más grande hasta la más chi-

ca, extiende sus manos al señor y éste empieza a leérselas.—Bueno, está bien. Ya decidí a cual de tus hijas me voy a

llevar, dijo papá Anäw.—Dime a cuál prefieres —le respondió la mamá.—Yo prefiero a la más chiquita (que tenía como 13 o 14

años).—¡No puede ser! ¡Cómo es posible! —exclamó la mamá,

mientras las otras hermanas ya estaban enojadas porque nohabían sido las elegidas.Las hermanas empezaron a odiar a su hermanita porque ellafue la afortunada, porque se iba a casar con un hombre demucha riqueza. El asunto quedó de todas formas así. Siguió


tronando; siguieron apareciendo rayos hasta que los hombresmontaron sus caballos y se fueron. El tiempo transcurrió y lashermanas le comentaron al papá, quien opinó:

—Ah, pues qué bueno; me da mucho gusto que mi hija máschica haya sido la elegida porque siempre ha sido buena con-migo. Gracias a Dios, gracias a Kong y gracias a Anäw que melo haya concedido. Yo siempre se lo he pedido de corazón.Al fin se puso la fecha de la boda; se hizo la boda con fiestaporque era familia rica, fue una fiesta en grande. Entonces lamuchacha se fue avivir con sus suegros. Así vive por allá, peroya no era de este mundo, sino del mundo de Anäw y Kong. Lamuchachita le tenía que decir a su mamá que ya tenía que irse,que los iba ir a visitar pero ya no en persona. Pero como elloseran tan pobres, la señora le pidió que le mandara un poco dedinero, ya que ahora era rica, a lo que la hija le respondió que sí,que con mucho gusto se lo enviaría.

Ya cuando la niña se había ido a vivir con su esposo, éste ledijo que sí necesitaba dinero podía tomarlo de la “caja”, peroantes tenía que decirle a la “cinta” que se quitara. La caja esta-ba envuelta por una cinta que en realidad eran animales salva-jes como boas, sordas y otras culebras venenosas. Sólo teníaque decirle que se quitara de ahí. Cada vez que la hija necesita-ba dinero hacía lo que le había recomendado su esposo.

Un día la hija le comentó a su esposo que su mamá le habíapedido dinero porque ellos eran muy pobres.

—¿Cuándo se lo llevamos? ¿Cuándo se lo mandamos?—Sí, sí se lo mandamos. Que lo lleven mis tres hermanos.

La mamá y las hermanas de la niña ya los estaban esperando enla milpa. Los hermanos del esposo entonces llegaron a la milpa.Cuando se aparecieron comenzó a tronar, a llover y a salir rayos.Pero abajo de los rayos la mamá vio a tres venados y que lesdispara y que mata a dos venados ahí. La mamá, muy contenta,llegó como si nada mientras el otro venado se escapaba.


Volvió a pasar el tiempo y el dinero no llegaba. Entonces lamamá le preguntó a su hija en sueños por qué no le habíamandado el dinero. La hija le respondió:

—¡Cómo! Si te estoy mandando el dinero y me estás matan-do a mi familia. Estás destruyendo a mi familia. Me acabas dematar a mis dos cuñados.

—¡Cómo es posible! Si yo no he matado a nadie, contestó lamamá.

—Pues aquellos venados que mataste en el camino eranmis cuñados.

—Bueno, está bien. Para otra ocasión será.Y volvió a pasar en la segunda ocasión; lo mismo sucedió. Enesta ocasión la hija le informó a la mamá:

—Ya no van a ser mis cuñados; va a ser otra persona de lafamilia.Pasa otra vez el tiempo. La mamá se va a un lugar. De repenteaparecen otra vez los rayos, empiezan los truenos por aquí ypor allá; cae la lluvia. La señora va caminando y de repente enel camino aparece una boa pero bien grandísima. Y la mamá lamató así como si nada. Otra vez llega a su casa. Pasa untiempo bastante largo y el dinero no les llega. En sueños se leaparece de nueva cuenta su hija y le dice:

—Oye, qué pasó. No me has mandado el dinero que te pedídesde hace mucho. Como te has vuelto rica, te has olvidado dela familia.

—No, mamá. Ya es la segunda ocasión en que te envío eldinero. La boa que te encontraste en el camino era mi cuñada, yya me la mataste. Ya nos estás acabando.

—¡Híjole! Pues cómo quieres que le haga.—Mira, si quieres, ésta ya es tu tercera y última oportuni-

dad. Haz lo que te voy a indicar, pero lo tienes que cumplir —dijo la hija a su mamá.

