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2008

CULTURA DE GUATEMALA

Los mayas: historia,discursos y sujetos

Séptimo Congreso de Estudios Mayas8-10 agosto de 2007

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Licda. Guillermina HerreraRectora

Lic. Ariel Rivera IríasVicerrector Administrativo

Dr. Rolando Alvarado, S.J.Vicerrector Académico

Dr. Larry Andrade-AbularachSecretario General

CULTURA DE GUATEMALA

Licda. Guillermina HerreraDirectora

Dr. Ricardo E. Lima SotoDra. Lucrecia Méndez de PenedoM.A. Lucía VerdugoM.A. María Eugenia del Carmen CuadraLicda Marcia Vázquez de SchwankLic. Ernesto LoukotaConsejo Editorial

Licda. Ana María PalmaDiagramación y revisión

T. U. Mayra FongDiseño de portada

Una publicación de la Universidad Rafael LandívarVista Hermosa III, zona 1601016, Guatemala de la AsunciónGuatemala, C.A.Teléfono: 2426-4547• Fax: 2426-2626 Ext. 2486

© Universidad Rafael Landívar, 2008

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Índice

Presentac�ón......................................................................................... v��

Ch�xoy, Apocalypto:.la.pasada.v�olenc�a.local.como.v�olenc�a.s�mból�ca.global�zadaArturo.Ar�as.............................................................................................1

Aportes.de.la.arqueología.a.los.mayas.actuales.y.los.aportes.de.los.mayas.actuales.a.la.arqueologíaIyaxel.CojtíAvexn�m.CojtíD�ego.Vásquez.......................................................................................13

El.m�to.del.maya.“puro”:.un.anál�s�s.de.la.construcc�ón.y.expres�ón.de.�dent�dad.en.la.época.preh�spán�caTomás.Barr�entos..................................................................................27

H�stor�a,.m�grac�ones.y.camb�o.l�ngüíst�co.Q´eqchi´:.¿Homogene�zac�ón.d�alectal.o.res�gn�ficac�ón.de.las.d�ferenc�as?Serg�o.Romero......................................................................................41

Algunos.comentar�os.sobre.el.Lienzo de Quauhquechollan.y.la.conqu�sta.de.GuatemalaJorge.Luján...........................................................................................65

Los.topón�mos.mesoamer�canos.preh�spán�cos.y.el.or�gen.del.nombre.de.GuatemalaMat�lde.Iv�c.de.MonterrosoCarlos.Alvarado.Gal�ndo.......................................................................83

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Pueblos.perd�dos:.Cotzumalguapa.en.el.L�enzo.de.QuauhquechollanOswaldo.Ch�nch�lla.Mazar�egos.José.V�cente.Genovez.Castañeda...........................................................97

El.Q´eqchi´de.ayer.y.de.hoy,.una.memor�a.h�stór�ca.v�v�enteJuan.Tzoc............................................................................................115

El.Cosmoser.y.el.Komon:.práct�cas.de.los.mayas.en.mov�m�entoXoch�tl.Leyva.Solano..........................................................................127

Polít�ca.nac�onal.e.�dent�dad.local:.los.efectos.de.la.h�stor�a.sobre.las.práct�cas.de.la.mayan�dadSant�ago.Bastos...................................................................................135

El.encantam�ento.de.la.real�dad..Producc�ón.de.conoc�m�entos.en.procesos.de.construcc�ón.de.�dent�dad.maya,.en.práct�cas.soc�ales.de.K´icheab´, Kaqchikela´,Q´eqchi´eb´.y.Q´emamSerg�o.Mend�zábal..............................................................................163

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Presentación

El VII Congreso de Estudios Mayas se llevó a cabo los días 8, 9 y 10 de agosto de 2007. Este Congreso se organiza bianualmente con el fin de reunir en un ambiente académico a intelectuales guatemaltecos y extranjeros, para compartir los avances de investigación y debatir sobre los principales asuntos de interés del campo de los estudios mayas desde distintas disciplinas.

El Congreso fue organizado por una red interinstitucional de centros de investigación y de organizaciones mayas, que reúne a un Comité Organizador integrado por unidades académicas de la Universidad Rafael Landívar: el Instituto de Lingüística y Educación, la Facultad de Humanidades, el Centro de Estudios Humanísticos, Artes Landívar; al Instituto de Estudios Interétnicos de la Universidad de San Carlos de Guatemala; a las Facultades de Arqueología, Antropología e Historia de la Universidad Del Valle; a las organizaciones que reúne el Consejo Nacional de Educación Maya-CNEM, OKMA, al Centro de Documentación e Investigación Maya-CEDIM, CNPRE, a la Academia de Lenguas Mayas de Guatemala, al Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín, AVANCSO, UNESCO y la Universidad Autónoma de Madrid.

En el Comité Organizador se discutió la importancia de relevar ciertas temáticas, que por su complejidad y profundidad, requieren de un abordaje interdisciplinario. Después de largas discusiones sobre la temática que enmarca los temas de preocupación actual, se definió el tema Los mayas: historia, discursos y sujetos (Li wunaq Mayiib’: Kitzujiil, Kitzujniik, Twunaqiil), como los tres campos de investigación sociocultural que exploraron las diversas ponencias que se presentaron:

A) El de la temporalidad, que comprende continuidades y rupturas; entre las que figuran las recurrencias de estructuras culturales y

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persistencias simbólicas ancestrales en las prácticas sociales de la vida cotidiana actual; como también los cambios, transformaciones y mutaciones en la organización y en los procesos socioculturales de los pueblos mayas.

B) El del discurso, que ofrece voces, gestos, comportamientos en tanto procesos sociales como textos a ser leídos y analizados, decodificados y reinterpretados en lo que significan explícita e implícitamente. Se trata aquí de hacer emerger los significados y los sentidos, del decir y del actuar.

C) El de los procesos de constitución del sujeto de la acción social. La exploración abordará aquí las prácticas de los pueblos mayas como actores sociopolíticos y el sentido que esas prácticas adquieren en la coyuntura guatemalteca y latinoamericana, la cual en 2007, se anuncia intensa y compleja.

El presente volumen recopila el material presentado durante el Congreso, en los siguientes paneles interdisciplinarios: Diálogos con el pasado I y II, e Historia en prácticas I.

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Chixoy, Apocalypto: la pasada violencia local como violencia simbólica globalizada

Arturo AriasUniversity of Texas at Austin

Dichas masacres han sido am-pliamente documentadas e incluso la académica Victoria Sanford publicó un libro sobre las exhumaciones en esta zona. Lo que me interesaba era la relación de causa y efecto entre los elementos de esa modernización que generó una vasta destrucción huma-na y ecológica, la posterior aparición de la lucha de la población local por preservar su memoria histórica que se transformó en una lucha política internacional por exigir reparaciones y compensación del INDE por los daños sufridos a partir de �975. La preserva-ción de la memoria no es, pues, sólo una manifestación cultural, sino un esfuerzo transformativo local que en el cual, la compensación efectiva por los

errores estatales del pasado, aseguraría que los pueblos afectados cuenten con los recursos y derechos para participar como sujetos libres e informados en todo futuro proceso desarrollista que afecte sus intereses.

Paralelamente a este proceso, en diciembre pasado vi con horror la proyección de la película Apocalypto. Posteriormente conversamos sobre la misma con la colega Judith Maxwell, de la Universidad de Tulane, y pensa-mos participar en este mismo Congreso con un panel que analizara la misma. Mi participación se vio interrumpida al transformarse mi presencia en este Congreso en el discurso inaugural.

n el presente viaje a Guatemala, vine a enterarme de los elementos del legado de la represa Chixoy, entrevistando a los miembros de la Asociación Campesina Río Negro Maya Achí (ASCRA), sobrevivientes de las masacres de Río Negro y alrededores, que tuvieron lugar entre �980 y �983.

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Sin embargo, derivo aquí algunas observaciones al respecto, comparan-do la representatividad simbólica de dicha película con el proceso vivido por los expobladores de Río Negro y aledaños.

Para quienes no están del todo

familiarizados con los eventos vividos por los achíes de la cuenca del Chixoy, permítanme recordárselos. La represa Chixoy y su central hidroeléctrica de Pueblo Viejo fueron construidas por el INDE con financiamiento del Banco Interamericano de Desarrollo y del Banco Mundial. La construcción ya es un claro ejemplo de la globalización del capital, pues participaron corpo-raciones de Suiza, México, Estados Unidos, Italia, Alemania, Japón, India, Portugal y Canadá. La misma comenzó en �975 sin ninguna notificación a la población local. Tampoco se realizó un censo de las personas afectadas, no se adquirió legalmente el terreno para apoyar las obras de construcción de la represa y de la central hidroeléctrica, ni se adquirieron legalmente las tierras que serían inundadas por el embalse.

La población se enteró acciden-talmente del proceso, al ver los inicios de la construcción. Las comunidades

afectadas empezaron a pedirle cuentas al INDE. El mismo les prometió a las comunidades compensarlas con tierras nuevas, casas de mucho mejor calidad de las que poseían, agua potable, puestos de salud, escuelas, iglesias, carreteras para llegar a las mismas, camiones gratis para el transporte y comercialización de sus productos, y energía eléctrica gratis.

Algunos residentes se trasladaron

a los nuevos asentamientos. Al llegar, se dieron cuenta de las falsas promesas. Regresaron exigiendo compensación justa por sus pérdidas. Los demás residentes se negaron a trasladarse e intentaron negociar términos más justos. El INDE llegó a la mesa de negociación con militares armados, y sus fuerzas de seguridad masacraron a 7 personas en la iglesia de la aldea el 4 de marzo de �980. Ese mismo año fueron robados los registros de las co-munidades sobre las ofertas prometidas y su documentación de propiedad. Los dirigentes del Comité Pro-Mejoramien-to de Río Negro fueron convocados a una reunión el �0 de julio de �980 en la cual fueron desaparecidos. En con-secuencia, las comunidades afectadas se organizaron para afrontar colecti-vamente la tensión. El ejército declaró

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que las comunidades resistentes eran subversivas y que colaboraban con la guerrilla. No ayudó en esa coyuntura que el EGP anunciara públicamente la apertura del frente Marco Antonio Yon Sosa que cubría dicha zona en ese mismo momento, y que algunos jóve-nes radicalizados participaran en las FIL. En esa situación la Policía Militar Ambulante empezó a provocar. Los di-rigentes se escondieron en el monte. El ejército entró acompañado de patrullas de autodefensa civil el �3 de febrero de �98� y obligó a los hombres a marchar a Xococ, donde fueron masacrados. Un mes después se repitieron los hechos con las mujeres y los niños, quienes fueron masacrados en Pacoxom. En mayo fueron masacrados otras 85 personas en Los Encuentros, y 9� más en Agua Fría el �4 de septiembre.

Pese a ello, la población resistió. Cuando el INDE terminó la construc-ción y subieron las aguas en enero de �983, las patrullas de autodefensa y el ejército los desalojaron a la fuerza. Para entonces, diez comunidades de la cuenca del río Chixoy habían sido destruidas por las masacres: Río Negro, Los Encuentros, La Laguna, Agua Fría, Comalapa, Jocotales, Chitucán, Los Mangales, Pacaal y Hacienda Chitu-

cán. Las �50 familias sobrevivientes de Río Negro, la población más afectada, fueron concentradas en el asentamien-to Pacux, en las afueras de Rabinal, al lado de la base del destacamento militar que permaneció observándolos de cerca hasta �003, en violación de los Acuerdos de Paz de �996.

Ahora viene lo que a mí me inte-

resaba en este viaje, por su articulación de lo global con lo local en el proceso de construcción de redes. Para obtener reparación por los daños provocados por la construcción de la represa, la comunidad de Pacux construyó redes internacionales como mecanismos de articulación de poder para sobrevivir, avanzar y poder atenazar desde fuera al Estado guatemalteco. Desde �993, abrió contacto con el Banco Mundial y el BID, y comenzó a participar en procesos internacionales de afectados por represas. En �995, “Witness for Peace” publicó un informe basado en las denuncias de la comunidad, y se realizó una campaña de presión con el International Rivers Network y Rights Action, para presionar al Banco Mun-dial. Varios representantes de Pacux viajaron a Estados Unidos y realizaron presentaciones públicas para respaldar la campaña. Como resultado, el banco

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envió una misión de verificación a Guatemala.

Asimismo, el Banco Mundial empezó a coordinar con agencias estatales y con ONGs para lograr el cumplimiento del Plan de Reasenta-miento Humano que el INDE había acordado con el mismo banco cuando inició la construcción de la represa. En este proceso lograron algunos avances, tales como la titulación de tierras a favor de los desplazados, la construcción de una colonia nueva en Cubulco y la compra de una finca para los afectados de Río Negro. Asimismo, varias ONGs apoyaron la construcción de memoriales, las exhumaciones y la construcción de cementerios para las víctimas. Surgieron también mu-seos, como el Museo Rabinal Achí, e instituciones para la preservación de la memoria histórica y cultural de la población.

Pero si bien la población valora

estos aspectos en todas sus dimensio-nes, para ellos sigue siendo necesario reparar los daños sufridos. Por ello, presentaron el caso de Chixoy ante la Comisión Mundial de Represas (CMR) en la reunión que tuvo lugar en Río de Janeiro, con el objetivo de

ser compensados retroactivamente y restaurar los ecosistemas dañados. Dichas recomendaciones no fueron aceptadas por el BID, el Banco Mundial y el gobierno de Guatemala. Enton-ces las comunidades volvieron a los espacios globalizados, solicitando la asesoría de ONGs internacionales. En julio de �003, la Red Internacional de Ríos, Derechos en Acción y la Campaña para la Reforma del Banco Mundial entraron en coordinación con el Centro de Ecología Política de California, para realizar un estudio catastral y registral de la tierra afectada, una investigación de la documentación existente, una encuesta de las familias afectadas y una evaluación de los daños, para transformar en decreto ley la compen-sación exigida.

De la anterior experiencia, y sin intentar reducir este proceso a esque-mas sencillos o simplistas, yo deduzco algunas conclusiones importantes:

Primero, la comprensión de que parte del fenómeno de la represión es-taba claramente enmarcado dentro de un marco de modernización acelerada implementada desde arriba, incapaz de articular ningún tipo de conectividad con la población local, que ya desde

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ese entonces le disputaba el control del desarrollo al poder ladino.

Segundo, que en esta moder-nización acelerada operaban ya in-tereses globalizados que estuvieron involucrados en la construcción de la represa, pero que fueron detectados de manera más fuerte sólo hasta finales de los ochentas.

Tercero, que el grado tan intenso de violencia y de absoluta impunidad ejercida por el ejército guatemalteco fue también resultado de la subalter-nización de la mayoría de la población maya, y con el racismo concomitante generado por la colonialidad de poder que la mantuvo sumida en ese estado. El mismo generaba una invisibilidad simbólica que autorizaba al ejército guatemalteco a ejercer la represión más salvaje ante los ojos de la hege-monía ladina y del mundo occidental, precisamente porque la población maya no era concebida como inte-grada por sujetos modernos. Quienes financiaron la represa del Chixoy y la guerra de contrainsurgencia podrían reconocer algunos rasgos positivos en la misma, pero sujetos a la misma colonialidad de poder, concordaban con el ejército guatemalteco que, para

ser moderna, la población debería asimilarse al estado ladino, integrarse, y aculturarse. Esto implicaba el reco-nocimiento tácito del dominio ladino, que justificaba el apoyo brindado al estado contrainsurgente.

Pero, ya desde la misma guerra, la población maya estableció contactos de diferente índole con el exterior. Este proceso rompió el imaginario tradi-cional. La “humanizó” ante los ojos de minorías occidentales conscientes, que empezaron a sentir empatía con sus luchas, su dolor y su cultura. Por mucho que se tratara de una defensiva búsqueda de protectores y mediadores, estos contactos generaron nuevas redes de solidaridad que permitieron por pri-mera vez articular voces mayas en es-pacios globalizados, que iban desde los pasillos de las Naciones Unidas, hasta redes de académicos estadounidenses y europeos de diferentes especialidades pero preocupados fundamentalmente por la suerte de la población maya, organizaciones internacionales de mujeres, nacientes organizaciones ecológicas, grupos religiosos, hete-rogéneas asociaciones ciudadanas y hasta individuos, que veían con buenos ojos, la emergencia de poblaciones subalternas que rompían la hegemo-

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nía eurocentrista occidentalizante que caracterizó la modernidad.

Estas nuevas redes de contactos

fueron decisivas para la articulación de las demandas de la población maya en las negociaciones de los acuerdos de paz. Lo fue también para la obtención de fondos para el desarrollo, como lo evidencia el ejemplo de la Asociación Campesina Río Negro Maya Achí (ASCRA). Gracias a estos contactos, en ciertos espacios internacionales los mayas pasaron de la invisibilidad anterior, a ser concebidos como una cultura cuya riqueza transformaba la reductiva mirada tradicional eurocén-trica de las Américas.

Su “aparición” en los espacios internacionales generó nuevos desa-fíos representacionales al constituir su presencia imaginarios simbólicos alternativos que problematizaban la naturaleza colonial de los esta-dos-naciones latinoamericanos. Su posicionamiento y las estrategias des-plegadas para hacer valer su relación privilegiada con su cultura alteraron la propia comprensión del concepto de cultura, que tuvo que ser re-teorizado y re-problematizado desde la perspectiva de la colonialidad del poder.

Ante los ojos de muchos académi-cos, artistas, organismos vinculados con el desarrollo, o agencias de promo-ción cultural repartidas por el mundo, la cultura maya se hizo presente pri-mero, adquirió valor después y generó admiración por último. Con su recién ganada visibilidad, la cultura maya resignificó la problemática de la colo-nialidad de una manera fundacional. En espacios globalizados, la cultura maya levantaba la problemática de la confluencia de la nación con clases, etnicidad y subjetividad, Evidenciaba nuevas maneras de producir identi-dades nacionales, así como la tensa negociación del pluriculturalismo en el continente. Organizaciones como la ASCRA ponían en relieve el hecho de que los productores alternativos de conocimiento se transformaban en los proveedores de un conocimiento autogenerado, uno que se originaba en sitios que no eran ni tradicionales ni convencionales, rompiendo el mito de que la información y el aprendi-zaje sólo podían ser producidos por académicos cosmopolitas, o bien por medio del ejercicio disciplinario de las instituciones académicas. Con este giro, organizaciones como la ASCRA evidenciaron como habían provincia-lizado a los críticos cosmopolitas, a las

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instituciones académicas tradicionales y a toda la maquinaria productora de conocimiento en general.

El crecimiento de los movi-mientos étnicos como el maya generó escenarios en los cuales intelectuales orgánicos subalternizados pudieron encontrar su voz, identificar sus públicos y participar en acciones políticas abiertas. Este proceso en su conjunto también evidenció la emergencia de una nueva geopolítica del conocimiento, la cual mezcla el conocimiento de las bases con el activismo político. También ilustró la habilidad de muchas comunidades subalternizadas para multiplicar las lí-neas de escape, por medio de las cuales lograba insertarse dentro de diferentes texturas globalizadas, construyendo así espacios paralelos controlados por ellos mismos que operaban dentro de cuerpos foráneos.

Es en este contexto que nosotros tenemos que entender la emergencia de una reacción eurocéntrica que, a la defensiva, pero operando dentro de es-tructuras de poder globalizadoras que reafirman su posicionalidad, intenta reimponer los valores occidentales y la estructura vigente de la colonialidad

del poder en los espacios simbólicos y dentro de los imaginarios sociales. La misma se manifestó ya con el libro de David Stoll atacando a Rigoberta Menchú, pero cobra ahora un cariz más globalizado y más dañino con la aparición de una película como Apocalypto.

Me imagino que la trama es conocida por todos. La película no es en realidad sobre los mayas, sino un drama de acción del subgénero denominado “action-chase,” en el cual el suspenso es articulado visceralmente por el hombre que huye para defender su vida. Este tipo de películas han abundado en Hollywood desde sus inicios y continuarán existiendo por mucho tiempo, siempre con escasas pretenciones de seriedad. Son aventuras escapistas que en época reciente se han llenado de sangre, pero que siempre han sido limitadas en su marco imaginativo como para constituirse en auténticos desafíos de orden simbólico. No pasan de ser entretenimiento violento.

Su director, una polémica fi-gura que nada a contracorriente del establishment hollywoodiano, alegó intentar una alegoría política entre el

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pasado “maya” y el presente occiden-tal, argumentando que las mismas fuerzas destructivas que acabaron con la cultura clásica maya –destrucción ambiental, consumo excesivo y corrup-ción política– están ocurriendo en el presente. En esta tenue lógica cruda la alegoría intencional sería la de compa-rar la cultura maya con el occidenta-lismo anglosajón y la llegada final de los españoles con el fundamentalismo musulmán. Pese a ello, el contexto extra-textual del director, conocido por su militancia en una secta católica fundamentalista, determina la lectura simbólica. De igual manera, el análisis crítico de las imágenes representadas evidencia lo contrario.

La película sintetiza mal aproxi-madamente mil años de una compleja y abigarrada historia de complejas ten-siones entre el valle central de México y las zonas mayas de Guatemala y Yucatán, articulando un esencialismo que confunde todas sus prácticas cultu-rales. Rasgos mexicas del �400 al �500 aparecen representados como mayas clásicos, y la llegada de los españoles como la consecuencia del ocaso del período maya Clásico. La tensión dra-mática gira en torno al sacrificio. Di-cha representación presumiría que la

única razón de ser de la cultura maya, y la única justificación de la existencia de pirámides, sería la de los sacrificios humanos, gesto racista que estereotipa la cultura. El sacrificio se hace en una pirámide del período Clásico, pese a que se pretende representar el inicio del siglo XVI según el calendario oc-cidental. El templo aparece decorado con elementos estilísticos Puuc, que aparecieron siglos después de que se dejaran de emplear estructuras arqui-tectónicas como las del período Clásico. Asimismo, son representados murales de épocas y culturas diferentes, como los de Bonampak y los de San Bartolo, combinados con rasgos de Teotihuacán e imaginería mexica. En fin, la lista de errores es larguísima, quizás las más ofensiva sean la de la existencia de cuerpos humanos pudriéndose al lado de sembradíos de maíz, grotesco eco de masacres como la de Río Negro que delineé hace algunos instantes y evocación insensible de sus traumáti-cas exhumaciones.

Ofende también el uso de seres humanos como blancos para las prácticas de tiro, por ser no sólo falso históricamente, sino evocar también el eco de las recientes masacres. La aparición final de las carabelas y el

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desembarco del cura con la cruz, legitima la cristiandad occidentalista como único mecanismo de poder válido para salvaguardar las vidas de los mesoamericanos victimizados por sus decadentes élites corruptas con sus estilos de vida extravagantes, sus guerras endémicas y su abotagado estilo de vida antihumanista.

Todo director de cine argumenta que ejerce libertad poética con fines estéticos y que intenta mantener un equilibrio entre la autenticidad histó-rica y la tensión dramática que entre-tiene, provee emociones al espectador y garantiza el éxito. Sin embargo, esto suele darse en un contexto en el cual su público ideal se encuentra plenamente familiarizado con el contexto histórico, el cual en el cine hollywoodiano ha consistido de la metanarrativa occi-dentalista heroica.

En el caso de Apocalypto, tene-mos una representación etnopolítica en la cual la sociedad referenciada ha permanecido invisibilizada durante siglos ante ese público occidentalista ideal enmarcado por valores anglo-sajones articulados por la colonialidad del poder. Entonces, el proceso de empatía con los personajes y culturas

representadas se rompe. En consecuen-cia, la identificación epidérmica con los personajes no se produce, homoge-neizando las texturas no occidentales y reduciéndolas en su conjunto a un nivelamiento exótico que desbarata cualquier otredad, generando tan solo la repetición de simulacros. Apocalypto es un simulacro que precluye cualquier discurso contrarrepresentacional, pre-tendiendo diversificar, pero en realidad homogeneizando. Lo “alienado” de la cultura representada ante el ojo occidental impide desestabilizar los paradigmas del conocimiento colonial occidental, de manera que no se pro-duce una fusión entre ese mundo occi-dental y la subalternidad indígena. No se produce relación dialógica que rom-pa el estereotipo de la representación de la matriz subalternizada. El potencial posicionamiento antioccidentalizante es barrido hacia el mercado capitalista que lo transforma en melodramática conciencia globalizada.

Finalmente, el director de la mencionada película tiene poder total para bloquear la revisión de narrati-vas desde puntos de vista diferentes, que puedan emerger dentro de su ideologizado esquema. Por razones de tiempo, reduzco esto a una anécdota.

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Hacia fines de marzo, el director llegó a promover su película al departamento de cine de la Universidad Estatal de California en Northridge. La profesora guatemalteca Alicia Estrada se enteró porque un estudiante maya suyo se lo informó y le pidió que asistiera al evento para levantar algunas de las problemáticas señaladas en este mismo trabajo. Cuando la profesora Estrada, muy cortésmente, levantó la mano y, al recibir la palabra, inició una breve crítica de la película, el director no la dejó terminar. La interrumpió, acusán-dola de todo tipo de cosas con lujoso empleo de groserías verbales. Apenado, el estudiante maya quiso intervenir, pero ni siquiera se le permitió hablar. Para colmo, los estudiantes de cine allí presentes empezaron a abuchear a la profesora Estrada y al estudiante maya y a pedir que se salieran. Un guardaes-paldas del director saltó hacia ellos, les mostró una pistola bajo el saco y los obligó a desalojar el salón.

Al día siguiente, en todas las noticias televisivas de Los Angeles apareció un clip de pocos segundos de la profesora Estrada en el cual se decía que intentó interrumpir al director con despliegue de mala educación. La fa-mosa revista hollywoodiana US Weekly

sacó una pequeña columna en la cual se reproducía una foto y contenido similares. La profesora Estrada recibió amenazas telefónicas anónimas y tuvo que explicarse ante su decana. Colegas suyos empezaron a hacerle el feo y a distanciarse de ella.

A guisa de conclusión, podemos ver que la violencia real sufrida a nivel local en el pasado reciente reaparece hoy bajo nuevas formas globalizadas a nivel simbólico, como consecuencia y producto de la geopolítica del cono-cimiento. Al hacerse visible la maya-nidad en la modernidad globalizada, también abrió la puerta para que el saber occidental intentara recuperar y reposicionar ese mismo conocimiento subyugado. Por ello, los ejemplos que trabajé representan dos polos opuestos de la nueva articulación de lo local dentro de lo global.

Los avances de la ASCRA no hubie-ran sido posibles dentro del marco del Estado guatemalteco. Necesitaba redes internacionales como mecanismos de articulación de poder para sobrevivir, avanzar y presionar desde fuera. Pero esa misma visiblidad hace que los diseños globales generen nuevas formas de colonialidad para preservar

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sus hegemonías tradicionales. Por ello aparecen en el orden simbólico productos culturales como Apocalypto o como el libro de Stoll, que intentan desacreditar las iniciativas subalterni-zadas, restarles agenciamiento. Pero así como la ASCRA fue una respuesta

constructiva ante las masacres, algo similar sucederá en el espacio cul-tural y en el terreno de lo simbólico para contrarrestar las lamentables masacres simbólicas representadas por Apocalypto a nivel mundial en los espacios globales.

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Aportes de la arqueología a los mayas actuales y los aportes de los mayas actuales a la arqueología

Iyaxel CojtíAvexnim Cojtí

Diego Vásquez

L a arqueología guatemalteca, ya sea como medio para conocer el pasado y/o como instrumento de legitimación ideológica, ha desempeñado diferentes pape-les a través de la historia. Los usos que se le ha dado han respondido al contexto sociopolítico en el que se desenvuelve, que van desde legitimar un discurso nacio-nalista que promueve la vinculación de toda la sociedad bajo un mismo pasado, como se dio en el período Liberal, a una disciplina que enajena a la sociedad o a ciertos sectores de la sociedad de su pasado, como ocurre actualmente con la población maya descendiente�.

� Es necesario aclarar que existen varios tipos de arqueólogos por lo que muchos de los comentarios que aparecen en esta ponencia no son generalizados.

En el contexto sociopolítico presente, la arqueología se desen-vuelve dentro de una sociedad cuyo Estado hace poco reconoció su mul-ticulturalidad, y en donde la po-blación maya ha luchado para que se reconozcan sus derechos e iden-tidad en una sociedad excluyente.

El objetivo de esta ponencia es

mostrar la incidencia directa o indi-recta que han tenido los conocimien-tos generados por los arqueólogos en las percepciones que se tiene de los mayas actuales, y la forma en como

los mismo mayas se apropian y re-significan estos conocimientos para la reivindicación de su cultura. De esto surge la necesidad de establecer una arqueología más comprometida, ética y políticamente, con la sociedad guatemalteca, en especial con la po-blación indígena, quienes como des-cendientes del “objeto de estudio”, han participado de forma mínima en la construcción de su pasado. Por otro lado, se desea resaltar el valor de los conocimientos tangibles e intangibles de los mayas actuales, para mejorar el entendimiento y las

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interpretaciones de los restos que dejaron los mayas prehispánicos. El reto ahora es ver que tan viable puede ser unir los dos tipos de cono-cimientos –el científico y el tradicio-nal– y las implicaciones políticas, sociales y culturales que esto conlleva.

Trasfondo histórico

El rompimiento histórico entre los grupos indígenas y su pasado “maya” no es algo exclusivo del trabajo arqueológico, sino que forma parte de un universo simbólico que comenzó a gestarse desde la Colonia, y que se ve ejemplificado en la idea de la degeneración del “indio” (Taracena, �00�). Los españoles conocían la conexión de los “indios” coloniales con algunas de las ciudades prehispánicas Posclásicas: sin embargo esta relación fue progresivamente interrumpida con el fin de romper con una tradición e historia que amenazaba la imposición efectiva de una nueva cultura.

Entre las estrategias que los espa-ñoles utilizaron para la subyugación de las poblaciones locales estaban: la reducción de la población indígena en pueblos (“pueblos de indios”), el establecimiento de un nuevo orden político (las “dos repúblicas”), y la

destrucción de ciudades, altares y li-bros (considerados sagrados) de va-rios pueblos mayas. Estas estrategias garantizaron –en apariencia– una sumisión social, física, cultural y mental de las poblaciones indígenas.

A pesar de esto, existieron muchos esfuerzos de los indígenas por mantener su cultura y reclamar sus derechos ante un nuevo orden, entre ellos la elaboración de textos como el Popol Vuh, el Memorial de Sololá, el Título de Totonicapán, entre otros, con los cuales deseaban preservar su historia prehispánica, sus mitos de origen, el derecho sobre sus territorios, y apelar su legitimidad ante el sistema colonial (Chinchilla, �999: �00).

Otra expresión de resistencia fue la conservación de las prácticas es-pirituales antiguas por descendientes mayas, quienes visitaron y aún siguen visitando los sitios arqueológicos a los que consideran como centros de co-nexión espiritual con los antepasados. Tal práctica es observable entre los lakandones con el sitio de Bonampak (Boremanse, �998), los yukatekos en el sitio de Oxkintok (Rivera y Arma-dor, �997), los k’iche’s en Q’umarkaj, los kaqchikeles en Iximche’ y los q’eqchi’es en Cancuén (García, �00�) entre otros tantos ejemplos.

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El interés por estudiar las dis-tintas etnias mayas y los diferente si-tios arqueológicos fue mínima en la Colonia� . Surge en el siglo XVII, como resultado de un sentimiento localista entre los criollos, marcando los ini-cios de una idea de “nación guate-malteca” que tendría sus frutos hasta el siglo XIX. Uno de los ideólogos de este tiempo fue Francisco Antonio de Fuentes y Guzmán, quien en su libro Recordación Florida (�93�), elogió el paisaje que lo rodeaba, incluyendo la naturaleza y la población indí-gena. A pesar de conocer la relación entre los indígenas coloniales y los si-tios arqueológicos Posclásicos del al-tiplano, se justificaba la apropiación de los sitios y de sus habitantes por el hecho de que sus antecesores espa-ñoles los descubrieron y conquistaron.

Posterior a la Independencia de �8�� y con la llegada de Rafael Ca-rrera al poder – con los subsecuentes temores a una “guerra de castas”3

(Taracena: �997)– se comenzó a valorar el potencial nacionalista de los vestigios arqueológicos. Algunas exploraciones, tanto de nacionales como de extranjeros, son una mues-tra de ello4. Pero fue con el esta-blecimiento de los liberales en �87�, que se comenzó a construir una idea de nación guatemalteca que estaba sustentada en gran parte en una su-puesta “grandeza prehispánica”, la cual pasó a pertenecer a todos los guatemaltecos. El arquetipo de “lo guatemalteco” fue, desde entonces, lo ladino, entonces los sitios arqueo-lógicos pasan a ser pasado del ladino.

Los inicios de la investigación arqueológica

De los primeros viajes explorato-rios a inicios del siglo XIX se pasó a trabajos de carácter investigativo a finales del mismo siglo y continuaron a lo largo del siglo XX. Los arqueólo-gos y exploradores más famosos de

� Para exploraciones en sitios arqueológicos en la Colonia, ver Fuentes y Guzmán, �93�.3 El temor a que en Guatemala sucediera una réplica de lo que, por entonces, estaba sucediendo en el norte de la

península de Yucatán y Chiapas, motivó a las elites guatemaltecas a tratar de entender mejor al indígena e incluirlo en

el emergente proyecto de nación. Posteriormente, dicha inclusión conllevó al proyecto asimilacionista de los gobiernos

liberales.4 A finales de la Colonia se llevaron a cabo algunas expediciones al sitio de Palenque (entonces parte del Reino

de Guatemala) en los años de �784, �785, �786 y en �804-05 con Dupaix. Posterior a �8��, varios exploradores llegaron

a la región en búsqueda de aventuras y civilizaciones “perdidas”. Tal es el caso de Waldeck, Stephens y Walker como

exploradores extranjeros, y a Rivera Maestre (�834) y Ambrosio Tut y Modesto Méndez (�848) como guatemaltecos. Por

esa época también Gavarrete realizó exploraciones en el área de Cotzumalguapa, Escuintla.

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esa época fueron: Alfred Maudslay, Teobert Maler, Sylvanus Morley y Alfred Tozzer, y especialistas en et-nohistoria y etnología como: Ralph Roys, William Gates, Oliver La Farge, Frans Bloom entre otros, quienes im-pulsaron los llamados estudios con-juntivos5 (Freidel, et. al., �999: 4�). Este tipo de trabajo, reforzado con los documentos coloniales, solidificó la percepción de la relación cultural-histórica entre los mayas modernos y los que habitaron los sitios pre-hispánicos. Fue entonces cuando se comenzó a incorporar a los mayas vivientes en investigaciones arqueo-lógicas, como fuentes de analogías para interpretar el récord arqueo-lógico (Yaeger y Borgstede, �004).

Uno de los mayistas más famo-

sos de mediados del siglo XX fue el inglés Eric Thompson, quien usando la información heredada de todos sus predecesores, formó la visión clásica de los antiguos mayas. Aparte de creer que los habitantes prehispánicos eran sacerdotes pacíficos que se dedicaban a perfeccionar sus cálculos astronómi-cos, él también defendía la idea de que

las distintas expresiones culturales de los mayas contemporáneos les fueron heredadas de los mayas prehispánicos del sector campesino y de los plebeyos, cuya cultura difería a la de la elite (Freidel, et. al., �999: 43). Con esta afirmación, Thompson declara ex-plícitamente, que la riqueza cultural de la elite desapareció, mientras que la cultura de los sectores más bajos sobrevivió, y es la que se observa en la población indígena actual. A partir de los años de �950, la visión romántica de Thompson comenzó a ser supera-da por ideas mejor sustentadas. Esta nueva generación de investigadores estuvo encabezada por investigadores como Yuri Knorosov (en Rusia), Ta-tiana Proskouriakoff, Jeremy Sabloff, Heinrich Berlin, Michael y William Coe, entre otros. Para este momento, la disciplina arqueológica teórica y práctica estaba en manos de académi-cos extranjeros, dejando una mínima participación a estudiosos guate-maltecos de ingresar a estos estudios (como los hermanos Villacorta), y en el caso de los indígenas, éstos eran incorporados simplemente como ob-jetos de analogías y como jornaleros.

5 Los estudios conjuntivos son los trabajos de investigación que combinan información arqueológica, antropológica,

etnológica y etnohistórica. Su principal impulsor fue Franz Boas (Yaeger y Borgstede, �004).

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La arqueología de Guatemala actualmente

La forma como se desarrolla ac-tualmente la arqueología difiere de la que se hacía hace un siglo, debido a los avances en la tecnología y en los métodos empleados para analizar el registro arqueológico. Lo anterior se da también por el aumento de la participación de guatemaltecos en las investigaciones arqueológicas, sin embargo, la relación con la mayoría de la población indígena sigue siendo la misma. A pesar del aumento de ar-queólogos guatemaltecos, la produc-ción teórica y administración de la mayoría de los proyectos se encuen-tran bajo la dirección de arqueólogos extranjeros, quienes establecen sus perspectivas académicas a los inves-tigadores guatemaltecos. De igual forma, los arqueólogos, tanto ladinos como indígenas, que han continuado sus estudios superiores en el extran-jero, aprenden y adoptan la forma de hacer arqueología propia de las uni-dades académicas de donde egresan y las reproducen en sus investigacio-nes en Guatemala. Como lo men-cionan Politis y Pérez (�007:353), la poca propuesta de los arqueólogos latinoamericanos es la consecuen-cia de su subordinación intelectual, que dicho en otros términos corres-

ponde a la dependencia económica y política de los países de esa región.

En Latinoamérica, solamente ha existido en el campo arqueológico una propuesta teórica y metodológi-ca, llamada “arqueología social latinoamericana”. Concebida en la década de �970, esta corriente basada en el marxismo tenía una perspectiva enfocada en la crítica hacia la su-bordinación teórica y epistemológica de la arqueología en el continente y en la reivindicación de una postura política radical a los problemas socia-les. Su impacto fue temporal en Gua-temala, quizás se debió a la fuerza de la corriente procesual (manejada principalmente en los Estados Uni-dos), por su poca aplicabilidad y por el contexto de represión a los movi-mientos revolucionarios marxistas de esa época. Esta corriente procesual no fue mal vista, en Guatemala, por las dictaduras militares de entonces, probablemente porque su base neo-positivista y “neutral” no represen-taba peligro para el Estado y, además, los mismos arqueólogos asumieron el rol de “científicos puros” más que sociales, dejando a un lado la reali-dad social (al menos explícitamente) de ese entonces. Como lo mencionan Sharer y Ashmore (�993:�3), quienes siguen la lógica de la arqueología

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procesual para estudiar al pasado, los arqueólogos han desarrollado una se-rie de métodos para descubrir, recavar, preservar, describir y analizar el regis-tro arqueológico. También se ayudan de una teoría que les provee de las formas para interpretar la evidencia arqueológica y les permite describir y explicar el pasado. De esta corriente no existe ninguna referencia al pa-pel de la arqueología en la sociedad actual ni muchos menos a su rela-ción con las poblaciones indígenas.

Aunque la arqueología procesual no resultó ser peligrosa para el siste-ma autoritario imperante, sí lo fue y lo es para los descendiente mayas por dos aspectos: primero, porque una ar-queología “neutral”, en un contexto como el guatemalteco, sólo sirve para sustentar el orden social existente (que es excluyente y racista) por su falta de compromiso con la sociedad y por no cuestionarla (Shanks y Tilley, �987a: �89); y segundo, porque al considerar los procedimientos científicos como la base de sus investigaciones, excluye otras forma de interpretación (que no siguen el patrón del racionalismo occidental), y por ende limita la par-ticipación de los mayas actuales en la construcción de la historia y cultura de sus antepasados desde su propia visión. Otra consecuencia negativa

de esta situación es que niega a la población indígena el derecho a de-clararse como descendientes de los mayas prehispánicos, ya que son los arqueólogos los que definen qué y quién es o no es “maya”. En Guate-mala, gran parte de los arqueólogos guatemaltecos siguen usando como base la corriente procesual modifi-cada, o siguen la que se emplea en los proyectos en donde trabajan; sin em-bargo, ésta no les ayuda a diversificar sus actividades fuera de los proyectos y del ámbito investigativo hacia otros campos de aplicación más social.

Aportes de la arqueología a los mayas actuales

¿Pero entonces cuáles son los aportes de la arqueología a los ma-yas actuales? La respuesta es que los arqueólogos trabajan principalmente para la ciencia, para sus unidades aca-démicas y para producir conocimien-tos destinados al mercado intelectual y comercial, por lo que sus aportes a la población maya actual son indirectos, inclusive involuntarios. Reconoce-mos que existen algunas excepciones como el Proyecto Cancuén, los talleres de epigrafía de Nikolai Grube en Anti-gua Guatemala, el proyecto Q’umakaj en Quiché, y los talleres ofrecidos por la Universidad de Austin, Texas,

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en donde existe una relación más directa con la población indígena.