—Está bien. Dime qué es lo que debo de hacer.


—Bueno, mira: vas a subir a ese cerro. Ahí en la caja está eldinero. Está envuelto de cintas de colores que en realidad sonvíboras, boas y animales salvajes. Pero antes que nada tienesque llevar una ofrenda. Lleva una gallina y ahí la sacrificas. Ledices a Kong y a Anäw que te dé. Pero te esperas, pidele decorazón y con toda fe que te lo dé; dile que estás muy necesi-tada y tu familia también, pero sí te lo vamos a dar. Yo voy aestar ahí, nada más que tú no me podrás ver. Ahí todos vamosa estar entregándote el dinero.La mamá se despiertó y, como fue en sueños, le comentó asus hijas y a su esposo qué es lo que tienen que hacer paralograr el dinero. Pasa un tiempo y después van al cerro que leshabía indicado la muchacha. Ellos ya estaban listos. Ya traíanla veladora, la gallina y todo lo que tenían que depositar en elcerro. Llegaron al lugar y soltaron a la gallina. La mamá depositósu ofrenda y comenzó comienza a hacer oraciones. Le pide aKong Anäw que le de esa riqueza que tanto anhelaba, todo loque necesitaba.

Se esperan un tiempo y ven que las serpientes, víboras yboas empiezan a desenvolverse de la caja que estaba ahí. Cuan-do ven la caja totalmente libre, la abren y se dan cuenta quedentro había pura riqueza, puro dinero. Toman la caja, la llevan ala casa y hacen una ceremonia, una fiesta. Le hacen otro rituala Kong Anäw y así es como esta familia se levanta; se hacenricos y empiezan a normalizar su vida en este mundo.

EL NIÑO CAZADORHéctor MartínezNarradorCierto día, en un pueblo humilde vivía una ancianita. Por cierto,vivía con su nieto. El nietecito quedó de meses con su abuelitaporque se le murieron sus papás. Por eso la viejita se quedó


con el nietecito; lo cuidó y lo mantuvo como si fuera su propiohijo, aunque no era de la familia. La abuelita apreciaba mucho almuchacho.

Ya que el niño creció, como a los siete u ocho años de edad,ayudaba cantidad a la ancianita en los quehaceres. ¡Cómo tra-baja ya! Ayudaba en la acarreada de leña, agua, en el aseo delhogar. El niño fue creciendo; se dedicó a trabajar como las per-sonas mayores porque no tenía con qué mantenerse. Entoncesla abuelita le dijo:

—Hijo, ¡cómo trabajas mucho! No deberías trabajar tanto.—No, abuelita, es que no tenemos dinero, no tenemos ali-

mentos y veo que la pasamos muy difícil.—Entonces, ¿qué haremos?

El niño era muy trabajador porque no tenía ni papá ni mamá; ycomo debía mantener a su abuelita pues tenía que trabajar muyduro. Ya llevaba meses trabajando, y todo dejaba en la casa listo.Aseaba la casa, traía agua en las mañanas y también leña.

En una ocasión, cuando ya tenía doce años, al niño se leocurrió ir a trabajar con una persona. Pero el niño ya tenía susplanes antes de trabajar: debía dejar todo listo (aseo y comidapreparada). Así era porque el niño se daba cuenta del sacrificioque había hecho la abuelita.

Pero había otro señor que tenía un hijo; este niño era muyjuguetón y no le gustaba trabajar mucho. Cierto día llegó a unpozo cerca del pueblo donde las mujeres tomaban agua paraacarrear. En aquel entonces todavía no habían cubetas, mate-riales o ánforas; el agua se cargaba en cántaros de barro. Elniño tenía que amarrar su cántaro con un mecapal y así iba deaguador a traer agua. Pero el otro niño, como era muy rebelde,no le importaba nada; lo que le gustaba era ir a divertirse. Enton-ces un día este niño fue al pozo y vio muchos animales y dijo:

—¡Híjole! Yo creo que éste es un buen lugar para una buenacacería.


Esa misma tarde, el niño se preparó. Tomó su arco y su flecha,porque en aquel entonces no había rifles ni armas de otro tipo;sólo se usaban arcos y flechas. Con esa decisión y mentalidad,el niño salió. Pero el otro niño, como era muy pobre, tenía nece-sidad de traer agua y esa madrugada se va al río. En el ríohabía un chorro, una cascada. El niño se fue temprano y le dejótodo preparado a la abuelita. Ésta era la manera de agradecerletodo lo que le había apoyado.