Se dice que la mayoría de los aportes son indirectos, ya que algunos de los conocimientos que generan los arqueólogos en sus investigaciones, son reapropiados y resignificados por los mayas actuales, para reivindicar y revitalizar su cultura a través del uso de varios rasgos culturales de los ma-yas prehispánicos. Tal es el caso de la escritura jeroglífica y la iconografía, la cual en tiempos prehispánicos estu-vo asociada con la política y el poder, por lo que no es sorprendente que los mayas actuales las hayan recaptura-do con similares asociaciones (Sturm, �996:��6). Es por ello que muchos líderes indígenas, organizaciones, y diferentes instituciones que luchan por la causa maya, emplean la icono-grafía y la escritura prehispánica en sus libros, emblemas, folletos y otros recursos de divulgación. También existen expresiones de la simbología maya en los artículos de uso diario y en diferentes espacios, vemos enton-ces, en el caso de las mujeres, el uso de los símbolos de los días del calendario maya en sus joyas, en los diseños de fajas y güipiles, en los bordados de

las camisas de los hombres y en las agendas de uso diario, entre otros. Un componente cultural que ha sido re-cuperado por los indígenas (aunque no por todos) y que posee un fuerte significado es el calendario maya. En especial el calendario sagrado llama-do ch’olq’ij, cuyo uso va desde el con-teo del tiempo hasta su uso como guía de las actividades diarias. En necesa-rio aclarar que el conocimiento y uso de este calendario ha sido ininterrum-pido desde tiempos prehispánicos gra-cias a los practicantes de la espiri-tualidad maya llamados Ajq’ijab’6.

Esta idea de continuidad entre los mayas del período Clásico y los mayas actuales de Guatemala no es del todo aceptada por muchos ar-queólogos y gran parte de la sociedad guatemalteca. Esto debido a que no existe evidencia concreta que expli-que lo que le sucedió a la elite maya (que es el “objeto de estudio” de los arqueólogos) después del denomina-do “colapso” en Petén. Sin embargo, la tarea de buscar a los descendien-tes directos de esta elite es una tarea casi imposible por diversas razones, ente ellas: el hecho de que la zona fue abandonada tras la migración de

6 Por otro lado, también se ha retomado simbólicamente la llamada Cuenta Larga, este calendario cuenta el tiempo transcurrido desde un año cero de los mayas prehispánicos hasta nuestros días, es por eso que ahora nos encontramos en el año 5��3 (según el Programa Educativo Pop Noj).

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sus ocupantes, por el transcurso de tanto tiempo desde el colapso hasta nuestros días, por la inexistencia de registros escritos que especifiquen esa descendencia y por los cambios que se dieron durante la Colonia.

Por ende, muchos arqueólogos aceptan la idea de que los posibles des-cendientes son los que están lingüísti-camente más cercanos al idioma que hablaba la elite maya prehispánica, que era el Chol Clásico (Grube, �00�:�57). Por lo tanto, los ch’orti’s actuales, cuyo idioma es el más cerca-no al que hablaban los mayas pasados, sería la población más cercana a los descendiente de los mayas del período Clásico, incluyendo los yukatekos quienes siguen ocupando los territo-rios de sus antepasados y cuyo idioma es muy afín al chol (ibíd., �57), y los mopanes y los itza’es quienes fueron los que ocuparon Petén antes de la venida de los españoles (Caso, �00�).

Esta visión es un tanto estática y

simplista ya que se determina la cer-canía de lo “puramente maya” por medio de la identificación de rasgos culturales parecidos a los que poseía la elite maya (que es el referente de comparación). Esto omite el paso de más de mil años en donde pudieron haber sucedido diferentes aconte-

cimientos históricos y políticos que influyeron en la conformación de la identidad y etnicidad de los mayas actuales. Los más de seis millones de mayas que actualmente viven en México, Guatemala y Belice hablan 3� diferentes idiomas que son afines, debido a que se remontan a la misma raíz: el protomaya, que según Grube (�00�: �54), se creó hace 4000 años en los Altos de Guatemala. Además del idioma existen otras similitudes culturales entre las diferentes comu-nidades lingüísticas como en los ali-mentos, el vestuario, en las relaciones sociales como con la naturaleza, entre otros. Es por esto que se puede afirmar con seguridad que la población maya actual es descendiente de la cultura maya aunque no de su elite, inclusive de una cultura más amplia como es la mesoamericana. Como lo dice Ba-rrientos (�005: �63) la gran variedad de grupos étnicos mesoamericanos han tenido una ideología en común, y aunque ha sido influenciada por ideas provenientes de otras regiones del mundo, han mostrado la continuidad de sus elementos más fundamentales.

Los aportes de la población maya actual a la arqueología

Es en este punto en donde puede visualizarse el aporte de los mayas ac-

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tuales a la arqueología en el campo académico. Muchos arqueólogos na-cionales y extranjeros han integrado en sus interpretaciones sobre los mayas del Clásico datos etnográficos sobre la cultura de diversos pueblos mayas ac-tuales, incluyendo los libros sagrados como: El Popol Vuh, el Memorial de Sololá, los relatos del Rabinal Achí, entre otros. Como lo dice el arqueólo-go mexicano Miguel Rivera, que tra-baja en Yucatán, en el sitio arqueo-lógico de Oxkintok: “no puede haber algo más subyugante que identificar en el registro arqueológico elementos, hechos, conductas, vestigios de sitios, que tengan obvio reflejo en la cultura de las colectividades indígenas actua-les”. Luego prosigue diciendo que “a veces la fortuna de los arqueólogos provoca que tengan una gran descon-fianza hacia las interpretaciones so-bre el material arqueológico…. del pueblo maya” (Rivera, �997: ��4).

Esto indica que, cuando con-viene, los mayas actuales son uti-lizados indirectamente para ayudar a interpretar parte del registro arqueo-lógico, pero al mismo tiempo se les niega el derecho de interpretarlos de forma directa, ya que su visión no es considerada como objetiva, más bien es visto como mitología y tradición oral (Montejo, �005). Como se men-

cionó anteriormente, los aportes de los mayas actuales a la arqueología también son indirectos, ya que los datos que se emplean sobre las po-blaciones indígenas actuales son citados de trabajos de investigadores que sí han tenido contacto directo con ellas, tal como lo hicieron varios de los primeros exploradores y ar-queólogos, y como lo siguen haciendo los antropólogos en la actualidad.

Es así como muchos arqueólogos han aprendido de sus antecesores so-bre cosmovisión y cultura maya pre-hispánica y actual, por lo que ahora pueden interpretar varios rasgos del registro arqueológico sin necesidad de recurrir a las poblaciones mayas ac-tuales. Esto implica que, desde el ejer-cicio de la profesión, se reduce el espa-cio de interacción entre arqueólogos y la población maya actual, lo cual conduce a la desaparición de la obli-gación de los académicos de devolver algo a las poblaciones indígena, in-clusive a los guatemaltecos en gene-ral. Otro problema, muy recurrente en el quehacer arqueológico, es el hecho de que muchos arqueólogos creen que con el conocimiento etnográfico y et-nohistórico que se posee, ya se tienen las nociones básicas para realizar una buena labor interpretativa, sin tomar en cuenta que el conocimiento

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obtenido por medio de estas fuentes sólo son una pequeña parte de lo que probablemente fue y es el sustrato cultural maya y mesoamericano.

Esta compleja situación también ha provocado que los arqueólogos no tengan que responder ante ninguna autoridad que no sea el IDAEH (Insti-tuto de Antropología e Historia) para investigar los sitios arqueológicos, al igual que el Estado se ha aprovechado de esto para administrar estos sitios sin ninguna restricción más que la misma ley que él ha creado. Los ar-queólogos guatemaltecos, aunque no todos, a diferencia de los arqueólogos extranjeros, pueden tener mayor difi-cultad para acercarse a los mayas ac-tuales o darles mayor participación en las investigaciones, ya que el hacerlo significaría darles reconocimiento y poder sobre su vínculo con los mayas pasados, y poner en riesgo la idea de lo maya como cultura nacional. Es evidente que esta postura no es tan generalizada, sin embargo a través del ejercicio de la profesión y en el discurso de algunos arqueólogos esto se ha afirmado implícitamente. Por ejemplo, en un debate sobre la pelícu-la Apocalypto en donde asistieron varios profesionales no indígenas de las ciencias sociales, una arqueóloga afirmó: que “no debemos ofender-

nos ante el trabajo de un extranjero (refiriéndose a Mel Gibson), ya que nosotros somos los que conocemos nuestra cultura”. Con esa frase ella estaba reproduciendo la idea de que lo maya forma parte del folclor na-cional, el cual no incluye del todo a la población indígena ya que los ar-queólogos presentes (con excepción de uno) se enfocaron en hablar de los errores temporales, históricos y cul-turales de la película, sin concentrarse mayormente en el contexto social en donde se desenvuelve, incluyendo los reclamos que muchos indígenas hi-cieron por diferentes medios. Por otro lado, cuando ella dice que “nosotros conocemos nuestra cultura” en reali-dad se está refiriendo a su círculo de académicos, ya que son los arqueólo-gos los que producen y manejan los conocimientos sobre los mayas pre-hispánicos, y no los indígenas ni la sociedad guatemalteca en general.

Otro motivo del por qué en el debate sobre Apocalypto, no se hizo mayor énfasis en el contexto social e histórico en la que se desenvuelve, se debe a que los arqueólogos (aunque no todos) en su afán de “neutralidad” política, se han distanciado bastante de los debates más recientes sobre la rea-lidad social actual en Guatemala, los que por supuesto han incluido temas

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como el racismo y la descolonización del conocimiento. Sería factible pen-sar, incluso, que muchos arqueólogos guatemaltecos han preferido seguir esta disciplina para poder trabajar en algo que consideran suyo (lo maya prehispánico), sin confrontar sus pro-pios prejuicios sobre las comunidades indígenas actuales. Esto tiene sentido si se ve que en la antropología, por ejemplo, esto es más difícil ya que el sujeto que es estudiado puede llegar a cuestionar directamente al académi-co con respecto al trabajo que realiza, en cambio en la arqueología no hay nadie vivo (al menos no los sujetos que son objeto de estudio directo) que confronte la actitud del arqueólogo.

Conclusiones: hacia una ar-queología consciente y social

Los aportes hacia la construcción de disciplinas sociales más conscien-tes de sí mismas y de su papel en la so-ciedad (que iniciaron desde la década de �970 con Clarke en Europa) han tenido su impacto en la arqueo-

logía7. Sin embargo dichos aportes entraron en contradicción –en su mayor parte– con el “imaginario de lo maya” ya establecido en las mentes de muchos académicos tanto gua-temaltecos como extranjeros. Por lo tanto, muchos de estos nuevos aportes humanísticos fueron aceptados de forma parcial por los arqueólogos, incorporándolos en su quehacer co-tidiano para así estar de acuerdo con lo “políticamente correcto” de este período histórico. Es de resaltar que si bien muchos de estos académicos probablemente asumieron parte de este nuevo discurso “ético” de forma sincera, en muchos casos esto no sig-nificó que transformaran su forma de ver el mundo (tanto laboral como personal) ni sus relaciones con los pueblos indígenas, ni con la socie-dad en general. Actualmente, lo que se necesita son visiones y modelos de arqueología que vayan acordes a la realidad plural y étnica del país y que dejen su presente neo-colonial. Esto, en primer lugar, porque los mayas ac-tuales son descendientes de la cultura

7 Los trabajos teóricos de David Clarke (�973) ya cuestionaban el papel del arqueólogo en la sociedad contemporánea. Posteriormente, a mediados de la década de �980 los trabajos de Ian Hodder (�985; �986; �986a) cambiaron mucho del pensamiento arqueológico e iniciaron la llamada Arqueología Posprocesual. A finales de la misma década se sumaron más variantes de esta nueva corriente, especialmente en los trabajos de Mark Leone y especialmente Shanks y Tilley (�987, �987a), quienes con su “arqueología crítica” llevaron la reflexividad dentro de la disciplina a niveles nunca antes alcanzados. En Mesoamérica, los exponentes más cercanos a esta corriente fueron Flannery y Marcus (�983) y los talleres de epigrafía maya de Linda Schele y Nikolai Grube. En Guatemala, el arqueólogo Edgar Gutiérrez Mendoza, con la publicación de su libro, hace una crítica a la arqueología tradicional guatemalteca y propone una de mayor carácter social.

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en estudio, y en segundo lugar y la más importante, porque los indígenas dependen de su historia como fuente de identidad colectiva y como base para el reconocimiento de sus dere-chos culturales en un contexto donde se les niega la autoridad para tomar decisiones sobre la preservación y manejo de su propio patrimonio.

A pesar de que los proyectos arqueológicos han beneficiado económicamente a ciertas familias o personas de las comunidades indígenas cercanos a ellos, no han existido mayores aportes de los arqueólogos para resolver un problema que padecen todos los indígenas de Guatemala: el racismo. Como lo dicen Shanks y Tilley (�989), si los arqueólogos buscaran simplemente transmitir conocimientos del pasado, están forzados a adoptar una posición conservadora ya que no se critica la relación de esta disciplina con la sociedad. En otras palabras, los arqueólogos prefieren seguir con la forma tradicional de hacer arqueología sin tratar de cambiar la situación, ya que esto les acarrearía problemas más allá de lo académico o simplemente no están consientes de su papel en la sociedad. Esperamos que este trabajo sea un aporte hacia la reflexión que siempre debe de haber en las ciencias

sociales, especialmente en la disciplina arqueológica. Cuando los arqueólogos asuman realmente su papel en la sociedad en que viven, y no sólo en el pasado que estudian, entenderán que mucho de ese pasado convive, al menos en Mesoamérica, hoy con ellos.

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El mito del maya “puro”: un análisis de la construcción y expresión de identidad en la época prehispánica

Tomás Barrientos

E n otras ocasiones, incluyendo este mismo Congreso, he tenido la oportunidad n otras ocasiones, incluyendo este mismo Congreso, he tenido la oportunidad de expresar algunos pensamientos sobre el papel que juega la arqueología en temas de identidad, especialmente como medio para definir la situación pluricultural y pluriétnica de Guatemala en tiempos prehispánicos (Barrientos, �006). Siguiendo esta misma línea y acorde al tema principal del VII Congreso de Estudios Mayas, presento el análisis de un discurso que he llamado “el mito del maya puro”.

Iyaxel Cojtí y sus coautores (este volumen) ya han expresado algunos de los aportes que la arqueología ha dado a los mayas, pero considero que es necesario agregar uno todavía más importante. Me refiero a que esta disciplina es fundamental para investigar los procesos que han con-formado la identidad maya a través de toda su historia, y en particular, la arqueología ha proporcionado datos y argumentos para rebatir estereotipos como el supuesto origen mexicano de los mayas del altiplano.

Por otro lado, también quiero introducir esta ponencia con un co-

mentario hacia el Informe Nacional de Desarrollo Humano de �005, que trata sobre la Diversidad Étnico-Cultural. De todo el contenido, que consta de 400 páginas, solamente se dedicaron 30 líneas al tema de la di-versidad prehispánica (PNUD, �005: �7). Esto sin lugar a dudas refleja una tendencia general de los guatemalte-cos a desconocer la utilidad de los es-tudios del pasado prehispánico. Esta afirmación se hace más representativa por la gran cantidad de profesionales mayas y no mayas involucrados en la elaboración de dicho documento. En mi opinión, muchos de los con-ceptos que se aplican a la diversidad

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actual ya existían en el pasado, por lo que conocer sus orígenes sería muy útil para el profundizar más sobre el tema.

La presente ponencia va dirigida entonces a ejemplificar uno de los aportes que puede tener la arqueo-logía hacia los mayas y a la nación guatemalteca en general. No obstan-te, la trascendencia de estos estudios dependerá del interés de las institucio-nes culturales y educativas, así como de la actitud de la población misma, en cuanto a la búsqueda de una iden-tidad basada en valores legítimos, que tanto necesita nuestro país.

El “mito del maya puro”

En Guatemala, el concepto de la identidad maya prehispánica se ha manejado de distintas formas, pero en la mayoría de la población ha preva-lecido una idea romántica y homoge-neizada. Este concepto, al que llamo el “mito del maya puro”, está fuerte-mente arraigado a las grandes obras artísticas de las ciudades de las Tierras Bajas del período Clásico. En este es-quema, el maya puro también se co-noce como “maya original”, “maya verdadero” y otros términos similares, y se define solamente mediante la asociación con elementos como las

pirámides, el jade, el calendario y los glifos. Quienes no muestren relación con estos íconos se desvían entonces de la “pureza” maya, como es el caso de los mayas posclásicos del altiplano, y son considerados en la literatura como mayas mexicanizados, tribus, o “señoríos” de afiliación desconocida.

Se puede definir de manera preliminar que el mito del maya puro se basa en la identificación de elementos de la nobleza maya del período Clásico, específicamente en las Tierras Bajas Centrales. En esta definición no se toma en cuenta aspectos tales como los idiomas, la cultura popular y la relación con otras culturas contemporáneas.

Arqueología e identidad

Los estudios arqueológicos tienen grandes limitantes en comparación a las investigaciones realizadas por la antropología, sociología y otras cien-cias sociales.

La principal limitación es la incapacidad de interactuar directa-mente con las sociedades e individuos bajo estudio, ya que han desaparecido. Por lo tanto, cuando se trata un tema como la identidad, siempre se tendrá una visión incompleta de la realidad.

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No obstante, estas limitantes no impi-den que se pueda, en ocasiones muy contadas, tener un acercamiento ha-cia las formas en que los individuos expresaron su pertenencia a un grupo social o étnico. Para abordar el tema de identidad y definirla de una mane-ra más completa, se proponen tres aspectos a considerar: construcción, expresión y análisis externo.

Al hablar de construcción de identidad, me refiero al proceso por medio del cual un individuo crea un sentimiento de pertenencia a uno o varios grupos sociales. Cada individuo construye su identidad de forma consciente, pero depende de sus experiencias personales y de los procesos de socialización a que ha estado expuesto en las distintas etapas de la vida. Así, un individuo puede identificarse con una nación, un poblado, una ideología, una corriente artística, un equipo deportivo, etc.

La expresión de identidad es la manera en que este sentimiento se exterioriza mediante actitudes y ob-jetos materiales. Por las limitantes ya mencionadas de la investigación ar-queológica, el estudio de la identidad pasada se fundamenta precisamente en su expresión material, ya sea ves-timenta, decoración de objetos, forma

de vivienda, prácticas funerarias, etc. Sin embargo, como ya se mencionó, estas manifestaciones materiales no siempre constituyen un reflejo com-pleto de la identidad individual.

Finalmente, el análisis externo de la identidad es la forma en que las demás personas perciben al indi-viduo. Esto es lo que en antropología y arqueología se define como el punto de vista etic, donde es el investigador quien define, categoriza y clasifica la identidad de un individuo o grupo de acuerdo a sus expresiones materiales.

Si aplicamos estos conceptos al mito del maya puro, resulta difícil a un indígena guatemalteco identifi-carse con los edificios y joyas de Petén antiguo y que no forman parte de su vida cotidiana. Por otro lado, para el resto de guatemaltecos, las expresiones materiales de los “mayas puros” difie-ren de las formas en que los mayas de hoy expresan su identidad, no encon-trando así ningún nexo entre ambas épocas. Para abordar la problemática que se deriva del mito del maya puro, es necesario entonces analizar la vali-dez de dicho concepto, para lo cual se debe definir la manera en que los ma-yas antiguos expresaban su identidad y cómo podemos observarla a través del registro arqueológico.

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Medios de expresión de identidad en el pasado

Dentro de la evidencia mate-rial estudiada por los arqueólogos se pueden definir algunos aspectos que pueden servir para aproximarse al complejo problema de la afiliación de individuos a un grupo social o ét-nico. Uno de ellos son las tradiciones arquitectónicas, cerámicas y líticas, que pueden sugerir patrones de com-portamiento que son compartidos por los miembros de una comunidad, y que de alguna manera también pue-den reflejar algún sentido de perte-nencia. Así, la distribución de cierto tipo de tecnología constructiva o de elaboración cerámica coincide mu-chas veces con las divisiones políticas, lingüísticas y culturales.

Lo mismo se puede decir con las tradiciones religiosas, que también son medios para expresar sentimien-tos de identidad. La elaboración de cierto tipo de ofrendas, la colocación de los muertos en cierta orientación o la veneración de alguna deidad, pudieron también reflejar la identifi-cación hacia una comunidad o grupo determinado.

A pesar de contar con todo este tipo de expresiones materiales, éstas

suelen encontrarse de forma incom-pleta y es raro contar con depósitos, contextos o edificios que permitan una interpretación clara. Además, la asociación de estilos y tradiciones con grupos étnicos en particular ha dado lugar a confusión, en especial la ela-boración de teorías sobre invasiones y conquistas. Esto es frecuente cuando se tiene la idea de un grupo maya aislado y se niega la compleja inte-racción que existió con las otras cul-turas de Mesoamérica. Por lo tanto, el estudio de la identidad en el pasado no puede ser motivo de simples gene-ralizaciones y debe haber suficiente evidencia para apoyarlas.

Los estilos de arte constituyen un tipo de expresión de identidad que puede ser de gran utilidad para la investigación arqueológica, aunque sólo si se analiza cuidadosamente. A este respecto, Esther Pasztory define que los estilos de arte son expresiones locales, pero que en algún momento pueden ser indicadores de contactos externos. También pueden evidenciar cambios temporales y en algunos casos, la forma de pensar e identidad de sus autores (Pasztory, �993: ��0-���).

Pasztory ha identificado un patrón artístico muy característico

3�

en Mesoamérica durante el período Clásico, que se define mediante la oposición de dos estilos diferentes en una misma escena u objeto. Esto se ejemplifica en varios monumentos que muestran personajes con dis-tintos atributos estilísticos, lo que seguramente fue hecho como forma de expresar algún tipo de diferencia entre los individuos. Por lo tanto, de acuerdo a esta autora, los estilos artísticos fueron medios de expresión de identidad étnica, y una de sus fun-ciones fue la de indicar la existencia de grupos y naciones distintas (ibíd., ���-��9). Por otro lado, la aparición de algunos estilos en otras regiones indica las existencia de grandes re-des de comunicación e intercambio. Citando a Pasztory con respecto a la creación de imágenes en el período Clásico, se puede concluir que: “el estilo de un grupo es una parte de su existencia y realidad tan inalienable como su vestimenta o lenguaje. El estilo no es relativamente neutral y no puede separarse de su cargamento cultural” (Pasztory, �993: �30, tra-ducción mía).

Tikal como símbolo de la pureza maya

A partir de los conceptos defini-dos anteriormente, se procederá a

analizar un caso concreto de análi-sis de identidad prehispánica. Se ha seleccionado un personaje de Tikal precisamente porque es el lugar que mejor representa el “mito del maya puro”. Para ello nos remontaremos al período Clásico Temprano, es-pecíficamente durante los siglos IV y V d.C., que corresponde al mayor apogeo alcanzado por Tikal. En esta época, la ciudad no contaba con las construcciones monumentales que todos conocemos, pero su hegemonía política en casi todo Petén no tenía rival alguno.

A partir del año 378 d.C. varias ciudades de Petén registraron la presencia de personajes que se identifican con vestuarios y objetos que son propios de la ciudad de Teotihuacan, la cual se encontraba a unos �000 km de distancia de Tikal. Sin embargo, durante esta época, dicha ciudad del Altiplano Central de México constituía la mayor ciudad de Mesoamérica y de todo el continente americano.

Varias inscripciones en Tikal mencionan la llegada de uno o varios personajes, el día �6 de enero de 378 d.C., lo que se ha llegado a conocer como la “Entrada Teotihuacana” (Stuart, �000). En el año siguiente,

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accedió al trono de Tikal el decimo-quinto gobernante en la línea dinás-tica, llamado Yax Nuun Ayiin I, o más popularmente, “Nariz Rizada I”. Este es sin lugar a dudas, uno de los perso-najes más polémicos en la historia de Tikal y de toda la historia maya. Lo que hace tan particular a Yax Nuun Ayiin I es la manera en que se representó en los monumentos públicos. A diferen-cia de su antecesor y de su sucesor, este gobernante siempre aparece asociado a los símbolos teotihuacanos. Su re-trato mejor conservado se encuentra a los lados de la Estela 31 (Figuras 1 y 2), en cuyo frente aparece su hijo y sucesor. Este monumento es uno de los más representativos de la oposición de dos estilos artísticos distintos. Mientras Yax Nuun Ayiin I aparece en estilo teo-tihuacano, su hijo fue retratado den-tro de la tradición de Tikal. Entre los elementos teotihuacanos que lleva Yax Nuun Ayiin I destacan:- El lanzadardos atlatl, que era un arma precursora del arco y flecha.- El escudo del tios tlaloc, caracteri-zado por “anteojos”, tocado con borlas y una placa en la nariz- Un espejo y colas de coyote en la par-te baja de la espalda- Un casco de la serpiente Xiuhcoatl, hecho con pequeñas placas a manera de escamas.

Figura 1. Retrato del gobernante de Tikal Yax Nuun Ayiin I, Lateral izquierdo de la Estela 31 de Tikal.

Figura 2. Retrato del gobernante de Tikal Yax Nuun Ayiin I, Lateral derecho de la Estela 31 de Tikal.

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La presencia de todos estos objetos teotihuacanos asociados a Yax Nuun Ayiin I ha sido objeto de varias hipótesis acerca de su identidad. Originalmente, la explicación inicial de Coggins (�979, �983) fue que se trataba de un teotihuacano que había conquistado Tikal, pero después Schele y Freidel (�990) le identificaron como un gobernante de Tikal vestido como teotihuacano. Recientemente, la hipótesis de conquista ha ganado popularidad de nuevo, especialmente ante los avances en la lectura de los glifos asociados a este personaje. Ha sido el renombrado epigrafista David Stuart (�000) quien cree que Yax Nuun Ayiin I era de origen teotihuacano, y que llegó a Tikal desde Teotihuacan para tomar control de dicha ciudad. Uno de los principales argumentos de esta teoría es la identificación del nombre de su padre, quien definitivamente no es el gobernante anterior. Además, el glifo de dicho nombre contiene una mano sosteniendo un atlatl, que es un símbolo de origen teotihuacano.

A pesar que el estilo artístico y los textos apuntan hacia un origen teo-tihuacano de Yax Nuun Ayiin I, otros tipos de investigación arqueológica podrían sugerir lo contrario. Durante las excavaciones en la Acrópolis Norte

en Tikal, se pudo descubrir la tumba de este gobernante (Entierro �0) en el interior de la pirámide 5D-34 o Templo 34. Las ofrendas cerámicas de este personaje fueron mayoritaria-mente decoradas con dioses y otras figuras de estilo teotihuacano, lo que inicialmente supuso la confirmación de su origen mexicano. No obstante, el análisis reciente de estas vasijas ha demostrado que a pesar de que fueron importadas, su lugar de manufactura no fue Teotihuacan (Reents-Budet, et. al., �004). También se han llevado a cabo análisis de isótopos de estroncio en los dientes de Yax Nuun Ayiin I, indicando que era originario de Petén y no del Altiplano de México (Wright, �005).

Hasta el momento, los debates actuales sobre la naturaleza de la Entrada Teotihuacana y sus repercu-siones en Tikal constituyen uno de los temas más polémicos e interesantes de la arqueología maya. A pesar de con-tar con varias inscripciones y objetos relacionados con Yax Nuun Ayiin I, todavía no hay un consenso sobre su origen y verdadera identidad. No es el objetivo de este trabajo tomar alguna postura sobre el debate, sino llamar la atención sobre la dificultad que pre-senta el estudio de las expresiones de identidad en Tikal.

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Para muchos guatemaltecos sería sorprendente e incluso inau-dito que Tikal, símbolo de la pureza maya, haya sido gobernado por un personaje originario del Altiplano Central de México. Sin embargo, la presencia de gobernantes extranjeros ha sido un rasgo bastante común en la historia de los grandes estados e imperios de todo el mundo, como el caso de Carlos I de España, que era de origen alemán y terminó siendo el monarca más poderoso en la historia de ese país.

Por otro lado, es probable que Yax Nuun Ayiin I fuera en realidad originario de Tikal. No obstante, este gobernante se identifica siempre con objetos y símbolos teotihuacanos y no con la tradición artística de las ciudades mayas de la época. Como dice Pasztory: “Aunque no podemos reconstruir lo que ellos hicieron, los monumentos nos muestran como querían aparecer tanto para ellos mismos como para otros” (Pasztory, �993:�40).

Por el momento no se sabe con exactitud si las relaciones con Teoti-huacan fueron pacíficas o no, pero es posible que la asociación con esa ciu-dad del Altiplano Central de México haya conferido prestigio político e in-

cluso religioso, ya que varios autores consideran que fue la primera ciudad asociada a Tollan, el lugar mítico de origen (Stuart, �000; Fash y Fash, �000).

De cualquier manera, el caso del gobernante Yax Nuun Ayiin I rompe con muchos de los esquemas y este-reotipos que se basan en el mito del maya puro. La Estela 3� de Tikal y otros monumentos del siglo IV y V d.C., demuestran que la construcción de identidades en las antiguas ciudades mayas estuvo lejos de ser un fenómeno simple. Los estilos de arte de los mo-numentos de esa época sugieren que durante un tiempo la construcción de identidades en Tikal estuvo asociada con la civilización teotihuacana, pero es importante aclarar que este fenó-meno solamente se dio al nivel de la nobleza y los mismos gobernantes. La evidencia arqueológica en las áreas que rodean el centro ceremonial de Tikal muestran poco o nada de esta influencia teotihuacana.

Geoffrey Braswell ha identificado en Kaminaljuyú los mismos patrones de construcción de identidad de grupos mayas y su asociación con Teotihuacán. A este respecto, dice: “Aún cuando los principales ocupantes de las tumbas de los

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Montículos A y B fueron elites de origen local sin conexiones biológicas con las poblaciones de México Central (...) ellos pudieron haber reclamado una identidad Teotihuacana (...) la manipulación de símbolos, objetos, estilos e ideología de México central por la elite de Kaminaljuyu pudo haber apoyado la estratificación social al crear una nueva identidad Teotihuacan-Altiplano Maya que no pudo ser imitada por la gente común” (Braswell, �003, traducción mía).

A pesar de que Teotihuacan fue abandonada a principios del siglo VII d.C., su influencia en las ciudades mayas perduró por muchos años más. Volviendo a Tikal, el tema teotihua-cano aparece nuevamente en escena durante el período Clásico Tardío, es-pecíficamente a fines del siglo VII d.C. En esta época, el uso de símbolos aso-ciados al México Central se encuentra precisamente en el mayor icono de la “pureza maya”, el Templo I o del Gran Jaguar.

Aunque todos los guatemaltecos deberíamos conocer la historia del constructor de tan magnífico edificio, son pocos quienes reconocen el nom-bre de Hasaw Chaan K’awiil como la máxima figura en la historia de Tikal. Este gobernante, el vigésimo sexto en

la línea dinástica, no sólo derrotó a la gran ciudad rival de Calakmul, sino devolvió a Tikal su hegemonía en la región nororiental de Petén.

El interior del Templo I de Tikal estuvo decorado con dinteles de madera finamente tallados, donde se narra la victoria sobre Calakmul y otros acontecimientos importantes ocurridos en la vida de Hasaw Chaan K’awiil. Por ejemplo, en el Dintel �, este gobernante aparece sentado en el palanquín que capturó del gobernante de Calakmul, Garra de Jaguar, el cual tiene una efigie de jaguar gigante y es la que le dio el nombre a dicho templo. Sin embargo, en el Dintel 3, Hasaw Chaan K’awiil aparece rodeado de varios símbolos teotihuacanos, incluyendo la efigie gigante de la serpiente Xiuhcoatl, que es la misma que Yax Nuun Ayiin I lleva en sus tocados. Parece ser, entonces, que durante el resurgimiento de la gloria de Tikal, en el Clásico Tardío, se hizo remembranza de la época floreciente del Clásico Temprano, la cual corresponde a la llegada y posible gobierno de los teotihuacanos. En cuanto a la construcción de identidades, se nota de nuevo el uso de estilos teotihuacanos como expresión de la asociación con la legendaria ciudad del Altiplano de México.

36

La “ascendencia tolteca”

Después de haber analizado el caso de Yax Nuun Ayiin I de Tikal, no resulta sorprendente la presencia de relatos mayas que claman una “ascendencia tolteca”. Lo más notable es que en todos los casos la asociación con pueblos o ciudades mexicanas se hace solamente a través de la nobleza y gobernantes. De cualquier forma, cuando se habla de ciudades como Chichén Itzá, Qumarkaaj o Iximché, sus antiguos habitantes se identifican actualmente como Maya-Toltecas o como mayas mexicanizados, ya que los documentos hablan de una migración desde Tollan o Tula. El periodista Mario Alberto Carrera escribió recientemente: “Por ello es que debemos ratificar y regresar –una vez más– a nuestra imponderable ascendencia tolteca, tan demostrado en el Popol Vuh, puesto que este libro, en buena parte de él, no hace sino narrar la emigración de la tribus quichés, cakchiqueles, rabinales, de Ziquinala, etc. Hasta su arribo al altiplano guatemalteco donde luchan con el resto de algunas tribus mayas” (Carrera, �006).

Para evitar la asociación con mexicanos o toltecas, los k’iche’s, kaqchikeles y otros grupos mayas

posclásicos del Altiplano guatemalteco suelen representarse con vestimenta y otros elementos del período Clásico. El caso más ejemplar es el del príncipe Tecún, que constituye para muchos un símbolo de “pureza maya”, y por lo tanto sus representaciones pictóri-cas se basan en los mayas de la época de Tikal.

La construcción moderna de la identidad de Tecún y los mayas pos-clásicos tiende entonces por un lado a reforzar su origen mexicano, pero por otro lado establece un nexo directo con Tikal y otros símbolos asocia-dos al “maya puro” (Figura 3). Sin embargo, es muy posible que Tecún y otros nobles contemporáneos se hayan identificado de alguna forma con lo mexicano, especialmente por la hegemonía de los aztecas, quienes a su vez construyeron su identidad al asociarse con los ancestros “toltecas”.

Lamentablemente no se puede hacer un análisis tan detallado al carecer de inscripciones o retratos del Posclásico, pero sí se puede deducir la construcción de identidades por medio de los relatos como el Popol Vuh y algunas obras de arte, como los murales de Iximché y Qumarkaaj. Al hacer un análisis de esta evidencia, es claro el uso de estilos y mitos de ori-

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gen como medios de expresión de una identidad, pero en ningún momento se puede demostrar que dicha identi-dad surge de un origen mexicano.

Conclusión

Después de realizar un breve análisis sobre la construcción y expresión de identidad en varios momentos de la historia de Tikal, se puede concluir que el “mito del maya puro” es una construcción moderna que se basa en un el concepto de una sociedad maya estática y extinguida. Aún en la que es considerada la ciudad más representativa de la “pureza maya” se ha evidenciado que la construcción de la identidad

maya ha variado en el tiempo y en las distintas regiones. Sin embargo, la conclusión más importante de este análisis es que la construcción de identidades también varió de acuerdo a los distintos estratos sociales.

El “mito del maya puro” se

ha basado en las expresiones de la nobleza maya de las ciudades de las Tierras Bajas durante el período Clásico. Aunque de cierta manera ex-cepcional, el caso del gobernante Yax Nuun Ayiin I ha demostrado que los miembros de los estratos más altos de esta sociedad fueron quienes constan-temente construían y negociaban su identidad ante la necesidad de obtener estatus social, económico y religioso

Figura 3. Figura de “Tecún Uman” combinada con el Templo I de Tikal.

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ante su población y los otros grupos vecinos. La tan desprestigiada “mexi-canización” definida para los mayas posclásicos fue posiblemente una de las principales estrategias usadas por los gobernantes de Tikal para consoli-dar su hegemonía política a finales del siglo IV d.C. Tal fue la importancia de expresar su asociación con Teoti-huacan, que el mismo Hasaw Chaan K’awiil lo reafirma en la iconografía del mismo Templo del Gran Jaguar.

Si la nobleza de las ciudades ma-

yas clásicas de Petén no conformó una identidad “única” e “incorrupta”, en-tonces los valores más tradicionales se encontraban en los estratos más bajos de la sociedad. De hecho, si se quiere definir la base sobre la cual se ha construido una identidad maya con menos influencias y cambios, ésta se debe buscar en las expresiones de tipo doméstico. Al contrario del “maya puro” que vivía en palacios y estaba rodeado de joyas, fue el agricultor y la artesana quienes lograron mantener las tradiciones culturales más anti-guas a través del tiempo, y que han servido como vínculos entre el pre-sente y el pasado maya. Sin embargo, todavía faltan muchos estudios para poder definir y comprender las formas

en que esta población construyó y ex-presó su identidad en el pasado.

Finalmente, regreso al tema de la naturaleza multicultural y multiétnica del territorio guatemalteco en tiempos prehispánicos. Al reconocer que esta era la situación en el pasado, el concepto homogéneo de una cultura maya pura o única pierde su fundamento y validez. Las redes de interacción entre los distintos pueblos mesoamericanos permitieron que la construcción de identidad de los pueblos mayas constituyera un proceso de cambios constantes, especialmente a nivel de la elite o nobleza de las ciudades. Además, la expresión de identidad varió menos en los estratos sociales más bajos. Por lo tanto, cuando se habla de identidad maya, hay que evitar a la tentadora actitud de reducirla a un pasado lleno de astrónomos, matemáticos, arquitectos y artistas. Espero que el uso de métodos y datos arqueológicos pueda demostrar que el estudio de la construcción de identidad entre los mayas prehispánicos requiere mucho más que la definición de un simple conjunto de expresiones materiales de un grupo reducido y en un momento determinado.

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Wright, Lori�005 “In Search of Yax Nuun Ayiin I: Revisiting the Tikal’s Project Burial �0”, en Ancient Mesoamerica 16, 1, 89-�00

4�

Historia, migraciones y cambio lingüístico Q´eqchi´: ¿Homogeneización dialectal oresignificación de las diferencias?1

Sergio RomeroVanderbilt University

H oy voy a presentar algunas conclusiones preliminares sobre el impacto sociolingüístico de las migraciones q’eqchi’s a las tierras bajas de Alta Verapaz, Petén, norte de Quiché e Izabal. Desde mediados del siglo XIX, sucesivas olas mi-gratorias ha expandido el área geográfica ocupada por parlantes del q’eqchi’, an-tes limitados a los municipios de Cobán, Carchá, Chamelco, Cahabón, Lanquín y Senahú. Hay mucha información por analizar así que ahora sólo pretendo estimular su curiosidad sobre la extraordinaria historia social y lingüística de la ecúmene Q’eqchi’.

1. Significado cultural de la variación dialectal en los idiomas mayences

Todos sabemos que el idioma es un símbolo fundamental de la iden-tidad étnica y cultural de los pueblos mayas. Constituye un auténtico icono cultural, tal como lo muestra la ex-traordinaria actividad de difusión, estudio y promoción que han llevado

a cabo lingüistas, educadores y escri-tores desde los inicios del ‘movimien-to maya’ en los años de la década de �960. La oficialización de los idiomas mayas y su uso en la enseñanza han sido tal vez las dos demandas más representativas y elocuentes desde la firma del Acuerdo de los Derechos de los Pueblos Indígenas, en el �005. Sin embargo, en la literatura antropológi-ca y lingüística rara vez se ha tratado

� Todas las citas en idiomas mayences aparecerán en el alfabeto oficial reconocido por la Academia de Lenguas

Mayas de Guatemala (ALMG), excepto cuando sea necesario hacer distinciones fonéticas, en cuyo caso se utilizará el

alfabeto fonético internacional (IPA) entre paréntesis. Los nombres de idiomas mayences se escribirán con mayúscula

inicial utilizando la ortografía recomendada por la ALMG. Los nombres de los grupos etnolingüísticos se escribirán con

minúscula a la usanza del español.

4�

de la importancia social y cultural de la variación dialectal dentro de las comunidades mayas. Los estudios de dialectología se limitan a describir las isoglosas que definen las zonas dialectales sin explicar su significado social y origen histórico (Campbell, �977; De Chicchis, �990).

Algunos lingüistas y activistas tienden a minimizar el impacto de la variación lingüística en base a un criterio de inteligibilidad que no toma en cuenta el significado cultural de las diferencias (England, �004; Ji-ménez, �997). El dialecto o variante lingüística hablado por los habitantes de un municipio, pueblo o aldea es lo que llamaré un índice etnolingüísti-co, un poderoso símbolo de la identi-dad histórica, cultural y moral de sus habitantes, sobre todo en el altiplano occidental. Voy a discutir brevemente dos ejemplos para ilustrar estas ideas.

El primero es el caso del Achi, hablado en Baja Verapaz. Para los lingüistas, el Achi no es más que un dialecto del K’iche’ en base a criterios de inteligibilidad mutua y similitud gramatical. Sin embargo, para los parlantes, las idiosincrasias que lo definen constituyen un índice de hon-das diferencias históricas y culturales, algunas de profunda raigambre pre-

hispánica. Recuérdese que los Rabi-naleb’ fueron siempre una entidad política independiente y separada de los varios grupos k’iche’s de occidente. Por lo tanto, muchos achíes no acep-tan que su lengua sea confundida con la de los k’iche’s y prefieren que se le considere una lengua distinta, em-parentada quizás, pero separada del K’iche’.

El segundo ejemplo es el caso del Awakateko hablado en el municipio de Aguacatán, Huehuetenango. Como ustedes recordarán, en el año �004 la Comunidad Lingüística Awakate-ka se dividió en dos: la Comunidad Lingüística Awakateka y la Comu-nidad Lingüística Chalchiteka (sic), partiéndose de iure el Awakateko en dos idiomas distintos. Según criterios de inteligibilidad y similitud gramati-cal, las diferencias no ameritan que las variantes sean consideradas len-guas distintas.

Sin embargo, los parlantes no quisieron que se fusionaran lo que consideran índices vivos de dos identidades políticas y culturales distintas. Como es bien sabido, Aguacatán y Chalchitán constituían dos parcialidades diferentes, dos amaq’ como diríamos en K’iche’, las cuales fueron reducidas por la fuerza

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y obligadas por los españoles a habitar en el mismo pueblo desde hace más de 400 años (Brintnall, �979). Quiero aprovechar aquí para señalar una falacia frecuentemente escuchada entre mayistas en los Estados Unidos y Guatemala: ‘El contacto frecuente lleva necesariamente a la desaparición de las diferencias dialectales’. Si bien esto puede ser cierto en algunos casos, difícilmente se sostiene si examinamos la gran diversidad dialectal en el altiplano occidental a pesar del intenso contacto lingüístico y dialectal que ha existido desde el Preclásico.

No voy a presentar aquí la evidencia arqueológica y etnohistórica, pero es bien sabido que el intercambio y el contacto entre regiones lejanas y cercanas han estado presentes en casi todas las civilizaciones mesoamericanas. En Aguacatán, el contacto frecuente entre las dos variantes ha sido lo que ha hecho posible el mantenimiento de las diferencias por su rol cultural de índices etnolingüísticos de pertenencia a una u otra parcialidad.

2. Variación dialectal Q’eqchi’: Tradición y cambio

La significación cultural de la

variación dialectal en Q’eqchi’ antes del periodo de las grandes migracio-nes se parecía a la que hemos descrito para el altiplano occidental. Tenemos poca evidencia de antes de mediados del siglo XIX pero la existencia hoy en día de variantes geográficas no-tables para los parlantes apunta en la misma dirección. Según estudios de geografía dialectal (Campbell, �977), los dialectos del Q’eqchi’ se dividen en dos grupos principales: el occidental (Cobán, Carchá, Chamelco, Chisec) y el oriental (Lanquín, Cahabón, Se-nahú). Las variables que los definen son fonológicas, morfológicas y léxi-cas. La siguiente tabla incluye algu-nas de ellas:

Occidental Oriental

w > _w / _ V wy >_y / _ V yt t > _,c / _ V_ _ > 0 / _ #

Tabla 1. Algunas diferencias fonológicas entre el Q’eqchi’ occidental y el oriental. (Becker Richards y Cahuec, �994).

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Occidental Oriental

aaq kuy ha’aj kux kaxlan tiilan

Tabla 2. Algunas diferencias léxicas entre el Q’eqchi’ occidental y el oriental� (Becker Richards y Cahuec, �994).

Dentro de los grupos oriental y occidental, hay variantes definidas en base a rasgos menores, que son sin embargo notables para los parlantes. Estos rasgos son índices etnolingüísticos que marcan la identidad regional del parlante y su importancia cultural no coincide siempre con su complejidad desde un punto de vista gramatical. Por ejemplo, los parlantes de Cobán se distinguen de los de Carchá y Chamelco en que los primeros suelen fricativizar la /r/ mientras que para los segundos ésta se produce como vibrante. Los cobaneros suelen decir [a_in] ‘aquí’ (retrofleja), mientras en Chamelco y Carchá es más común oír [arin] (vibrante). En Cobán,

Carchá y Chamelco los parlantes tienen claro cómo hablan sus vecinos y pueden identificar algunos rasgos estereotipados. Aquí tenemos una situación parecida a la del Achi y Awakateko: el contacto ha reforzado las diferencias en vez de borrarlas, ya que son índices valorados y conscientes de la identidad social y cultural de los hablantes. El siguiente ejemplo tomado de una entrevista con una parlante sampedrana muestra como otros sampedranos reaccionan cuando una sampedrana produce una forma estereotipada asociada con los sanjuaneros.

Ejemplo 1

“Xb’an naq li xk’ihal nake’xye wiib’ [_wi:b] ab’an tzaqal li xxe’ a’an [ki:b’], ut li [ki:b’] naoksiman Chamelko, ut naoksiman, Lankin, Chi K’ajb’om, ruk’in eb’ li cheekel winq ab’an li yib’ arin San Juan eh, li xk’ihal pe tyal? Ut wan naq nake’xye laa’in xink’e sa inch’ool xyeb’al kiib’, kiib’, kiib’ nake’xye we: Ma laa’at aj San Juan?” (Tomasa, 4� años, Carchá).

� Las diferencias entre los dos grupos han sido atribuidas a la mayor influencia Ch’ol sobre el grupo oriental. El

Ch’ol es una lengua mayence genéticamente bastante distante del Q’eqchi’ con la cual estuvo en contacto hasta bien

entrado el siglo XVII. Tiene numerosas palabras cognadas de que carecen las otras lenguas quicheanas, como el K’iche’

y el Kaqchikel (Wichman & Hull, no publicado).

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“Porque la mayoría dicen [kwi:b’] pero su origen verdadero es [ki:b’], y es [ki:b’] lo que se usa en Chamelco, y se usa en Lanquín y en Cahabón en-tre los ancianos. Pero también lo que dice aquí en San Juan la mayoría, ¿no? Y a veces dicen que se me metió decir [ki:b’] y me dicen: “¿Acaso sos de San Juan?”

En el ejemplo �, Tomasa, una profesional con amplios conocimien-tos de lingüística, sabiendo que la pa-labra [k_i:b] –dos- antes de adquirir una articulación labial secundaria se pronunciaba [ki:b’], empezó a utilizar la forma antigua todavía es-cuchada en Chamelco. La reacción de sus paisanos sampedranos no se dejó esperar: “¿Acaso sos sanjuanera?”

El segundo ejemplo muestra que pequeñas diferencias fonológicas de una sola vocal, sirven de marcadores etnolingüísticos explícitos para los parlantes.

Ejemplo 2

“Qatyaq li mis joka’n ajwi ruk’in li mes, laa’o naqatye mes ut eb’ laj

Chamelko nake’xye mis. Digamos, así es con ‘gato’ [mis] y con ‘gato’ [mes] (Dominga, 40 años, Cobán).

“Nosotros decimos ‘mes’, y los de Chamelco dicen [mis].”

Estos ejemplos muestras cómo las diferencias dialectales funcionan como índices de pertenencia etno-lingüística. Los q’eqchi’s son muy sensibles ante ellas y las usan para clasificar a otros parlantes según su procedencia. Sin embargo, no he podido encontrar ninguna estigma-tización negativa asociada con ellas en la zona nuclear3. Los parlantes conocen las diferencias y las asocian con otros municipios pero no existen ideologías lingüísticas que explíci-tamente degraden a los parlantes de otros dialectos, algo muy común, por ejemplo, en el español peninsular en el que los dialectos de Andalucía están muy estigmatizados en el resto de Es-paña, o inclusive en Guatemala, donde ciertos rasgos fonológicos asociados con oriente son considerados propios de un habla campesina inculta. Los q’eqchi’s conocen las diferencias, pero no las estigmatizan, aunque sí suelen

3 La zona nuclear comprende los municipios de Cobán, Carchá, Chamelco, Senahú, Lanquín y Cahabón.

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bromear al respecto. Sin embargo, también se dan procesos de acomoda-miento dialectal. Parlantes de Carchá, Lanquín y Chamelco suelen acomo-dar su habla entre sí abandonando los rasgos que más sobresalen como marcadores regionales al establecerse en otro municipio. En mi trabajo de campo he conocido a sanjuaneros, por ejemplo, que usan espontánea-mente formas de otros municipios como resultado de un acomodamien-to dialectal tras años de convivencia, aunque claro, el mismo parlante en-fatizará su habla sanjuanera cuando sea culturalmente apropiado marcar su identidad lingüística original.

Ejemplo 3

“Li junjunq wan yal re naroksi li re jo’ aj Chamelko, jo aj Ka:bon, ab’an timil timil naxjal ajwi li xQ’eqchi’: jun ajwi li Q’eqchi’ naqok-si. Moko xQ’eqchi’ ta Chamelko, moko xQ’eqchi’ ta Karcha, chi moko re ta Koban, yal Q’eqchi’, yal Q’eqchi’ sa komonil…”(Ana, 56 años, Cha-melco).

“Hay algunos que sólo usan la [variante] propia como sanjuane-ro o lanquinero, pero poco a poco

cambian su Q’eqchi’: un mismo Q’eqchi’ utilizamos. Ni es el Q’eqchi’ de Chamelco, ni es el de Carchá, ni el de Cobán, sino puro Q’eqchi’, puro Q’eqchi’ en común”.

Lo interesante del ejemplo ante-rior es que acomodamiento no impli-ca adoptar otra variante considerada más apropiada o prestigiosa, sino sólo dejar momentáneamente los rasgos más marcados del propio dialecto. El acomodamiento dialectal marca también de manera simbólica la pertenencia a un grupo y la adhesión a una serie de lazos de reciprocidad que trascienden la filiación original con la aldea y el municipio. El aco-modamiento actúa como índice de la solidaridad entre miembros de grupos formados por parlantes de diferentes dialectos: los compañeros de clase, los colegas del trabajo, las hermanas de una casa de religiosas, los miem-bros de una asamblea pentecostal, los compañeros activistas en una orga-nización maya, etc.

El igualitarismo que rige las relaciones entre las distintas variantes se extiende también al “estándar”, el cual comparte muchos rasgos con la variante cobanera4, aunque difiere de

4 Y también con las de Carchá y Chamelco.

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ésta. El “cobanero” ha sido tradicio-nalmente considerado por los estu-diosos como más “prestigioso”.

Sin embargo, en mis conversaciones con cobaneros, pedranos y sanjuaneros no he encontrado ningún discurso ideológico que legitime esta variante como superior, más antigua o más fácil de entender, en contraste con lo que ocurre en occidente en las comunidades lingüísticas Kaqchikel o K’iche’ por ejemplo, donde las ideologías lingüísticas suelen afirmar la superioridad de cada dialecto en base a criterios de aparente claridad y supuesta antigüedad. La variante cobanera parece haber tenido una cierta hegemonía cultural hace algunas décadas pero parece haberse desvanecido como veremos en el siguiente testimonio:

Ejemplo 4

“Maare jokin jumay chihab, lajeb’ xkak’al chihab’nake’xye naq li raatinob’al eb’ laj Kob’an jwal chaab’il pe chik chiruheb li xk’ihal li tenamit. Ab’an a’an naru nake’xye laj Kob’an junxil. Anaqwan ink’a. Maa-jun, maajun naru naqatye naq wan xwankil chiru li komon, chi moko laj Koban, chi moko laj Karcha, chi

moko laj Chamelco, qatyaq li oxib’ tenamit chi tenamit jwal kaweb’, ink’a” (Tomasa, 43 años, Carchá).

“Tal vez hace como veinte o treinta años decían que la lengua de Cobán era mucho mejor que la de la mayoría de municipios. Pero eso lo podían decir los cobaneros antes. Ahora ya no. Ninguno de nosotros puede decir que es más importante que el otro, ni el cobanero, ni el sampedrano, ni el sanjuanero, ni el de Chamelco, digamos de los tres municipios más fuertes… ¿No?…”

No estoy seguro si esto se debe a que la expansión migratoria ha debilitado el papel de Cobán como centro cultural, económico y político q’eqchi’ y por consiguiente la valoración social de su dialecto, o si siempre ha sido así. Es indudable que Cobán fue por muchos años un importante centro económico, cultural y político q’eqchi’, aunque esta hegemonía tenía tal vez poco que ver con los q’eqchi’s mismos y se debía más bien a que religiosos españoles, gobiernos republicanos y cafetaleros alemanes y guatemaltecos la hicieron sucesivamente base de sus operaciones en las Verapaces. Es bien sabido, por ejemplo, que los cerros

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sagrados que rodean Cobán han tenido cierta importancia ritual para muchos q’eqchi’s desde hace siglos, pero no sabemos si esto refleja una antigua hegemonía social, política o cultural de Cobán.

En resumen, en la zona nuclear q’eqchi’ las diferencias dialectales son índices sociales importantes que explicitan la identidad regional de los parlantes, su filiación social y familiar y su pertenencia a una comunidad moral e histórica específica. No existe aparentemente ningún discurso que legitime una variante particular como mejor o más legítima, y el prestigio de la variante de Cobán es discutible. Si existe es más bien débil y tal vez sea sólo el resultado indirecto de otros procesos sociales como veremos más adelante.

3. La emigración q’eqchi’ hacia las tierras bajas

Las grandes migraciones q’eqchi’s a las tierras bajas de Gua-temala y Belice desde mediados del siglo XIX constituyen uno de los más profundos cambios sociales en la historia de Guatemala en los úl-timos cinco siglos. Por su escala de-mográfica, impacto social, político y ecológico son comparables tal vez a

las grandes migraciones hacia Cali-fornia en Estados Unidos durante el siglo XIX. El territorio q’eqchi’ se ha incrementado desde entonces en unas dos millones y medio de hectáreas, y el Q’eqchi’ se ha convertido, según el último censo poblacional (�00�), en el segundo idioma maya en número de parlantes, por encima del Kaq-chikel y del Mam, subiendo desde el cuarto lugar en �994. Pero quizás las estadística más interesante es que de los cuatro principales grupos etnolingüísticos de Guatemala: Kaq-chikel, K’iche’, Mam y Q’eqchi’, son los q’eqchi’s los que reportan el mayor porcentaje de parlantes nativos, con un 84% (Grandia, �006). Esto quie-re decir que el Q’eqchi’ es quizás el único idioma maya que no muestra ningún desplazamiento lingüístico en la mayoría de áreas y dado el cre-cimiento geométrico en el número de parlantes y en área geográfica ocu-pada, podemos decir que se halla en franca expansión.

Las emigraciones q’eqchi’s empezaron posiblemente durante la época colonial después de la destrucción por los españoles de las poblaciones Ch’ol que habitaban en la región que se conocía como el Manché, al norte de Alta Verapaz y de Quiché. Sin embargo, fue la

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Reforma Liberal, con sus masivas expropiaciones de tierras comunales indígenas, la que desató las primeras grandes olas migratorias, seguidas medio siglo después por las forzadas debido a la presión demográfica en las Verapaces y las exacciones laborales durante la dictadura de Jorge Ubico y, finalmente, por las ocasionadas por el genocidio llevado a cabo por el ejército guatemalteco a finales de los años de �970 y comienzos de �980. Las emigraciones comenzaron con familias aisladas que se internaban en la selva del norte de Alta Verapaz, el valle del río Polochic y el departamento de Izabal. Ya para el año �880, oficiales del gobierno reportan la presencia de migrantes de Lanquín y Cahabón en las selvas de Izabal (Cambranes, �985). Karl Sapper reporta que en �896 ya existían �50 familias q’eqchi’s en San Luis Petén, sobre todo sampedranos, y otro grupo de familias se encontraba ya en el área de Sayaxché. San Luis Petén fungió como etapa intermedia de donde salían grupos de migrantes hacia el este, llegando incluso hasta el Distrito de Toledo en Belice (Citado en Grandia, �006). Durante la dictadura ubiquista los comunitarios q’eqchi’s estaban obligados a prestar mano de obra gratuita en las obras viales del gobierno o a trabajar por

ínfimos salarios en fincas de café en condiciones de verdadera servidumbre, lo cual siguió estimulando la fuga de la población. En esta época empezaron las primeras migraciones a Petén por el boom del xate y del chicle que llevó a miles de trabajadores a establecerse en la selva.

Finalmente, la tercera ola de emigración fue resultado de la gue-rra civil entre �960 y �980. Con 6� masacres cometidas por el ejército según el informe de Naciones Unidas, muchos q’eqchi’s emigraron hacia Petén para escapar de la violencia. Al-gunas áreas de reciente asentamiento, como el municipio de Chisec, fueron asoladas por la barbarie militar y los sobrevivientes abandonaron sus tie-rras y poblaciones, algunas veces por más de �0 años antes de atreverse a volver. Cabe resaltarse que la mi-gración nunca se ha detenido, desde finales del siglo XIX, en ninguna de las áreas mencionadas. En mi trabajo de campo en Chisec me he encontrado con migrantes recientes originarios de Chamelco y Carchá con apenas ocho años viviendo en aquel municipio.

A continuación, voy a concen-trarme en datos recabados en la zona de Chisec y Sayaxché. Otras áreas muestran otras peculiaridades mi-

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gratorias pero en lo referente a las consecuencias lingüísticas podemos hacer algunas generalizaciones como vamos a ver a continuación.

4. Impacto lingüístico de las migraciones: la primera generación

Para entender las consecuen-cias lingüísticas de las migraciones q’eqchi’s además de la expansión te-rritorial, debemos partir del hecho de que la primera generación nacida fuera del altiplano es la que verdade-ramente rompe social y culturalmente con la patria chica alta verapacense. La primera generación de migrantes no supera la nostalgia y los vínculos culturales y simbólicos con su lugar de origen (Grandia, �006). Se siguen sintiendo sampedranos, sanjuaneros o cobaneros y esto se manifiesta a través de la reconstrucción simbólica de la comunidad de origen a través del nombre que se da a la nueva fun-dación, del santo patrono que se es-coge y del uso del dialecto materno. Por ejemplo, existen comunidades en Chisec y Petén con nombres como Nuevo San Pedro, Nuevo Cobán y Cahaboncito. El santo patrono de la nueva fundación suele ser el del municipio de origen de los primeros colonos.

En la comunidad de Santa Isabel, por ejemplo, a orillas del río La Pasión, el santo patrono es el Señor San Pedro pues los primeros colonos procedían de San Pedro Carchá. Los nuevos migrantes visitan con más o menos frecuencia sus lugares de origen y son los que estimulan la migración de otros a las nuevas tierras. La primera generación suele mantener los rasgos dialectales más característicos de su comunidad de origen, a pesar de la presencia de parlantes de otras variantes. Suelen también ser más tolerantes de las idiosincrasias dialectales que los nacidos en la nueva comunidad. Estos señalan que son los mayores los que muestran la mayor frecuencia de rasgos asociados con dialectos distintos del mayoritario. En el siguiente ejemplo, un parlante nacido en Chisec de padre y madre sampedranos cuenta que sus papás siguen hablando como tales, mientras que los jóvenes de su generación ya no hablan así:

Ejemplo 5

“Ut wan chik kama’an naqa-tye arin, xkwenta wi li, li tenamit Karcha nake’xye [a:_in], [a:_in] nake’xye. Moko jwal naqatye laa’o sa li …(¿)… anaqwan [a:tin], ma… [a:tin] naqatye, jo’ laa’in se…(¿)…

5�

[a:tin] maraj linna, inyuwa’ kama’an chankeb(¿) aj Karchaeb’, aj Karcha’eb linna, linyuwa’ [a:_in], [a:_in] nake’xye [a:_in]” (Xwan, �8 años, Chisec).

“Y también habemos los que así decimos aquí. En el municipio de Carchá dicen [a:_in]… [a:_in] di-cen. No lo decimos mucho nosotros en…(¿)… Ahora [a:tin]… [a:tin] decimos. Como yo en mi adultez [a:tin], pero mi mamá y mi papá así dicen, porque son de Carchá, son de Carchá mi mamá y mi papá: [a:_in]… [a:_in] dicen… [a:_in].”

Xwan nota los rasgos que definen el dialecto de Carchá, pero para él ya no tienen el mismo valor simbólico de identificación con el terruño de la generación de sus padres. Para [a:_in] es un índice que marca a una generación anterior que no tiene raíces propias en la nueva comunidad. Como veremos más adelante son los jóvenes nacidos en Chisec de padres emigrantes los que están recreando el significado simbólico de las diferencias dialectales.

El siguiente ejemplo lo comparte una joven que también nota los ras-gos “extraños” del habla de su mamá que la identifican como sanjuanera.

Isabel presenta a su madre como una de las que no cambian su forma de hablar al llegar a Chisec.

Ejemplo 6

“Jo’ kama’ linna anaqwan jalan na’atinak, este, kama’an nake’atinak aj Chamelko. Joka’an naxye naq, este, [ha_in]…” (Isabel, �6 años, Chisec).

“Y así es con mi mamá, ahora habla diferente porque así hablan los de Chamelco. Así dicen ellos ‘este’ [ha’in].”

La presencia de una aspiración precediendo a los demostrativos a’in y a’an como en el ejemplo 6 es un in-dicador de los dialectos de Chamelco, entre otros. Como podemos ver, existe una normativa que define cuales son los rasgos que NO identifican simbóli-camente a la nueva comunidad, sino que más bien marcan un origen ex-terno y también una presentación del parlante como tal.

Los primeros migrantes también tratan de acomodarse al habla de sus vecinos tratando de eliminar de su habla los rasgos más marcados, de manera parecida a como ocurre en el altiplano, tal como explicamos an-

5�

tes. Sin embargo, lo hacen de forma no sistemática y con frecuencia se expresan con todos los rasgos estereo-tipados de su lugar de origen. En esto, el comportamiento lingüístico de la primera generación de migrantes en Chisec no difiere del comportamiento de la primera generación reportado por estudiosos en otros lugares donde se han asentado parlantes de distintos dialectos de un mismo idioma (Trud-gill, �004). También es bien sabido que sólo los niños pequeños pueden aprender un nuevo dialecto de su mismo idioma con toda su comple-jidad gramatical y sus más sutiles distinciones fonológicas (Chambers, �99�; Labov, �989).

El siguiente ejemplo ilustrará las dificultades de los mayores para dejar los rasgos característicos de su dialecto nativo. Las dos citas que se presentarán a continuación ocurrieron unos 40 minutos, una después de la otra, durante una reunión de dirigentes de varias comunidades en Muqb’ilha, Chisec, en junio de �007. Varios de los asistentes eran de la primera generación, incluido Chico, un conocido dirigente de 55 años, parlante de una variante oriental y procedente de una aldea de Lanquín

que dirigía la sesión. Como hemos explicado, los dialectos orientales se caracterizan por la palatalización de las oclusivas alveopalatales antes de /i/. Otro rasgo distintivo de algunas variantes orientales es la presencia de una aspiración inicial en los demostrativos, tal como vimos en el ejemplo 6. Chico consiguió en la mayor parte de sus intervenciones disimular los rasgos característicos de su dialecto pero fueron varias las ocasiones en que estos se hicieron patentes, tales como la aspiración inicial en los demostrativos que podemos ver en el ejemplo 7. A, en vez de la forma más común [a_ini_]5.

Ejemplo 7

A. “Ake chirix [aha_ini_] ut ko (¿) wank la xinye ut tooatinaq laj… chirix link’a…, link’a…link’a’uxl a’ini’”.

B. “Bwen, laa’in kama nakaatye naq, yal, yal teeye… Cheekuyaq inmak mare ink’a xeetz’ib’a naq xqatye sa li (x)b’een (x)b’e li po… este, marso [_o:a:_inaq]…… Tz’ib’anb’il inb’an; xootinaq, xqatye: ‘Bwen, anaqwan qatus qahu’” (Chico, 55 años, Lanquín).

5 La [-i] final en a’in es un sufijo que suele colocarse en los demostrativos cuya función pragmática es indicar que el referente está inmediatamente próximo al parlante.

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A. “Ya después de esto, está lo que dije y vamos a platicar sobre esta idea mía”.

B. “Bueno, yo como decís que, en verdad, en verdad van a decir… Dis-cúlpenme, pero tal vez no escribieron cuando dijimos que sería el primero de, este, marzo platicaríamos [_o:a:_inaq]…… Fue escrito por mí, platicamos, dijimos: ‘Bueno, ahora organicemos nuestra agenda’”.

Nótese que a pesar de que Chico produjo la variante marcada [aha_ini_] en vez de [a_ini_],en 7.A apa-rece también la forma “tooaatinaq” [to:a:tinaq] –hablaremos-, en vez de [to:a:_inaq], característica del dia-lecto de Lanquín. Aquí vemos cómo el acomodamiento de la primera gene-ración no es sistemático y está sujeto a variaciones: si bien Chico produjo la variante no palatalizada de /t/ in “tooaatinaq”, no pudo evitar que se le escapara [aha_ini_] en vez de [a_ini_]. Esto refleja también el hecho de que la palatalización de /t/ es mucho más notable para los parlantes como marcador etnolingüístico, y por con-siguiente Chico era más cuidadoso con la /t/ que con las aspiraciones iniciales. En el ejemplo 7. B, tras una intervención en la que se hizo una crítica velada de su liderazgo, Chico responde impulsivamente antes de

recuperar el control después de la tercera pausa, más larga, marcada con seis puntos suspensivos. Antes de recuperarse, Chico cae momentánea-mente en su dialecto natal y dice [_o:a:_inaq] -hablamos-, la forma pala-talizada estereotipada de los dialectos orientales, en vez de [_o:a:tinaq]. Después de la pausa más larga vuelve a decir la misma palabra, pero esta vez, ya repuesto, produce la forma no palatalizada [_o:a:tinaq].

Para los primeros migrantes, su identidad social y lingüística sigue siendo marcada por su lugar de ori-gen, y es posible que el idioma sea para ellos el último rasgo en poder reconstruirse simbólicamente. Como veremos en la siguiente sección son los jóvenes nacidos en la nueva co-munidad, los que forjan una nueva identidad comunal y los que recrean el valor simbólico del dialecto como índice de la misma.

5. Nivelación de las diferen-cias: los jóvenes forjan una nueva identidad lingüística

Los jóvenes de Chisec a pesar de ser de familias originarias de prácticamente todos los municipios de habla Q’eqchi’, incluyendo el departamento de Petén, muestran

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una gran homogeneidad dialectal y sobre todo un gran consenso sobre los rasgos lingüísticos que definen al Q’eqchi’ de su región. Sin embargo, no he encontrado entre los jóvenes una identificación lingüística clara con el territorio definido por el municipio. Mas bien, se identifican con una región lingüística Q’eqchi’ que se extiende mas allá y que incluye por lo menos al municipio de Sayaxché, aunque no tengo todavía suficientes datos para pronunciarme definitivamente al respecto.

La variante que hablan los jóvenes de Chisec se caracteriza por haber abandonado los rasgos más estereotipados asociados con los municipios de origen de sus padres y

abuelos. Es una variante occidental ya que carece de todos los rasgos que definen a las variantes orientales. Sin embargo, no puede identificarse con ninguna variante occidental en particular ya que existen rasgos que la diferencian de todas ellas. Los parlantes de la primera generación nacida en Chisec que pude entrevistar coinciden en afirmar que su variante es diferente de toda la demás, incluida la cobanera.

La gran mayoría de migrantes en el municipio de Chisec proceden de los municipios de Carchá y Chamelco, específicamente de aldeas y caseríos donde predominan los dialectos occidentales. Los originarios de comunidades de dialectos orientales

Variables Municipio

�. Realización fonética de /r/ Cobán

�. Asimilación de [a] por [o], en el pronombre laa’o –nosotros Chamelco�. Palatalización de /w/ ante /i/ �. Palatalización de /t/ ante /i/�. Aspiración antes los demostrativos a’an y a’in Carchá�. Ausencia de la variante fortis de /w/�. Palatalización de /w/ ante /i/ Cahabón, Lanquín

Tabla 3. Algunas variables que distinguen a la variante de Chisec de otras variantes según jóvenes nacidos en Chisec.

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son una minoría. Esto explica la falta de rasgos orientales en la variante de Chisec ya que no existe ningún discurso o actitud que estigmatice a los dialectos orientales. De hecho estos no pueden identificarse con un municipio en particular pues si bien es cierto que son los predominantes en Lanquín y Cahabón, también se hablan en bastantes comunidades de Carchá6. Con frecuencia los jóvenes de Chisec identifican rasgos orientales con el municipio de Carchá, aunque la mayoría de comunidades de este municipio hablan dialectos occidentales. Las percepciones de los parlantes de Chisec no siempre corresponden con la distribución espacial y demográfica de cada dialecto.

El fenómeno de nivelación de las diferencias que vemos aquí se parece mucho al descrito por Trudgill (�004) para explicar el surgimiento del inglés de Nueva Zelanda, una variante en la que se combinan rasgos presentes en la mayoría de los dialectos de los colo-nos originales, sin mostrar ninguno de los rasgos más idiosincráticos o marcados. Por supuesto, los dialectos mayoritarios fueron los más influyen-tes, aunque las diferencias numéricas

entre los primeros grupos no fueron importantes. Fue la primera genera-ción nacida en Nueva Zelanda la que empezó a cristalizar la variante local, y fue la segunda la que concluyó el proceso. Ya para entonces el dialecto neozelandés tenía las características que le conocemos en la actualidad. En el argumento de Trudgill juega un papel importante el hecho de que ninguna de las variantes presentes entre los primeros colonos era he-gemónica o más prestigiosa que las demás. Según Trudgill esto impidió que “factores culturales” intervinie-ran en un proceso, para él, más o me-nos mecánico de nivelación. Este es el aspecto más débil de la presentación de Trudgill ya que simplemente evade el significado cultural y simbólico de la nueva variante para las primeras generaciones de neozelandeses y el papel que jugaron en la cristalización de la nueva variante.

Contra Trudgill (�004), en una situación sociolingüística parecida en Chisec, el papel de los jóvenes de la primera generación como agen-tes conscientes de las implicaciones semióticas de los rasgos dialectales involucrados ha sido fundamental en la cristalización de una variante local

6 Las isoglosas entre los dos principales grupos dialectales no coinciden con los límites entre muni-cipios.

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distinta de la de padres y abuelos. En las aldeas y en el pueblo los jóvenes han posibilitado este proceso sancio-nando desviaciones mediante la pre-sión de grupo. Nada tan eficaz como las burlas y los comentarios sobre los que se desvían de la nueva norma y persisten el usar rasgos marcados y estereotipados de otros municipios, como veremos en el siguiente ejem-plo.

Ejemplo 8

“Li qakomonil a’an tyal jotok re li ch’ajomal kama’n laa’oo: “Ta-atzol li aatinak kama li qe laa’oo”, chankeb. Kama’ neke’atinak jalan” (Xwan, 8 años, Chisec).

“Nuestra comunidad en verdad molesta a jóvenes como nosotros: “Aprendé a hablar como nosotros”, dicen ellos. Pues como hablan dife-rente…”

En las áreas rurales, los jóvenes se empiezan a percatar de la diferencia entre la variante hablada por sus padres y la sancionada en Chisec al empezar a asistir a la escuela. En los primeros años de la niñez, cuando el niño se relaciona sobre todo con sus parientes más inmediatos, no existe todavía la presión social que le llevará

a abandonar los rasgos más marcados del dialecto de sus padres. Es en la adolescencia donde se adquieren los rasgos que definen al habla local y se abandonan los rasgos estereotipados del dialecto de aquellos. Esto se ve reforzado en las escuelas primarias en el caso de niños parlantes de dialectos orientales cuando hay maestros bi-lingües procedentes de Cobán, Carchá o Chamelco, parlantes de dialectos occidentales. El siguiente testimonio es también de Xwan, que vimos en el ejemplo anterior. En su niñez Xwan hablaba el dialecto oriental materno de sus padres, pero al entrar a la escuela se percató por primera vez de que éste no era el de la mayoría de sus compañeros y maestros, y empezó a cambiarlo.

Ejemplo 9

“Sa xk’ab’a laj k’utunel… Mmm… Naqatzol li Q’eqchi’… Wan hoonal nake’xye chiqatzol li Q’eqchi’: li atink, qatyaq, li al yoo chi atink, li yinq yoo chi tijok, li k’anchi’… li k’anti’ natiwok, anan li tiwok, li chiwok. K’a ru xink’e retal jo’ chan ru yookin chaq sa linch’ina sajilal, chan, nachiwok… Aran xink’e retal li xjalanil li qaatinob’al jo’ chanru nachal sa li tasal hu’ naq moko junaq’ik ta. K’a put, a’ut

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laa’o jo’ xoo… a’an xe’xkut chi qu sa li tzoleb’aal, a’an chi naqatye anaqwan” (Xwan, �8 años, Chisec).

“Gracias al maestro… mmm… aprendemos el Q’eqchi’… Hay mo-mentos en que dicen: “Aprendamos el Q’eqchi”. El baño [atink] digamos, la niña está bañándose, el hombre [yinq] está rezando , la culebra [k’anchi’]… la culebra [k’anti’] muerde, pero [ti-wok] (morder) es [chiwok]. De lo que me di cuenta es de cómo lo hacía yo cuando era niño: nachiwok. Allá me di cuenta de la diferencia entre nuestro dialecto y el que venía en los libros, de que no eran iguales. Pero sin embargo, nosotros… como nos enseñaron en la escuela, lo decimos ahora.”

Los jóvenes en Chisec están formando una comunidad y una identidad cultural independientes de la de sus padres y abuelos. Mediante la recreación del significado de las diferencias, han creado un nuevo dialecto que marca simbólicamente esta nueva identidad. Lo que ha surgido no es una especie de koiné con la que coexistirían una serie de dialectos regionales. Más bien

lo que vemos es un nuevo dialecto distinto de los que le dieron origen, compartiendo rasgos no marcados con todos y desechando estereotipos de municipios particulares. Los dialectos regionales de los padres y abuelos tienden a desaparecer entre los nacidos en Chisec. La primera generación no siente la presión social para adaptarse que sienten los jóvenes. Para estos, el no conformarse puede significar burlas y una cierta estigmatización, no por los estereotipos negativos de otros municipios, sino por negarse a conformar con la norma local, que es un marcador etnolingüístico de la nueva comunidad. Entre los q’eqchi’s, sobre todo en las áreas rurales, la importancia simbólica del idioma como marcador de la solidaridad comunitaria es fundamental. Los q’eqchi’s desaprueban fuertemente a los comuneros que por ser demasiado individualistas7, rehúsan participar en el trabajo comunitario, o a participar en los rezos y en todas aquellas actividades que materializan la unidad comunitaria. Uno de los entrevistados afirma que los que menos participan suelen ser aquellas personas que crecieron como colonos en fincas, o en ciudades y pueblos.

7 Estos incluyen, según uno de los parlantes consultados, a personas que han crecido como colonos en fincas y los que han pasado mucho tiempo en la ciudad.

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Ejemplo 10

“Kama’ wankeb ajwi le komon maak’a nakeeraj… Ink’a, ink’a naqaj a’an. Maab’ar xqilo. Xb’an naq wankeb’ xek’iy chaq asiienda. Y kwand xek’iy sa asiiend moko neke’xnaw sa komon wank. Nake’xye laa’in aj k’anjel tinxik chi k’anjelak toj waqib’ oor ut aj waqib’ oor. De seys a seys. Waqib’ oor neke’xik, waqib’ oor neke’kulun. Wan ch’utam moko narile ta a’an, wan tijok moko narile ta a’an. Xe’kay sa xjuneseb’ sa li jun chi na’ajej” (Domingo, �0 años, Chi-sec).

“También hay comunitarios que no quieren… “No, no queremos eso”. No lo vimos en ninguna parte. Porque algunos crecieron en las fincas. Y cuando han crecido en las fincas no saben estar en comunidad. Dicen: “Yo soy trabajador y y voy a trabajar sólo de seis a seis”. Salen a las seis y regresan a las seis. Si hay una reunión no se le ve a él, si hay rezos tampoco se le ve. Están acostumbrados a estar por su lado.”

Siendo el idioma el principal ín-dice de esta unidad, el rechazo a con-formar la nueva norma es sancionado benigna pero firmemente con burlas, sobre todo de parte de los varones

jóvenes, conocidos entre los q’eqchi’s por su inclinación a la bromas y a la juerga. Varios de mis consultores coincidieron en que los únicos que se burlan de los que se desvían de la norma local son los jóvenes. Sin em-bargo, es poco probable que solamente los jóvenes varones tengan esta fun-ción sancionadora de las desviacio-nes, ya que mis consultoras femeni-nas comparten las mismas ideologías lingüísticas. Los que hablan diferente sienten la presión de la comunidad, sobre todo los jóvenes, y aprenden la variante local rápidamente.

Ejemplo 11

“Neke’ril rib’eb’ naq moko us ta yoo chi elik junan ut maare junkab’al ajwi li komon yoo chi xyeeb’al a’an. Rik’in an’an timil timil naxtzol li jun, naxye naq maare nikine’xjob’… (¿?)… xjal li raatinob’al naxtzol re li komon, nake’xye’” (Domingo, �0 años, Chisec).

“Ven que no les está saliendo

bien, y tal vez sea solo una familia la que está diciéndolo así. Con eso aprende uno rápido. Uno dice que tal vez me molesten, o que me digan cosas feas”…., por eso cambia uno su dialecto y aprende el que habla la comunidad.”

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El caso de Chisec y Sayaxché es un ejemplo de cómo la adolescencia puede ser la etapa clave para la adquisición de la variante dialectal nativa del individuo y para la socialización del dialecto como índice lingüístico de la nueva comunidad. No tengo espacio aquí para entrar en detalle, pero son bastantes las cambios entre la generación que está ahora creciendo en Chisec y la de sus padres que emigraron de otros municipios. Algunas de los más importantes incluyen:

�) Acceso y valoración positiva de la educación: Entre los jóvenes de Chi-sec y Sayaxché hay un mayor acceso a la educación que en la generación de sus padres. No sólo hay más escuelas, sino que los jóvenes suelen terminar más años de educación formal que sus padres. A pesar de que muy pocos llegan a terminar la primaria y menos todavía básicos y diversificado, para muchos esto es una posibilidad real y deseable ya que abre horizontes de trabajo inalcanzables para sus padres. Otra diferencia importante es que ya se ha aceptado socialmente que la niña se eduque. Si bien muchos pa-dres suelen priorizar la educación de los hijos varones, el porcentaje de las niñas que tienen acceso a la edu-cación escolar es ahora más alto que

nunca en las comunidades indígenas de Guatemala.

�) La migración como una posibilidad permanente: Tal como afirma Liza Grandia, el que ha migrado una vez, puede más fácilmente volverlo a hacer (Grandia, �006). Para los jóvenes de Chisec y Petén, la posibilidad de moverse más lejos en busca de tierras sigue existiendo, aunque ahora la emigración a los Estados Unidos empieza a ser una posibilidad que cada vez más de ellos consideran. Este tema ha sido explorado con sumo detalle por Ricardo Falla en el Ixcán en un contexto social algo distinto (Falla, �006a y Falla, �006b).

3) La existencia de una cultura juvenil consumista: Aquí me refiero no solamente al consumismo que define a la sociedad capitalista posmoderna que también se siente en las comuni-dades q’eqchi’s, sino a la presencia de estilos, patrones de consumo, vestido y presentación personal, maneras de sentir, actuar y desear que definen una cultura juvenil que muchos de los padres de los jóvenes de Chisec no conocieron. En la comunidad Q’eqchi’ tradicional, el joven pasaba práctica-mente de niño a hombre al casarse, a veces de muy corta edad, sobre todo

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las mujeres. Hoy en día, el matrimo-nio o la unión de hecho suele ocurrir a mayor edad. Esto permite que los jóvenes, sobre todo los que tienen la oportunidad de estudiar básicos y di-versificado, puedan experimentar esta cultura juvenil, creando una brecha generacional con sus padres que a veces se traduce en conflictos.

4) Mayor independencia de los padres: El mayor número de años pasados en la educación escolar se traduce en una mayor independen-cia o al menos un menor control por parte de los padres. La difusión de una cultura juvenil antes inexistente con sus exigencias de libertad y espacio para experimentar también llevan a una mayor independencia individual. Los noviazgos sin la aprobación ex-plícita de los padres son comunes, al igual que los embarazos no deseados y las madres solteras.

5) El fin de la guerra y el

surgimiento del movimiento maya: Los padres de los jóvenes q’eqchi’s que hoy en día viven en Chisec y Sayaxché, crecieron a la sombra de la guerra. Sufrieron en carne propia el terror de los años más violentos, muchísimos fueron perseguidos y la mayoría perdieron a parientes y amigos. Tuvieron que huir, fueron torturados

o forzados a participar en la lucha armada como soldados o patrulleros civiles. Algunos se incorporaron a la guerrilla. Los jóvenes no vieron sino la parte final de estos años terribles. Han sido testigos también del surgimiento del movimiento maya, de la expansión de las ONG’s y de un discurso político esencialista que ha abierto oportunidades de trabajo a muchos de ellos, además de crear en otros una nueva identidad maya orgullosa y militante, diferente de las de sus padres. El multiculturalismo se ha convertido en estos años en ideología oficial y ahora es común que los jóvenes asistan a escuelas e institutos bilingües.

6. Impacto lingüístico de las migraciones en el altiplano q’eqchi’

Las migraciones hacia las tierras bajas han tenido como primera consecuencia disminuir la importancia demográfica del altiplano. Hoy en día más de la mitad de los parlantes de Q’eqchi’ están fuera de la antigua zona nuclear. En segundo lugar, como consecuencia de lo anterior y de la expansión de las vías de comunicación, acceso a la escuela y crecimiento del comercio a todo nivel en las tierras bajas, la

6�

influencia política, social y cultural de la zona nuclear ha disminuido significativamente. Los nuevos migrantes, especialmente los de la segunda generación, empiezan a construir sus vidas fuera de la órbita de aquellos tres grandes municipios alta verapacenses. Centros urbanos como Chisec, San Luis Petén y Sayaxché tienen ya una importancia económica, educativa, religiosa y política para los q’eqchi’s de tierras bajas que antes sólo tenían Cobán y Carchá. Para cobaneros, sampedranos y sanjuaneros, las tierras bajas son una tierra de oportunidades donde muchos encuentran tierra o empleo que no pueden encontrar en su lugar de origen.