El niño se fue de madrugada al chorro. Pero el otro niño comotambién había dicho:

—Mañana voy a cazar elefantes. Voy a cazar animales gran-dotes como los elefantes, como los toros.Al chorro llegaban muchos animales que no se domesticabantodavía. Entonces el niño se fue, se fue a traer agua. Llegó alpozo con su cantarito cargado en la espalda, y empezó a llenarsu cántaro. Entonces el otro niño, el vecino, ya estaba listo consu arco, con su flecha. Se acercó al río y escuchó un sonido:buuuu, buuuu, buuuu.

—¡Los elefantes, los elefantes! ¡Ya los tengo, ya los tengo!Eso es segurito, segurito— gritó el niño sin imaginarse quien era.En eso, el niño seguía llenando su cántaro: buuuu, buuuu, buuuu,y el otro muchacho:

—¡Ah! Es un elefante.Tomó su arco, su flecha y le atinó donde según él estaba elelefante. Pero se escuchó el grito de un niño.

—¡Aaay mamá! ¡Qué me pasa! ¡Por qué me haces eso!El niño cazador salió corriendo hacia el muchacho huérfano.

—¿Qué tienes? —le preguntó.—Oye amigo, ¿por qué me has herido? ¿Por qué me lasti-

mas? Yo ¿qué te he hecho? ¿Qué te debo? Si tú sabes que note debo nada ¿por qué me lastimas de esa manera?

—Discúlpame mano. Mi intención no era esa. Yo sólo vine acazar elefantes y animales grandes. No me imaginé que eras


tú. No imaginé que era el cántaro el que hacía buuuu. Entoncesdiscúlpame. Te voy a llevar al pueblo pa’ que te curen.

—No. Lo único que te recomiendo es que atiendas a mi abue-lita como yo la atendía. Le vas a dar agua, leña y todos losalimentos que necesite porque ella ya no puede mantenersesola.Y antes de que terminara, el niño murió. Se le fue la vida porqueel otro niño le había atinado en el mero corazón. Ahí quedótirado el niño. El niño cazador fue con la abuelita, y le dijo:

—Abuelita, abuelita. Discúlpame. Te traigo malas noticias.—Dime, ¿qué paso?—Discúlpame. Es que yo no lo quise hacer. Se murió tu nieto.—¿Qué le pasó ¿Qué le hiciste? —gritó la abuelita alborotada.—Tranquilícese. Yo la voy a ayudar, yo me voy a quedar en

su lugar.El niño entonces le contó lo que había sucedido, que lo habíaconfundido con un elefante. La abuelita sintió que se le salía lavida, se sintió muy mal. El niño le avisó a su familia para que leayudaran a cargar y a enterrar al otro muchacho. Pero antes deque lo enterraran, la abuelita le dijo:

—Hijo, el día de mañana, cuando estés grande, cuando tecases y cuando tengas hijos, ninguno de ellos va a vivir. Ningu-no de tus hijos sobrevivirá en este mundo. Nada más te vas adar cuenta cómo van a desaparecer. No los esperes vivos.Al muchacho no le interesó. Se quedó manteniendo a la abueli-ta, pero ya no era lo mismo como con aquel otro muchacho. Undía el muchacho cazador decidió juntarse con una muchacha.Como no se llevaban bien con la abuelita decidieron vivir apar-te, fuera del pueblo, cerca de un bosque. Todavía le daban aguay leña a la abuelita, pero muy poco, sólo lo indispensable.

La señora tuvo a su primer hijo. El niño creció y empezó acaminar. En un descuido, cuando estaban comiendo, el niñodesapareció porque estaban muy cerca del bosque. Al segundo


hijo le pasó lo mismo. Así fue como se cumplió la maldición dela abuelita. Por eso es que dicen que sí existen las maldiciones.

EL TRUENO, AMOY DUEÑO DE LOS ANIMALESHéctor MartínezNarradorEn un campo vivía una familia humilde. Esta familia no vivíabajo un techo, sino dentro de una cueva. Cierto día, estas per-sonas tenían un poco de dinero y alimentos; pero es bien sabi-do que ni el dinero ni la comida duran para siempre. Un día,pues, se les terminó el dinero junto con los alimentos. La fami-lia estaba indecisa; no sabían qué hacer.