Este debilitamiento de los antiguos centros comerciales y culturales del mundo Q’eqchi’ y el surgimiento de las tierras bajas como nuevo espacio social se manifiesta en el surgimiento y expansión de una ideología igualitarista en la cual todos los municipios y todos los hablantes del Q’eqchi’ tienen una misma importancia social y cultural. En mis conversaciones con cobaneros, sanjuaneros y pedranos, muchos de ellos con una sólida formación académica y amplia experiencia profesional, resultó

evidente la amplia difusión de esta nueva ideología política y cultural. Se va hacia una identidad pan-Q’eqchi’ en el que las diferencias regionales no tienen importancia a nivel ideológico. En las instituciones oficiales con un mandato pan-Q’eqchi’ como la Comunidad Lingüística Q’eqchi’, esto resulta evidente, ya que los parlantes de Petén, Izabal y norte de Quiché tienen la misma representación que los de Cobán, Chamelco y Carchá. Este nuevo discurso político marca una cierta independencia del movimiento político maya hegemonizado por k’iche’s y kaqchikeles. Los q’eqchi’s están muy conscientes de su gran fuerza demográfica y social, y de sus propias necesidades y características políticas y culturales. Por un lado pierden importancia las divisiones tradicionales entre los q’eqchi’s, y por otro se afirman las diferencias con otros grupos mayas y no mayas del territorio de Guatemala.

Un ejemplo interesante de este proceso es la relativa facilidad con la que se llegó a acordar un están-dar escrito. Es común escuchar entre mayistas y activistas mayas de otras partes del país, que esto se debe a que ya existía una variante de prestigio: la de Cobán. Sin embargo, como hemos visto, esto ya no es así, si es

6�

que alguna vez lo fue. Mas bien, me parece que han sido la falta de una variante de prestigio y la inexistencia de ideologías lingüísticas agresiva-mente regionalistas como las que se encuentran en occidente, las que han permitido un proceso relativamente simple de estandarización lingüística. A nivel simbólico, las variantes dialec-tales fungen como indicadores etno-lingüísticos que marcan, clasifican y actualizan semióticamente los lazos de solidaridad entre los parlantes de un mismo dialecto. Sin embargo, esta significación cultural del dialecto no coexiste con ideologías lingüísticas etnocéntricas como las de k’iche’s y kaqchikeles en occidente.

Los dialectos son índices etnolingüísticos en ambas partes, pero la relación entre ellos es de conflicto y competencia en occidente pero igualitaria en todo el mundo q’eqchi’. Este es el legado lingüístico que han dejado para todos los q’eqchi’s los nuevos espacios abiertos por la migración.

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Algunos comentarios sobre el Lienzo de Quauhquechollan y la conquista de Guatemala

Jorge LujánTitular, Cátedra J. Joaquín Pardo

Departamento de HistoriaUniversidad del Valle de Guatemala

l llamado Lienzo de Quauhquechollan ha sido estudiado y divulgado por la arqueóloga y etnohistoriadora holandesa Florine G. L. Asselbergs�, quien comprobó que se refería a la participación de los habitantes de San Martín Huaquechula (Puebla, México) en la conquista de Guatemala, alrededor de �5�7-�530. El lienzo se encuentra en el Museo del Alfeñique, de la ciudad de Puebla.

E

Desde finales del siglo XIX se había creído que se refería a la actuación de los indios de Huaquechula, como aliados de Hernán Cortés, en la conquista española del centro de México, cuando Francisco del Paso y Troncoso (�84�-�9�6) preparó el catálogo de una exposición que se enviaría a Madrid, con motivo del cuarto centenario del descubrimiento de América, que incluía una copia del Lienzo (Véase Ilustración �).

El nombre se compone, primero, de la referencia al material utilizado, y que pertenece al “género” de “historias pictográficas” o “historias cartográficas”, características de los indios de la parte central de México en el posclásico; y a su procedencia geográfica. El vocablo “lienzo” se aplica en español a la tela de algodón, que se usaba en ellos. Generalmente, cuando son, como en este caso, de grandes dimensiones, se componen de pedazos unidos�.

� El primer artículo en español apareció en �00�: “La conquista de Guatemala: nuevas perspectivas del Lienzo de Quauhquecholan en Puebla, México”. Mesoamérica, 44 (Diciembre, �00�), �-53. Esta revista es publicada por el Centro de Investigaciones Regionales de Mesoamérica (CIRMA). Su trabajo más extenso es la publicación de su tesis doctoral: Conquered Conquistadors. The Lienzo de Quauhquechollan: A Nahua Vision of the Conquest of Guatemala (Leiden: Research School Center for Non-Western Studies (CNWS) Publications, Leiden University, �004). Nótese el leve cambio en la grafía de la palabra Quauhquechollan en los títulos de ambos trabajos. En el presente trabajo lo escribiré con doble ele.

� El Lienzo de Quauhquechollan está compuesto por �5 piezas (van Akkeren dice �6) unidas, que miden en total �.35 x 3.�5m (hay discrepancias según los autores). Es casi seguro que era más largo y que en algún momento, quizás por deterioro, le quitaron una parte a la derecha, donde probablemente aparecía lo correspondiente a la guerra en Cuscatlán (El Salvador) y quizás Honduras y Nicaragua.

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Utilizaban pigmentos tradicionales de esa región de Mesoamérica, tanto de origen vegetal como mineral. Hay autores que han hablado de una “escuela” o tradición de lienzos, de los que se conservan unos pocos, ya que los españoles del siglo XVI los consideraron objetos religiosos, “cosas del demonio”, y los destruyeron3. Han sido muy estudiados y editados, y se les ha clasificado en varias categorías. El que nos ocupa muestra (con variantes de escala y detalle según

sus partes), la ruta que siguieron los quauhquecholtecas (también se les ha llamado quauhquecholanos) que acompañaron a su encomendero, Jorge de Alvarado, cuando, en �5�7, viajó de México a Guatemala para asumir como Teniente de Gobernador (en sustitución de su hermano Pedro) de la Provincia de Guatemala, y dirigir las acciones militares contra varios grupos de indios alzados, sobre todo los kaqchikeles, que se hallaban en guerra contra los castellanos.

Ilustración 1. Vista completa del Lienzo de Quauhquechollan, �.35 x 3.�5 m. (Fotografía de Bob Schalkwigk).

3 Uno de los más famosos es el llamado Lienzo de Tlaxcala, del que se conservan varias copias, y al que me

referiré más adelante.

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La meritoria identificación de la doctora Asselbergs recibió alguna atención en los círculos académicos a través del artículo que publicó en Mesoamérica4. Además, se han ven-dido en el país relativamente bastan-tes ejemplares de la edición de la tesis doctoral de Asselbergs.

Sin embargo, ha sido hasta el año actual en que el tema ha recibido atención más general, como resul-tado de la exhibición montada en el Museo Popol Vuh, en el campus de la Universidad Francisco Marroquín. Se abre con una copia del Lienzo, ob-tenida por los medios más modernos, y luego se muestran fragmentos de las secciones en que se ordenó la visita, cada una con explicaciones grabadas. Ha estado abierta desde inicios del año, y la han visitado muchas perso-nas, incluyendo grupos escolares con sus maestros.

Por otra parte, se han llevado a cabo actividades divulgativas, como el taller organizado por el Centro de Investigaciones Regionales de Me-

soamérica (CIRMA), el 7 de junio. También se discute en la obra de R. van Akkeren, La visión indígena de la conquista5. Este autor llevó a cabo talleres en varios municipios mayas de nuestro Altiplano Occidental, para explicar y discutir su libro.

En el presente trabajo no me referiré a la investigación de la doc-tora Asselbergs. Reconozco la validez fundamental de su hallazgo, que merece elogios, y sólo trataré, más adelante, unos pocos aspectos con los que no coincido. Comenzaré por referirme a aspectos puntuales usa-dos en la divulgación “popular” del lienzo y en las explicaciones auditivas de la exposición, que, en mi opinión, suponen una lamentable e innecesa-ria simplificación o deformación de lo que afirma en sus investigaciones la descubridora, en cuanto al contenido y las implicaciones históricas del Lienzo. Luego trataré de cuestiones relacionadas con la credibilidad que se puede dar a la información que contiene, a la fecha aproximada de su elaboración y al lugar en que se hizo.

4 En el mismo número 44 de Mesoamérica apareció un artículo del antropólogo y etnohistoriador holandés Ruud

van Akkeren acerca de Rabinal titulado, “Lugar del cangrejo o caracol: la fundación de Rab’inal–Tequicistlán”, pp. 54-8�,

en el que utilizó imágenes del Lienzo.

5 La visión indígena de la conquista (Guatemala: Serviprensa, �007). Edición ilustrada patrocinada por el CIRMA

y la Embajada del Reino de los Países Bajos.

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Primera pregunta: ¿supone el Lienzo una versión muy diferente de la conquista de Guatemala?

Mi respuesta categórica es que no. Lo que sí supone es un enriquecimien-to del conocimiento del proceso de la conquista de lo que hoy es Guatemala. Para decirlo en las palabras de la pro-pia F. Asselbergs: “It sheds new light on the conquest of Jorge de Alvarado in the late 1520s, which are poorly do-cumented elsewhere”6. Sin embargo, no “echa por tierra” la versión que manejamos los historiadores, como se ha querido hacer creer7. Sí supondrá, espero, cambios en la forma tradicio-nal como se ha enseñado la conquista de Guatemala, en muchos estableci-mientos educativos de nuestro país de diversos niveles escolares. Algunos califi can a esa versión anquilosada de “historia ofi cial”8. Yo más bien la califi co de “historia arcaizante”, que trasmiten los maestros que no se han

actualizado y que siguen repitiendo conocimientos superados hace tiem-po. Me parece bien que se aproveche la exposición divulgativa del descubri-miento de la doctora Asselbergs, pero no que se haga a base de exageracio-nes, en los que estoy seguro, ella no intervino.

La utilización de los textos o crónicas indígenas mayas en la comprensión más completa de la conquista de Guatemala se ha venido efectuando desde hace décadas. Se muestra la conquista no sólo desde la perspectiva española sino de los indígenas. Asimismo, se ha insistido en que se trató de un proceso (por su desarrollo e implicaciones) complejo, de alto costo destructivo (por muchos factores) y prolongado (tomó más de una década). En esa corriente, conviene recordar que Adrián Recinos publicó, hace medio siglo, una obra en la que recogió una versión k’iche’ de la batalla del Pinar9. Una década

6 F. Asselbergs, Conquered Conquistadors, p. 224. Traducción mía no literal: “Proporciona nuevas luces sobre la conquista de Jorge de Alvarado, a fi nales de la década de 1520, pobremente documentada en otras fuentes”.

7 Esta expresión la utilizó la periodista Mirja Valdés de Arias, en su artículo, “La Conquista”, El Periódico, domingo, 3 de junio de 2007. Apareció para divulgar el taller que se llevaría a cabo el 7 de junio, organizado por el CIRMA, de 14:00 a 18:00 horas, en La Antigua Guatemala. Me parece que ella recogió lo que se dice en la explicación oral de la exposición aludida.

8 Me resisto al uso y sobre todo al abuso de esta expresión. En Guatemala carecemos hoy en día de una “historia ofi cial”, porque el gobierno y su Ministerio de Educación no proporcionan ni imponen textos ofi ciales de historia.

9 A. Recinos, Crónicas Indígenas (Guatemala: Editorial Universitaria, 1957). En ella incluyó el “Título de Ixquín Nehaib”, que contiene una versión k’iche’ de la batalla en que murió Tecún Umán. No hay que olvidar, tampoco, que desde el siglo XIX hubo traducciones al español del Memorial de Tecpán-Atitlán o de Sololá. Recinos publicó la suya en 1953.

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más tarde, en �967, ¡hace cuarenta años!, publiqué una obra en la que recogí, para fines docentes, el texto publicado por Recinos (del Título de Ixquin-Nehaib), es decir, la versión de la batalla del Pinar de los k’iche’s, y lo que se dice en el Memorial de Sololá sobre la llegada de los castellanos, incluyendo lo relativo a la llamada rebelión kaqchikel�0. El año siguiente (�968) incorporé ese material en otra obra mía, también dedicada a la docencia, acerca de los inicios del dominio español��, que se ha usado y se usa en numerosos cursos de nivel medio y superior en nuestro país.

Así pues, hace décadas que se han dado pasos para que los guatemalte-cos en general y los maestros de his-toria y estudios sociales en particular, incorporen en sus conocimientos y en

su labor de enseñanza lo que Miguel León Portilla llamó, para México, “la visión de los vencidos”��. En obras más recientes, como la Historia Gene-ral de Guatemala�3 (que yo dirigí), o en mi libro, Breve historia contem-poránea de Guatemala�4, también se presentan las interpretaciones modernas de la conquista, con los nuevos aportes de diversos investiga-dores, como Robert Carmack. Murdo MacLeod y otros�5. En dichas obras se explica la conquista como un proceso que, temporalmente, rebasa la cam-paña inicial de Pedro de Alvarado, el cual duró años, hasta avanzada la década de �530 y en algunas regiones aún más�6.

Asimismo, conviene recordar que

varios autores (comenzado por José Milla, en el siglo XIX) han insistido

�0 Jorge Luján Muñoz, introducción y notas. La conquista de Guatemala a través de las crónicas indígenas

(Guatemala: Cátedra de Cultura-Escuela de Estudios Generales de la Universidad de San Carlos de Guatemala, �967). Yo

era entonces Director de la Cátedra de Cultura.

�� Véase, Jorge Luján Muñoz, Inicios del dominio español en Indias (Guatemala: Editorial Universitaria Universidad

de San Carlos de Guatemala, �968). Ha tenido seis impresiones, la última de �00�.

�� Así llamó su hoy “clásica” obra, en la que recogió las versiones mexicas o aztecas de la conquista. (México, D.F.:

UNAM, �959), con numerosas reimpresiones.

�3 Jorge Luján Muñoz, Director General. Tomo II: Dominación Española: Desde la Conquista hasta 1700.

Ernesto Chinchilla Aguilar, Director del Tomo (Guatemala: Asociación de Amigos del País-Fundación para la Cultura y

el Desarrollo, �993).

�4 Colección Popular 55� (México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, �998). Varias reimpresiones.

�5 También hay que recordar que desde las décadas de �960 y 70 Robert Carmack publicó sus estudios sobre las

fuentes documentales k’iche’s, incluyendo el llamado “Título de los Señores Coyoy”, que también menciona la batalla

de El Pinar.�6 La última conquista fue la del Itzá (Petén), en �697-98.

70

en el deficiente conocimiento que tu-vieron los autores coloniales sobre la Conquista, y en la necesidad ineludi-ble de usar el Memorial de Sololá para comprender las décadas iniciales de la Colonia, incluyendo la llamada rebelión kaqchikel�7. También, desde hace años se ha prestado atención al tema de la despoblación indígena, como resultado, sobre todo, de las epidemias y pandemias de las nuevas enfermedades que inadvertidamente trajeron los europeos a América. Em-pero, y lamentablemente, todos esos conocimientos no se han incorporado en la enseñanza escolar, salvo conta-das y honrosas excepciones, a pesar de que están disponibles.

Hay que reconocer, no obstante, que un aspecto que no había recibido suficiente atención es la participación que tuvieron en la conquista, al lado de los españoles, los llamados “auxi-liares mexicanos”�8. Sin embargo, ya han aparecido aportes, como el estudio monográfico sobre los tlaxcaltecas

del historiador salvadoreño Pedro Escalante Arce�9. En ese particular aspecto, los hallazgos de Asselbergs han venido a enriquecer y a ampliar la comprensión del proceso de conquista y dominación españolas de Guatemala. Es decir, ahora se valorará mejor el aporte en dicho proceso de las fuerzas “mexicanas” (especialmente la participación de los quauhquecholtecas). Hay que tener en cuenta que algunos de ellos se quedaron a vivir permanentemente en Guatemala. No obstante, creo que es exagerar las cosas (como se hizo en la labor divulgativa del taller del 7 de junio), el decir que los indios “auxiliares” novohispanos fueran actores tan importantes como los españoles�0. El hecho innegable es que los españoles dirigieron y controlaron el proceso, aprovechando los odios y rivalidades existentes entre los aborígenes americanos para facilitar su derrota y dominación. Esa participación de “indios amigos” no cambia que los

�7 Al respecto, véase, J. Daniel Contreras R., “Notas para la historia de la conquista”, Estudios (Guatemala), 4 (�97�),

pp, �9-�7, y, del mismo autor, “Sobre la fundación de Santiago de Guatemala y la rebelión de los kaqchikeles”, en, J. Daniel

Contreras R. y Jorge Luján Muñoz, El Memorial de Sololá y los inicios de la colonización española en Guatemala

(Publicación Especial No. 39; Guatemala: Academia de Geografía e Historia de Guatemala, �004), pp. 45-64. �8 Los españoles de la época usaban la expresión “indios amigos”.

�9 P. Escalante Arce. Los tlaxcaltecas en Centro América (Biblioteca de Historia Salvadoreña, vol. ��. San Salvador:

FONCULTURA, �00�).

�0 Dejo constancia que por encontrarme fuera del país no asistí al citado taller, por lo que desconozco los términos

exactos que usaron los expositores en esa actividad.

7�

aborígenes fueran los dominados o “conquistados”, incluyendo a tlaxcaltecas y quauhquecholtecas, por muy “conquistadores” que ellos se consideraran. Por supuesto, es innegable que su participación fue esencial y que facilitó el proceso. Además, en determinados momentos fue clave para los triunfos castellanos��.

Segunda pregunta: ¿Qué credibilidad se puede dar a la información contenida en el Lienzo?

En investigación histórica se apli-can dos tipos de “crítica” a las fuentes: la crítica externa, o de la autenticidad del documento, y la crítica interna, o de la credibilidad de la información que contiene, la cual se aplica a cada dato o información concreta. Con respecto a la primera, no hay duda de que el Lienzo de Quauhquechollan

es auténtico. Proviene de pocos años después de la conquista y casi segura-mente fue elaborado por tlacuiloques (por especialistas en arte pictográfico) del centro de México (no necesaria-mente quauhquecholtecas), por en-cargo de las autoridades indígenas de San Martín Huaquechula, Puebla.

En cuanto a la credibilidad de la información que contiene, ya es otra cosa��. Estamos ante un documento que no dudo en calificar de “pieza de propaganda”. ¿En qué sentido? El o los tlacuiloques que lo hicieron (insisto, por encargo), como escribió F. Asselbergs, “representaron a los quauhquecholtecas como auxiliares de los españoles y pusieron de relieve los logros que alcanzaron, cómo viajaron, qué batallas pelearon y qué lugares eran importantes para ellos. El documento no sólo proporciona una de las primeras representaciones geográficas el área, sino que cuenta

�� En ese tema vale la pena recordar lo dicho por un testigo español (Diego de Manzanares), proveniente de una

actuación judicial de �564, que se halla en el Archivo General de Indias (Sevilla), que cita F. Asselbergs (Conquered…, p.

�3): “…fue publico e notorio que si los yndios amigos no vinieran de las provincias de mexico, con el dicho adelantado

[Pedro de Alvarado] no se pudiera conquistar la provincia de Guatemala ny la de honduras…”

�� Generalmente se desglosa en cinco componentes u operaciones con respecto a cada información concreta:

sinceridad, exactitud, competencia, interpretación y verificación de los testimonios. Véase, Pierre Salmon, Historia y

Crítica. Introducción a la metodología histórica (Barcelona: Editorial Teide, �97�), pp. 89-��3. Es decir, toda crítica

supone un análisis, que trata de hacerse desde la lógica explicativa de cada fuente (en este caso el sentido argumentativo

y narrativo de una campaña específica), pero sin eludir la aplicación de los criterios indicados. Por supuesto, lo mismo

debe de hacerse con los documentos españoles; p. e. las cartas de Pedro de Alvarado a Hernán Cortés.(Publicación Especial

No. 39; Guatemala: Academia de Geografía e Historia de Guatemala, �004), pp. 45-64.

7�

la historia de la conquista de Guate-mala, vista a través de los ojos de un ejército auxiliar indígena, y refleja su condición social y su conciencia histórica en los días…de la creación del Lienzo�3”. Además, dice Assel-bergs, “fue creado en un período en el que los mexicanos del área central que vivían en Guatemala deben haber insistido en sus reclamaciones y que la forma más común de hacer esto era componer un título con un mapa adjunto”�4. Yo considero que los pro-motores del Lienzo fueron los “princi-pales” de San Martín Huaquechula, en Puebla. En otras palabras, el “mapa pictográfico” que hoy se conoce como Lienzo de Quauhquechollan fue parte de un esfuerzo por contar los méritos y las glorias de los habitantes de Huaquechula (no necesariamente de los que vivían en Guatemala), con el propósito de que las autoridades vi-rreinales cumplieran las promesas de trato preferente que les habían hecho

los españoles (fundamentalmente que se les exonerara del pago del tributo), y, en lo interno del municipio de Huaquechula, mantener la memoria –vale decir el orgullo- de sus hazañas como “conquistadores”.

Presento a continuación dos ejemplos acerca de la limitada credi-bilidad que puede darse a este género de documentos. Comienzo por una comparación con el Lienzo de Tlax-cala�5. En él aparecen representadas, en láminas separadas, escenas muy similares, cada una referida a una de las campañas en que participaron los tlaxcaltecas en ayuda de los espa-ñoles�6. En la número 38 se presenta la conquista de quauhquechollan. (Ilustración �). Es decir, de acuerdo al Lienzo de Tlaxcala, Quauhquechollan fue dominado por los españoles con el apoyo militar tlaxcalteca. En cambio, en el Lienzo de Quauhquechollan, en la escena que puede llamarse inicial,

�3 F. Asselbergs, “La conquista de Guatemala: nuevas perspectivas…”, p. 4.�4 Ibíd., p. 7.�5 Se dice que fue mandado a hacer por orden del virrey D. Juan de Velasco el Primero, después de �550, y que se

hicieron tres copias: una se mandó a España (cuyo paradero se ignora); una segunda quedó en la ciudad de México, quizás

en manos del Virrey (tampoco se conoce su paradero), y una tercera quedó en el pueblo de Tlaxcala. Es probable que de

esta copia provengan las diversas versiones, aunque no puede descartarse otra procedencia. Todas las copias conocidas se

hicieron a partir del último tercio del siglo XVIII. La versión más conocida es la de Alfredo Chavero, de �89�. Para cada

lugar en que participaron hay una escena separada, con diseño similar. La lámina que ilustra el ataque a quauhquechollan

proviene de la edición de Chavero.

�6 No puede descartarse que en una versión “local” (es decir, para exhibición en el propio poblado de Tlaxcala),

las “escenas” hayan estado unidas en un solo lienzo.

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con el glifo o pictograma de ese lugar�7 (Ilustración 3), muestra su alianza con Cortés (que aparece ahí retrata-do) indicando que fue voluntaria y sin intervención de los tlaxcaltecas.

¿Quién dice la verdad, los tlaxcaltecas o los quauhquecholtecas? Cada uno representó lo que le convenía y lo que quería resaltar.

Ilustración 2.Lámina 38 del Lienzo de Tlaxcala, batalla o conquista de “quauhquecholan” (edición de Alfredo

Chavero, �89�).

Ilustración 3. Detalle del Lienzo de

Quauhquechollan. Escena inicial que

representa su alianza con los españoles. Nótese el

pictograma del lugar (un cerro con una águila) y

a Hernán Cortés de pie delante de su caballo.

(Fotografía de Bob Schalkwigk).

�7 Nótese el águila sobre un cerro. Quauhquechollan quiere decir, “lugar del águila”.

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Ilustración 4.Detalle del Lienzo, en que se muestra el ataque a Chuitinamit, “capital” de los tz’utujiles,

en el Lago de Atitlán. (De, Ruud van Akkeren, La visión indígena de la conquista, p. ��7).

Ilustración 5.Escena del Lienzo de Quauhquechollan que, según R. van Akkeren, se refiere a la toma de Itzcuintepeque (van Akkeren, La visión…, p. ��6).

A continuación me referiré a otro ejemplo. En el Lienzo de Quauhquechollan se incluyen cam-pañas o acciones anteriores a �5�7, en las que no participaron o en las que su presencia fue menor. Se representa la ruta de la campaña de inicios de �5�4,

que comandó Pedro de Alvarado. Se incluye la ruta de la hueste por Za-potitlán (Xetulul), El Pinar, la guerra contra los tz’utujiles (Ilustración 4), Izcuintepeque (Pan Atacat) (Ilus-tración 5), y otras. Los tlaxcaltecas se adjudicaron su participación en esas y

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otras acciones. La ilustración 6 mues-tra su participación en yztcumtepec (Escuintla o Pan Atacat). Si bien en el Lienzo de Quauhquechollan no se indica que en todos los casos haya ha-bido batalla, si aparecen los lugares y la ruta, y en algunos casos la indi-cación de batalla con participación de los quauhquecholtecas. Es decir, se registra su participación incluso en batallas ocurridas en �5�4. Por su-puesto, no sabemos lo que oralmente decían al explicar a su auditorio local cuál había sido su participación en cada batalla.

Ilustración 6.Lámina 80 del

Lienzo de Tlaxcala sobre la conquista de

“ytzcumtepec” (edición de A. Chavero), nótese

el pictograma del lugar, un perro (izquintle).

�8 R. van Akkeren, “Authors of the Popol Wuj”, Ancient Mesoamerica, �4 (�003), �37. Mi traducción: “…los historia-dores mesoamericanos del siglo XVI se preocupaban de la gloria de su linaje o de su nación más que con describir la historia objetiva”. No estoy de acuerdo con llamar “historiadores” (historians) a esos autores, que más bien eran cronistas.

Cierro este apartado sobre la limitada credibilidad que hay que otorgar a la información de este tipo de documentos, con una cita de Ruud van Akkeren (autor que ha escrito sobre el Lienzo de Quauhquechollan), proveniente de un artículo acerca de los autores del Popol Vuh: “…sixteenth century Mesoamerican historians were preoccupied with the glory of their lineage or nation rather than describing objective history”�8. Es decir, no puede olvidarse que casi todos los documentos o crónicas indígenas del siglo XVI fueron hechos

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con uno o los dos propósitos siguientes:a) por una parte, reivindicar un territorio (establecer las fronteras de las jurisdicciones que argumentaban les correspondían), yb) para solicitar (a las autoridades españolas) el reconocimiento de su condición de nobles o “principales”, y su categoría de exonerados del pago de tributos, por haber sido “conquistadores”. Eran documentos preparados (por medio de testigos y declaraciones) con el fin de argumentar sus solicitudes, que podían ser contradictorias (parcial o totalmente) con las de otros grupos o personas, también indígenas.

Tercera pregunta: ¿Cuántos quauhquecholtecas llegaron con Jorge de Alvarado?

Jorge de Alvarado vino a Guatemala en la primavera de �5�7 (Ilustración 7), para hacerse cargo de la Gobernación, en sustitución de su hermano Pedro, que se había marchado a España, a pesar de hallarse la provincia en difícil situación por la rebelión kaqchikel y otros señoríos en guerra. Llegó acompañado de varios españoles e “indios amigos”, de los cuales la mayoría parece ser que eran de Quauhquechollan, poblado del cual él era encomendero. Asselbergs

Ilustración 7.Detalle del Lienzo de Quauhquechollan, que representa la salida de la expedición de Jorge de

Alvarado,

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da como cifra de los indios aliados que vinieron con él, entre cinco y seis mil�9, con base en lo que declaró un testigo español, Pedro Cerón, en unas probanzas de méritos de �56430. El testigo, entonces vecino de San Salvador, contestó a una de las preguntas, recordando que, 37 años atrás, en �5�7, había llegado a Guatemala, procedente de México, Jorge de Alvarado, quien asentó su “real” (campamento) en Olintepeque, y que trajo “cinco o seis mil amigos [indios] y ciertos españoles…”. Fue el único testigo que dio una cifra de los indios aliados, al contestar la pregunta correspondiente (los otros sólo se refirieron a la presencia de los dos españoles objeto de las probanzas). Es decir, que esa cifra, de 37 años atrás, no era ni importante para el declarante, ni pertinente en el expediente. Queda claro que no todos los “indios amigos” eran de Huaquechula, aunque si es probable que lo fueran la mayor parte, por ser Jorge de Alvarado encomendero de dicho pueblo.

En la primera expedición de �5�4, al mando de Pedro de Alvarado, la mayoría de auxiliares eran tlaxcaltecas, aunque se sabe que también vinieron mexicas y cholulas, y no puede descartarse que llegaran algunos quauhquecholtecas. El mayor contingente de indios de ese pueblo fue la expedición de �5�7, cuya presencia se prolongó hasta �5�9 y principios de �530. Entonces retornó la mayoría a su pueblo, pero quedaron algunos, que se establecieron (junto con otros indios procedentes de México) en Almolonga (hoy Ciudad Vieja), así como en Chimaltenango (cuyo pictograma aparece como el segundo más grande del Lienzo) y, quizás, en la zona de Totonicapán3�.

De cualquier manera, hasta ahora no es posible dar una cifra, ni siquiera aproximada, de los indios procedentes del centro de México que llegaron con Pedro y Jorge de Alvara-do, ni tampoco saber cuántos perma-necieron en Guatemala. No se tienen datos numéricos de los más conocidos

�9 Conquered Conquistadors, p. 87.30 “Probanzas de méritos y servicios de Diego de Usagra y Francisco Castellón”. Paleografía y notas de

Francis Gall. Anales de la Sociedad de Geografía e Historia de Guatemala, 4� (�968), pp. �4�-�98.3� Hubo otros enclaves “mexicanos” en la zona de Salamá (Verapaz) y cerca de San Miguel Petapa,

en Santa Inés Petapa. Véase, Michael y Julia Richards, “Lenguas Indígenas y Procesos Lingüísticos”, y Jorge Luján Muñoz, “Los Pokomames”; en, Historia General de Guatemala, Tomo II: Dominación Española: Desde la Conquista hasta 1700; pp. 345-360, y, 553-564.

78

(es decir, los tlaxcaltecas), menos aún de los otros grupos; todos los cuales fueron llamados en Guatemala con el nombre genérico de “mexicanos”. El pueblo de Almolonga se estableció al mismo tiempo que se trazó Santiago de Guatemala, en sus cercanías (pre-cisamente bajo las órdenes de Jorge de Alvarado), el �7 de noviembre de �5�7. En Almolonga existieron “barrios” separados para las diferentes etnias de origen “mexicano”, incluyendo la de los quauhquecholtecas. Estos barrios conservaron sus denominaciones por lo menos hasta el siglo XVIII.

Cuarta pregunta: ¿Cuándo y dónde se hizo el Lienzo de Quauhquechollan?

F. Asselbergs piensa que fue hecho a inicios de la década de �530, porque no se reproduce nada posterior a ese año3�. Van Akkeren cree que pudo ser un poco posterior, y amplía el período temporal a �535-�54533. En cuanto al lugar donde se hizo, Asselbergs presenta tres posibilidades:primero, en San Martín Huaquechula;

segundo, en alguna de las “colonias” quauhquecholtecas en Guatemala (más posiblemente en Almolonga, o bien en Chimaltenango); y una tercera (que ella califica de menos probable), que la parte derecha del Lienzo (que contiene el paisaje guatemalteco), fuera hecha o copiada en Guatemala, y que la izquierda (donde aparece la escena inicial en Quauhquechollan y el comienzo del viaje), se hiciera en el pueblo de Huaquechula34.

Mi hipótesis es que el Lienzo se hizo todo en Huaquechula, quizás alrededor de �55035. En su elaboración participaron uno o varios tlacuiloques, quienes debieron de recibir explicaciones, comentarios y correcciones de los quauhquecholtecas que habían estado en Guatemala, que quizás hicieron dibujos o bosquejos.

Para mí no es razonable pensar que se elaborara en Guatemala, porque no había tlacuiloques (ni existía la tradición de hacer este tipo de lienzos, típicos del centro de México), y que después se transportara

3� Conquered Conquistadors, p. ��3.33 La visión indígena de la conquista, p. �40.34 Conquered Conquistadors, pp. �95-�96.35 El Lienzo de Tlaxcala, se ha fechado como posterior a �550.

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a Huaquechula36. Tampoco creo (mientras no se demuestre positivamente) que existiera una copia en Almolonga, como sugiere Asselbergs.

Es probable que el Lienzo se conservara por algún tiempo en Huaquechula, donde pudo usarse para fines didácticos y de memoria de las “hazañas” en Guatemala de sus antepasados37. Avanzado el siglo XVIII o a principios del XIX, el Lienzo llegó a la Academia de Bellas Artes de Puebla, sin registrarse su procedencia y se guardó en condiciones poco ade-cuadas de conservación. Poco antes de �89� se decidió incluir una copia (he-cha entonces) para una exposición conmemorativa del cuarto centenario del descubrimiento de América, que se llevó a cabo en Madrid. Su primera mención histórica se encuentra en el Catálogo de la Exposición Histórico-Americana de Madrid. El autor del catálogo, el conocido estudioso Fran-cisco del Paso y Troncoso, lo describió en cuatro páginas, y fue el primero

en asociarlo con Huaquechula, pero pensó que se refería a su participación en la conquista, como aliados de Cor-tés, en el centro de México. El original pasó a manos de un tal José Manso quien, junto con otro documento so-bre Huaquechula, lo donó, en fecha no conocida, al Museo poblano Casa del Alfeñique38. Hace poco lo restauró técnica y cuidadosamente Francoise Hatchondo.

Conclusiones

A Florine Asselbergs corresponde el mérito de haber identificado que el Lienzo de Quauhquechollan se refiere a la conquista española de Guatemala. Se trata de una valiosa fuente histórica que aporta nuevos datos y perspectivas acerca de dicha conquista. Sin embargo, me parece exagerado decir que supone “echar por tierra” los conocimientos que teníamos hasta ahora. En mi opinión, su mayor aporte es ratificar el papel crucial que desempeñaron los “indios amigos” del centro de México, en el

36 No creo razonable pensar que entre los indios quauhquecholtecas que acompañaron a Jorge de Alvarado hubiera

un tlacuiloque. Los que vinieron eran guerreros o soldados. Además, se trataba de artistas especializados que no necesa-

riamente había en Huaquechula. Tampoco creo que en �5�7, al salir para Guatemala, ya pensaran en hacer el Lienzo, y

que para ello los acompañara uno o más tlacuiloques.37 Puede ser que con el paso de los años se utilizara cada vez menos, aunque siguieran conservándolo como una

reliquia. 38 F. Asselbergs, Conquered Conquistadores, p. 73.

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proceso de dominación de la Provin-cia de Guatemala, los años de �5�4 a �5�9. La llegada del contingente mayor de los quauhquecholtecas fue en �5�7. Permanecieron mientras ejerció la gobernación Jorge de Al-varado, bajo cuyas órdenes se realizó la traza de Santiago de Guatemala, en Almolonga. El proceso de afirmar la dominación española en la Provincia de Guatemala fue prolongado, costoso y complejo, con varios altibajos. Cada reino o señorío hubo de ser sometido por separado.

El Lienzo forma parte de un “género” o tipo de mapa pictográfico característico del centro de México, que era ejecutado por artistas llamados tlacuiloques. No eran mapas en el sentido europeo (no se preocupaban por la fidelidad del espacio reproducido). Indicaban visualmente las rutas, los principales participantes, los accidentes geográficos, y los hechos sobresalientes (sobre todo, en este caso, batallas). Los acontecimientos se ponían en un cierto orden, que no necesariamente correspondía con la realidad geográfica y temporal. Además, no tenían escala geográfica (en realidad, se podría decir que había dos escalas: una para los principales accidentes geográficos, que no guardaban un orden con la

realidad; y, otra, para las personas y objetos). Tenían una proporción aproximada, si bien los tamaños de las representaciones variaban según su importancia. Usaban símbolos o pictogramas y dibujos para identificar los lugares, pero no palabras. También eran atemporales, en el sentido de que en un mismo “mapa” ponían acontecimientos (como en el caso que nos ocupa) que habían ocurrido en fechas distintas (por ejemplo, �5�4, �5�7 ó �5�8).

Casi seguramente fue realizado en Huaquechula, por un equipo de tlacuiloques, por encargo de algunos principales que habían estado en Guatemala. Propongo como posible fecha, de �540 a �550. No creo que haya sido hecho en Guatemala, ni que haya existido una copia en Almolonga, entre los indios quauhquecholtecas. Considero que no puede dársele credibilidad completa a la información que contiene, y que debe de sometérsele, como a toda fuente documental, a evaluación crítica interpretativa y de análisis de sus datos, y confrontarlos con otras fuentes, tanto indígenas como españolas.

El Lienzo viene a completar la información del Memorial de Sololá

8�

acerca de lo acontecido en Guatemala entre los años �5�7 a �530, sobre todo en lo relativo a la resistencia kaqchikel contra los españoles, y a otras campañas en diferentes regiones. Es posible que también se haya referido a Cuscatlán y Honduras, en una parte que falta.

Aunque los indios procedentes del centro de México que ayudaron a los españoles quisieron que se les considerara “conquistadores”, el hecho es que fueron hábilmente utilizados por los españoles, quienes siempre mantuvieron la dirección efectiva del proceso de conquista y dominación. Incluso no les otorgaron todas las recompensas que les habían prometido, aunque si los exoneraron del pago del tributo, que gozaron los habitantes del pueblo de Almolonga. Fueron considerados súbditos del rey de España de especial categoría, pero sujetos a la autoridad del sistema. Por eso puede llamárseles “conquistadores

conquistados”, como dice el título de la tesis doctoral de F. Asselbergs.

Es necesario continuar las investigaciones sobre los “indios amigos” o auxiliares que llegaron con los españoles. Quizás en esa búsqueda, que debe incluir archivos mexicanos y guatemaltecos, se puedan establecer los números aproximados de las diferentes expediciones, de los fallecidos en campaña, de los que retornaron a sus lugares de origen y de los que quedaron en Guatemala.

Me parece digno de alabanza que se haya preparado una bien montada exposición sobre el Lienzo, pero no estoy de acuerdo con las explicaciones grabadas que se dan a los visitantes, ni con la retórica utilizada en la divulgación de prensa e incluso en alguna con aspiración académica. No era necesario exagerar o simplificar para mostrar el innegable valor histórico del Lienzo.

8�

Figura 1. Lienzo de Tlaxcala

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Los topónimos mesoamericanos prehispánicos y el origen del nombre de Guatemala

Matilde Ivic de MonterrosoCarlos Alvarado Galindo

Centro de Investigaciones Arqueológicas y AntropológicasUniversidad del Valle de Guatemala

E n el registro arqueológico mesoamericano, los topónimos o nombres de lugares, aparecen en contextos de conquistas, migraciones, orígenes míticos e históricos y delimitación de territorios. El topónimo jugó y juega un papel muy importante en la identificación de una comunidad. Algunos trascienden el nivel comunitario y definen a una entidad política mayor, incluso a una nación, como en el caso de Guatemala.

1. Introducción

La identificación de los topóni-mos arqueológicos se ha derivado de tres fuentes de información: (�) los avances en la epigrafía de los siste-mas de escritura de las civilizaciones mesoamericanas; (�) la combinación de la epigrafía, la etnohistoria y la lingüística; y (3) la perviven-cia de los antiguos nombres entre las actuales poblaciones indígenas.

Actualmente, la mayor parte de lingüistas sostiene que los sistemas de

escritura mesoamericanos eran mix-tos, combinando tres tipos de signos:

�. Pictogramas, que son imágenes de la realidad.�. Logogramas, que representan una palabra completa y que puede que no tenga relación con su imagen real.3. Fonéticos, que representan sonidos.

Sin embargo, los sistemas de escritura diferían en los porcentajes en que utilizaban los recursos pic-tógráficos, logográficos y fonéticos�. Por ejemplo, los mayas del período

� Joyce Marcus, �99�:�9.

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Clásico se caracterizaron por una escritura logosilábica, es decir, en la que un signo podía representar una palabra, por ejemplo witz que signifi ca montaña (Figura 2), o bien una sílaba fonética pero sin signifi cado, por ejemplo “ma”, que al combinarse con otra sílaba como “ca” adquiría un signifi cado, por ejemplo el mes mac. Por su parte, los sistemas de escritura del centro de México fueron principalmente pictográfi cos. Entonces, tenemos un panorama en que dependiendo de la región y del período, un topónimo podía representarse mediante una imagen, un signo abstracto, o la combinación de ambos.

Hasta el momento, en Me-soamérica las representaciones más antiguas de topónimos, son las “Lajas de Conquista” (Figura

3) descubiertas en el Edifi cio J del sitio zapoteca Monte Albán, del Preclásico Tardío (300 a.C. a 250 d.C.). Generalmente, éstos consisten en: 1) un signo que signifi -ca “montaña de” o “lugar de”; 2) un signo o una combinación de va-rios signos, que varía de laja en laja y que da el nombre del lugar, como por ejemplo “lugar de las plantas de chile”; 3) una cabeza humana inverti-da, que Alfonso Caso interpre-tó como los jefes fallecidos de los lugares registrados en las lajas2.