Todos salieron a buscar trabajo. Se fueron por el bosque;entraron en la selva hasta que llegaron a un lugar donde ya nosoportaban el hambre y el sueño, porque ya llevaban variosdías de camino. Entonces tuvieron que comer cualquier malezaque encontraron. Un día llegaron a un lugar hermoso: un llano.Vieron que por allí trabajaban unas personas, que eran los mo-zos de un rico hacendado. El hacendado tenía manadas deanimales: jabalís, tejones, temazates, muchos animales.

La familia, sin embargo, no se imaginaba en realidad quiénera ese rico hacendado: el trueno (Anäw). La familia se sentó yempezó a platicar con los mozos. Entonces éstos le hablaronal patrón y le dijeron que una familia buscaba trabajo. El truenollegó y saludó a la familia.

—Patrón, venimos buscando trabajo. A ver si no necesitamozos. Nosotros venimos de muy lejos, desde un lugar muyretirad—, dijeron los de la familia.

—¡Ah sí! ¿Qué tipo de trabajo saben hacer?—No, pus no sabemos hacer nada.


—Yo creo que sí pueden hacer algo.—No, pues sí. Pues para eso estamos; para eso venimos a

trabajar. Lo que sea porque nosotros estamos dispuestos.Entonces la familia se sintió muy a gusto porque les dabantrabajo; la señora también. En eso la señora le pregunta a sumarido:

—¿Qué haremos? ¿Podremos con este trabajo?—Quién sabe. Vamos a intentarlo.

El señor decidió ir a trabajar con el trueno y lo llevaron a uncampo, en el cual le enseñaron un corralote. El corralote estaballeno de animales: jabalís, tejones, zorros, venados, mapaches,e infinidad de distintas especies. Todo tipo de aves, pájaros.También había víboras.

El señor comenzó a cuidar los animales. Pero el trueno leshabía anticipado cómo se sacan los animales. El señor cumpliócon el trabajo. Sacaba los primeros animales y salían cargaditos,pero ordenados. Los animales no se dispersaban, sino que ibanjuntos. El trueno nada más los observaba; claro que no se en-contraba presente físicamente, pero él, siendo trueno y rayo,anda por el aire, por el espacio a través de las nubes. Él sedaba cuenta de todo.

Entonces la familia fue a cuidar e hicieron buen trabajo. Porcierto, un día, el trueno, amo y señor de los animales, fue avisitar a la familia para ver cómo cuidaban a sus animales. Y, derepente, le dieron ganas de ir al baño. Y dice:

— Ahorita regreso. Voy al baño. Olvidé mi ceñidorEntonces el trueno se fue, pero más tarde regresó.

—¿Saben qué? Ustedes están haciendo un buen trabajo,pero antes de que se me olvide allá, por donde me fui a hacerdel baño (nada más era para ver qué tipo de personas eran),quiero que vaya María a traer mi ceñidor, allá donde hice “deldos” —según él.

—Órale pues.


Fue la señora María. Llegando allá se quedó asombrada porquevio una viborota, una coralillo. Cómo brillaban sus colores. YMaría gritó:

—No, pues si es una víbora! ¡No, es un ceñidor!Entonces regresó corriendo con el trueno.—Oiga señor, ¿sabe qué? Su ceñidor no es un ceñidor. Lo

que había era una víbora tremenda. Era una coralillo de colorespreciosos ¡Cómo brillaba! Pero como es una víbora me puedelastimar y no me acerqué.

—¡No seas tonta, María!. Ve y recógelo. ¿Sabes qué? Tevolteas, no mires para atrás y recoges mi ceñidor. No lo mires.Voltéate y sin que te des cuenta agarras mi ceñidor; pero no loveas.Entonces María fue para hacer lo que le había dicho el trueno.Llegó al lugar pero, antes de acercarse a donde estaba la víbo-ra, se volteó y caminó hacia atrás. Donde calculó que estaba elceñidor, o la víbora tirada, se agachó para agarrarla. Al tocar ala víbora ésta se conviertió en el ceñidor. Ahora sí se lo llevó altrueno, su patrón.

—Aquí está el ceñidor, patrón.—Ya ves. María, ¿qué te dije? No era nada malo. Es mi ceñidor.—Ah, bueno, pero es que así lo vi.

El trueno se despidió. En eso comenzó a llover. El señor metióa los animales en su corral, pero al terminar se dio cuenta quese le habían extraviado dos venados, jabalís, tejones y otrosanimales. Entonces los mozos se sintieron muy dolidos. Llega-ron luego con el patrón y le dijeron:

—¡Patrón! ¡Patrón!—Qué pasó, hijos. Pásenle.—Fíjese patrón que ya no vamos a poder trabajar con usted

porque le traemos una mala noticia. Se nos extraviaron es-tos animales; ya los buscamos por todos lados pero no losencontramos.