La confi rmación de que estas lajas presentaban topónimos la reali-zó Joyce Marcus, mediante compara-ciones con un mapa de 1540, cono-cido como el Lienzo de Guevea, que fue pintado por indígenas zapotecas. Este lienzo incluye los nombres de los

2 Joyce Marcus y Kent Flannery, 1996:196-197.

Figura 2 Figura 3

85

mojones del territorio de un gober-nante zapoteca, con los nombres y pictogramas de lugares de Oaxaca de donde los aztecas extraían tributos.

Por ejemplo, Marcus identifi có Tani Piguiñi, que se traduce al ná-huatl como Tototepec y al castellano como “Montaña del Pájaro”. Tanto el signo de la laja como del documento colonial tienen a un pájaro sobre una montaña, lo que indicó que un topó-nimo pictográfi co puede leerse en va-rios idiomas y lo mismo sucedió con cuatro lugares más. Así mismo, entre la población zapoteca contemporá-nea, se siguió utilizando muchos de los antiguos nombres. Marcus notó que el mapa no se basó en pueblos y ciudades pues estos surgían y des-aparecían, mientras que los lugares, como montañas y ríos permanecían3.

Es de notar que la identifi cación con montañas, ríos y lagos se presen-ta desde tiempos muy antiguos en-tre las poblaciones mesoamericanas. Es posible que colocaran poblados cerca de los lugares destinados a ce-remonias, como montañas, cuevas, nacimientos y otros, que hasta hoy permanecen como lugares sagrados.

En el caso de Teotihuacan, cuyo surgimiento y caída ocurrió en el período Clásico (ca. 1-650/700 d.C.) hay difi cultad para confi rmar la evidencia arqueológica de topónimos. Actualmente, es objeto de debate si tenía escritura verdadera, y parte del problema se deriva de la identifi cación de la afi liación etnolingüística de sus habitantes, aunque al parecer varios investigadores piensan que eran nahuas y otros, otomíes. Según Janet Berlo, los signos teotihuacanos alcanzan el carácter pictográfi co y fonético para expresar nombres personales y geográfi cos. En algunos murales, aparecen árboles con signos dibujados en sus troncos y bases. Éstos han sido comparados con los árboles que aparecen en el Códice Mendoza, con dientes dibujados en los troncos, que en náhuatl se dice tlan pero que también signifi ca “entre o cerca de”; en este contexto aparece un árbol de aguacate, con lo que se tendría “Aguacatlán” (Figura 4). En uno de los murales aparecen tres espinas de maguey. En náhuatl espina de dice Huiztli por lo que aparecen asociadas a nombres como Huistlán. En los murales de Techinantitla, en la base de un árbol se ve un brazo cercenado

3 Joyce Marcus y Kent Flannery, 1996:197-198.

86

junto con una concha bivalva (Figura 5). “Brazo” en náhuatl se dice acolli y entre los aztecas aparece como signo principal de Acolhuacán y Colimán, por lo que puede ser la clave fonética4.

En el área maya, la mayor parte de topónimos están íntimamente re-lacionados con lo que en Arqueología conocemos como “glifos emblema” y que fueron reconocidos por prime-ra vez por el Dr. Heinrich Berlín, en 1958. El desciframiento del signifi ca-

do completo de los glifos emblema no ha sido fácil, pues la escritura maya es la que va más allá en la abstrac-ción y el fonetismo y es la que tiene más complejidad gramatical. Los epigrafi stas señalan que los glifos emblemas están compuestos por tres elementos, de los cuales dos son inva-riables y el tercero variable (Figura 6):

a. K’uhul, que ha sido descrifrado fo-néticamente como “divino”.b. Ahaw, que signifi ca “señor o gober-nante”.c. El signo principal que corresponde al nombre de un lugar en particular, es decir, un topónimo5.

Aunque los glifos emblema se asocian a los sitios arqueológicos, muy pocos han sido descifrados foné-ticamente, como por ejemplo Yaxhá

3 Joyce Marcus y Kent Flannery, 1996:197-198. 5 J. David Stuart y Stephen Houston, 1994:5.

Figura 4

Figura 5

Figura 6

87

(“Agua Verde”) para el actual sitio de Yaxhá y que probablemente se refi ere a la laguna del mismo nombre; Yok’ib (“La Entrada”) para el sitio que hoy llamamos Piedras Negras y que talvez se refi ere a su punto estratégico en la ruta del río Usumacinta6 (Figura 7). Hay que mencionar que no existe seguridad de sus nombres originales, especialmente en Petén, por la falta de mapas coloniales y evidencias etnográfi cas.

Los glifos emblema eran títulos reales que describen al gobernante divino de un territorio o estado pequeño. David Stuart y Stephen Houston identifi caron dos glifos emblema que pueden referirse a entidades políticas mayores, pero por ahora, el resto corresponde a aproximadamente 30 estados pequeños. Varias estelas presentan a los gobernantes parados

sobre los topónimos que defi nían a su territorio, lo que signifi ca que éstos podían aparecer en los monumentos independientes de los glifos emblemas.

Como los glifos emblemas eran parte integral de la organización sociopolítica maya del período Clásico, su uso terminó con la ruptura política alrededor del 900 d.C., en un fenómeno que conocemos como el colapso del período Clásico. Para el Posclásico (900-1524) se desconocen títulos o topónimos registrados en escritura maya.

En el período Posclásico Tardío, las poblaciones zapotecas, mixtecas y aztecas, elaboraban distintos documentos, entre los que se encuentran mapas, listas de tributo y otros, utilizando un sistema de escritura principalmente pictográfi co. En esos documentos hay muchísimos elementos de su historia y formas de vida, y, por suerte, se pueden reconocer muchos topónimos. Dado que este sistema de escritura persistió hasta el siglo XVIII, algunos tienen anotaciones en castellano sobre los nombres de los lugares. En el siglo XVI, los tlacuilos o escribas tlaxcaltecas

6 Ibíd.,5-6 y 31. Ross, 1984:40.

Figura 7

88

y quauhquecholtecas usaron el sistema de escritura azteca para pintar mapas de las regiones de Guatemala que conquistaron como aliados de los españoles (Figura 8). En la mayoría de casos, los nombres de los lugares son traducciones al náhuatl de los topónimos mayas locales, y es así como encontramos las últimas evidencias arqueológicas y etnohistóricas de ellos.

2. Los topónimos pictográfi cos coloniales del actual territorio de Guatemala

Las evidencias provienen de tres documentos: La Matrícula de Tributos, escrito poco después de la conquista española y que es más co-nocida a través de su copia conocida como el Códice Mendoza, las copias del Lienzo de Tlaxcala, que inclu-yen al Manuscrito de Glasgow, y el Lienzo de Quauhquecholan. Al pa-

recer estos dos últimos documentos fueron creados entre 1530 y 1550.

El Códice Mendoza incluye una lista de tributos de las regiones con-quistadas por los aztecas, entre ellos se encuentra el topónimo para So-conusco, una región que estaba en la frontera entre los actuales territorios de México y Guatemala (Figura 9). Consiste en el cacto productor de tunas y a la par se lee el nombre Xoconochco (derivado de la palabra náhuatl para nopal); con una imagen similar apa-rece en el Lienzo de Quauhquecholan7.

El Lienzo de Tlaxcala y el Manuscrito de Glasgow presentan varios topónimos ubicados en la actual Guatemala. Algunos pueden leerse o descifrarse directamente de la imagen real del pictograma, por lo que representan una traducción náhuatl del antiguo nombre maya. Actualmente estos lugares todavía

7 Florine Asselbergs, 2004:137.

Figura 8

Figura 9

89

se conocen con uno de estos dos nombres. Por ejemplo: Tzapotitlán (Figura 10), del náhuatl zapote y tlan- locativo, cuyo nombre antiguo era Xe Tulul o “Debajo de los Zapotes”; o Tecolotlán (Figura 11) que en el Manuscrito de Glasgow aparece con la anotación “Tecolutla” y que se deriva del náhuatl tecolo- “búho” y tlan-locativo. Su nombre antiguo en maya era Tucurub, con el mismo signifi cado, es decir “entre búhos” o “cerca de los búhos”8.

Sin embargo, en el Lienzo de Tlaxcala también hay topónimos que no se relacionan con el nombre maya original, como por ejemplo (Figura 12) Quetzaltenaco (que luego pasó a Quetzaltenango), que viene del náhuatl quetzal, tenam-“muro” y co- locativo, cuyo nombre original era Xe Lajuj Noj, que corresponde a la fecha calendárica 10 Noj9. Otro caso es Ytzcumtepec (del náhuatl “perro” y “cerro”) que no se relaciona en nada al nombre de

8 Florine Asselbergs, 2004:175.9 Ruud van Akkeren, 2007.

Figura 10

Figura 11 Figura 12

90

Panatacat, con el que antiguamente se conocía a Escuintla (Figura 13).

En el Lienzo de Tlaxcala, los topónimos más difíciles de descifrar son los que corresponden a Tecpán Atitlán (Figura 14) y el de Quauhtemallán (Figura 15), pues en realidad no hay seguridad sobre los lugares a los que se refi eren y existen varias hipótesis sobre su posible signifi cado. El primero es un símbolo abstracto que consiste en una especie de elipse, con lo que parece ser un tocado de plumas sobre su lado izquierdo; el de Quauhtemallán consiste en la cabeza

Tlaxcala (Figura 1). Las evidencias históricas provienen de documentos como las cartas de Hernán Cortés, Pe-dro de Alvarado, la Relación Geográ-fi ca de Tecpán Atitlán, la crónica de Bernal Díaz del Castillo y el Memorial de Sololá. Además, hay que mencionar que la toponimia Quauhtemallan existió en México también. Por ejem-plo, aparece como un nombre en el Mapa de Otumba del siglo XVI11, pero no como un pictógrafo. Sin embargo, dos investigaciones cambiaron el pa-norama: el descubrimiento de Florine Asselbergs (2004) sobre que el conteni-

10 Ruud van Akkeren, 2007.11 Jean-François Genotte, 2001.

de un águila10. Hasta 2004, las únicas evidencias pictográfi cas para indagar sobre el topónimo de Quauhtemallán eran las distintas copias del Lienzo de

Figura 13

Figura 14

Figura 15

9�

do del Lienzo de Quauhquechollan se relaciona a la conquista de Guatema-la y el trabajo de seguimiento reali-zado por Ruud van Akkeren (�007).

3. Propuesta de hipótesis sobre el significado del topónimo de Quauhtemallán

En este trabajo proponemos que el topónimo del Lienzo de Tlaxcala, formado por la cabeza de un águila sobre una montaña, que lleva escrito el nombre Quauhtemallán (Figura �), corresponden a todo el territorio dominado por los kaqchikeles en el siglo XVI y no a la ciudad de Ixim-ché. Asimismo, presentamos eviden-cia para apoyar la hipótesis de que el significado del topónimo está relacio-nado a alguna ave rapaz o un águila. Para ello nos basaremos en los picto-gramas de cabeza de águila, plumas de águila, su sonido y significado.

La asociación del topónimo de la cabeza de águila de Quauhtemallán con la ciudad de Iximché proviene de las cartas de Pedro de Alvarado de �5�4 en donde menciona el término “Guatemala” para referirse a la capi-

tal de los kaqchikeles, Iximché. En maya la palabra iximché significa “árbol de maíz”, un nombre que también se usa para referirse al ár-bol de ramón. Sin embargo, el signo de la cabeza del águila no se traduce a iximché, pues según los estudios lingüísticos se usó como rebús�� para representar dos palabras diferentes: Kwawitl – árbol y kwa:wtli – águila.

Sin duda, el Vocabulario de la Lengua Mexicana de Fray Alfonso de Molina, publicado en �57�, se usó para apoyar la asociación entre Quauhtemallán-Iximché-Árbol de Ramón, pero es posible que se haya incurrido en un error. En este diccionario hay más de �00 términos que empiezan con el morfema náhuatl Quauh que se relaciona con árbol. De éstos nos llaman la atención dos: Quauhxiuitl, que se traduce como “ramos de árboles” y Quauhxiuh pacolli, que se traduce como “ramón”. Luego, al dirigirnos a la sección en castellano del mismo Vocabulario encontramos que “ramal o ramón” se traduce como quauhxiuhpacolli. Entonces, entendemos que cuando el autor escribió ramón, se está refiriendo

�� “Forma antigua de fonetismo. Se usó en Mesoamérica cuando la palabra que se quería era difícil de representar en la escritura.Se seleccionaba un signo que fuera fácil de dibujar y parecido al objeto deseado en valor fonético (homófono u homónimo)” (Marcus, �99�).

9�

a un ramal o ramo grande y no al árbol de ramón�3. Por otra parte, en el Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana que incluye términos coloniales y que fue compilado por Rémi Siméon en �885, quauhxiuitl se traduce como rama de árbol, follaje. Este diccionario no incluye ningún término con la raíz quauh o quauitl que se refiera a ramón�4.

Por otra parte, el Lienzo de Quauhquechollan provee nueva in-formación. A primera vista, parece que no presenta un topónimo para Iximché. Florine Asselbergs opinó que no lo hay, porque Iximché ya estaba abandonada durante las campañas militares de Jorge de Alvarado de �5�7 a �5�9, que son las que al parecer representa dicho lienzo. Sin embargo, Ruud Van Akkeren cree que el glifo al sur del topónimo de Chimaltenango, puede representar a Iximché (Figura �6). Está formado por una pirámide con un escudo al frente y unas plu-mas de águila encima. Van Akkeren identificó estas plumas como uno de los elementos del glifo de un to-cado señorial llamado “tecpilotl”. Éste aparece en varias representacio-

nes aztecas para expresar el término náhuatl tecpán o “palacio”, siguien-do el mismo principio de rebús�5.

Si se observa detenidamente el topónimo de Quauhtemallán en el Lienzo de Tlaxcala (Figura �5), el águila aparece con el tocado de plu-mas, denotando Tecpán Quauhtema-llán, que no es otra sino Iximché, la capital de la región de Quauhtema-llán, el territorio de los kaqchikeles. Ésta era a la vez conocida como Tecpán, el “asiento del señor” y este nombre ha llegado hasta hoy. Tam-bién aparece como uno de los dos elementos del topónimo de Tecpán Atitlán: el tocado de plumas y la elipse con olas, que era la manera en que los aztecas representaban a los lagos (Figura �4). Además, existieron otros “tecpanes” pues en el Título K’oyoi se refieren al envío de capitanes de Xe

�3 Diccionario Molina, �880: 87, �0�.�4 Rémi Simeón, �984:4�7.�5 Ruud van Akkeren, �007:��5.

Figura �6

93

Lajuj Noj a “Tecpán K’iche” o la capi-tal de K’iche’, es decir, G’umarcaaj�6.

Luego de discutir el pictograma relacionado al topónimo Quauhtema-llan, pasamos a argumentar su posible significado. Existen tres hipótesis más conocidas: (a) kaqchikel, (b) lugar de árboles, (c) un nombre relacionado a un ave rapaz o un águila.

a. El historiador Daniel Contreras propuso que Quauhtemallán significa kaqchikel y para ello, se apoyó en la Relación Geográfica de Santiago Ati-tlán, de �585, en donde los ancianos principales señalan que:“el nombre y apellido de la ciudad de Santiago (hoy Antigua Guatemala), ...en su lengua materna de los naturales de esta tierra se llama Cakchequil, que, en lengua mexicana quiere decir Cuauhtemala”.

Sin embargo, en el mismo docu-mento, relacionan a la provincia de “Guauhtemala” con el nombre Quauhtli de un capitán águila: “... habían cuatro cabeceras: Tecpán Quauhtemala, Uhtatlán (sic.), Te-cuizitlan y Atitlán, y cuando tenían guerra se juntaban y nombraban dos capitanes para dirigir el ejército.

Uno de ellos se llamaba quauhtli, que en lengua castellana se dice águila, este capitán se armaba y vestía sobre las armas o escaopil la insignia del águila...Y por esta causa se llamó desde entonces la cabecera desta tierra Cuauhtemala...(por) esta insignia del águila, se llama esta tierra provincia de Guauhtemala...”�7

Generalmente se ha pensado que el término maya kaqchikel se deriva de kaq – fuego o rojo y ché que se traduce como árbol. Sin em-bargo, según el lingüista Dr. Sergio Romero, esto no se sustenta desde una perspectiva lingüística histórica y la idea de que chi en kaqchikel procede de ché – árbol, procede de una etimología folclórica procedente del Memorial de Sololá�8. Lo que sí puede decirse es que la primera parte del vocablo kaqchikel significa fuego y no se relaciona al término náhuatl Quauh – árbol o Quauhtli – águila.

b. La segunda hipótesis se re-fiere a que Quauhtemallán significa “lugar de árboles”, como lo apoyaron Jorge Luis Arriola y Adrián Recinos�9. En el Diccionario de la lengua na-huatl o mexicana de Rémi Simeón,

�6 Ruud van Akkeren, �007:60, ��5.�7 Citado en Contreras, �999:90-09.�8 Dr. Sergio Romero, �007, comunicación personal.

94

compilado de fuentes coloniales y et-nográficas en �885, hay una entrada a quauhtemalli que se define como “un montón de leña”, es decir, relacionada a árboles. También aparece Quauhtla como “bosque, floresta” y en el Dic-cionario Molina como “montaña”. En este punto merece mencionarse una información registrada en el siglo XVII por el cronista azteca Chimalpa-hin, que al parecer obtuvo de los es-critos de fray Bernardino de Sahagún del siglo XVI, en donde se refieren a antiguas historias de migraciones en donde relatan que “siguieron la línea de la costa, fueron en busca de las montañas, algunas de las montañas blancas y las montañas que fuman (Figura �7), llegaron a Quauhtema-llan, siguiendo la línea de la costa�0.

Creemos que al indagar qué sig-

nifica este nombre, hay que poner-se en el lugar de las poblaciones de México que llegaron a Guatemala y qué fue lo que construyó esta realidad. El concepto de Guatemala, se derivó de la percepción de los comerciantes que venían desde México desde hacía mucho tiempo, y cuando llegaron como tropas conquistadoras de los españoles, les pasaron su percepción.

Por tanto, creemos que atravesaban muchas regiones con árboles y si se trata del principio de rebús, dibujar una cabeza de águila es más difícil que dibujar un árbol para representar el sonido Quauh. Si el nombre original era Quauhtlemallán, está más cerca de Quauhtli que significa águila. Si Quauhtemallán era una región y no una ciudad, la región kaqchikel no es-taba sólo en el Altiplano con bosques, sino que llegaba hasta la Costa Sur.

c. Dado lo ya explicado, en nues-tra opinión, el significado relaciona-do con águila o quauhtli en náhuatl es la más viable, como lo señaló Ma-nuel García Elgueta en �899. Si uno revisa los documentos coloniales del Altiplano de Guatemala, se encuentra muchísimas referencias a las águilas, ya sea como un animal o personaje determinado o con la combinación de las características del quetzal. De

�9 Jorge Luis Arriola, �973:�63. �0 En León Portilla, �988:�85.

Figura �7

95

hecho, en el Diccionario Molina aparece que Quauh alo era un papa-gayo grande y verde. Hay que recor-dar que en Mesoamérica era común combinar los rasgos de dos o más animales en seres mitológicos. Dichas referencias se relacionan a gober-nantes, guerreros águilas, mensaje-ros cosmológicos y otros. También, con la nueva información acerca de la fuerte participación de guerreros de Quauhquechollan (que se de-riva del náhuatl quauh(tli)-águila, quecholl(i) ave de plumas rojas y –an locativo) es posible que facilita-ran el uso de un término relacionado a águila, muy familiar para ellos, para referirse al nuevo territorio con-quistado, al igual que los españoles hicieron con su “Nueva España”.

4. Conclusión

Creemos que con la nueva infor-mación es difícil sostener la idea que Quauhtemallan se refiera a Iximché, pero por seguro tiene sus seguidores, especialmente porque queda la posi-bilidad de que el topónimo no tenga nada que ver con el nombre de Ixim-ché. Según el lingüista, Dr. Sergio Romero, no se puede establecer de-finitivamente el origen del nombre de Guatemala ya que el águila se usó para representar dos palabras

diferentes: árbol y águila y estas diferían en la longitud vocálica, lo cual no se puede distinguir sistemáti-camente en la escritura azteca.

No obstante tenemos que hacer una reflexión. Actualmente Guatemala tiene un nombre náhuatl, derivado de la conquista, que no se escribe en su forma original sino en una corrupción al castellano; un nombre que nos atreveríamos a decir que el 99% de guatemaltecos no sabe de donde se deriva y que hubiera sido mejor que quedara en su forma náhuatl pues en castellano se tiene una mala percepción de sus dos últimas sílabas. Por ejemplo, nótese expresiones peyorativas como “Guatepeor”, o un intento por mejorarlo, con “Guatebuena” o “Guate-ámala”, o mejor simplemente escribir y decir Guate, con cariño como dicen muchos. Por ello, estamos convencidos que debe seleccionarse la hipótesis mejor fundamentada para explicar el origen de la palabra Guatemala, mediante el trabajo de un equipo multidisciplinario. Dicha hipótesis debe ser objeto de una campaña masiva, apoyada por instituciones gubernamentales, educativas, privadas y los medios de comunicación. Es urgente sentar las bases y construir desde allí.

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Pueblos perdidos: Cotzumalguapa en el Lienzo de Quauhquechollan

Oswaldo Chinchilla MazariegosMuseo Popol Vuh, Universidad Francisco Marroquín

José Vicente Genovez CastañedaProyecto Arqueológico Cotzumalguapa

L os trabajos recientes de Florine Asselbergs (�00�; �004) y Ruud van Akkeren (�00�; �007) han dado a conocer uno de los documentos más importantes para el estudio de la historia y la geografía de Guatemala en el siglo XVI. El lienzo presenta una narrativa de eventos acaecidos durante el proceso de la conquista de Guatemala, presentados en el formato de una historia cartográfica. Las historias cartográficas son un género ampliamente utilizado en el altiplano de México para presentar narraciones relacionadas con los orígenes y las migraciones de las dinastías gobernantes (Boone, �994:60-64; �000:77-8�). En Guatemala, hay referencias escritas que sugieren que hubo documentos similares, pero no se ha conservado ninguno (Van Akkeren �007:90-9�).

En las historias cartográficas, los eventos se ordenan en un espa-cio geográfico simplificado, y las se-cuencias temporales están indicadas por medio de líneas que representan caminos o movimientos de personas en el espacio. Sólo ocasionalmente se indican fechas, por lo que la di-mensión temporal está directamente asociada a los movimientos de los protagonistas en el mapa. El espacio geográfico y las acciones humanas es-tán unidos inextricablemente. En su

análisis de las historias cartográficas de México, Dana Leibsohn (�994:�75) comenta: “...la tierra sólo adquiría significado al estar preñada con un evento histórico... los lugares eran significativos en la memoria porque eran los sitios de hazañas ances-trales, y las hazañas ancestrales eran dignas de recordarse debido a que ocurrieron en lugares significativos.”

Estas características se aplican al Lienzo de Quauhquechollan. Al igual

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que en otras historias cartográficas, la representación de la geografía es selectiva, y enfatiza los lugares por donde pasaron los guerreros quauhquecholtecas y donde lograron sus principales victorias militares. En palabras de Asselbergs (�004:�87), se trata de un mapa cognitivo: “es la historia la que hace al mapa, no a la inversa”. Por tanto, la configuración espacial del lienzo se aproxima al espacio geográfico, pero no lo repre-senta en forma precisa. Buen ejemplo es la figura del volcán en erupción que domina la parte este del lienzo.

Es el único de los grandes conos

volcánicos de Guatemala que aparece en el documento, y por su posición central, es clara su importancia en la gesta guerrera de los quauhquecholte-cas en Guatemala. Sin embargo, su identificación ha sido difícil. Asselbergs lo identificó inicialmente como el volcán de Fuego, pero poste-riormente sugirió que se trataba del volcán de Agua (�00�:36; �004:�65-�68). La identificación precisa de éste y otros rasgos geográficos del lienzo es crucial para entender la narrativa del mismo y contrastarla con otros documentos históricos de la época.

En este trabajo, proponemos una nueva identificación para uno de los

signos toponímicos representados en el lienzo. Consideramos que existen bases para identificarlo como San Juan Aloteque, un “pueblo perdido” situado en la bocacosta de Escuintla, al norte de la actual ciudad de Santa Lucía Cotzumalguapa. En la época colonial, la región estaba ocupada por una serie de comunidades pipiles y cakchiqueles que quedaron despobladas en el siglo XVIII. Los vestigios materiales de estos pueblos aún se conservan y por medio de la investigación arqueológica revelan detalles sobre la historia y la vida comunitaria que se desarrolló en ellos. Este es el segundo objetivo de este trabajo, reportar los resultados de una investigación arqueológica realizada recientemente en el pueblo perdido de Santiago Cozamaloapa.

La zona de Cotzumalguapa en el siglo XVI

Chinchilla Mazariegos (�998) resumió la información lingüística e histórica acerca de los pueblos per-didos de la zona de Cotzumalguapa. Datos recabados en documentos del Archivo General de Centroamérica permitieron identificar con segu-ridad la localización de los pueblos principales, e identificarlos con res-tos arqueológicos visibles en la ac-

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tualidad. Posteriormente, Johnston Aguilar (�00�) realizó investigacio-nes arqueológicas en las ruinas de San Juan Aloteque y Santiago Coza-maloapa, a la vez que recopiló nueva información sobre la evolución de-mográfica y la historia eclesiástica de estos poblados. El siguiente re-sumen está basado en esos trabajos.

El mapa en la figura � muestra la localización de los pueblos colo-niales de la zona de Cotzumalguapa. Existían dos cabeceras, situadas a menos de dos kilómetros de distancia una de otra. La principal era Santiago Cozamaloapa que, de acuerdo con la reconstrucción de Chinchilla Mazarie-gos (�998), era predominantemente cakchiquel. Era la cabecera del curato, y contaba con un convento francisca-no, cuyas ruinas aún se observan en el lugar conocido como “El Convento” (Figura �). Santiago Cozamaloapa tenía una sola estancia, Santo Do-mingo Sinacamecayo, situada aproxi-madamente cinco kilómetros al oeste.

La segunda cabecera era el pueblo de San Juan Aloteque, que también aparece en los documentos bajo los nombres de Aloteca, Alotequi, Alotect y Alotepeque. Esta última es la forma correcta, derivada de las raíces nahuas alotl, “loro grande”

y tepetl, “cerro”. Parece aberrante la forma Oloteque u Olotepeque, mencionada por Feldman (�99�:30). San Juan Aloteque era un pueblo predominantemente pipil, y poseía las estancias de Santa Lucía Cozamaloapa y San Cristóbal Cozamaloapa. Las ruinas de la iglesia de San Juan Aloteque todavía se alzan en el lugar denominado “San Juan Perdido”, y han sido utilizadas por más de cien años como cementerio de las cercanas fincas El Baúl y Los Tarros (Figura 3).

Existían además otros dos po-blados menores, muy cercanos, pero reconocidos en la documentación como cabeceras independientes. San Francisco Ichanhuehue se encontra-ba en un promontorio al este de San Juan Aloteque. Todavía se conservan restos de la iglesia, en el lugar cono-cido actualmente como San Francis-co Perdido. El otro pueblo, que recibía los nombres de San Andrés Tepecha-pa, Tapochapa o Chipichiapa, se en-contraba en un lugar no identificado, algunos kilómetros más al norte, en el área de la actual finca Los Tarros.

Los datos lingüísticos e históricos sugieren que Santiago Cozamaloapa era un enclave cakchiquel dentro de un área predominantemente pipil. El pueblo estaba situado en un punto

�00

Figura 1. Localización de los pueblos coloniales de la zona de Cotzumalguapa, en relación con la zona arqueológica del periodo Clásico. Tomado de Chinchilla Mazariegos, �998.

�0�

Figura 2. Vistas de las ruinas de El Convento, restos de la iglesia y convento franciscano de Santiago Cotzumalguapa, en �007.

Figura 3. Fachada oeste y norte de la iglesia colonial de San Juan Aloteque, hoy conocido como San Juan Perdido.

�0�

intermedio entre la cabecera pipil de San Juan Aloteque y sus dos estancias, lo que quizás obedeció al propósito de establecer control político sobre la comunidad pipil que poblaba el área antes de la intervención cakchiquel. Chinchilla Mazariegos (�998) pro-pone que Santiago Cozamaloapa fue establecido por los señores de Tecpán Guatemala y Tecpán Atitlán, con el propósito de beneficiarse de la rica producción de cacao de la región. Esta inferencia se deriva del hecho de que las dos principales parcialidades de Santiago llevaban los nombres de dos de los principales linajes cakchiqueles del altiplano, Xajil y Baqajol. Además, en el siglo XVI, la cabecera cakchiquel tributaba una cantidad significativa-mente mayor de cacao, lo que sugiere que controlaba mejores tierras ca-caoteras que la cabecera pipil (Ibíd.).

Con excepción de Santa Lucía, todos estos poblados desaparecieron en el siglo XVIII. La causa princi-pal fue la oncocercosis, enfermedad que fue introducida en el continente americano por esclavos africanos. Desde finales del siglo XVII, se reporta la presencia de mucha gente ciega en poblados de la región y la situación se agravó en las décadas subsiguientes, de modo que para los primeros años del siglo XIX, los escasos habitantes

de los poblados cercanos se habían agrupado en Santa Lucía. Hasta el siglo XX, la oncocercosis fue endémi-ca en la falda del volcán de Fuego.

Arqueología en Santiago Cotzumalguapa

Johnston Aguilar (�00�) realizó

investigaciones en el entorno de las ruinas coloniales de San Juan Aloteque y Santiago Cotzumalguapa, lugares que hoy en día se conocen, respec-tivamente, como San Juan Perdido y El Convento. Su trabajo se concentró en áreas adyacentes a las iglesias co-loniales, en las que se logró identifi-car una secuencia de ocupación que va desde el periodo Preclásico hasta la época Colonial. Los depósitos del pe-riodo Clásico fueron particularmente importantes, y se observó una mar-cada continuidad entre los periodos Posclásico y Colonial, sin que fuera posible distinguir claramente depósi-tos puros del Posclásico. Tanto estos como los de la época colonial son ex-tremadamente delgados, y por tanto, se han visto afectados por las prácticas agrícolas y otras modificaciones desde la época colonial hasta el presente.

En �007, se realizó una nueva in-

vestigación en un área de trece man-zanas, que actualmente está en pro-

�03

ceso de urbanización, situada al sur y este de las ruinas de El Convento. El área fue significativamente mayor a la investigada por Johnston Aguilar, pero los hallazgos confirmaron sus obser-vaciones sobre la cronología. Con el objeto de lograr una cobertura com-pleta del área, se realizaron casi 650 pruebas de pala de �.0 m de profun-didad y 0.5 m de diámetro, así como �5 pozos de dimensiones variables. Se recuperaron materiales fechados des-de inicios del Preclásico Medio (desde 900 antes de Cristo), casi ininterrum-

pidamente hasta el período Colonial, es decir, después de �5�4 (Figura 4).

La ocupación preclásica y clási-ca está representada por cantidades pequeñas de tiestos. En el periodo Clásico, Cotzumalguapa creció hasta conformar una ciudad grande y com-pleja, pero el sector investigado pa-rece haber sido un área periférica con respecto a este desarrollo. La mayor parte de los materiales recupera-dos pertenecen a la época colonial, aunque posiblemente se encuentran

Figura 4. Muestra de materiales de distintas épocas, recuperados en una misma excavación, operación CE�-05-9. (a) y (b) Tiestos preclásicos. (c) Tiesto del periodo Formativo Terminal o Clásico Temprano. (d) Tiesto plomizo, del periodo Clásico Tardío. (e) (f) (g) y (h) Tiestos del

periodo Posclásico o Colonial. (i) Tiesto de mayólica colonial.

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mezclados con materiales posclásicos (Figura 5). El uso continuado de los tipos de cerámica posclásicos durante la época colonial hace imposible dis-tinguir ambos periodos en términos arqueológicos. Los materiales colo-niales representan la mayor cantidad de materiales, pues más del 60% de las excavaciones aportó tipos asociados a esta época, si bien las concentracio-nes fueron pequeñas en todo el sector

investigado. No se identificaron res-tos arquitectónicos, pero la distribu-ción de los materiales indica que los asentamientos coloniales se extien-den más de 400 metros alrededor de las ruinas de la iglesia y el convento.

La cerámica recuperada es en su gran mayoría de uso doméstico, con funciones de servicio, alma-cenaje y preparación de alimentos.

Figura 5. Muestras de cerámica posclásica y colonial. (a) y (b) Comales Masagua y Santa Rita Micáceo. (c) Cerámica Mayólica y Chinautla. (d) Cerámica Chinautla.

a

D

b

c d

�05

La cerámica de tradición local o pre-hispánica se encuentra mezclada con cerámica de tradición española, que incluye vajillas vidriadas y mayólica. La amplia distribución de estas va-jillas sugiere que fueron accesibles para la población indígena del po-blado, a donde seguramente llega-ban desde los talleres de alfarería de la ciudad de Santiago de Guatemala.

También hay artefactos de otras materias primas, tales como obsidia-na y basalto, cuyo fechamiento es incierto. Se encontró también un conjunto de clavos de hierro, segura-mente de la época Colonial (Figura 6). Otro resultado importante del

análisis de materiales procedentes de El Convento es la virtual ausencia de cerámica con decoración a base de líneas y bandas rojas sobre color natural, conocida como “remanso” en la planicie costera. Tampoco se en-contraron comales Prado, delgados, muy livianos y con textura arenosa fina en el reverso. Ambos grupos cerámicos han sido vinculados con los sitios pipiles de Escuintla, del Posclásico Tardío. Estos materiales son frecuentes en sitios posclásicos de la planicie costera, pero no se han identificado en la zona de Cotzu-malguapa, lo que podría indicar que hubo una distinción entre las pobla-ciones posclásicas de ambas regiones

Figura 6. Clavos de hierro de la época Colonial, recuperados en las excavaciones realizadas en el área de El Convento.

�06

en cuanto al uso de recursos cerámi-cos, aún cuando los documentos del periodo Colonial revelan que ambas regiones fueron habitadas por pobla-ciones predominantemente pipiles.

Alotepeque y el volcán de Fuego en el Lienzo de Quauhquechollan

El volcán en erupción que do-mina la parte central del lienzo debió ser un rasgo importante para los quauhquecholtecas, por sí mismo o por los lugares que lo rodean, pero su identificación se dificulta por la distorsión geográfica presente en el lienzo. Tal como lo sugiere Van Ak-keren (�007:��7-��8), el cuerpo de agua circular que figura al sur del volcán debe corresponder con el lago de Atitlán. Su posición geográfica es incorrecta, pero no así las conexiones que guarda con otros lugares, por medio de un largo camino que parte del área de Chimaltenango, pasa en-cima de otro camino, y se curva pa-sando por el lago, para unirse a otros caminos en las inmediaciones del lugar identificado por Van Akkeren (�007:��5) como Iximché. Tal pare-ciera que a falta de espacio disponible en el sector del lienzo donde debiera estar situado, los pintores del lienzo

crearon una imagen especular de todo este camino, con lo que el lago quedó situado en posición diametral-mente contraria a su posición geográ-fica. Tal precisión era irrelevante para los autores del lienzo; no así el registro de la gran campaña militar que rememoraron en el área del lago.

La distorsión geográfica no debe extrañar. Boone (�00�:84) señala un ejemplo similar en el Lienzo de Zacatepec, una historia cartográfica mixteca. Siete Ocotes, un lugar im-portante en la narrativa del lienzo, está colocado en una posición geográ-fica incorrecta, pero su posición se explica por la necesidad de colocar el matrimonio de un señor en la secuen-cia de eventos que condujo a la fun-dación del pueblo de Zacatepec. “La implicación es que el lugar de Siete Ocotes en la secuencia era más im-portante que su posición en el mapa.” Por otro lado, Kagan (�000:60) ha documentado ejemplos similares de distorsión geográfica intencional en mapas españoles del siglo XVI.

Una serie de enfrentamientos aparecen representados al pie del volcán, y en la planicie costera, pero lamentablemente no están marcados explícitamente con signos toponími-cos. En general, se conoce poco sobre

�07

la conquista española de Escuintla, pero es claro que el proceso no finalizó con la expedición inicial de Alvarado contra Izquintepec. En �5�9, Gaspar Arias dirigió una entrada contra el pueblo pipil de Masagua, de acuerdo con información recabada por Wendy Kramer (�994:9�). Las guerras de Coçamaloapan (seguramente San-tiago Cozamaloapa), Huehueychan (San Francisco Ichanhuehue) y el cercano pueblo de Siquinalá apare-cen en tres láminas del manuscrito de Glasgow de la Relación de la Ciudad y Provincia de Tlaxcala (Figura 7; Acuña, �984). Estas últimas guardan una cercana relación con el Lienzo

de Quauhquechollan, pues son docu-mentos pictóricos que registran las campañas de los guerreros tlaxcalte-cas que participaron en la conquista de Guatemala, y de acuerdo con Assel-bergs (�004:�07-�08) se basan en al-guna versión del Lienzo de Tlaxcala.

A pesar de la ausencia de otros testimonios que permitan contrastar-los, no hay motivos para dudar de la veracidad de estos testimonios pictóri-cos. Los pueblos cakchiqueles de la bocacosta de Escuintla seguramente participaron en la cruenta guerra que sostuvieron sus reyes contra los es-pañoles, entre �5�4 y �530. Los ricos

Figura 7. Guerras de Coçamaloapan y Huehueychan. Dibujos de la Relación de Tlaxcala, siglo XVI (Acuña, �984).

�08

pueblos de cacao de la bocacosta de Escuintla debieron ser presas codi-ciadas por los españoles, y la abrupta geografía de la región no debió facili-tar las campañas. Tal como lo repre-sentan estas tres láminas, el apoyo de los guerreros tlaxcaltecas debió ser un factor crítico en estas campañas, nin-guna de las cuales figura en el Lienzo de Quauhquechollan. Cabe suponer que los quauhquecholtecas no partici-paron en ellas, o no las consideraron relevantes en su narrativa. En cam-bio, es posible que el lienzo mencione otra campaña en la región de Cot-zumalguapa, contra los pipiles de San Juan Aloteque. El signo toponímico se encuentra abajo y a la izquierda del volcán en erupción, y representa un cerro marcado con la figura de un ave

(Figura 8). Frente a él se desarrolla una confrontación entre un guerrero quauhquecholteca y un guerrero lo-cal, que tal como lo demuestra Assel-bergs (�004:��4-��7) se identifican por el color de su piel. La posición elevada del quauhquecholteca de-nota su victoria contra el oponente, que parece pronto a caer de espaldas.

Asselbergs (�004:�64) sugirió que este signo representa a Alotenan-go, pueblo situado entre los volcanes de Fuego y Agua. Hay bases para cuestionar esta propuesta. Los pin-tores del Lienzo de Quauhquechollan utilizaron los signos fonéticos de la escritura azteca-náhuatl para trans-mitir los nombres geográficos de Gua-temala. En este sistema de escritura, los nombres se construyen a partir de combinaciones de signos pictóri-cos que transmiten el sonido de las raíces correspondientes (Dibble, �97�; Galarza, �979; Barlow, �994). Como lo sugiere Asselbergs, el ave represen-tada en el topónimo en cuestión pue-de representar el sonido alo, derivado de alotl, “loro”. Sin embargo, a este topónimo le falta un elemento esen-cial, la representación de un muro, que transmite el sonido tenam, deriva-do de tenamitl, “muro, fortificación”. El uso de este signo en el Lienzo de Quauhquechollan se observa en los

Figura 8. El signo toponímico que po-siblemente representa a San Juan Alotepeque

en el Lienzo de Quauhquechollan. Foto cortesía de Ruud van Akkeren; dibujo de

Oswaldo Chinchilla.

�09

topónimos de Quezaltenango, Chichi-castenango y Chimaltenango, identi-ficados por Asselbergs (Figura 9). Otro topónimo que incluye este signo apa-rece en la parte superior del lienzo, y debe leerse Mazatenamco, pero no se ha identificado con seguridad el pueblo correspondiente (Asselbergs, �004:�75; Van Akkeren, �007:�36). En contraste, carecen de este signo los nombres de lugares que no incluían la misma terminación, tales como Ollintepec (Olintepeque) o Xochite-pec (Suchitepéquez).

Menos consistente parece haber sido el uso del signo que representa un cerro, que debiera derivarse de te-petl, “montaña, cerro”. Sin embargo, aparece en topónimos que carecen de la terminación tepec, tales como Za-potitlán, Comalapa (o Comahllan, de acuerdo con el nombre utilizado en el manuscrito de Glasgow), e incluso en el topónimo ya mencionado de Chichi-

castenango. Por tanto, cabe concluir que en el Lienzo de Quauhquecho-llan, el signo del cerro sirve para iden-tificar lugares en un sentido general, sin que sus nombres necesariamente incluyan la terminación tepec. Por el contrario, el signo del muro parece haber sido utilizado consistentemente para indicar la terminación tenamco. Sería de esperar, por tanto, que el topónimo de Alotenango lo incluyera.