—¡Ah sí! De eso no se preocupen. Los animales que noencuentran son pedidos que me hicieron desde hace tiempo,pero que no los había entregado. ¡De qué se preocupan! —dijoel trueno, amo y dueño de los animales.

Entonces los mozos se despidieron de su patrón y regresa-ron a sus casas.218

LA MUJER QUE ENGAÑOAL DIABLOHéctor MartínezNarradorHabía una vez una familia que vivía en el campo y no teníanada; era muy pobre. Cierto día, los integrantes de la familia, elmarido y la mujer,andaban pensando qué comerían, qué gasta-rían en todo el tiempo, en todo el año:

—¿Qué haremos? ¿Cómo viviremos?El marido decide ir a trabajar lejos. No le importa lo que pase ydeja a su mujer sola, esperando. Ella no se preocupaba. El se-ñor se fue; se metió por el monte. Lo encontró la noche y ahí sequedó dormido. A la mañana siguiente se levantó temprano yseguió su ruta. Y otra vez lo mismo, de nuevo llegó la noche, yasí hasta el tercer día. El lugar en el que se quedó la terceranoche fue en medio de una selva virgen, lejana y desconocida.

218 “Aquí en el medio se acostumbra mucho, por las personas que salende caza en las noches, ir a un monte, a un lugar donde ellos creen que llegael rayo, el trueno, donde llegan los seres ocultos, los espíritus, pues. Enton-ces le piden, le ruegan; le ponen veladoras, le matan un gallito o una parejade aves o le dejan blanquillos. Por eso dice el trueno que es pedido conanticipación”. Aclaración hecha por el mismo narrador en la parte última delrelato.


El señor veía cómo pasaban muchos animales, víboras; éstetemblaba de miedo. Entonces, decidió quedarse en un árbol oen roca. El señor pensó:

—Si me subo a una roca, fácil se trepa un tigre y me devora.Mejor me voy a quedar en un árbol.El señor se subió a un árbol. Tranquilo se durmió (mientras mira-ba a todos los animales que pasaban debajo de él) pero pordentro tenía miedo de ver a qué horas se subía algún animal yse lo comía. Así amaneció. El señor de nuevo tomó su rutahasta que, al tercer día, se encuentró con un señor que monta-ba un caballo blanco, elegante. Se notaba que ese señor erarico y poderoso; de esos señores billetudos. Se le notaba en lacara y en el tipo de caballo que traía. Entonces el señor lepreguntó si tenía algún trabajo, pues él necesitaba trabajar.—Sí ¡cómo no! Si tienes ese deseo, pues vamos a la casa.

Entonces lo llevó a su casa. Le enseñó el campo que tenía yle dijo dónde iba a trabajar. El señor trabajó en el campo. Estuvoa gusto ya que ahí sí ganó sus centavitos. Entonces el señor,cuando vio que tenía suficientes billetes, regresó a se va ver asu “ñora”. Llegó a su casa contento, con muchos billetes en labolsa. Estubo unas semanas con su familia hasta que gastótodo lo que tenía. Hizo su casita.

El señor y la señora decidieron ir juntos a trabajar con elpatrón. Pero no trabajaban mucho sino que pedían préstamos;pedían créditos a su patrón, que era el diablo, aunque ellos nolo sabían porqueél estaba disfrazado. El diablo había cambiadosu manera de ser; también puede adquirir la forma de animales.Los esposos trabajaron nada más un tiempo, el patrón les dio loque habían pedido prestado y luego se fueron, creyendo que supatrón ya no los iba a encontrar.

Pero como era el diablo es lógico que los encontrara. El se-ñor había hecho un pagaré: “cubro ésto y lo pago tal fecha; perosi no lo cubro, pago con interés”.


Los señores llegaron a su casa y pusieron un puesto grande,una tiendota. El señor entonces se hizo poderoso; ya que comodice el dicho: “el dinero del diablo cómo aumenta en minutos oen segundos”. A los señores les gustó, pero llegó el día depagar la cuenta. El señor estaba indeciso.

—¿Cómo le pagaré? ¿O no le pago? ¡Ese señor tiene mu-chos billetes!Pasó un día, dos, y al tercero fue a ver al patrón.

—Patrón, hasta ahorita vengo, pero traigo malas noticias.Ahorita ando bien jodido, no cuento con suficientes recursos.No tengo dinero ‘orita. Pero le aseguro que le pago después.

—Como quieras, si no puedes ahora, pues págame pa’ lapróxima.