En resumen, los patrones en el uso de los signos fonéticos en el lienzo permiten pensar que este topónimo no corresponde con Alotenango. Si la identificación del ave propuesta por Asselbergs es correcta, una alternativa plausible es Alotepeque o Aloteque, la cabecera pipil del área de Cotzumal-guapa. Este pueblo se encontraba en la falda suroeste del volcán de Fuego, lo que parece consistente con su posición en el lienzo, en relación con el volcán en erupción. La desaparición del po-

Figura 9. Signos toponímicos de Chimaltenango,

Chichicastenango y Quezaltenango en el Lienzo de Quauhquechollan. Según Asselbergs, �004.

��0

blado, en el siglo XVIII, lo hace menos conocido que Alotenango, y la simili-tud de ambos nombres ha dado lugar a confusiones. Feldman (�99�:30) también los confundió en su resumen de los listados de tributos del siglo XVI.

Estas observaciones tienden a re-forzar la propuesta original de Assel-bergs (�00�) sobre la identificación del volcán en erupción como el de Fuego. La localización del topónimo de Alotenango en relación con el vol-cán fue uno de los criterios que la con-dujeron a modificar su primera im-

presión, e identificar el volcán como el de Agua. Para explicar la estrepi-tosa erupción del volcán, Asselbergs (�004:�65) sugiere que no se trata de una representación de un volcán en erupción, sino de una representación convencional de un volcán, como un cerro que escupe fuego. Esta interpre-tación es plausible, pues el término q’aq’ puede tener el significado de “volcán”, y de acuerdo con el diccio-nario quiché de Edmonson (�965:96) forma parte de los nombres de varios volcanes en Guatemala, tales como Q’aq’ Ix Q’anil, el volcán Santa María.

Figura 10. Guatemala. Grabado de la obra de Thomas Gage, edición de Amsterdam, �7�0.

http://dtm.bbaw.de/Waldeck/FWHB_Reise.html#Vulkanausbruch_in_Guatemala

���

Por otra parte, las erupciones debieron ser un rasgo distintivo del volcán de Fuego en el siglo XVI, tanto como ahora. En el Memorial de Solo-lá, recibe el nombre de Chi Q’aq’, “en [el lugar de] fuego”, probablemente en alusión a su constante actividad. En el mismo texto, el volcán de Agua recibe el nombre de Chi Junajpu’, “en [el lugar de] Uno Cerbatanero”, que aparentemente se deriva de nociones mitológicas asociadas con el volcán. Las erupciones impresionaron viva-mente a los conquistadores. Es proba-ble que este sea uno de los volcanes en erupción a los que se refiere Pedro de Alvarado en su segunda carta al rey:

“En esta tierra habemos hallado una sierra do está un volcán, que es la más espantable cosa que se ha visto, que echa por la boca piedras tan grandes como una casa, ardiendo en vivas llamas, y cuando caen se hacen pedazos y cubren toda la sierra de fuego. Adelante de ésta, sesenta leguas, vimos otro volcán que echa humo muy espantable, que sube al cielo y de anchor de compás de media legua el bulto de humo. Todos los ríos que de allí descienden, no hay quien beba el agua, porque sabe a azufre, y especialmente viene de allí un río caudal muy hermoso, tan ardiendo, que no le podía pasar cierta gente de

mi compañía que iba a hacer una en-trada...” (Costa-Amic, �967:��0-���).

Cualquiera de las dos descripciones puede corresponder con el volcán de Fuego, y la entrada que menciona Alvarado fue una de muchas que debieron realizarse en la bocacosta de Guatemala. Un dato más preciso sobre la actividad del volcán en los años de la conquista española se encuentra en los Memoriales de fray Toribio Motolinía (�970:��3):

“...la cibdad está fundada entre dos vulcanes: junto al pié del uno están las casas, y el otro vulcan está a dos leguas: este solía echar humo, cuasi como el que dije está a vista de México, e habrá ocho o nueve años que cesó de echar humo, e fue cosa maravillosa e no acostumbrada lo que aconteció el postrer día que cesó de echar humo, ca por espacio de diez o doce horas echó de sí humo y fuego con muy grandes llamas, en tanta manera, que del resplandor que del vulcán salía daba muy gran claridad en la cibdad y por toda la redonda, y lo que más ponía admiración y espanto era que salía de aquel vulcán muy grandes piedras, ardiendo hechas brasas; algunos afirman que eran tan grandes como un buey, y venían rodando hasta el pié del vulcán...”

���

Esta erupción debió ocurrir en la década de �530-40. Estos y otros reportes sobre la actividad del vol-cán le merecieron un lugar especial en el escudo de armas de la ciudad de Guatemala (Figura ��), tal como consta en la cédula real de �53�: “...y en la otra mitad, de medio abajo, tres sierras altas, la de en medio que eche unas llamas de fuego, y piedras de fuego que desciendan por ella...” (Chinchilla Aguilar, �975:�55).

La constante actividad del volcán en los años de la conquista debió ser igualmente impresionante para los quauhquecholtecas, que de acuerdo con la presente interpretación, lo representaron en todo su esplendor en la parte central del lienzo. El volcán de Fuego fue y sigue siendo uno de los rasgos distintivos del paisaje en el centro de Guatemala, lugar que ocupa en el Lienzo de Quauhquechollan. Las grandes batallas que según el lienzo, se desarrollaron a la sombra del volcán, debieron ocurrir en la bocacosta, y a juzgar por su complejidad, fueron eventos importantes en la gesta de los guerreros quauhquecholtecas en Guatemala.

Reconocimientos

Los autores agradecen a Florine Asselbergs y Ruud van Akkeren por sus comentarios a este texto, y a Matilde Ivic de Monterroso por su invitación a participar en el 7º. Congreso de Estudios Mayas.

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Figura 11. Escudo de la ciudad de Guatemala, tomado de la primera edición de

la obra de fray Antonio de Remesal (según Álvarez-Lobos Villatoro y Toledo Palomo

�996, frontispicio)

��3

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El Q´eqchi´de ayer y de hoy, una memoriahistórica viviente

Juan Tzoc1

U na ofrenda al espíritu de los abuelos q’eqchi’es, hombres y mujeres que han interactuado para la afirmación y la resistencia étnica, que han dejando huella en el tiempo y la historia con sus acciones, con sus palabras y con sus silencios.

“At inna’, at inyuwa’, ex’inmama’ ex’wixa’an, chineekuy, nink’ulun junk’amokaq rub’el ee-roq, rub’el eeruq’…qaawa’ qana’ loq’laj nimajwal, qajawalil Oxlaju Tzuultaq’a, chineeril chineeka’ya, sa’ xk’ab’a’ xaq xkanab’ankil jun t’orol, wiib’ t’orol linmayej, li wuutz’u’uj…, mare ninsach, mare maawa’an li tinye, mare tinmux leek’ab’a’, mare tintz’ajni leewankil, laa’ex taxaq chexsi-hanq chaq re li waatin junjunq… chek’ehaq taxaq we linmaatan sa’ li hoonal anaqwan ..., toja’aq xaq ana’, toja’aq xaq awa’....”�

He iniciado invocando a mis abuelos y abuelas, porque todo lo que aquí se dice y se discute, es propiedad intelectual de ellos, pues voy a hablar de los q’eqchi’es, pero al mismo tiempo de mi, ya que los estudios que he realizado, es parte de una viven-cia propia, por lo que quizá no sea mucho lo que yo les diga, pues resulta imposible sistematizar toda una prác-tica de vida, y sobre todo que los an-cianos se ven menos dispuestos para compartir los conocimientos debido a la tendencia de muchos de someterse a la ladinización.

� Juan Tzoc, es maya q’eqchi’, cuenta con formación universitaria en educación, bilingüismo y medio ambiente, (licenciado en Educación Bilingüe Intercultural, Técnico especialista en idioma Q’eqchi’, y estudiante de la maestría en educación medioambiental en la USAC), es investigador del campus regional de la URL en la Verapaz, Coordinador de la formación de investigadores sociales en Alta Verapaz para FLACSO, área de pobreza, Consultor para organizaciones en la región como AID, PNUD, MINUGUA, GTZ entre otros, es docente universitario, formador de líderes comunitarios; ha profundizado estudios sobre cultura maya, idioma, derecho y cosmovisión q’eqchi’.

� Invocación (tz’aamank) q’eqchi’.

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Quiero empezar haciendo referencia a una historia que mi padre me contaba de niño3: la historia del surgimiento del sagrado maíz, de cómo los animales participan en el descubrimiento, y donde exalta la participación de un minúsculo insecto, teken el zompopo, que afanado en transportar el grano a su hogar, no se percata de la presencia y astucia de yak el gato de monte, que pronto, ante su asombro, y en compañía de sus hermanos, pich’ el pájaro carpintero, k’uch el gavilán, ch’iwan el zanate, kaaq el rayo, y otros seres de la naturaleza, llegan a traer los sagrados granos, pero que solamente uno de los hermanos, luego de romper la peña, y aun habiéndole dejado sólo el maíz quemado y dañado, que mediante la práctica de todo el ritual antes, durante y después de la siembra, pudo reproducir y cultivar los granos de maíz que le dejaron, este hermano resulta ser el personaje legendario principal que hoy por hoy se conoce como el señor Tz’uultaq’a wa’ Se’kaaq’, señor rayo que se ubica en el territorio de Xib’alb’a, dominio de los aj Q’eqchi’.

A partir de este recurso didáctico que hoy denominan mito o leyenda, los q’eqchi’es desarrollan y describen todo una historia de vida, pues el maíz, sigue siendo y seguirá ocupan-do el eje central de la práctica de vida, la construcción del conocimiento, un conocimiento holístico que incluye además de la espiritualidad, también el trabajo, la ciencia, la tecnología, la educación, la economía, la partici-pación, las celebraciones y las rela-ciones e instituciones sociales comu-nitarias, y sobre todo, la convivencia armónica con la madre naturaleza.

Desde hace mucho tiempo, el pueblo Q’eqchi’ ha sido catalogado por diferentes investigadores como Wilson, Stewart, Stoll, Monroy, etc., de ser un pueblo que ha sabido conservar muchos elementos de su cultura y que por lo tanto, ha sido la fortaleza del conocimiento, esto ha exigido establecer estrategias para poder sobrevivir ante los embates de las invasiones bélicas e ideológicas, resistencia que le ha garantizado la vida, la permanencia en el área, incluso le ha ayudado a ir ampliando

3 (†)Juan Tzoc Pacay (padre) un q’eqchi’ que nació y creció en la aldea Chiyux de San Pedro Carchá, habiendo fallecido a los 76 años; y que a pesar de haberse convertido al protestantismo, siguió transmitiendo la cultura maya de manera oral a sus hijos.

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su zona de despliegue, que abarca diferentes departamentos en el área norte del país, y que cada vez el contacto con otras lenguas y/o grupos étnicos hermanos ha aportado, sino cautivado, y obligado a una dilatación del idioma sobre el pueblo receptor, esto nada más es un símbolo de su fortaleza, a pesar de todos los golpes que ha recibido, como la colonización cristiano-española, pasando por la invasión alemana, luego el protestantismo que se ha quedado ensordeciendo en los confines de los señores Tzuultaq’a, una conversión que fue condicionada por la persecución y el exterminio racista de la guerra interna, hasta llegar a nuestros días. En la actualidad, por la nueva colonización, la globalización neoliberal que busca, al igual que las otras estrategias, la destrucción y el linchamiento de los hombres verdaderos, los Ch’olwinq que aún quedan y viven la cultura, que siguen repitiendo la inmortal frase del gobernante principal, Juan oob’ aj Poop B’atz’, quien dijo: “un hombre no se hinca ante otro hombre”.

Por ello se puede decir que la memoria histórica Q’eqchi’ exige permanecer indeleble en el presente, viviendo lo que se ha aprendido en el pasado, un presente que no olvida

el antes y el después, que ayudan a reafirmar la identidad que busca y abraza una visión de realización producto de la trascendencia, que conlleva a la liberación y el bienestar del pueblo. Esta situación se manifiesta a diario en la dinámica social de las comunidades, en la cotidianidad de los individuos, en la relación dialéctica del hombre con su entorno, con la naturaleza, una vivencia de la historia, de la cultura que lamentablemente se sigue negando.

Pero como negar los cono-cimientos de los sabios principales que aun están vivos, que se encuentran en la espiritualidad, en la lengua, en los sueños, en los alimentos, en las construcciones, en la educación, en la participación, en la familia, en los tejidos, en los instrumentos, en la ciencia y tecnología, en el sistema de control y convivencia social. Una filosofía nativa que se trenza y se teje para construir la identidad maya Q’eqchi’, principios que se basan en postulados ontológicos y axiológicos que brotan de la sabiduría de nuestros abuelos.

Es digno de apreciar el gran valor que subyace en algo que siempre ob-servé en casa de mi finado padre, pues

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él, para acomodar los escasos mue-bles de la casa, tenía que observar la orientación de los puntos cardinales, es decir, la ubicación en el espacio.

Digamos la ubicación de las camas, que siempre deben estar en una orientación de norte a sur, el punto que ocupa el altar familiar en la salida o en la entrada del Sol, la ubicación del fuego y de los tenamastes, tres piedras que constituyen los ángulos que sostienen el centro de la casa, que en algún momento sirven como elemento medicinal, además de soporte de las ollas y de vasijas, y en otras, para ocultar las intimidades familiares, pues debajo de ellos se esconden simbólicamente los ombligos de las hijas, el pelo de los animales domésticos que se adquieren para que estos se acostumbren en la casa del dueño, o como custodia del fuego que brinda calor a la familia, ese fuego que no sólo calienta y alumbra en el interior del hogar, sino que simboliza la unidad familiar, fuego que en algún momento emite señales mediante sus chispas y sus sonidos y que son interpretados con mucha certeza, en beneficio o en perjuicio de quienes interactúan en la escena.

Un patrón cultural que se sigue practicando y que seguirá practicán-

dose, algo que no se ve a simple vista, pues es más intuitivo, (como si fuera por simple instinto), pero que está presente, impregnado, que vale mucho más que la pura exhibición, la encarnación de la cultura, algo que solamente se puede ver con otros ojos, no con los ojos de la cara, sino con los ojos de la inteligencia, el tercer ojo con que los verdaderos q’eqchi’es ven y ponen en práctica la herencia legendaria, pues no se trata sólo de hablar y de contar las historias, sino que se trata de decir y de hacer lo que existe en la realidad.

Frente a todo esto, surgen pre-guntas como las siguientes: ¿pueden los mayas q’eqchi’ reorientar el rum-bo de la actual civilización? ¿Cuál es el método aplicado por los q’eqchi’es de siempre que ha permitido la trascendencia de sus saberes hasta nuestros días? ¿Cómo la cultura maya Q’eqchi’ ha podido conservar la me-moria histórica de su pueblo frente a los grandes desafíos que imponen las invasiones e imposiciones históricas? Las grandes preocupaciones mun-diales no son ajenos al pensamiento maya Q’eqchi’, pero ellos, en sus si-lencios, en sus palabras, en sus ac-ciones, conocen y saben qué sucederá en el futuro cercano ante la invasión de otros pueblos, de otras culturas,

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de otros comportamientos y de otras ideas, pues los mayas q’eqchi’ han sabido interpretar a través de los tiem-pos, sus relaciones y sus patrones de vida, se desarrollan alrededor de un ethos4.

A partir de todo esto, podemos decir que cuatro son los elementos que hasta ahora se siguen dando para mantener el vínculo histórico con los abuelos y abuelas mayas q’eqchi’es, que generalmente han sido invisi-bilizados, o confundidos como una simple costumbre, tradición o mito; pero en realidad se siguen practican-do y no han sido documentados, y por consiguiente no se les da el carácter de acontecimiento científico.

1. La transmisión oral

A través de la lengua, este primer elemento constituye la for-mación, la educación propiamente dicha, la transmisión de los valores a través de los códigos del habla y los recursos semióticos5 del lenguaje, trasladando los verdaderos significa-

dos de la palabra,6 como los términos q’eqchi’es que han sido utilizados por la colonización como tijok, educar, maak como atributo de responsabi-lidad, paab’aal fe o creencia, tuulak manejo de la sabiduría, qaawa’ padre o abuelo, uutz’u’uj como ofrenda, mayej como sacrificio, entre otros. La forma inmediata que se ha venido practicando en las comunidades, para construir y explicar la produc-ción, reproducción y transformación de los conocimientos de los abuelos y abuelas, ancianos y ancianas, que de alguna manera han enseñado y transmitido.

Esta realidad persiste en el uso y aplicación de los términos que se siguen utilizando en el discurso q’eqchi’, palabras, si se quiere, ar-caicas, que llenan de vitalidad los diálogos ceremoniales como: alab’, ch’ol, k’i, tuulan, misik’, ch’ii’p, tux, winq, ch’ool, cha we, cha wu, loq’al, q’oq, kaq, rax, tiq, ke, etc., conceptos que en forma independien-te no pueden expresar su significado profundo, pero cuando interactúan

4 Ethos: es “la práctica de lo cotidiano…, entendido como el -modo de ser y de vivir -“ Severino, A. J. (�005:93-94), El ethos, consiste en una impresionante cantidad de prescripciones, prohibiciones y normas que responden a una estructura lógica que sólo se puede explicar desde la cosmovisión misma.

5 La semiología estudia la comunicación escrita y oral en general (y la semiótica, todos los signos -incluyendo los que usan en sus expresiones los animales).

6 Cuando se habla del valor de la palabra, se está refiriendo estrictamente a la lealtad, uno de los valores más altos en la pirámide maya de los valores.

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con el contexto, con el medio, con el ambiente, son capaces de manifestar lo que materialmente es imposible de describir, conceptos que se utilizan metafóricamente, una característica del lenguaje q’eqchi’, como en winq que puede significar: hombre literal-mente, pero también totalidad, desa-rrollo, madurez, capacidad, etc.

El sentido figurado de las pa-labras, de los discursos, siguen vi-gentes y siguen teniendo los mismos alcances y poderes, por ejemplo en los huipiles se perciben símbolos zoomor-fos y antropomorfos, así como siem-pre se habla del valor de la palabra, que no es más que la lealtad versus la vergüenza; pero debemos primero de-sempacharnos de los elementos de la colonización para poder reaprender lo que hemos olvidado.

Un anciano q’eqchi’ originario de Cahabón, Alta Verapaz, resalta lo que los Creadores y Formadores dijeron al crear al ser humano: “hagamos al hombre…, para que nos invoque”. Este anciano al ser consultado de la situación actual de los pueblos y de las personas dijo: Ani tab’i’ xyehok re naq neb’a’eb’ naq xe’ wanchaq li qana’ qayuwa’, ma ink’a’ ta b’i’ yal chi rix qochoch na’el ut naqataw li qaawa quk’a’; ma ink’a’ ta b’i’

li loq’laj tzuultaq’a nach’oolanik chaq qe ut jo’kan naq nawan li qixim, li kenq’, li ichaj, li okox, li tib’. Yal b’an ink’a’ chik naqanaw li xpatz’b’al, xtz’aamankil, ma ink’a’ ta b’i’ xk’ehe’ chaq li qaatin re naq toopatz’oq, tootyoxinq…, yal b’an xe’xsachb’es chi qu naq xole’elq laj kaxlan winq (Pedro Quib, mayo de �006).

Que se puede resumir diciendo que nuestros padres siempre fueron sustentados por los Tzuultaq’a, pero nosotros ya no los invocamos, nos hemos olvidado de ellos, como si no hubieran sido ellos los que nos dieron la palabra.

2. Los sueños

Algunos investigadores di-cen que los q’eqchi’es sueñan a los Tz’uultaq’a mediante la forma de hombres o mujeres de alta estatura, corpulentos, cabello largo y ataviados de vestidos largos de color blanco. Di-chos autores interpretan a estos per-sonajes como la manifestación de los patrones alemanes o ángeles, sin em-bargo, estos sujetos son más que eso, son la representación y manifestación de los ‘hombres verdaderos’, los an-tepasados, legendarios ch’olwinq, abuelos mayas que visten siempre a

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la usanza de los habitantes ch’oles y lacandones, de vestiduras blancas con diseños estampados con significado cosmogónico.

En la aldea Chiyux Carchá, vivieron mis abuelos, quienes siempre soñaron hombres y mujeres grandes, vestidos de blanco, que entraban a quemar candelas y copal pom ante el altar de la casa. Otras ancianas dicen siempre que el espíritu del cerro sagrado, Chanyuk de Carchá, aparece en los sueños en forma de una anciana de huipil blanco y corte negro que llega a las casas a pedir comida, especialmente tamalitos de maíz, que es interpretado como el símbolo del copal pom. Otro anciano dice haber soñado siempre a una anciana que le decía que ellos habían regresado al lugar y que pidieran, que invocaran, diciendo incluso que días podían ser escuchadas las peticiones y qué debían ofrendar en las ceremonias.

Durante la guerra, cuando los q’eqchi’es estaban siendo perseguidos por el ejército acusados de guerrilleros, fueron los espíritus de los Tzuultaq’a quienes en los sueños se manifestaban y alertaba a sus hijos para moverse de un lugar a otro, orientándolos en la

vida real por medio de algún árbol, un animal, una cueva u otro elemento que les fueron indicados en los sueños, para poder esconderse, protegerse, para poder encontrar comida, para poder asentarse, sólo así se salvaron de ser exterminados. Aparte de los ancianos, cuando se sueñan niños, kok’al, su interpretación es que el maíz o la milpa está llorando, ya que fue descuidada o tirada al monte, de inmediato se debe proceder a invocar su nombre, llamar su espíritu; la metáfora se percibe en cada palabra, por ejemplo con el término, kok’al, que significa matas de milpa pequeña, que son sinónimo de niños o bebés.

3. La trascendencia

En las comunidades q’eqchi’es, hay personas principales, ancianos que guardan los conocimientos pro-fundos, son ellos quienes tienen el poder y la capacidad de abstraer los conocimientos mediante la contem-plación de la naturaleza, el firma-mento, el medio social y sus efectos, hasta lograr los diferentes niveles de ‘trascendencia’7 que permite la inte-riorización a otras fronteras del cono-cimiento.

7 Éxtasis:, estado del alma caracterizado por cierta unión mística, capaz de comunicarse con los señores Tzuultaq’a y los seres de la naturaleza y el universo.

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En la actualidad, los ancianos y ancianas q’eqchi’es así como tienen la facultad de interpretar y tener ac-ceso a los sueños, así también man-tienen viva la capacidad y el don de entrar en trance8 como referentes de los Tz’uultaq’a, tal y como sucede en la actualidad durante los yo’lek9, b’anok�0, una forma de vigilias o solemne velación de ofrendas, a veces para la preparación de la siembra del sagrado maíz, donde se establece una comunicación con los espíritus del Tzuultaq’a.

La interrelación entre los ele-mentos de la naturaleza y el hombre, como lo que se viven en la comu-nidad de Chajaneb’ del municipio de Chamelco, Alta Verapaz, en donde personalmente he participado. En la actualidad, en un espacio donde la cultura maya Q’eqchi’ se nutre y for-talece mediante la orientación de los espíritus de los señores Tzuultaq’a.

Durante las ceremonias espi-rituales, existe una práctica de interpretación de los mensajes que se manifiestan en el fuego, el valor del raxkakaw (cacao crudo), xkik’el ak’ach (sangre de pavo), b’oj (bebida fermentada de caña), pom (resina del árbol de copal), wa’uut (cera del árbol de arrayán) may (tabaco), elementos determinantes de la ofrenda q’eqchi’; a parte de esto, en la vida diaria, se vive pendiente de la interpretación de señales como el canto de los pájaros, el paso de una culebra, de la comadreja, de una mariposa, de hormigas, etc., en el camino, en la casa, en el lugar de trabajo.

Prácticas que han sabido conservarse hasta en la actualidad y que se encuentran profundamente ligadas con el pasado histórico. En este sentido, y con toda razón, un anciano q’eqchi’ de una comunidad dice: “Si el pueblo practicara y respetara

8 Trance: Un estado parecido a los sueños que lejos de explicarlo como un fenómeno bio-médico (falta de hierro o calcio), psicológico (bajo autoestima), o sociológico (resistencia cultural), los estudiosos deben comprender los cultos por sí mismos. Ver, Abigail Adams en su estudio, “Los cultos de posesión: el género y la tradición de entrar en trance en las culturas mayas.”

9 Yo’lek: una manera de entrega al misticismo, religiosidad y trascendencia espiritual, en donde se prepara la ofrenda, se le hace el wa’tesink, una práctica de rendirle culto a través del ofrecimiento de alimento especialmente preparado y escogido para los dioses y espíritus, carne y sangre de pavo, tortillas y tamales de maíz, b’oj y cacao, y desahumándolo con pom, todo preparado en el altar de la casa debidamente adornado con hojas de pacaya, liquidámbar, pino y flores silvestres.

�0 B’anok: curación, terapia o sanación.

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el awas��, el kaqcha y el q’oqonk��, todo sería armonía, tranquilidad, equilibrio y paz” (Informe de tesis de grado).

Otros momentos donde se ponen en práctica algunos secretos que tienen interpretaciones muy profundas para la vida y las prácticas cotidianas, son en las actividades del ra’lek (colocar trampas), yohob’k (cacería), b’uuluk un tipo de juego que se practica con granos de maíz y unos palillos, y que tiene por objetivo sortear los puestos donde se ubican los sembradores, en donde también resalta el papel importante del uso de chuub’ (la saliva), komonil el trabajo colectivo, y el hoyb’ak (una forma de purificar la mano por medio del aliento, antes de manipular las cosas que tienen vida).

Considerar que todos los seres tienen vida es estar en otra dimen-

sión, aunque sea tan pequeño como hablarle a un pollo recién comprado que se pasa sobre el fuego para que reconozca su nuevo hogar; cuando a una nueva construcción se le da de comer o cuando se dice que los muertos tienen vida, pues se les ofrece manjares en el día de los muertos, esto es parte del wa’tesink, que es la capacidad que se tiene para compar-tir, nutrir y sustentar a los seres, a los materiales, a los objetos. Así por ejem-plo, se le da de comer a la semilla, a la casa nueva, a los instrumentos de labranza, a las ofrendas, a las más-caras de los bailes, a la enfermedad, a la muerte, a los Tzuultaq’a. Poder hacer esto significa poder estar en otra dimensión, la trascendencia que unos llaman éxtasis.

4. El contacto directo

Mediante el secuestro o rapto momentáneo de personas que

�� Awas: término q’eqchi’ que se refiere a cierto encantamiento o hechizo que se sufre al no respetar o cumplir con las normas y principios de vida, como resultado se padece o se replica en los hijos, (la descendencia) o en los cultivos y los animales de crianza, de todo lo que es deseado, rechazado o despreciado, y no se cura, hasta que no se cumpla con la aplicación de ciertas prácticas. Ejemplo de awas es cuando las mujeres mantienen relaciones con varios hombres, porque su madre, cuando estaba en estado de gestación, estuvo viendo a los perros u otros animales tener relaciones. O cuando un niño sale con granos o salpullidos en el cuerpo o en la cabeza, porque sus padres desearon o despreciaron comer chicharrón, por eso le dicen awas chicharrón (Recopilación propia del autor con una anciana vendedora de comida en el mercado central de Cobán).

�� Q’oq: entiéndase este término q’eqchi’ como una manera de ley de la recompensa natural, por ejemplo: si se maltrata el maíz, el Tzuultaq’a puede castigar con una mala cosecha o convertir el sembrado de milpa en comedero de animales de la montaña. El q’oq más grande es hacer, por medio de algún daño, que la madre o la abuela “llore” el pago, la pena por este dolor es profunda y puede ser un sufrimiento más penetrante talvez en el ámbito personal o para los descendientes.

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ven, escuchan y participan con los abuelos, los ch’olwinq, los hombres verdaderos, como sucedió hace poco en una comunidad de Chamelco, donde creyeron que un señor había fallecido; sin embargo, éste tuvo contacto con personajes y según él mismo cuenta, de repente penetró por una entrada que encontró en una peña, al pie de un cerro, después de haber recibido la orientación y los consejos de los ancianos dueños de los cerros, en donde le fueron explicadas las razones de todo el dolor que el pueblo ha tenido que pasar, así como le fue mostrado todo lo que ha de ocurrir en el futuro. Al retornar de su viaje, despertó en medio de su velatorio, lastimosamente, una secta evangélica que se había hecho cargo del velorio hizo que el mensaje recibido de los espíritus del Tzuultaq’a quedara sellado por el silencio.

Así, hay personas que han visto ser-pientes simbolizando al Tzuultaq’a, hombres vestidos de blanco, niños y ancianos que aparecen y desaparecen mágicamente y que conectan con el ser humano mediante energías y vi-braciones metafísicas, mas allá de la física como dijo Platón.

A pesar de eso, los q’eqchi’es, han asumido y aceptado la presencia del

Dios ladino e incluso se convierten en seguidores por pura tolerancia, (aunque por ahí se habla de sincre-tismo, que puede ser tema de otra in-vestigación) de manera clandestina. Las prácticas culturales se siguen ejerciendo, el awas, la curación, etc., una manifestación esotérica de las facultades del maya Q’eqchi’. Esto demuestra que el Dios legendario (antiguo) está presente, puede ayudar todavía, conoce sus necesidades reales más que el Dios ladino, pues la cul-tura se lleva en la sangre, como dijera alguien.

Casos que se vienen dando en comunidades q’eqchi’es distintas. Así se siguen dando casos materialmente inexplicables, pero que los q’eqchi’es han vivido: comerciantes que son transportados a momentos y escenarios nunca antes visto, donde se encuentran con habitantes que hablan el idioma, que visten distinto, no con el traje kaxlan que nosotros usamos, y que tratan de manifestar sus preocupaciones e intereses por el pueblo de hoy.

Es la tortura psicológica de la invasión, la colonización, cristianización y posterior persecución que ha roto el valor de la imagen real de sí mismo del q’eqchi’, ahora en

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la realidad se oyen expresiones de ancianos y ancianas que dicen: “ya no servimos para nada” La imagen que el q’eqchi’ medio tiene de sí mismo respecto al ladino, es ser siempre menor, siempre invisible, humilde…, aunque muchos señalen esto como fatalismo y conformismo; sólo siendo q’eqchi’ se puede sentir el efecto de la impotencia, la incertidumbre. A pesar de ello, no claudica la resistencia, a pesar de todo, la solidaridad, la tolerancia, la interiorización de la gratitud, del servicio, es el quehacer diario, contrario a la hostilidad, el egoísmo y la rivalidad frente a la explotación, opresión y destrucción recibida; aun así, el ser q’eqchi’ no se quebranta, la identidad no se pierde, se practica y se vive.

Prueba de esto es que en las comunidades se sigue manteniendo la presencia de las familias, que se van reconociendo como cierto tipo de linajes, que se conocen mediante la única identificación maya que ha quedado: los apellidos, que llevan un profundo tesoro, un valor histórico que los une con sus ancestros, hombres y mujeres que dejaron huella por todo lo que han logrado hacer en su paso sobre la faz de la tierra de Xib’alba’, así se encuentran. Por ejemplo, el linaje de los eb’ laj ch’ok, eb’ laj

K’a’tun, eb’ laj Yihuul, eb’ laj Q’a’al, eb’ laj chun, eb’ laj k’oy, eb’ laj maqs, eb’ laj kuk’ul, eb’ laj ik’al, eb’ laj iko’, eb’ laj tz’i’, eb’ laj pek, eb’ laj q’ol, eb’ laj k’im, eb’ laj Kok, eb’ laj ch’en..

Muchos elementos culturales de los q’eqchi’es de hoy son fundamen-tados en patrones, estructuras, esque-mas y enfoques ancestrales, pilares ideológicos que han sido reemplaza-dos y opacados por paradigmas pro-venientes de otras culturas, pero que a pesar de ello, los q’eqchi’es consti-tuyen una cultura que tienen mucho que aportar a las demás; como en la conservación del medio ambiente, la calidad de vida, el desarrollo, la psi-cología, la pedagogía, la filosofía y la tecnología propia.

En conclusión, los mayas Q’eqchi’ de hoy están aportando a la realidad intercultural para reorientar el rumbo de la actual civilización, pues el pueblo q’eqchi’ es un monu-mento histórico viviente que puede pensarse, que únicamente se basa en inspiraciones fantasiosas, líricas, carentes de fundamentos científicos occidentales; sin embargo, está com-puesto de seres humanos que están aportando al estado actual de la cuestión, enfrentando y enseñando a

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resistir para alcanzar el bienestar y su propio desarrollo, dando sentido a la vida, desde su cosmovisión, desde su propia identidad.

“Yo’yo xmuheleb’ li qamama’ qixa’an, sa’ li qakik’el (La sangre de nuestros abuelos está viva en nuestras venas). Wuutz’u’uj…,

mare ninsach, mare maawa’an li tinye, mare tinmux leek’ab’a’, mare tintz’ajni leewankil, laa’ex taxaq chexsihanq chaq re li waatin junjunq… chek’ehaq taxaq we linmaatan sa’ li hoonal anaqwan ..., toja’aq xaq ana’, toja’aq xaq awa’....”

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El Cosmoser y el Komon: prácticas de los mayas en movimiento

Xochitl Leyva Solano

C uando el maestro Sergio Mendizábal, organizador de este panel, nos pre-guntó: ¿en qué aspectos se observa la historia en las prácticas socioculturales de los mayas actuales? debo ser sincera y decir que el primer ejemplo que vino a mi mente para responder a esta pregunta fue la vigencia actual y la fuerza que tienen en Guatemala las ceremonias mayas, la espiritualidad maya y la promoción del conocimiento sobre los días del Tzolkin también llamado por algunos calendario sagrado o religioso.

Sé que estos temas son suma-mente polémicos acá en Guatemala, pero también sé que para algunos estudiosos y para parte de los sujetos mismos, la profundidad histórica presente en estas prácticas nos remite directamente a la matriz cultural maya mesoamericana. Para otros, la vigencia actual de estas prácti-cas nos permite ver no sólo eso, sino también cómo el pueblo maya guate-malteco modifica e incorpora nuevos elementos culturales (Ruflin, �999). Visto desde Chiapas, lo que más nos sorprende es cómo ceremonias, es-piritualidad y calendario pasan a for-mar parte medular de las luchas y de

las identidades construidas dentro y desde el propio movimiento maya. [Y aquí no entro en el debate de si existe o no el movimiento maya. Para ello se puede ver Memoria, �006].

Con esa realidad en mente me

pregunté ¿qué pasa al otro lado de la frontera en tierras chiapanecas (mexicanas)? Me di cuenta de que la respuesta que yo podía dar no era aplicable a todo México ni siquiera a todo Chiapas, por lo tanto preferí centrarme y mirar sólo la naturaleza de las luchas locales y cotidianas del movimiento zapatista a partir de una práctica, de una institución, que la

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gente llama en maya tzeltal el ko-mon. ¿Cómo se ha construido el ko-mon a lo largo de la historia y cómo ha contribuido a crear identidades y prácticas sociopolíticas que sostienen al movimiento zapatista formado en torno al Ejército Zapatista de Libera-ción Nacional (EZLN)? Movimiento que, como ustedes saben, es uno de los referentes simbólicos centrales de los movimientos altermundistas y anti-capitalistas que hoy existen dis-persos por todo el mundo.

1. La subregión Cañadas de la selva lacandona

Fue el núcleo central donde se prepararon de manera clandestina las Fuerzas de Liberación Nacional, semilla y germen del EZLN. En esa subregión, antes del levantamiento armado del primero de enero de �994, los campesinos indígenas mayas que la habitaban utilizaban la palabra tzeltal komon. Según el diccionario de tzeltal de Bachajón, komon es un adverbio en español que significa “en común”, ta komon significaría en-tonces “entre todos” (Slocum, Gerdel y Cruz, �999:�8).

En �987, cuando llegué a tra-bajar con los mayas tzeltales de Las Cañadas, ellos usaban la palabra

komon para evocar la voz colectiva creada a través de consensos en las asambleas comunitarias. Por ejem-plo, era frecuente oír afirmaciones como el komon “me dio esta u otra tarea y debo cumplirla”.

También era común escuchar el término tzeltal jkomonaltik, que significa “nosotros los comunidad”. El término komon podía ser utilizado también como sinónimo de la propia asamblea comunitaria, así las au-toridades locales podían afirmar por ejemplo que: “el komon decidió tal o cual cosa.” Al principio yo no entendía muy bien hasta que me di cuenta de que el komon era polisémico (o sea que tenía varios significados) pero, en términos más abstractos, siempre refería a la comunidad. A la comuni-dad “trascendentalizada a sí misma, de tal manera que no se agotaba en lo utilitario, en la necesidad de super-vivencia, en las ventajas que me da la comunidad” (Paoli, �003:�74). Se trataba más bien de evocar un orden superior, en el que el individuo está referido. Dicho orden estaba “repre-sentado por la comunidad, pero no es la comunidad” (Paoli, �003:�74).

Un pensamiento entonces com-partido era que “la comunidad vale y hay que obedecerla en tanto es

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dada por los ja´teletik.” La palabra ja´teletik está compuesta por el pre-fijo j que en este caso indica persona, en concreto varón. A’tel que significa trabajo, y etik, que pluraliza. Solemos traducir esta palabra como “auto-ridades” pero los ja´teletik son más que eso, así lo expresa Samuel, maya tzeltal promotor de derechos huma-nos, cuando dice: “Ya spas ta lek te ya’tel, ya sch’ujun te k’op yu’un te komonal, ya sch’ujun k’op yu’un te komon a’tel; teme chikan binti ya yal te komonal ya spas stukel” (Los ja´teletik son “quien hace bien su tra-bajo, quien obedece la palabra dada por la comunidad, obedece la palabra que manda el trabajo colectivo, cuan-do parece claro lo que dice la comu-nidad ellos lo realizan ciertamente)” (citado en Paoli, �003:�60).

Uno podría retomar la noción

weberiana de poder y autoridad (que hasta cierto punto es la que siguen los diccionarios comerciales) y concluir tranquilamente que la comunidad delega poder sobre los ja´teletik y tan tan, sin embargo, si uno trata de ir más allá de las propias nociones occidentales modernas, uno se da cuenta de que el locus de la categoría ja´teletik está puesto no en el asunto de poder/autoridad sino en el ch’ujun que puede ser entendido

como obedecer, creer, adorar. Ch’ujun en este contexto, implica creer y venerar el mandato colectivo, lo cual supone que para dirigir bien el que dirige debe apropiarse, hacer suyo lo consensado y lograr mandar apegándose a los acuerdos de la colectividad. Esa colectividad, en su forma de comunidad, se consideraba cosa santa. Santidad que se asumía al creer y obedecer la palabra colectiva (Paoli, �003:�60). Antes de �994 aparentemente esa santidad estaba centrada sólo en el Dios Jesús, pero oyendo con cuidado los rezos y los consejos que daban los ja´teletik vemos que al lado del te Diose aparecen los te jMej Tatike, es decir, nuestras MadresPadres (Manuel, citado en Paoli, �003:80).

2. Antes y después de 1994

Antes de �994, en las comuni-dades de Las Cañadas, la estructura de las autoridades locales y las asambleas comunitarias constituía la columna vertebral de una organización políti-ca regional mayor llamada “Unión de Uniones” que en sus mejores años llegó a aglutinar aproximadamente hasta 35000 personas y aún antes de la guerra todavía contaba con �3330 miembros dispersos en alrededor de �37 ejidos y rancherías (Leyva y As-

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cencio, �996:�89). Población que representaba casi un cuarto de la total de la selva lacandona.

A partir de �983, la “Unión

de Uniones” se convirtió en una organización que al tiempo que hegemonizaba la región, albergaba a su interior el trabajo clandestino impulsado por las FLN. Once años más tarde, en �994, esas FLN ya transformadas en EZLN le declararon la guerra al gobierno mexicano. Entonces las comunidades de la selva, que eran bases de apoyo del EZLN, se vieron envueltas en enfrentamientos armados, divisiones a favor y en contra de la vía armada, al tiempo que la región se militarizaba al grado de que casi cada una de esas comunidades tenía un retén militar del ejército mexicano vigilándoles día y noche. En la selva se crearon dos grandes cuarteles militares, rápidamente se les echó asfalto a las terracerías y llegaron la prensa y los activistas de todas partes. En las comunidades, algunos campesinos disidentes del EZLN se pasaron al expartido de Estado (PRI) mientras que otros salieron de sus comunidades y como “refugiados” se fueron a vivir a las ciudades que rodeaban a la selva. Ciudades tales como Ocosingo, Las Margaritas y Comitán.

En ese contexto de guerra, el komon tomó muchas diferentes for-mas. En algunas comunidades el komon desapareció y se sustituyó por asambleas ejidales en las que sólo los usufructuarios de tierra (llamados ejidatarios) tenían derecho de par-ticipar. En un número menor de co-munidades el komon logró sobrevivir e integrar como autoridades locales a representantes de todas las nuevas facciones políticas, logrando así un débil pero real equilibrio de fuerzas. También se dio el caso en que el ko-mon caminó de la selva a la ciudad. Los migrados por la guerra llevaron esta institución a sus nuevas mora-das urbanas y vimos nacer el komon urbano que funcionaba casi de la misma manera que en la selva pero ahora en las áreas marginales de la ciudad de Ocosingo.