Entonces fijaron otro día. El señor salió para su casa. El sehabía convertido en un ricachón de primera.

La fecha pactada llegó y el diablo fue a casa del señor rica-chón. Llegó montado en su caballo blanco. El señor, para enton-ces, ya sabía que el patrón era el diablo. Tocó el diablo y con-testó la esposa del nuevo rico, porque ella sabía que esa fechaiba a llegar el diablo. Pero la señora había escondido a su mari-do debajo de la cama, para que el diablo no lo viera.

—No está mi marido. Todavía no llega porque se fue a otrolugar para trabajar, porque ahorita no tenemos dinero —le decíala señora al diablo, aunque no le enseñaba la tiendota que te-nían dentro de la casa.

—Bueno, dentro de 15 días regreso; y si no me pagan puesles quito la casa y me los voy a llevar a ustedes para siempre.El diablo se fue. Cuando la señora vio que ya se había alejadobastante llamó a su marido.

—Ya se fue. ¡Salte, salte! Ahora tenemos que planear quévamos a hacer.Entonces se pusieron a pensar bien lo que iban a hacer. Tantopensaron que nada más les faltaban dos días para la cita. A los


trece días, a la señora se le ocurrió pelar a su marido. Le cortóel cabello y lo dejó pelón, sin un solo cabello; hasta le brillaba lacabeza, se veía muy feo. Faltaban unas cuantas horas paraque llegara el diablo. La mujer le dice a su esposo:

—Tú te vas a sentar aquí al lado del fogón.Cuando la señora vio que se acercaba el diablo agarró un puñode tizne y se lo untó al marido por toda la cabeza. Entoncesllegó el diablo y tocó la puerta.

—¡Señora! ¡Señora! Vengo por el dinero.—¡Ay patrón! Mire cómo está mi marido.—¡Cómo!—¿Qué no ve usted que está enfermo mi marido? Mire cómo

tiene la cara, la cabeza ¿Qué no se da usted cuenta?—¡Pero cómo!—Pues está enfermo. Y de dónde vamos a sacar dinero. Así

es que ‘orita no podemos pagarle.—No, pues si no encuentran... pues ya ni me paguen.

Así es como la mujer engañó al diablo. Por eso dice el dicho quelas mujeres son más cabronas, porque pueden engañar al diablo.

JUAN LOCO O JUAN TONTOHÉCTOR MARTÍNEZNarradorHabía un muchacho al que llamaban Juan tonto. Como su nom-bre lo dice, era bien tonto y loco; tonto más que loco. Él vivíacon su hermano y abuelita. Un día los dos hermanos estabandecidiendo quién iba a cuidar a la abuelita, porque ésta estabamuy enferma, en cama. El hermano mayor dijo:

— ¿Sabes qué? Tú te quedas a cuidar a la abuelita. Yo mien-tras trabajo en el campo.

Los hermanos se repartieron las tareas. Al mayor le gustabatrabajar, pero al otro no porque era un loco o un tontito de prime-


ra. Cierto día, el hermano mayor vio muy enferma a su abuelitay le dijo a su hermano Juan loco:

—Oye Juan, ¿por qué no vas a trabajar tú? Ve a limpiar lamilpa. Yo me quedo con la abuelita a atenderla porque está muymal.

—Órale pues.Juan se fue. Llegando a la milpa, este cabrón sacó su machetey comenzó a cortar todas las matas de la milpa, hasta que lastumbó por completo. Juan regresó tranquilo a su casa.

—Oye hermano. Ya fui a la milpa. Ora sí dejé un trabajo bienlimpiecito. Hasta te va a dar gusto. Mañana ve a verlo y verásque te va a gustar.

Pasó la noche, y al día siguiente le dijo el hermano a Juanloco:

—Oye, ahorita vengo. Voy al campo a ver si hiciste el trabajocomo lo quiero. Tú te quedas a cuidar a la abuelita. La vas abañar, le calientas el agua, y cuando yo regrese comemos jun-tos.El hermano de Juan se fue a supervisar el trabajo. El tontito sequedó en la casa y encendió una fogata; le echó mucha leña yempezó a arder la lumbre. Agarró una olla de barro; le echóagua y la paso al fuego. Cuando Juan vio que el agua estabahirviendo la quitó del fuego. Luego fue con su abuelita y le aven-tó encima el agua hirviendo, sobre la cara. Entonces vio que suabuelita cambió de color y se le empezaron a rajar las partesdel cuerpo, sobre todo en la cara y se le comenzó a abrir el ojo;los labios se le hincharon hasta que se le veían los dientes. Laabuelita quedó con la boca abierta. Y Juan dijo entonces:

—¡Ay, miren a mi abuelita! ¡Cómo está sonriendo! ¡Mirencómo sonríe! ¡Le gustó el agua! ¡Le estoy dando un buen baño!Pero Juan loco ya había matado a su abuelita. En eso llegó suhermano.


—Oye hermano, me hiciste un mal trabajo.— Ven hermano, mira. Ya bañé a mi abuelita. Hasta empezó

a sonreír.Pero Juan loco o tonto había matado a su abuelita.

LOS NAGUALES O LOS DUENDESHÉCTOR MARTÍNEZNarradorEn la región mixe, al igual que en los pueblos y las ciudadesgrandes, muchas personas sonmuy pobres. Sucede que un señory su hijo salieron de la parte alta, donde hace mucho frío; llega-ron a la parte media para trabajar y, luego, el señor regresó a laparte baja para seguir trabajando. Como toda persona, este se-ñor conocía a sus nahuales o duendes.

El señor trabajaba como mozo, pero también llevaba ollas yotros objetos de barro, como las que hacen en Tamazulapan.Este señor, además de trabajar, vendía ollas y objetos de barro.Un día llegó a un lugar y como sucede en todas partes, habíagente buena y gente agresiva.

El señor fue a trabajar con una señora viuda. Ahí trabajómucho tiempo hasta que se tuvo que ir; entonces se despidióde la señora y le pidió su pago por haber trabajado con ella.Pero sucedió que la señora no quería pagarle, pero el señorinsistía porque lo obligaba la necesidad.

La viuda corrió al señor a altas horas de la noche; en esaocasión, como era muy tarde, el señor y su hijo decidieron salir.Pero primero, la señora le había dicho al trabajador:

—Mañana nos veremos en el camino. Aquí está tu dinero yvete. Pero ten por seguro que nos veremos mañana en el cami-no. Órale.

—No hay problema— contestó el otro.


Por ese rumbo se sabe que hay personas con nahuales y hayque cuidarse bastante. El señor y su hijo llegaron a otra casa yahí les dijeron:

—No, señores, no se preocupen. Tú prepárate. Aquí descan-sa, aquí está la casa.Les dieron hospedaje y todo. Al día siguiente, el señor decidió asalir muy temprano a modo de que la viuda no los alcanzara.Pero sí los fueron alcanzando en el camino; era el nahual de laseñora, una especie de leopardo o jaguar. El nahual venía de-trás de ellos, aullando. Parecía la voz de un toro.219 Entonceslos señores se preocuparon porque ya venía llegando la nochele preguntó a su padre:

—¿Qué haremos?—Hijo, corta unas ramas. Vamos a hacer lumbre, vamos a

hacer una fogata. Mientras yo voy rajando el ocote tú ve prepa-rándola— le respondió el señor.Rápidamente los señores hicieron una fogata. Ya que estabaencendido el fuego el señor asó dos manojos de carne de res(de la que se vende por manojos) y se los comió. El hijo nocomió nada.

—¡Ora sí hijo, no te preocupes! No grites ni digas nada detodo lo que veas que suceda. Pase lo que pase y muera quienmuera.

—¡Órale pues, listo!— dijo el muchachoEl señor llevó a su hijo debajo de un árbol; hizo un agujero en elcual metió a su hijo y lo tapó con hojarasca. El señor regresó ala fogata; dio unas marometas y después se aventó a la fogata.De la fogata salió primero un gato. Después dio otras marometas

219 Es interesante la relación semántica entre el toro y el jaguar. En ayuuk,el término que denota “jaguar” es kää y “toro” es tzaof kää, que significaliteralmente “tigre del cielo” o “tigre limpio”.


y se volvió a clavar a la lumbre; entonces salió un zorro o lobo.De nuevo dio otras marometas y se volvió a meter a la fogata;al tercer salto, ¡ora sí!, salió un tigre que empezó a rugir. Peroya tenía cerca al otro anual, que era un tigre de color pardo; elotro era un colorado.

Entonces se enfrentaron los dos nahuales en pique. Ora síse empiezan a revolcar, a rasguñar, a morder. Se dieron tremen-do agarrón. Se revolcaban y aventaban entre saltos; por fin, enun salto se agarraron en el aire. Pero el otro no se dio cuenta. Lemetió la pata delantera en el hocico y le agarró la lengua, la cualle arrancó. Ya en el aire, se dobló el nahual de la viejita.