Otra transformación que sufrió

el komon fue a manos de los propios miembros del EZLN. Ellos también retomaron el espíritu del komon, del jkomonaltik, de los ja’teletik como base de su lucha, así sobre los acuerdos por consensos y las asambleas comunitarias montaron toda la estructura política, ideológica, ética y moral de los municipios autónomos rebeldes (MAREZ) y de las Juntas de Buen Gobierno. Las JBG son

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instituciones de alcance regionales que agrupan varios MAREZ.

En ese marco, el komon dio paso al “mandar obedeciendo.” Éste pue-de entenderse como una práctica, una filosofía, una ideología, como una teoría indígena de lo que nosotros lla-mamos en español “autonomía.” Esta palabra tal cual no existe en tzeltal pero hay muchas maneras de hacer referencia a lo que nosotros entende-mos por procesos autonómicos, desde los individuales hasta los colectivos. Así, por ejemplo, p’ijubtesel, es hacer que “otro se convierta o se haga único germinal.” Se dice que es p’ij yo’tan, es decir, único su corazón, cuando al-guien es capaz. “Esto supone síntesis individual” y que “nadie puede ser hábil sin serlo de un modo personal” pero a la vez “ser p’ij yo’tan supone autonomía personal y paradójica-mente también supone integración, habilidad para llegar a consensos dentro del marco de la comunidad.” Supone integrar lo que en nuestra cul-tura se ve como dos campos separados a veces hasta opuestos: “la iniciativa personal y la articulación colectiva” (Paoli, �003:�0�-�0�).

“El mandar obedeciendo”

zapatista entonces se desprende del komon porque ambos tienen su locus

en el ch’ujun (obedecer, creer, adorar). Pero “el mandar obedeciendo” va más allá del komon porque la naturaleza de la lucha zapatista después de �994 cobra muchos sentidos y a la vez construye redes donde se cruzan muchas luchas y movimientos de corta y larga duración. Por ejemplo, “el mandar obedeciendo” se convierte en práctica central de la democracia radical y de la democracia directa, éstas se oponen a la democracia electoral o representativa que supone partidos y elecciones de dudosa legitimidad. Así, una práctica sociopolítica de base cultural (“el mandar obedeciendo”) ha llegado a ser parte del cuestionamiento radical a la cultura política dominante que mide los avances democráticos a partir de las transiciones políticas y la mayor o menor participación electoral.

La filosofía de “el mandar obe-deciendo” ha tratado de ser cooptada por los mismos políticos del sistema electoral quienes en casi todas sus campañas usan, como parte de su retórica, “el mandar obedeciendo” con la finalidad de promover la par-ticipación ciudadana. Véanse como muestra las declaraciones de hace dos días del candidato a la presiden-cia municipal de la capital de Tuxtla Gutiérrez cuyo encabezado periodísti-

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co reza: “Un buen gobierno obedece y escucha: Jaime Valls” (citado en El Heraldo, martes 7 de agosto de �007, p.8).

Pero también “el mandar obe-

deciendo” como cimiento de los mu-nicipios autónomos zapatistas se erige en el pilar de las luchas de resistencia y rebeldía del mundo. Las comuni-dades indígenas zapatistas perdidas y olvidadas en la selva lacandona an-tes de �994, se convierten ahora en La Meca a donde los altermundistas llegamos para construir desde ahí nuestras luchas antineoliberales y, desde �003, las mismísimas luchas anticapitalistas. Sólo como muestra véanse los 3000 asistentes de 4� países que se reunieron hace �0 días en las Juntas de Buen Gobierno de Oventik, Morelia y La Realidad para discutir, intercambiar y fortalecer luchas co-munes (http://chiapas.mediosinde-pendientes.org/).

3. El Cosmoser, el Lekil Kux-lejal y la búsqueda de la raíz

Estábamos en la III Cumbre Con-tinental de Pueblos y Nacionalidades Indígenas de Abya Ayala celebrada en marzo de este año en Iximche’, Guatemala, cuando oí al dirigente, hoy canciller boliviano, David Cho-

quehuanca, decir: “nuestros pueblos quieren el equilibrio entre el hombre y la naturaleza.”, “no sólo se trata de pensar en la armonía entre los hom-bres sino entre ellos y la naturaleza, se trata de recuperar nuestra espiri-tualidad, nuestra identidad, nuestros saberes” (Choquehuanca citado en Sistematización, �007:��). El canci-ller boliviano David Choquehuanca continuó diciendo: “la lucha va más allá de la libertad, busca la comple-mentariedad, más allá de la justicia buscamos una vida equilibrada y no sólo una sociedad equilibrada” [...]“queremos vivir bien y no sólo vivir mejor”.

En la misma dirección fueron las palabras del dirigente peruano de la CONACAMI, quien afirmó que son 5 los principios que les rigen: la rela-cionalidad, la complementariedad, la dualidad, la reciprocidad y la soli-daridad. Un reportero de prensa que estaba sentado a mi lado, se levantó y con una mueca dijo “pura retórica” y se retiró. Choquehuanca continuó: “la aspiración es moverse de acuerdo a las leyes de la naturaleza. Es cos-moser y no sólo a conocer... porque cosmoser dijo: “es la sabiduría de los pueblos indígenas, de nuestros ante-pasados, con la cual –aseveró- hare-mos posible que el sol salga de nuevo

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para nosotros, para recuperar nuestra cultura” (Choquehuanca citado en Sistematización, �007:��).

Las palabras de los dirigentes boliviano y peruano me regresaron a Las Cañadas y al sentido profundo del lekil kuxlejal concepto tzeltal que podría traducirse como “la vida buena por antonomansia. Supone el respeto, el cuidado, la rectitud, la justicia, la autonomía. Pero no solamente pertenece a este mundo sino que está presente en el monte, en el firmamento, en nuestra madre luna, en nosotros mismos como integración del ch’ulelal (alma) y el baketal (cuerpo). Para los tzeltales tradicionales, el lekil kuxlejal “existió, se ha degradado pero no se ha extinguido y es posible recuperarlo” (Paoli, �003:7�,���). He ahí la importancia de regresar a la raíz. De alguna forma el movimiento zapatista está en ese camino aunque es claro que lo hace muy a su modo ya que está, ha estado, cruzado y en diálogo constante con troskismos, guevarismos, anarquismos, maois-mos, teologías de la liberación, indianismos, agrarismos, anticapi-talismos, etc., etc.

La emergencia indígena de la que forma parte el zapatismo y las luchas de las nacionalidades andi-nas, está reconstruyendo –a decir de Bengoa (�000)- un “nuevo discurso étnico” que obliga a re-elaborar tanto las identidades como el núcleo central de los Estados nación latinoamerica-nos. Pero creo yo, que con categorías y prácticas como las del Komon y el Cosmoser estas luchas nos están obli-gando también a revisar nuestras formas de construir nuestro cono-cimiento, de participar en el presente y de imaginar nuestro futuro.

Esto resulta doblemente importante si compartimos la interpretación de Immanuel Wallerstein para quien el actual sistema-mundo capitalista ha entrado en una fase terminal, de crisis, de bifurcación, en la cual este sistema-mundo se acaba y otro se aproxima (Wallerstein, �005). Aunque sólo se puede conjeturar el rumbo que lleva la crisis de lo que Wallerstein está seguro, es de que desde los movimientos, las luchas y la academia, podemos y debemos influir en este rumbo (Wallerstein, �004).

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Referencias bibliográficas

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Wallerstein, Immanuel �004 Impensar las ciencias so-ciales. Límites de los paradigmas decimonónicos. México, D. F.: Siglo XXI Editores.�005 El análisis sistema-mun-do: Una introducción. México, D. F.: Siglo XXI Editores.

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Política nacional e identidad local: los efectos de la historia sobre las prácticas de la mayanidad

Santiago BastosFLACSO Guatemala

L a construcción histórica de la diferencia étnica en las épocas colonial y republicana dio mucha importancia al ámbito local dentro de la definición iden-titaria, cultural, y a las prácticas políticas de los considerados indígenas. Se creó una institucionalidad de base local –principales, kamal bey, cofradías, comités- que fue la encargada de regular la sociabilidad interna y de intermediar con los poderes externos. La propuesta del “ser maya” se basa precisamente en crear una identidad de ámbito nacional –la “pan-maya”-, por encima de lo local e incluso de lo idiomático, y en organizar una institucionalidad de ese nivel que antes no existía y represente los intereses antes sólo manejados desde lo local. La investiga-La investiga-ción Mayanización y vida cotidiana ha mostrado las diferentes tensiones que surgen en los espacios locales entre estas dos formas de entender la identidad y la política, que explican algunas de las dificultades que encuentra el movimiento maya para asentarse más a este nivel; pero también la potencialidad que tiene cuando se logran conjugar las formas tradicionales con las nuevas propuestas.

Por la construcción histórica de lo étnico en Guatemala, lo local tiene mucha importancia en el “ser indíge-na”, tanto a nivel de identidad como de sociabilidad y de participación política. Esta relación comenzó con la creación de los pueblos de indios como forma de sujeción política, exacción fiscal e indoctrinamiento religioso (Martínez, �970), pero que de hecho

aportó una importante autonomía interna durante la colonia. Se renovó con las “alcaldías indígenas” como forma de sobrevivir a las munici-palidades constitucionales manejadas por ladinos (Barrios, �00�), y con las habilitaciones de base local para la recogida de café. Por esta razón, durante mucho tiempo y aún hoy en día tanto la identidad étnica como las

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formas de acción política han estado muy ligadas a esta base local�.

La propuesta de “ser maya” como una identidad política, se dirige precisamente a crear una identidad de carácter nacional, que supere lo local y los grupos lingüísticos. Éste es el sentido de lo pan-maya que tanto se ha remarcado desde la academia norteamericana (Warren, �998; Montejo, �997). Con ello también se pretende romper la oposición creada por el poder entre lo local-indígena y lo nacional-ladino, y desde esa identidad, el Estado de Guatemala –y no local municipal– es el ámbito sobre el que hay que plantear la acción política que termine con la exclusión étnica. De hecho, se puede afirmar (Hale et. al., �00�: ��-��) que el movimiento maya no ha prestado mucha atención a la dimensión municipal del poder, más allá de un discurso idealizador de “la comunidad” como sociabilidad “pura” y casi perdida.

Este “cambio de foco” en la per-cepción de la identidad y la política trae tensiones entre una acción que se

concibe y se ejerce sobre todo a nivel nacional, y unas personas que se con-ciben como indígenas o mayas sobre todo a nivel local. Se dan adaptacio-nes en la forma de actuar que pueden llegar a ser muy positivas y muestran un camino interesante a seguir.

1. Identidad local y discurso maya

Todo el discurso identitario mayanista ha sido construido para reivindicar y dar base al orgullo de ser un pueblo que desciende de los mayas, y así reemplazar las alianzas históricas que han estado basadas en la comunidad (Fisher, �00�: �46)�. Por eso, y para contrarrestar la ten-dencia histórica a la acción política difusa, se apela a un todo común que se refleja en sus propios rituales, como las ceremonias mayas que hemos vis-to. En él apenas hay cabida para los símbolos y contenidos de la identidad local, o cómo esos símbolos se viven y entienden en cada lugar. Como esta identidad local es tan fuerte entre la mayoría de la gente, estas ausencias se convierten en una traba para sen-

� La persistencia del debate nunca resuelto en torno a la validez del concepto de “comunidad” para entender el comportamiento de los mayas en Guatemala (Tax, �937; Smith, �990a; Watanabe, �006; Bastos, �000), muestra la importancia del ámbito local para entender la sociabilidad indígena.

� Como dice Esquit, la ideología mayanista busca la unidad política porque es una forma de nacionalismo

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tirse identificado con “lo maya” y el proyecto mayanista; que muchas veces provocan acomodos en estas propuestas.

1.1 Los símbolos de lo local

Un ejemplo de este desencuentro puede ser el papel de la música –los sones jacaltecos- en la identidad local de Jacaltenango, reforzado por la migración internacional. Pese a ello, es un elemento que no suele parecer en repertorio tenido de lo maya. En cambio, el elemento del idioma no es tan importante para los jacaltecos: hay una ambigüedad –como se da en otros muchos lugares–, por la que no lo entienden como básico en la identidad local.

Algo parecido ocurre en Quetzaltenango, donde el orgullo k’iche’ tampoco pasa por un idioma que en muchos casos se abandonó, quizá para “ser modernos”, para parecerse más a los ladinos urbanos que a los indígenas campesinos3. Y así, muchos casos. En las etnografías han aparecido una cantidad de

elementos que definen la identidad local y de alguna manera entran en conflicto con la propuesta mayanista.

La fuerza de lo local entre los q’eqchi’s se muestra en la figura ubicua del tzlutaqa’, que no acaba de encontrar lugar en el panteón maya nacional. Muchos de los elementos que están ligados a esa identidad local y la vivencia cotidiana del “ser indí-gena”, proceden de una tradición que ha incorporado los elementos católi-co-occidentales, que como vimos, se pretenden despejar desde “lo maya”. Así, el ser maxeño, o ser pedrano, san-juanero, etc., no puede entenderse sin la importancia que en cada lugar se da al Santo Patrono en la definición de esa identidad, en un rasgo que se-guramente tiene más de totémico que de creencia ortodoxa. A ellos habría que sumar otra serie de símbolos que no tienen carácter étnico, sino más bien folclórico, pero que también for-man parte de lo “propio”: Rabinal, tierra de las naranjas; Patzún, de los girasoles; San Martín Jilotepeque, de los zompopos, etc4. Esta identidad local puede estar imbricada dentro

3 Xela es un espacio muy especial en cuanto a lo étnico, pues es ciudad símbolo tanto del poderío k’iche’ como del racismo contra ellos, pero las relaciones, la identidad, los rasgos, se viven de una forma muy especial, muy diferente a como ocurre en el área rural (ver Grandin, �000 y Velásquez Nimatuj, �00�).

4 Un caso interesante de identidad y orgullo local lo constituyen los luchadores descritos por Jones: “El Chichicasteco, terror de Occidente”, “los Pescadores de Palopó”, “el Ciclón Sanjuanrero”, que paseaba sus trajes hechos con tejidos de sus lugares, las jornadas de lucha libre en la capital.

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de “lo guatemalteco” de una forma nada problemática, que desde luego no coincide con las críticas al modelo nacional que se hacen desde el ma-yanismo.

Los pintores de San Pedro la Laguna, Comalapa, o Santiago Atitlán –indígenas evidentemente–han formado una escuela con toda una visión de “lo propio” como local que responde a unos códigos de idealización de lo “tradicional”5. Crearon unos códigos de “pureza” e identidad que conllevan toda una propuesta de autorrepresentación que no corresponden con la mayanista. Como dice Dary (�998: �96-�98), pintan sobre “Su” cotidianeidad y sobre un pasado idealizado con una visión de lo folclórico que tiende a dulcificar las situaciones de dominación y pobreza, pero se basan en la vivencia de la gente. Estos pintores “indígenas” y sus obras tienen un importante efecto en la creación de códigos de lo local y en la identidad de los lugares (Comalapa es “la Florencia de las Américas”), pues han mostrado las posibilidades de éxito al insertarse en circuitos

externos a partir del “ser indígena” creado desde esos códigos idealizados. Ahora, pintores jóvenes comienzan a incluir preocupaciones e iconografía mayanista en sus trabajos.

Las ferias patronales, en las fechas dedicadas a los santos patronos en el calendario gregoriano, son los momentos en que se despliegan toda una serie de rituales y símbolos que representan esa identidad local. Son los momentos en que tradicionalmente se bailaba el baile de la conquista y otros similares –toritos, venado, etc. En muchos lugares se están dejando de representar con la asiduidad de hace un par de décadas, por lo costoso en tiempo y dinero, y por la ausencia de jóvenes que lo quieran hacer; pero en cambio están empezando a formar parte de los rituales representados en desfiles y colegios (por ejemplo, Vallejo, �006: ���).

Estas representaciones danzarias no han sido asumidas ni reivindica-das por los mayanistas como algo “propio”, pues provienen de fuentes española, pero no cabe duda de que hoy en día son absolutamente indí-

5 Quizá el mejor ejemplo es que en los numeroso cuadros que aparece la iglesia vieja de Comalapa, no aparece la nueva que está al lado: no pertenece a ese universo de “lo indígena” y “lo comalapanse” que se quiere representar.

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genas (García Escobar, �989) y así lo sienten quienes lo practican. Incluso pueden ser vistas como simbolizacio-nes de la resistencia.6

Los desfiles y otros “rituales

cívicos” que se organizan en estas ferias y otras fechas importantes –�5 de septiembre– son momentos en que se aprecia la forma en que se despliegan los símbolos de lo local, y cómo desde hace tiempo, van introduciéndose elementos que provienen del discurso mayanista y se mezclan con las demás tradiciones. En Santiago Atitlán, se percibe el �4 de julio, durante las feria patronal, en el llamado “Desfile de la Identidad”, la carroza de la Reina Tzutujil, Ru Maam Tz’utujil Poop va acompañada de símbolos relacionados con el lago Atitlán, de una representación de la procesión de Santiago Apóstol y de bandas de guerra que provienen de la mejor tradición militarista de Guatemala En el acto denominado “nuestra identidad”, los atitlecos aparecen representados como tejedoras y campesinos, y los garífunas como rastas bailadores (Vallejo, �006: ��9-���). En el pueblo vecino de San Pedro la Laguna también se organiza un festival en que los personajes

míticos, que suponemos provienen del Pop Vuh, bailan al ritmo de un son acompañando a la carroza que representa una gran olla de barro con matz’, el atol de San Pedro, o reparten tamalitos de chipilín en “una olla de estilo antiguo” Esto convive con las banderas de Guatemala y las dramatizaciones del “antiguo” sistema de administración de justicia y de alcaldes, como los elementos “perdidos” que desde lo maya ortodoxo se consideran como “lo propio”.

Estamos pues ante momentos en que se hacen representaciones de lo local, lo nacional y “lo maya” tal como se entiende desde la propuesta mayanista. Al hacerse presentes de esta forma, los actos cambian su significa-do original por uno nuevo: la “pedida de mano” ya no es para casarse, sino para “ver cómo éramos antes”. Al mismo tiempo, se recrean estereotipos clásicos y se crean unos nuevos. Se po-dría decir que al arroparlos con otros símbolos que tiene significado con-creto, vivido para la gente, todos estos significados renovados van pasando a formar parte de la ideología local. Y lo hacen combinados con elemen-

6 Si no, no se puede explicar que en el baile de San Andrés Sajcabajá, allá en la Semana Santa del año �990, no hubiera manera de que los bailadores llegaran al momento de la muerte de Tecún Umán en los tres días que duró el baile.

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tos de otras fuentes ideológicas que a veces son las que se pretende combatir o contrarrestar, como la católica o la nacional.

El caso de la “reinas indíge-nas” representa bien este cúmulo de significados y contradicciones que se conjuntan en los rituales cívicos. Desde los años de la década de �970, la elección de una “reina indígena” que rompiera el monopolio ladino de esta representación local fue una de-manda y lucha de contenido antidis-criminatorio (Bastos y Camus, �003: 38), y fueron asumiendo un carácter de reivindicación de la diferencia. En la actualidad, los encontramos prác-ticamente en todas las ferias locales, organizadas a veces por actores ma-yanistas haciendo unos discursos en idioma maya y con claro contenido mayanista. Son otro espacio en que la diferencias culturales se represen-tan cambiando su significado: la jo-ven de Choatalum que ganó el título de Taj Aj Och Wuj (Hija del Valle del Jilotepeque) tuvo que aprenderse su participación en kaqchikel, pues no sabía hablar ese idioma. Son formas de prestigio local que provienen de modelos puramente “occidentales”

(Schakt, �00�b: ��5) y se dotan del nuevo contenido “maya”. Pero los formatos son los mismos: mujeres guapas, coronas y capas, vestidos ele-gantes. Así, no se cuestiona el origen de aquello contra lo que se peleó, sino sólo contra su contenido étnico evi-dente, con lo que se reproducen unas lógicas de representación desde luego machistas, y además muy ligadas a “lo nacional” a través de la folclo-rización de la diferencia étnica.7

1.2 Una identidad orgullosa

Además de estas representaciones de lo local que se reflejan en contenidos simbólicos relacionados con la base histórica y la pertenencia a la nación guatemalteca, en las etnografías aparece todo un repertorio de elementos concretos que constituyen la base de un orgullo local anclado sobre las transformaciones ocurridas en el último siglo. Los cuales son vividos por los habitantes de lugares concretos como propios, como motivos no sólo de la identidad local, sino de una satisfacción a la que se da contenido étnico, pero que normalmente no aparecen en el repertorio mayanista.

7 El tema de las reinas indígenas ha sido muy criticado por su vinculación con el “Festival Folklórico de Cobán” organizado por los militares desde los años de �970. Para ver la crítica maya de esa época ver Anónimo (�98� [�978]), y también el estudio de McAllister (�994) y el de Shackt (�00�b).

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Incluso, en contra de la visión unitaria de “lo maya”, como era de esperar en algunos casos, la identidad local se organiza en relación de oposición a la de algún pueblo vecino. En San Bartolo, toda la mítica local está basada en la autonomía ganada en �95� respecto a Momostenango, que se convierte en todo lo puesto a lo que ellos son. Es el único municipio –que yo conozca- en que en el parque hay un busto de un maya -contemporáneo, no mítico- del que claramente se sienten muy orgullosos. En Santa María Visitación el conflicto limítrofe con Santa Clara la Laguna toma este papel, pese a las evidentes relaciones cotidianas entre las dos cabeceras, separadas sólo por una calle.

Los altos niveles educativos al-canzados en la población son motivo de este tipo de orgullo, tanto en San Bartolo Aguas Calientes como en Ja-caltenango, San Pedro la Laguna o Santa María Visitación. Al dotarse de contenido étnico, este orgullo da la vuelta a uno de los estereotipos más extendidos sobre la calidad de indí-genas, por lo que ellos lo toman con mucha fuerza. Con esto se incluyen

contenidos nuevos en la definición de “lo indígena” que aparecen en “lo maya”.8 El nivel educativo acompaña y suele dar base a otros motivos, como “la cultura” en Visitación, el comer-cio en San Bartolo, el predominio co-mercial en San Pedro y en Comalapa, donde también se menciona el haber superado al ladino, y los tejidos lo-cales, elemento que también aparece en Patzún (Fisher, �00�: ���). Pero pueden darse otras formas: en Ixcán se sienten orgullosos de que “allá ocurrieron cosas muy importantes para Guatemala y ejemplares para todo el mundo” (Falla, �006: 76); en Comalapa, el orgullo por la figura del músico Álvarez Ovalle reúne a todos los “ilustrados” del pueblo por en-cima de brechas étnicas.

Todo ello conlleva algunas veces un sentido regional que supera el ámbito local y asume para ello parte del discurso mayanista con un sentido propio. De nuevo, un ejemplo es el “orgullo popti´” de Jacaltenango, que refleja la calidad central de este municipio en la región adyacente. Así, esta nueva identidad popti´ no está tan asentada sobre los elementos culturales que propone la mayanización oficial

8 En lugares como Chamelco o Ixcán, dando la vuelta a los estereotipos étnicos, el hecho de estudiar secundaria está siendo asociado a los indígenas y no a los ladinos (Adams y Bastos, �003:�94).

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como en elementos que reflejan el orgullo local. Frente al término local “jakalteko” o el regional “huista”, la terminología multicultural actualiza la situación hegemónica y renueva el prestigio. Algo parecido ocurre con “lo tz´utujil” en San Pedro la Laguna y sus vecinos. En Santa María Visitación el reclamo de ser la “cuna milenaria del Reino Tz´utujil” -que aparece en la entrada del pueblo- toma sentido en la disputa con los k’iche’s de Santa Clara.

Por último, el orgullo por la “raza quiché” de San Bartolo tiene posiblemente su origen más en la retórica de lo “maya-quiché” que acompañó la identidad regional al-tense (ver Zamora, �007 y Taracena, �997) que en la multicultural actual, como se aprecia en el uso del término “raza” en vez del de “pueblo”. De todas formas, la diferencia entre es-tos dos términos muchas veces no se aprecia, como ocurre en San Antonio Aguas Calientes.

1.3 El mayanismo apropiado desde lo local

Este tema de la identificación lingüístico-regional apunta a un fenómeno que es mucho más genera-lizado, por el cual muchos de estos

símbolos, discursos y argumentos multiculturales son apropiados desde una práctica local de la mayanidad que no se ajusta totalmente a la pro-puesta nacional, sino que intenta vin-cularlos con “procesos endógenos ya instalados”, como dice Zamora.

Uno de los núcleos de difusión de la identidad ki’che’ en Totonicapán es la Morería Nima K´iche´, donde se fabrican esos trajes que la propuesta más ortodoxa no reconoce como “mayas”. En Patzún, fueron organizaciones mayas las que reorganizaron el baile de la conquista y las cofradías para el Corpus. Entre los pocos actores autodenominados “mayas” en Jacaltenango es el grupo musical Mayahohn –nosotros los mayas- creado en el refugio. Así, en San Pedro la Laguna, don Pedro Rafael González Chavajay pinta el cuadro “Esencia maya” combinado elementos de ese discurso con otros locales y nacionales.

En Comalapa, la tradición pictórica local es recuperada por los jóvenes para pintar el mural que recrea la historia del lugar con códigos mayanistas y de otros orígenes. Los locutores de las radios religiosas usan el idioma kaqchikel, reforzando la idea del ser indígena o maya desde las

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vivencias locales (Oxlaj, �004: 73-76). En San Luis Jilotepeque, la cofradía se ve como parte de “la cosmovisión” (Dary, �003: �59).

Todas estas personas son las que dirigen o enseñan en las escuelas mayas, quienes hacen las ceremo-nias mayas, las que están creando la forma propia de cada lugar de vivir “lo maya”. Con sus prácticas que ad-miten lo sincrético o lo local dentro de lo maya, se va creando una maya-nidad que quizá carece de la fuerza y coherencia doctrinaria de la propues-ta original, pero que en cambio se acerca más a la forma fluida híbrida y contradictoria en que la gente vive su etnicidad. Para ellas y ellos, “lo maya” sólo toma sentido dentro de lo local, cerca de sus experiencias cotidianas, de las cuales no se puede separar. En términos étnicos, estas prácticas “no reconocidas” serían evidentemente unas “prácticas mayas”: no importa cuándo, cómo o de dónde surgieron, sino el que ahora sean “prácticas rea-lizadas por los mayas” como tales mayas, y dándole ese significado. Estos “mayas locales” muestran las formas en que se está adaptando el discurso: se sienten mayas, pelean por lo maya, pero también, y desde ahí, cuestionan ciertos elementos de los “mayas centrales”.

Así existe lo que podríamos llamar un mayanismo ”local”, que algunos etnógrafos no dudan en denominar como “movimiento maya local”, que se hizo presente en los talleres locales y los regionales del proyecto, porque es quien vive y contribuye a difundir “lo maya”, haciéndolo comprensible y atractivo desde esta perspectiva. Son una dimensión más de toda esa movilización ideológica que se da en el país, pero en algunos casos, ellos mismo y los etnógrafos se encargan de diferenciarlos del “movimiento maya nacional”. No se sienten parte de él, y hay casos en que se marcan bien las distancias, como los “mayas populares” de San Juan Sacatepéquez o ASOINDEMA en Comalapa, que asume esta identidad pero “no son los postulados políticos del movimiento”; los activistas de Tecpán y Patzún, que comparten “la agenda del panmaya-nismo pero se distancian del ‘elitis-mo’ del movimiento maya” (Fisher, �00�: �48).

En resumen, como dice Esquit, estas iniciativas se mueven con con-tradicciones internas, pues “tratan de vincular la cultura local en el proyec-to mayanista que están construyendo, pero aún no logran estructurar a cabalidad un discurso y una práctica favorables en torno a ello.”

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2. La política étnica, ¿un asunto local o nacional?

Como se ha dicho, una de las bases de la propuesta maya es dotar a la política étnica de un carácter nacional-estatal. Eso es algo nuevo. La forma en que se ha hecho política étnica –de imposición y de resistencia– ha hecho que en la cultura política general, lo étnico –la calidad de indígenas– ha sido manejado de forma local –por instituciones muchas veces ligadas a lo religioso, y si acaso a lo municipal–, y sin una idea de estar “haciendo política” sino como factor de cohesión, como reproductoras de la identidad y la cultura.

En cambio, lo político era y es algo que tenía carácter nacional: se hacía y se hace fuera de la localidad y por instituciones que normalmente poco o nada tienen que ver con lo étnico: los partidos políticos, las iglesias, los sindicatos, organizaciones campesinas y las revolucionarias.

La ideología universalista sobre la que están basadas la acciones de casi todas estas instituciones hace que normalmente se haya apelado a los mayas como guatemaltecos y no se han preocupado por lo étnico como tal. El proceso por el que las

organizaciones de carácter nacional empezaban a tomar en cuenta lo étnico y, al revés, por el que las organizaciones surgidas en lo local iba tomando carácter nacional, quedó abruptamente cortado en la década de �980.

2.1 La municipalidad, espacio aétnico

De hecho, la municipalidad, como tal institución a la que se accede a través de los partidos políticos, es vista en este conjunto de instituciones nacional-aétnicas. Al separarse las alcaldías indígenas de las municipalidades republicanas (Barrios, �00�), a las primeras les quedó “lo indígena”, mientras las segundas pertenecían al ámbito nacional. Y parece que esto no cambió cuando los indígenas empezaron a acceder al control de estas municipalidades: se vieron como los espacios para la articulación necesaria con lo nacional-estatal, pero no de manejo de ”lo indígena”. Y esa conexión es tan limitada como lo es la importancia que desde la política nacional se da a lo local.

Como contraposición, como ya se ha apuntado en innumerables ocasiones, los partidos políticos son

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vistos como medios para acceder al poder local, pero normalmente no logran mayor implantación.9

Lo que sí llega a ellas, el des-prestigio de “la política”, sobre todo a través del manejo de fondos que ha ido aumentando a través de las políticas de descentralización. Para los visitecos la municipalidad es un lugar al que llegan a enriquecerse los aprovechados. Los bartolenses basan parte de su orgullo local en el hecho de que su administración municipal no depende de los fondos del Estado, y los principales controlan la labor de los funcionarios municipales que no cobran por su trabajo.�0

En este contexto, por lo que se aprecia en las etnografías, en la actualidad las corporaciones municipales apenas son actores que cuenten en la política étnica local, ya sea en la tradicional o en la mayanizada. En varios lugares, la cuestión del racismo y las

relaciones con los ladinos parecen ser importantes, pero eso ya está más o menos resuelta a nivel local sin necesidad de mayismo, con la expulsión –relativa– de ladinos del monopolio del poder local y de las municipalidades.�� Pero es que las instituciones mayas tampoco se han preocupado mucho por entrar a estos espacios. Como el marco de demandas, discusión y propuestas de lo maya es el espacio nacional, por eso apenas ha hecho propuestas concretas para entender o transformar lo local. Esta tendencia parece estar cambiando a partir de experiencias más o menos exitosas como la de Xel-Ju en Quetzaltenango.�� En Santa María, el alcalde evangélico elegido por ANN ha hecho una cierta promoción de “lo maya” desde la municipalidad. En Totonicapán, la Pastoral de Medios impulsó la creación del Comité Cívico Kastajibal Noj , que casi gana en �003, el cual presentaba a una mujer maya para alcaldesa. Pero no hay mucho más.

9 Síntomas de esta desvinculación y de la misma disfuncionalidad del poder municipal pueden ser no sólo la

cantidad de candidaturas que surgen cada cita electoral -�6 candidatos en Patzún en �003- sino los motines que se han

venido produciendo periódicamente contra las figuras ediles.�0 En la crisis de �00�, la corrupción de la política nacional fue uno de los argumentos utilizados por los principales

para defender su sistema de elección municipal mediada por ellos. Dada la experiencia, para �003 los principales decidieron

presentar su propuesta a través de un comité cívico, que obtuvo el 70% de los votos.�� En el periodo de estudio, el alcalde de Jacaltenango era ladino, pero según Camposeco eso no parecía ser un

problema para los popti’s jacaltecos, que parecían tener asegurada su hegemonía local y regional. �� Sobre la experiencia de Xel Ju, ver Cajas, �998; Velásquez Nimatuj, �00�; AMUTED, �00�.

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Por otro lado, queda la duda de qué puede ofrecer un alcalde mayanista a sus vecinos, cómo se puede hacer política maya desde ese puesto, en qué consistiría la política municipal maya. Si ya hemos planteado que normalmente no se entiende que la identidad y la cultura sean cuestiones de la política, nunca lo ha sido para ellos y en algunos casos no se entiende que se usen elementos propios en esos campos desacreditados.

2.2 Las lógicas nacionales e internacionales

La municipalidad no es apenas una institución que entre a resolver los asuntos, y la política maya como política étnica es llevada normalmente desde fuera, por actores de alcance nacional –pues los locales, como vemos, se dedican más a lo cultural. Es en esta situación, cuando las organizaciones mayanistas se encuentran con la experiencia histórica que vincula lo étnico a lo local, y lo político –como algo ajeno a lo étnico– con lo nacional. El problema está en convencer de que la exclusión étnica es un reto a nivel nacional, que las actuales formas sólo locales no resuelven, y que por ello es necesario entrar a esos campos desacreditados de la política.

Además de romper una lógica creada en siglos de hacer política de determinadas formas, hay cuestiones de funcionamiento que también dificultan la comprensión por parte de la gente de la política maya propuesta por las instituciones. Por un lado, muchas de las instituciones forman parte de redes nacionales, cuya efectividad depende de una lógica y unas dinámicas que no siempre coinciden con las locales. En algunos casos, es evidente que la actuación de los agentes mayanistas ayuda a resolver problemas locales: los q’eqchi’s de Mucbilha’ que sacralizan sus tierras gracias a la Comisión de Lugares Sagrados logran una fuente de recursos nada despreciable; la presencia de la Defensa Legal Indígena con su manejo del Convenio �69 de la OIT permite que el cerro Jolom B’ay de San Juan Sacatepéquez se convierta en un lugar sagrado en vez de una pista de motocross para los capitalinos. Los comités de víctimas de Choatalum y Chupol (McAllister, �00�: �69) aumentan sus posibilidades de justicia y resarcimiento cuando pasan a formar parte de una estructura más amplia, de carácter nacional, que les relaciona con el Estado. En todos estos casos, la lógica nacional ha servido a ciertas demandas locales concretas. En este sentido, la relación con

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agentes de alcance nacional, con el Estado, y más aún con la cooperación internacional, es fuente de prestigio e incluso de poder, por la capacidad que conlleva de resolver problemas (y administrar fondos).

Pero en otros muchos, no es así, pues las dinámicas nacionales e in-ternacionales muchas veces son las que guían los objetivos, ritmos y tipos de acción: la existencia de un ente como COPMAGUA y un Acuerdo como el AIDPI llenó las cabeceras del país de seminarios y talleres en pro de los derechos indígenas. La convocatoria a la consulta popular de �999 lo re-forzó. Pero después, toda esa actividad decayó. La coincidencia en el tiempo pudo ser la que hiciera que en Alta Verapaz la gente pensara que la iden-tidad “maya había sido impuesta por el gobierno de Arzú” (Shackt �00�a: ��). En el área ch’orti’, como la ma-yoría de la energía era externa, este fenómeno resultó evidente; pero se dio en todas partes. En situaciones como ésta resulta evidente para mucha gente que no se trata de problemas locales, sino de “política”.

Este carácter “externo” queda corroborado en su forma de actuar: “desembarcando” en las localidades de forma puntual, para hacer talleres

que pretenden a veces enseñar lo que “la gente no sabe”. Como pasó con Uk’u’x Mayab’ en La Isla, si la presencia es más o menos continua-da, se puede llegar a crear una base local; pero cuando sólo llegan a esas actividades, como el MICUDE –que sólo llega a explicar cómo tienen que desarrollarse los festivales– o Paq’uch, el Comité del Decenio o la Defensoría Indígena de San Juan Sacatepéquez, que nunca se asentaron y no llegaron a promover una línea de trabajo continuada, cada vez se les identifica más con ese centro político, externo a la localidad, que normalmente no se ha preocupado de sus asuntos.

Por otro lado, la historia reciente del país –y la de siempre– hace que todo lo que tenga que ver con la política haya caído en un profundo descrédito. Acá el propio éxito de las organizaciones y activistas se vuelve en su contra: en el mismo San Juan, en San Bartolo, en Totonicapán (Tzalquitzal et. al., �00�: 78) se menciona a las instituciones y líderes mayas como parte de ese sistema político, con lo que se les achacan los males de corrupción, oportunismo, incoherencia ideológica, etc. Esta impresión se agudiza por el hecho de que estos líderes y activistas que manejan el discurso multicultural

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y hacen directa o indirectamente de “lo maya” su campo de acción, muchas veces están vinculados a instituciones como ONGs, cooperación internacional, dependencias estatales, que suponen la posibilidad de acceder a unos ingresos regulares muy por encima de las posibilidades de la mayoría. Eso lleva a situaciones de rivalidad, envidia y acusaciones de “vender la cultura”.

A ello se suma el miedo que aún perdura a “meterse en política”, que hace que hubiera ch’orti’s que no les gustara que los líderes trataran de convencerles para que votaran “sí” en la consulta popular. ”Era una mezcla prohibida de política con el movi-miento”, dice Metz�3, De la misma manera, los cubuleros residentes en Chisec se referían a las activi-dades rituales de Releb Wakax como “política”, y por ello las rechazaban por tener ese carácter.

Así, la asociación de lo maya con el Estado es problemática por varias vías. Además de las vistas, no podemos olvidar que, pese a los cam-bios que se puedan dar en las posi-

ciones, las propuestas mayas son per se totalmente opuestas al modelo de Estado que existe en la actualidad. Va a ser muy difícil que los logros que se puedan obtener rompan con la imagen históricamente creada de dominación, y puedan servir de baza de éxito. Al revés, puede ser que el uso nominal de lo multicultural, por el que la diferencia se refuerza en el discurso pero se olvida en la práctica, pueda tener un efecto negativo en las instituciones mayas locales.

Con la cooperación internacional la cuestión es más compleja. Por un lado es base de nuevos liderazgos, pues se ve como una fuente de recursos y poder, y en parte está exenta de las prevenciones hacia el Estado, pues su imagen se relaciona más con “la ayuda” que con la exacción. Pero el ser más legítima no les libra de la imagen de externalidad que muchas veces se une a la prepotencia: en San Bartolo, el intento de la ONG Nexus –con financiamiento de USAID– por apoyar la labor municipal fue visto como una intromisión en unos asuntos que los bartolenses consideran muy propios. En San Pedro la Laguna, el apoyo de

�3 En su monografía, López y Metz (�00�: �83) hablan del descrédito, el miedo, el clientelismo y la corrupción como los elementos que marcaron las elecciones de �993 entre los ch’orti’s.

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la GTZ alemana al colegio CECOTZ conllevó tener que adaptarse a su “propuesta” de currículum. El papel de esta cooperación externa en sus diversas modalidades en la difusión del discurso –pero no tan claramente la ideología– mayanista queda claro cuando en Santa María Visitación, la Asociación Coordinadora Maya para el Desarrollo Social y Cívico –ACOMDESCO– reconoce que “le pusimos maya a la avocación porque nos dijeron que era más fácil que nos ayudaran en nuestros proyectos”. La aparente ingenuidad del argumento esconde toda una presencia en el desarrollo de la ideología y prácticas mayanistas que pese a las apariencias no hace mucho bien a sus propósitos�4.

3. Un choque de institucionalidades

Como se ha dicho, las organiza-ciones que se asumen como mayas suponen una nueva forma de en-tender la relación entre política y pertenencia étnica. Esto no sólo im-plica retos respecto a la forma de en-

tender la política nacional, si no que además supone que se está creando una nueva institucionalidad local, que aparece en la etnografías, ligadas a los proyectos educativos, espiritua-les, culturales, algunos políticos; y que de alguna manera implica una renovación de la vigente. En su inten-ción de representar y promover una nueva forma de entender lo étnico, que vinculando lo local y lo nacional, se encuentra con unas instituciones que siempre se han encargado de esa función social e ideológica.

3.1 Una densa red organizativa

Por la forma de entender la política y lo étnico históricamente creada, se crearon un conjunto de instituciones de base local –munici-pal o menor– que han servido para regular las relaciones al interior de la colectividad indígena, y para mediar con los poderes externos –locales o nacionales. Inicialmente se trató de las cofradías, las alcaldías indígenas, los principales, los padrinos –en con-sejos o individualmente–, comadro-

�4 La organización maya Uk’u’x B’e considera que “la cooperación internacional reconoce los niveles de exclusión de

los pueblos indígenas y mantiene programas orientados [a ello]”. Pero asume como dos de las debilidades del movimiento

maya el que “las organizaciones del movimiento maya han sido llevadas por el Estado y la cooperación internacional a

oenegizarse” y que “la cooperación internacional o el Estado ponen las agendas nacionales” (�005: �00-�0�).