Entonces el nahual del señor esperó a ver qué pasaba; cuan-do vio que el anual de la viejita no se movía, el señor se regresótranquilamente a la fogata y se aventó a ella de un salto. Volvióa salir lo mismo: primero un zorro; en el segundo salto, un gato;al tercer salto salió el señor. Estaba lleno de sangre y sudormuy cansado. Luego fue sobre su hijo para destaparlo.

—¡Levántate hijo! Ya está muerta la señora.Ahí estaba tirado el jaguar y a un lado su lengua. Así fue comolo mató. Ya sin el temor a sus espaldas los señores decidieronseguir su camino.

EL TLACUACHEHéctor MartínezNarradorUn día, el tlacuache mo’kx andaba en el monte en busca dealimento; entonces se encontró con un tigre y éste le dijo:

—Oye tlacuache, ¿qué haces?—Aquí nomás, buscando alimentos, ¿ y tú?—Yo por lo mismo. Por eso te voy a comer— le dijo el tigre al

tlacuache.


De repente el tlacuache, agarró una piedra que estaba en elcerro y le dijo:

—¡Tigre! ¡Tigre! Ayúdame. Se va a caer esta piedra ¡Ayúda-me! Porque si no nos va a matar a los dos.Entonces el tigre fue y sostuvo la piedra: pero la piedra estabafija, y los dos la estaban sosteniendo. Luego el tlacuache le dijoal tigre:

—¿Sabes qué? Ya me estoy cansando. Voy a ir por alimen-tos. Tú quédate aquí.El tlacuache se fue pero ya no regresó, porque su idea eraescapar del tigre que se lo quería comer. Hasta después eltigre, que se había cansado mucho, soltó la piedra y vio que nopasaba nada.

—¡Ah! Así que ese tlacuache me engañó. Pero la otra vez síme la tengo que cobrar. Me las va a pagar bien caro.Pasó el tiempo y el tigre se encontró al tlacuache cerca de unacolmena. Se oía el ruido de las abejas. Le dijo el tigre altlacuache:

—Esta vez tlacuache, ¡sí te voy a comer! ¡tengo tanta hambre!—Bueno, ¡qué importa! Pero ¿sabes una cosa?—¿Qué?—No, espérame.—¿Qué?—Escucha, escucha. Son mis alumnos que están apren-

diendo solfeo. Están haciendo mucho ruido y mucha guerra por-que tienen hambre como tú y como yo. Quédate un ratito conellos. Nada más les voy a traer alimentos. Pero ¿sabes qué?Cuando hagan mucho ruido y para que no estén molestando,pégales con esta vara, pégales fuerte.

—Órale pues— dijo el tigre.El tlacuache se fue y el tigre se quedó con la colmena. Cuandose acababa de el tlacuache las bajas empiezaron a hacer unruido muy fuerte. El tigre se levantó con la vara y se las sono


sabroso. Las abejas salieron y empezaron a corretear al tigre,hasta que lo picotearon y dejaron todo hinchado.

—¡Ay, ese tlacuache! ¡Cómo es mañoso el canijo! Pero estavez sí no lo voy a perdonar —decía el tigre quejándose.

Pasaron los días y el tigre se encontró otra vez al tlacuache.Pobre tlacuache, ya qué le quedaba, estaba en un lugar inde-fenso.

—Esta vez no te me escapas.—No, pues esta vez sí. Ahora sí trágame entero, trágame.

Entonces el tigre se lo tragó entero. El tlacuache, como era biencanijo, se dejó tragar entero, pero no duró en el interior del tigreya que después apareció otra vez por ahí. Parecía que habíamuerto, pero no era así; quien sabe qué cosa le había dado altigre. El tlacuache engañó tres veces al tigre y no se murió.

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Mëj xëëw. La gran fiesta, se terminó de imprimiren diciembre de 2003 en los talleres de Disigraf, S.A. de C.V.,Calle 4 núm. 5, Fraccionamiento Industrial Alce Blanco,Naucalpan de Juárez, Estado de México.

Diseño de portadaLiza Niles

Coordinación Editorial de la CDI

CoordinadorRaúl Berea Núñez

Diseño de interiores y composición tipográficaArizbé Camarillo Allende

Cuidado de la ediciónÁngela Cruz Martínez

En su composición se utilizaron tipos de las familias Helvética 45 y Times New Roman.La impresión se hizo sobre papel bond de 90 g para interioresy cartulina couché de 250 g para forros.El tiraje fue de 2 000 ejemplares.

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