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nas, etc., que a lo largo del siglo XIX y dos tercios del XX fueron consolidán-dose en sus funciones vinculadas a las religiosas, terapéuticas, formativas, espirituales, de justicia, etc.

Como ya se apuntó, desde me-diados del siglo XX se dieron una serie de procesos sociopolíticos que fueron transformando su carácter y función. La mayor inserción de las comuni-dades locales en las lógicas nacionales se hizo evidente con la aparición de instituciones dedicadas al desarrollo, a ese nivel. Desde las cooperativas a los ubicuos comités –muchos de ellos “de desarrollo”, y otros vinculados a problemáticas concretas–, pasando por organizaciones y asociaciones de productores, y últimamente por ONGs. Estas instituciones, que Sosa llama el “movimiento comunal”, tu-vieron contradicciones con el sistema “tradicional” (�998: 97-98) pero en parte tomaron el relevo en sus fun-ciones de regulación social e interme-diación (Esquit, �998: 305) Ahora se ocupan del “desarrollo” y superación de los miembros de las localidades desde perspectivas muy diversas: en

San Juan, ECOSABA es una coopera-tiva, y la Fraternidad Indígena de San Juan otorga becas a jóvenes de bajos recursos; en Comalapa, ASOINDEMA; en Visitación, ASCOMDECO ejecuta proyectos de desarrollo. Y así muchísi-mas más.

Como resultado, en la actualidad nos encontramos con un entramado compuesto por unas instituciones “tradicionales” y otras más “modernas”, que conviven con las representantes de la institucionalidad de nivel nacional –de las iglesias a los partidos– y estatal –de escuelas a juzgados–, entre las que habrá que destacar, por su vocación, los “alcaldes comunitarios” –antes “auxiliares–“y los Comités Comunitarios de Desarrollo -COCODES�5. Esta densa red es la que en los duros años de la década de �980 hacía a Carol Smith decir que las comunidades indígenas “son las instituciones más fuertes de la sociedad civil guatemalteca” (�990: �8�).

Las instituciones “tradiciona-les” se encuentran en una situación

�5 Diversas voces mayas han alertado sobre el papel de los COCODES como desarticuladores de la institucionalidad

tradicional comunitaria. Desde luego, como instrumentos de descentralización, suponen la presencia institucional del

Estado a unos niveles que hasta ahora no era importante. Pero existen casos como el de Chichicastenango (Barrientos,

�007) o San Antonio y Santa Catarina Palopó (Gavin, �006) en que parecen haber sido aprovechados como aglutinadores

de los actores locales, funcionando más bien como espacios de renovación de la institucionalidad comunitaria.

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muy variada en cuanto a poder real y funcionalidad social, pero que nor-malmente mantienen altas cuotas de legitimidad en sus tareas. En Choata-lum, el conjunto de cofradías y alcal-des auxiliares rigen la vida social. En Tecpán (Fisher y Hendrikson, �003: 9�) y en Comalapa las cofradías re-presentan la “institucionalidad de la costumbre” y son muy activas en las ferias. En San Pedro, sin embargo, es-tán más vinculados a la Acción Católi-ca. En espacios sociales tan complejos como Chichicastenango y San Juan Sacatepéquez, han sabido renovarse para seguir siendo instancias de regu-lación social importantes.�6 En este último municipio funciona “una ex-tensa red de principales”, vinculada tanto a la municipalidad como a la Iglesia Católica.

En casos como el de San Bartolo Aguas Calientes la fuerza y presencia de los principales se muestra en la legitimidad del sistema “mixto” de poder municipal, en que éstos tienen control sobre una alcaldía elegida democráticamente.�7 Sin embargo,

San Bartolo no es una “comunidad prototípica”, “anclada en las tradicio-nes”. Más bien sería un buen ejemplo de pueblo “ladinizado”, “alienado”. Las cofradías dejaron de funcionar en los años de la década de �970 y desde hace un par de generaciones apostaron por una “modernidad” basada en el comercio y la profesionalización, la fe evangélica y el monolingüismo cas-tellano. Quienes cumplen las funcio-nes de principales son profesionales y comerciantes, la mayoría evangélicos y muchos de los cuales viven fuera de la comunidad.

3.2 La ambivalencia ante la tradición

La presencia de las nuevas instituciones mayanistas en este panorama no parece suponer mayores conflictos con las que hemos llamado “de desarrollo”: a veces funcionan en espacios y con finalidades diferentes y por tanto no se molestan ni interfieren; a veces las primeras modifican sus discursos, para obtener recursos, por convencimiento; a veces las segundas

�6 Quizá en estos dos casos tenga que ver con la gran cantidad de población, más de �00.000 habitantes cada uno

(INE, �004) mucha de la cual es rural, por lo que la rede de principales o la Alcaldía Indígena ejercen la función de conexión

de la población rural con el centro urbano, de una forma semejante a lo que ocurriría en Sololá y Totonicapán.

�7 Al iniciarse las elecciones étnicamente abiertas en las décadas de �940 y �950, en muchas localidades se manejó

este sistema que permitió mantener el poder de las estructuras comunitarias previas durante una temporada (ver Falla,

�97�). Pero en la mayoría de los casos se terminó imponiendo la lógica del voto individualizado.

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sustituyen a las primeras. Sus labores e ideologías pueden ser diferentes.

La relación entre las organiza-ciones mayas y estas instituciones “tradicionales”, allá donde existen, pasa por el hecho de que, aunque no sea su intención, las primeras preten-den sustituir a las segundas implíci-tamente en el manejo de lo étnico a nivel local a veces transformándolas o apropiándose de ellas, y a veces di-rectamente sustituyéndolas.

Esta relación está mediada por una paradoja. En su discurso, las organizaciones y activistas mayas idealizan a las instituciones comu-nitarias de tal forma que su imagen no corresponde con lo que ocurre en las instituciones que realmente fun-cionan. El caso de San Bartolo Aguas Calientes es un buen ejemplo de esa dualidad. El importante papel de los principales en el gobierno municipal de este lugar es visto desde organiza-ciones y estudiosos mayas (ver CISMA, �00� y Chaj, �005) como muestra de

la formas “ancestrales” de gobierno, a base de consenso y servicio�8. Pero los principales bartolenses no se ven así: no respoden a ese perfil de ancia-nos de “pura” cultura maya, y perci-ben su “tradición” como muy propia, pero nada ancestral: según ellos, data de �95�. No es un lugar en donde la ideología maya haya calado, como lo muestran las relaciones con CISMA y CDRO. Incluso ahora, en medio de la extensión de la legitimidad multi-cultural, en vez de legitimarse como tales “ancianos mayas”, se invisibi-lizan como tales “principales”, que-dando de “comité asesor”, mientras siguen cumpliendo sus funciones de siempre.

En muchos otros lugares se ve a los ancianos, principales, ajqij’ab, cofrades, alcaldes comunitarios como “puros”, como los espacios “ances-trales” que muestran las formas “pro-pias”. “genuinas” de gobernarse, con una “pureza” no machada por “la modernidad” y sus efectos “externos” y las formas de decisión como “hori-

�8 CISMA plantea que en San Bartolo “está vigente el contenido de la Cosmovisión Maya, los bartolenses están

conscientes de mantener su cultura manifestada en las formas de Poder Local… En todas las actividades sociales del

pueblo se manifiestan las normas mayas” (�00�: �8). Chaj vincula el Consejo de Principales de San Bartolo con “las

abundantes referencias de la existencia de Principales y Consejos de principales antes y durante el proceso de colonización

de América” (�005: �86) de una forma que parece relacionar los principales locales actuales con los nobles de los reinos

prehispánicos, denominados como “Consejos” por los cronistas en una actitud bien etnocéntrica, pues los asimilan a los

“Consejos” con que se gobernaba la Corona de Castilla.

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zontales”, de “consenso”. En esto suelen coincidir los mayas nacionales y los locales. Por ello se intenta revi-talizar, o dar sentido “maya” a estas instituciones. Es lo que hacen los ma-yanistas en Comalapa, cuando pre-tenden que las cofradías adopten los símbolos “mayas”, que según ellos les corresponden. En San Bartolo, fueron instituciones externas: CISMA –Centro de Investigación Social Maya– buscó intervenir en la lógica local, creando un Concejo Comunal que no gustó a los principales�9. Mientras que CDRO –Cooperación Para el Desarrollo Ru-ral de Occidente– buscó organizar a la gente según su modelo de “pop” (petate), a lo que las autoridades lo-cales respondieron que “ya tenían su propio sistema”�0.

Sin embargo como muestran estos casos, esa articulación que pretenden los mayanistas es difícil, pues existen problemas de identificación ideológica y sociológica con quienes ocupan esos puestos. Por un lado, en la mayoría de las ocasiones la forma de entender sus funciones en tales espacios, la

ideología en la que basan su actuar, no proviene de “lo maya”, sino de ”la costumbre” o “la tradición”. No se ven a sí mismos como representantes de una pureza ancestral, sino como “puros católicos”, como dicen en Quetzaltepeque. También en San Luis Jilotepeque hay tensiones pues los grupos más tradicionalistas dicen que los nuevos líderes “no siguen los procedimientos rituales tradicionales” (Dary, �006: �4).

Además quienes ocupan los puestos de las cofradías, suelen responder a un perfil sociológico diferente al de los nuevos “mayas locales”, que se refuerza a menudo por la diferencia generacional: suelen ser analfabetas, de orígenes campesinos, gente ya mayor; o por el contrario, responder a un tipo de modernidad que ya se ha asentado y ha producido beneficios, como en Quetzaltenango. Es decir, responden a mundos muy diferentes y, como en San Juan Sacatepéquez, apenas hay relación entre los dos tipos de institucionalidad.

�9 Pese al diagnóstico manifestado en la nota previa, CISMA propone ese “Concejo Comunal Municipal… confor-

mado y sustentado sobre los principios filosóficos del Pueblo Maya. Propuesta que debe ponerse en práctica para mejorar

los aspectos débiles y potenciar los positivos (�00�: �8).�0 En el mismo San Bartolo aparece la única mención al derecho maya de las etnografías. Pero no es practicado

por autoridades tradicionales, sino por el Juez de Paz, un k’iche’ de San Miguel Totonicapán que accedió al puesto como

activista maya y desde ese puesto pretende revitalizarlo.

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Esto lleva a salvar la institución condenando las prácticas: no se acep-tan como “mayas” las formas locales de esas funciones, y a quienes las ocu-pan se les ve como ”equivocados”, portadores de una “conciencia falsa”. Se vuelve a la diferencia entre “cul-tura como símbolo” y “cultura como vivencia”, recurriendo a los viejos prejuicios que supuestamente se quie-ren trascender. Estos desencuentros llevan a veces a situaciones de “con-flicto de autoridad” como dice Metz, que revelan dualidad de funciones y problemas de representación que manifiestan cuestiones de poder.

“Hay un conflicto de autoridad entre los dirigentes ch’orti’s y los pa-drinos. Varios dirigentes nacionales me han expresado su desilusión por que hay pocos ancianos o expertos es-pirituales en el movimiento ch’orti’, y algunos dirigentes locales (no to-dos) no aprecian o reconocen a los padrinos, curanderos y adivinos lo-cales como esos expertos mayas, sólo como gente equivocada y atrasada o, peor aún, como brujos. Prefieren aprender la cosmovisión y los ritos estandarizados por el movimiento nacional en lugar de ceder autoridad a los espiritualistas locales. Mientras tanto, los espiritualistas locales, como los padrinos en Quetzaltepeque, son

muy celosos de sus prácticas y hasta se jactan de que sus poderes son mayores que los sacerdotes mayas occidentales que les han visitado.

Así pues, la relación de la institu-cionalidad maya con la costumbrista tradicional no es una cuestión fácil. Por un lado se trata de cumplir sus funciones desde una nueva ideología –como en el caso de los ajqij’ab-, y por otro de cumplir funciones nuevas, como en la educación bilingüe.

En el primer caso, las nuevas instituciones de alguna manera violentan y cambian los procesos y lógicas de reclutamiento y aprendizaje que habían guiado las funciones en las comunidades. Normalmente los aprendizajes son más cortos y los pasos ya no responden a la lógica de gerontocracia, sino de otros atributos para ser intermediarios.

En el segundo, se propone un cambio de modelo de acción política como indígenas: quizá ya no es a través de los santos sino de los idiomas, y no es manteniendo la autonomía respecto a lo nacional, sino vinculándose a ello, y no es intermediando con los ladinos locales, sino enfrentándose a ellos; pero finalmente, lo que está en juego es quién va a jugar el papel de

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intermediación (Broker, según Wolf, �980) entre la población local como indígena –étnicamente excluida– y el Estado –como étnicamente excluyente.

3.3 Las ventajas de la reno-vación

Estamos entonces en una

situación en que se ha creado un discurso maya que insiste más en lo nacional que en lo local, por lo que no ha buscado apoyarse en los elementos locales de identidad. Además, asigna a “la comunidad” un lugar simbólica e ideológicamente muy importante como lugar en que existen unas instituciones que supuestamente aún guardan las “costumbres ancestrales” y se rigen por “consenso” y ”servicio”, por lo que se insiste en su retorno. Sin embargo, la cuestión es más compleja, esta institucionalidad y las formas comunitarias han sido transformadas por los cambios de tal forma que los ancianos y las cofradías ya no cumplen el mismo papel que hace �00 años. Pero en muchos lugares siguen existiendo y, aun sin tanto poder, mantienen legitimidad entre ciertos sectores; entre los que la tensión con las organizaciones mayanistas ayudaría a explicar los recelos ante “lo maya”.

En el contexto actual de difícil movilización social y en que el movimiento maya ha perdido buena parte de su capacidad de convocatoria, existen casos exitosos de acción colectiva en que se ha usado esta institucionalidad local indígena, renovando su contenido y adaptándolo a las nuevas circunstancias. En vez de quedarse como refugios, como entes puros fuera de la política, y superando sus funciones tradicionales, ciertos actores mayas locales utilizan su legitimidad interna para convertirlos en vehículos de expresión del descontento local desde el discurso multicultutral.

En las etnografías no han aparecido caso de estos, pero desde hace tiempo asistimos a un renacimiento o renovación de la figura de la Alcaldía Indígena, ahora bajo la legitimidad multicultural y como espacios de lucha política por organizaciones mayas de distinta índole. En Santiago Atitlán se revitaliza el cargo del “Cabecera” para restituir las tierras perdidas durante el conflicto (Vallejo, �006: �40), y más tarde aparece un “Consejo de Principales” ligado a la CONIC. En Santa Cruz del Quiché actores vinculados al derecho maya se articulan alrededor de una nueva alcaldía indígena que había

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desaparecido prácticamente en los años de la década de �970.

La renovación de la alcaldía indígena de Sololá fue el primer paso para la formación del comité Sololatecos Unidos por el Desarrollo -SUD- y con ello la toma del poder municipal por mayas en esa ciudad en �995. Desde entonces, la alcaldía ha jugado un importante papel local en relación a la municipalidad (González, �000: �07), ha sido espacio de diputa entre la URNG y ASUDI, -herederos de SUD- y plataforma para luchas como la que se desarrolló contra la minería a cielo abierto de San Marcos en �005. En Chichicastenango la alcaldía indígena funciona con mucha relación con la Avocación de Desarrollo Comunitario –ASDECO- y “se propuso en �005 la recuperación de la dignidad de los indígenas” (Barrientos, �007: 56). En mayo de �007, en “el Pueblo Natal de Santa Catarina Ixtahuacán –los que no se trasladaron la cumbre de María Tecún– se re-funda la alcaldía indígena como institución que les representa en ejercicio de los derechos establecidos en la Constitución, el Convenio �69 de la OIT ratificado por el Estado de Guatemala, y del Acuerdo de Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas”.

Quizá el caso más conocido es el del Comité de los 48 Cantones de Totonicapán, que en los últimos años ha promovido un par de alzamientos locales que han alcanzado resonancia nacional precisamente por lograr una respuesta masiva. El Comité de los 48 Cantones ya no es sólo la estruc-tura que vela por la integridad de los bosques y fuentes de agua, los recur-sos que han permitido la autonomía de los k’iche’s de Totonicapán (Reyes, �998; García �999; Camey, �007). Ahora basan su legitimidad en los Acuerdos de Paz y el Convenio �69, se distancian de la municipalidad oficial y se presentan como “los verdaderos representantes del pueblo k’iche’ de Chwimiq’ina’” (Tzaquitzal, Ixchiu y Tiu, �00�: 79, ��3), y con ese discurso y el apoyo de organizaciones mayas como CPD –Centro Pluricultural por la Democracia–, se lanzan a protestar contra impuestos y leyes, además de resolver problemas locales de justicia (Alcaldía Comunal de Chiyax et. al., �005). La combinación entonces es: institucionalidad tradicional –con legitimidad local-, discurso multicul-tural y acciones políticas. De la misma manera, la nueva alcaldía indígena de Santa Cruz del Quiché no reclama un derecho maya puro y estático, sino que basa su autoridad en haber usado todo el discurso multicultural

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sobre el derecho indígena para ir bus-cando solucionar casos concretos de la gente. Las consultas por la minería en Huehuetenango se arman como un punto de encuentro entre lo local y lo nacional-global utilizando las instituciones comunales –munici-palidades y alcaldes auxiliares sobre todo– la legitimidad multicultural –el Convenio�69– para reivindicarse como ciudadanos (Camus, �007).

Estas iniciativas no están exentas de problemas y tensiones. Zamora cree que la vinculación de los 48 Cantones con las comunidades “es más formal que real”; en Santiago Atitlán, los problemas que está habiendo en mayo de �007 alrededor de la figura de Maximón tiene que ver con la doble institucionalidad que se creó al resurgir la figura del Cabecera. La Municipalidad de Santa Catarina Ixtahuacán no ha reconocido a la nueva alcaldía indígena del “pueblo natal” y respondió con agresiones a su constitución. Pero eso no quita el mérito de su actuación. En vez de mirar hacia atrás buscando discursos de justificación, estos actores se han puesto a mirar hacia delante, están al día de los discursos políticamente correctos y los usan para la acción colectiva.

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El encantamiento de la realidad. Producción de conocimientos en procesos de construcción de identidad maya, en prácticas sociales de K’iche’ab’, Kaqchikela’, Q’eqchi’eb’ y Q’emam1

Sergio Mendizábal

C ómo salio tu sol hoy. Ojalá que los pies-rayos del abuelo sol y la nena-abuela luna, hayan alumbrado también el corazón de nuestra casa. Nuestra esperanza es que de regreso, tu sol se vaya despacio sobre la cabeza-cima de los cerros�.

En este trabajo investigamos como se manifiestan en las prácticas sociales de k’iche’ab’, kaqchikela’, q’eqchi’eb’ y q’emam, las relacio-nes entre procesos de construcción de identidad y la generación de conocimientos mayas. Entendimos que lo que se produce es un efecto de ‘encantamiento de la realidad’, encantamiento mediante el cual los mayas expresan su voluntad de ser y prevalecer como tales, significando sus prácticas sociales siempre en co-

nexión con el universo cosmológico mesoamericano. El encantamiento se enraíza en las relaciones económicas, territoriales, identitarias y comunica-tivas, relaciones tejidas en el universo de la comunidad a partir de prácticas de transformación de energía3, codi-ficadas en la lengua materna. Este resumen es el resultado de lo que en-tendimos, como parte de un equipo de investigación formado por nueve Aj Sik’ol na’leb4 mayas y dos no mayas, y luego de trabajar �9 meses, de enero

� K’iche’ab’, q’emam, kaqchikela’ y quekchie’eb, son plurales de: K’iche’, Mam, Kaqchikel y Q’eqchi’. � Saludo habitual entre abuelos q’emam de los pueblos de la Sierra Madre y los Altos Cuchumatanes guatemal-

tecos. 3 Las relaciones entre el concepto de energía y los procesos socioculturales las estamos abordando en el sentido que

propone Richard Adams, en su teoría del poder social, él explica que para examinar el poder social interesa el control que un actor, una parte, o una unidad de operación, ejerce sobre algún conjunto de formas o flujos de energía, que formen parte del ambiente significativo de otro actor (Adams, �983).

4 Aj Sik’ ol na’ leb significa buscadores del conocimiento en Q’eqchi’.

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�006 a julio �007, en 33 comunidades de 8 municipios de 4 departamentos de Guatemala5.

El estudio abordó un campo de relaciones y procesos que se han vincu-lado poco en otros trabajos realizados en Guatemala, no obstante, enfocar estas interrelaciones es necesario para entender la situación de los pueblos mayas, en el contexto de la sociedad guatemalteca en esta primera década del siglo veintiuno. Pensamos que lo importante aquí son las reflexiones posibles, a partir de poner en relación diferentes hechos sociales agrupados tras los términos de ‘identidad, cono-cimientos y prácticas’. Entendemos que sí hay investigaciones sobre cada una de estas temáticas en Guatemala, pero las tratan separándolas entre sí o en relación con otras cuestiones. En este sentido hay una saga de investi-gaciones que enfocan distintos temas

sobre el estado de los conocimientos mayas prehispánicos, la identidad ét-nica y las prácticas políticas.

En el caso de los conocimientos mayas se ha indagado en el pasado lejano, especialmente en el período Clásico de los grandes centros urbanos de las tierras bajas (�00-900 d.C.) Estos estudios se han realizado principalmente desde la arqueología, la epigrafía y la lingüística, y en algunos casos combinando elementos de estas tres disciplinas6. En esta línea sigue habiendo producción hasta nuestros días7. Por otra parte, desde finales de la década de �950 y hasta la década de �970 del siglo veinte, se constituyó el “Seminario de Integración Social Guatemalteca”, en cuyo marco se tradujeron trabajos publicados en inglés y se desarrollaron diferentes investigaciones antropoló-gicas; en su mayoría fueron estudios

5 Investigación–acción participativa realizada por un equipo del Instituto de Lingüística y Educación de la Universidad Rafael Landívar, acompañados por funcionarios mayas del Programa Regional de Educación Intercultural Multilingüe de Centroamérica y del Consejo Nacional de Educación Maya de Guatemala, y de la Dirección General de Educación Bilingüe Intercultural del Ministerio de Educación de Guatemala.

6 Los trabajos de Robert Carmack son emblemáticos en este sentido, él ha combinado la arqueología, la lingüística, la epigrafía y la etnología, en su larga exploración del mundo K’iche’ (Carmack, Robert, �998, �993, �979).

7 Para una información amplia sobre estudios en estas líneas, especialmente desde universidades norteamericanas, consultar la página web de la Fundación para el Avance de los Estudios Mesoamericanos Inc. (FAMSI). http://www.famsi.org/spanish/research/graduate.htm En México existen centros de investigación, formación, información y documentación importantes sobre la cultura maya; este país cuenta, entre otros, con el Centro de Estudios Mayas del Instituto de Investiga-ciones Filológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México(UNAM), el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), la Escuela Nacional de Antropología e Historia; la Universidad Autónoma de Yucatán cuenta, a su vez, con diferentes gabinetes de investigación que están produciendo importantes conocimientos sobre la sociedad y la cultura mayas.

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de comunidad realizados en distintos lugares y con diferentes grupos mayas8. Posteriormente este enfoque evolucionó hacia el modelo de estudios regionales, tomando como objeto de investigación no a las comunidades, sino a los grupos étnicos situados regionalmente9.

En la década de �970 del siglo veinte, despegó la producción analíti-ca del movimiento revolucionario�0, enfocada a la movilización y orga-nización política. Al mismo tiempo se desarrollaban los estudios centrados en la temática de la descolonización��

y las primeras propuestas políticas de cierto número de intelectuales mayas��; no obstante, es a posteriori que estos intelectuales publicaron sus trabajos, haciéndolo ya en el período de la “transición a la democracia”. Transición diseñada por el propio ejército e implementada de �985 en adelante.

Ya en el marco de los estudios contemporáneos están las investiga-ciones que abordan la temática de la identidad étnica, la etnicidad y el racismo�3. No obstante, en el campo estrictamente académico hay una

8 El Seminario de Integración Social Guatemalteca, fue el eje de la investigación antropológica en el país en los años de �950; nuestra crítica a los estudios realizados en este marco apunta a que estaban desconectados del contexto político, económico, histórico y social, así como del proceso formativo del Estado y la sociedad nacional guatemalteca. Para conocer el papel e importancia de este Seminario en Guatemala, puede consultarse el análisis planteado en el capítulo I del libro de Taracena, �004.

9 En el caso de los k’iche’s están los trabajos de Robert Carmack (�993, �979) citados antes y el de Matilde Gonzáles (�00�) Para los ixiles el de Colby, Benjamín; Van Den Berghe, Pierre (�977). Y los textos de Carlos Cabarrús (�979) y Richard Wilson (�999) para ubicar el contexto Q’eqchi’.

�0 Sobre etnicidad y revolución son claves los textos de Gaspar Ilom (�989) y el de Mario Payeras (�997), ambos partícipes y dirigentes del movimiento revolucionario guatemalteco. Para informarse sobre autores y el estado general del debate entre política, identidad y movimiento maya, pueden consultarse las revisiones realizadas por Solares (�993) y Mendizábal (�004).

�� Carlos Guzmán Böckler y Herbert, Jean-Loup (�995), y en solitario Guzmán Böckler (�975), estuvieron en el centro de la reflexión sobre descolonización y en el debate con el renaciente movimiento revolucionario en la década de �970. Enfrentaron, a su vez, las posiciones ortodoxas del partido comunista guatemalteco (PGT), en esos años.

�� En ese sentido es Demetrio Cojtí Cuxil (�999, �995, �99�) quien abandera los planteamientos políticos del movimiento maya.

�3 Son emblemáticos en este sentido, por su carácter de líderes y coordinadores de investigaciones en esas líneas, Marta Casaús (�007, �006, �998) Richard Adams y Santiago Bastos (�003). Richard Adams y Santiago Bastos (�003) trabajaron el tema de las relaciones étnicas en el país, entre �944 y �006. Por su lado, Bastos, junto a Manuela Camus (�003, �996), desarrolla la perspectiva del movimiento político maya en Guatemala y dirige, entre �005 y �007, una investigación amplia sobre la ideología multicultural y la presencia del movimiento político maya en la vida cotidiana, investigación aún inédita. En tanto, Marta Casaús (�006) dirigió el “diagnóstico del racismo” para la Vicepresidencia de la República de Guatemala, proyecto de investigación coordinado por Amilcar Dávila, y en donde Casaús desarrolló extensamente su enfoque sobre el racismo, mismo que aparece en sus textos Guatemala, linaje y racismo, reeditado en �007 y La metamorfosis del racismo (�998).

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sola investigación que intenta evaluar el costo económico del racismo para la sociedad guatemalteca�4.

Nuestra investigación se sitúa en el contexto guatemalteco contemporáneo, en el cual y de frente a la situación de los pueblos mayas, existen dos posiciones extremas pero extendidas y consistentes. La primera sostiene la desaparición de lo maya y su disolución en el proceso histórico de la nación guatemalteca, postura a la que subyace lo que Arturo Taracena (�00�: 35) considera, “[…] un proyecto económico y político oligárquico, de origen colonial […]”. Esta posición se ha venido ‘modernizando’ y hoy se refuncionaliza al mismo tiempo que se oculta, tras un discurso multicultural políticamente correcto; esta es la posición hegemónica en el país. En tanto la segunda posición afirma, como lo ha venido sosteniendo Demetrio Cojtí (�999, �995, �99�), la existencia de un núcleo duro, esencial e inmutable de lo maya, elaborando

una propuesta de separación del país en una nación ladina y otra maya K’iche’. No obstante la vigencia de estas posiciones polares, apuntamos que el estado de las relaciones socioculturales guatemaltecas es mucho más complejo y resulta de un complicado entramado de relaciones económicas, identitarias, territoriales y comunicativas, históricamente configuradas. Este tejido de interacciones, da lugar a una totalidad sociocultural multirrelacionada, en donde se implican la dominación y la resistencia; totalidad que se expresa en una interculturalidad que pone de manifiesto, simbólica y significativamente, las relaciones de poder contenidas en todas las prácticas sociales�5.

En este trabajo se muestra como la identidad se construye en la puesta en práctica social de los conocimien-tos mayas en la vida cotidiana, pro-ceso observado en personas k’iche’ab’, q’emam, kaqchikela’ y quekchie’eb´.

�4 En esta línea y en el marco del trabajo de diagnóstico del racismo, realizado por la Vicepresidencia de Guatemala, Wilson Romero (�006) orientó su investigación con la pregunta: ¿Cuánto cuesta al país la discriminación? Treinta años antes, Rodrigo Asturias Amado (Gaspar Ilom), generó a mitad de la década de los años de �970, una poderosa reflexión sobre el enganche del racismo y la economía guatemalteca, reflexión que desde nuestro punto de vista aún no ha sido superada y que fue realizada, no con el fin de evaluar el costo del racismo, sino con el objetivo de formar recursos humanos para transformarlo mediante la lucha revolucionaria.

�5 Para abundar y profundizar en la complejidad que media entre ambas posiciones polares, puede consultarse a Arturo Taracena (�00�), y Mendizábal (�004).

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Para ello se enfocan las esferas de:a) la cosmovisión, la religión y la es-piritualidad; b) el territorio y la economía; c) la organización social y la acción política; yd) la comunicación y el arte.

Esta ha sido una investigación–acción participativa, desarrollada para realizar aplicaciones posteriores de acuerdo a los resultados del estudio. En sus objetivos ha buscado generar insumos para: �) transformar el currículo nacional base de la educación bilingüe inter-cultural�6. �) diseñar el plan de investigación-acción participativa, para un mapeo de actores socioculturales en los de-partamentos de Huehuetenango y Alta Verapaz�7.

En esta investigación se trabajó con personas mayas ubicadas en es-pacios rurales de ocho municipios, en cuatro departamentos de Guatemala. Se realizó, de enero de �006 a julio de �007, trabajando en:

�) el área Q’eqchi’ del depar-tamento de Alta Verapaz; en el mu-nicipio de Chisec, en el barrio de Nazaret, el barrio El Centro y en las aldeas de Sepalau y de Canaan. En el municipio de Cahabón y sus aldeas de Chaslau y Tzalamtun.

�) En el área K’iche’ del departamento de Quiché; en el municipio de Chichicastenango y sus cantones, Patzibal, Chulumal I, Majtzul I, Majtzul II y Majtzul III. En el municipio de San Antonio Ilotenango y sus cantones Canamixtoj, Chicho y en Xejip.

3) En el área Kaqchikel del de-partamento de Chimaltenango; en el municipio de San Juan Comalapa y sus aldeas de Pamumus, Panabajal y Paquixic; en el municipio de San José Poaquil y sus caseríos El Centro, Chuatacaj �, Chuatacaj �, Sarajmac y las aldeas Panimamac y Saquitacaj.

4) En el área Mam del depar-tamento de Huehuetenango; en el municipio de Santa Bárbara y sus al-

�6 A los funcionarios de la Dirección General de Educación Bilingüe Intercultural y del Programa de Educación Intercultural Multilingüe de Centroamérica, les interesa tener un informe sobre el estado de los conocimientos mayas en la actualidad. Ese material debe pasar por un proceso de sistematización y mediación pedagógica, que permita generar una propuesta de transformación del Currículo Nacional Base de la Educación Bilingüe Intercultural en el país.

�7 El mapeo de actores socioculturales es parte del programa de investigación multidisciplinaria que realiza la Universidad Rafael Landívar de Guatemala.

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deas de Chi’q’ol, Tuj chikel, caseríos Xoconilaj, Tuj chik’il a’ y Saq Piky; en el municipio de San Juan Atitán y su cantón Calvario, y las aldeas de Nuevo San Juan, Txe’ b’ak, Txe’ qotx’ y Twitz matx’.

¿Qué entendimos?

Entendimos qué aspectos cen-trales de la producción de cono-cimientos mayas están codificados en un modelo de adecuación estratégica a la realidad y sus cambios, patrón que se elabora mediante estrategias de resistencia, adaptación e inno-vación. No obstante, esta capacidad de adecuación estratégica podría estar llegando a límites estructurales en las actuales circunstancias que viven los mayas. Estas circunstancias siguen siendo fuertemente condicionadas por la vigencia del doble binomio estruc-tural (explotación-discriminación), binomio que es un operante clave en fenómenos como la migración, la frustración social generalizada y el miedo, así como en las nuevas for-mas de sometimiento y dominación impuestas en Guatemala. Entendi-mos que en las prácticas sociales ob-servadas subyacen pautas culturales, que condicionan la producción de conocimientos y la construcción de identidad, son pautas que indican la

existencia de una matriz civilizatoria maya mesoamericana.

En esta matriz es característica la inseparabilidad de cultura, sociedad y naturaleza, inseparabilidad que se muestra en la forma de construir la noción de persona y en la noción de persona en sí misma. Ambas son pau-tas civilizatorias que están codificadas en la lengua materna; y es en la im-plementación de estas pautas, a través de múltiples prácticas sociales, que se produce la humanización de la reali-dad y la paradoja del descentramiento del ser humano, lo que sucede en un mundo pletórico de entidades vivas, inteligentes y poderosas; aspecto cen-tral en la cosmovisión maya.

Las relaciones entre producción de conocimientos y construcción de identidad mayas, las observamos en esta investigación desde el enfoque de interculturalidad crítico-transforma-tiva, organizándolas en los siguientes ámbitos para su estudio: a) la economía y el territorio, b) el poder, las estructuras y los actores sociales, y c) la comunicación.

El de interculturalidad crítico-transformativa es un enfoque de ob-servación y análisis, para investigar

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en la dimensión simbólico-signifi-cativa producida por la interacción social entre actores culturalmente diferenciados y situados al interior del Estado-nación guatemalteco. Utiliza instrumentos conceptuales desarrollados desde seis campos del conocimiento antropológico; que son: la semiótica de la cultura, la antro-pología histórica, la antropología económica, la antropología política, las relaciones interétnicas y la teoría del discurso.

Este es un enfoque que aborda críticamente la forma en que se han desarrollado y se están desarrollando las relaciones interculturales en Gua-temala. Se propone, a su vez, que los estudios sobre interculturalidad ofrez-can conocimientos útiles, para acom-pañar actores sociales en procesos de transformación positiva de sus con-textos de vida.

El encantamiento de la realidad o las prácticas sociales en clave civilizatoria maya mesoamericana

Hemos observado que en cada uno de los ámbitos sociales revista-

dos subyacen estructuras culturales mesoamericanas que condicionan las prácticas sociales y la producción de conocimientos, lo que se muestra a cada momento en los hechos de la vida diaria. Pero estas no son prácti-cas que cuenten con una fuente ina-gotable para su reproducción, porque en la dimensión de la producción ma-terial de la existencia, las condiciones en que están viviendo los mayas con-temporáneos son extremadamente difíciles para sostener esa voluntad de seguir siendo mayas.

Constatamos que entre los dis-tintos grupos mayas existen diferen-cias y semejanzas socioculturales; siendo las primeras el resultado de las condiciones específicas de su entorno ecológico, la historia sociocultural y los procesos políticos vividos por cada grupo.

Por su lado, las semejanzas resultan de la inclusión de estos grupos en la matriz civilizatoria mesoamericana y maya�8; matriz en la que las formas de construcción de la noción de persona son centrales, tal y como lo apunta Bartolomé (�996) en su explicación sobre las

�8 Lo que nosotros tratamos aquí como “matriz civilizatoria maya-mesoamericana” puede conectar con potencialidad descriptiva y analítica, con lo que Julieta Haidar está tratando en términos de “semiosferas del maíz”; en las investigaciones del programa de doctorado en Lingüística de la Escuela Nacional de Antropología e Historia de México.

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personas físicas, sociales y espirituales de los pueblos mesoamericanos�9. Es mesoamericana y maya, una concepción de la realidad que la contempla en múltiples dimensiones espacio-temporales, y que da lugar a prácticas sociales con ese sentido; esto es coherente con la definición de pluriversos, en la concepción que propone Carrillo Trueba (�006), en su reflexión sobre los conocimientos indígenas contemporáneos. En términos de la producción de conocimientos parece existir una epistemología subyacente y compartida entre los distintos grupos socioculturalmente mayas; epistemología que va más a fondo que las diferencias lingüísticas entre ellos, pero impensable sin la competencia lingüística. Por ello entendemos, que las estructuras socioculturales maya-mesoamericanas están más allá de las diferencias sociológicas que aparecen en la superficie de los acontecimientos que viven cada uno de los grupos sociales con quienes trabajamos.

Observamos también, que el conocimiento está codificado en estrategias y que éste se muestra en patrones de adecuación estratégica a la realidad y sus cambios�0. Estos patrones o esquemas estructurales, integran para su uso todos los recursos disponibles para sobrevivir, prevalecer y poder así seguir siendo uno mismo. Ese uno mismo debe ser entendido en el plano del ser sujeto individual y de ser sujeto sociocultural, y debe situarse siempre en un contexto específico. Porque se es maya, pero también se es kaqchikel o q’eqchi’, en un espacio territorial y dentro de un grupo o comunidad determinada y aunque resulte difícil de aceptar, también se es guatemalteco. En esos contextos endógenos se producen los conocimientos, pero allí también los nuevos conocimientos son apropiados, refuncionalizados y sistematizados por las personas y los grupos; lo que ocurre mediante procesos que van desde la colisión hasta la innovación, pasando por su enraizamiento en la

�9 En los pueblos mesoamericanos, la imagen del cuerpo y su misma corporalidad se insertan en la naturaleza y la cultura. Aquí las categorías de la dimensión simbólica del cuerpo y la persona humana no son metáforas sino aspectos claves de la praxis cultural y ofrecen los referentes simbólicos principales para aprehender diferentes aspectos de la naturaleza y la cultura. Así como las categorías del tiempo conjugan las temporalidades del individuo, de la sociedad y de la naturaleza; también las mismas organizaciones sociales como las cosmológicas, se vinculan estrechamente con la imagen del cuerpo, siendo la corporalidad un idioma simbólico focal en todo el ámbito mesoamericano (Bartolomé, �996).

�0 Es esa esfera que Berger y Luckmann (�995) conciben como la “suprema realidad”, la realidad de la vida cotidiana que se impone masivamente a todos nuestros sentidos, en un aquí y ahora que sin embargo fluye en el tiempo y el espacio, haciéndose material oculto de la historia.

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persona. Los nuevos conocimientos se fusionan así, en un sujeto sociocultural concreto, existente e inmerso en totalidades complejas e implicadas��. Sin duda estamos hablando aquí de procesos inscritos en el largo tiempo.

Entendimos que para pensar los hechos de conocimiento en ma-yas hay que entrar en el ritmo de las prácticas de las personas; donde esas prácticas son aprehendidas sensorial-mente y entran por todos los sentidos, la vista, el gusto, el olfato, el oído y la piel; sin embargo descubrimos que para los q’emam son seis los sentidos humanos y no cinco. Comprendimos que las prácticas no se entienden úni-camente observando y analizando, ya que para entender las prácticas de los mayas hay que practicar junto a ellos, y si lo que se quiere es entender como transforman su realidad, entonces significa que hay que hacer prácticas de transformación.

En esta investigación observamos que la cultura parece imposible de separar de la dimensión de la naturaleza y de la dimensión social; al menos así lo constatamos en la práctica de las personas concretas. Este hecho define pautas cognitivas�� diferentes a las que impone el racionalismo y el pensamiento positivista; como lo define César Carrillo (�006: ��0), el “[…] establecimiento de categorías occidentales a manera de casilleros” y que tratan de entender las realidades indígenas a partir de “[…] categorías [que] en sí no sirven más que para catalogar los hechos culturales indígenas, hacer inventarios, pero no articulan entre ellas los contenidos que abarcan. […] Además, a través de esta categorización se impone al conocimiento indígena una significación que no tiene en las sociedades indígenas y que proviene de una tradición científica occidental” (Carrillo, �006: ���).

�� Aquí estamos pensando en la propuesta de David Bohm (�988: �7), que desde la física teórica sostiene un “concepto nuevo del orden que puede resultar apropiado a un universo de totalidad no fragmentada. Se trata del orden implicado o plegado. En el orden implicado, ni el espacio ni el tiempo son ya los factores dominantes para determinar las relaciones de dependencia o independencia de los diferentes elementos. Es posible que exista una relación básica diferente por com-pleto entre los elementos, y que por ella, nuestras nociones ordinarias del espacio y del tiempo, junto con la de partículas materiales existentes por separado, queden absorbidas en las formas derivadas de este orden más profundo.”

�� “[…] todo evento cognitivo necesita la conjunción de procesos energéticos, eléctricos, químicos, fisiológicos, cerebrales, existenciales, psicológicos, culturales, lingüísticos, lógicos, ideales, individuales, colectivos, personales, trans-personales e impersonales, que se engranan unos en otros. El conocimiento es sin duda un fenómeno multidimensional en el sentido de que, de manera inseparable, a la vez es físico, biológico, cerebral, mental, psicológico, cultural, social” (Morin, �00�: �0).

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Volviendo al doble binomio estructural (explotación-discrimi-nación), planteado en el marco con-ceptual de este trabajo como eje es-tructural y estructurante de la realidad socioeconómica y la cultura política en Guatemala; lo observamos activo en el núcleo duro de los imaginarios sociales de las personas y contextos investigados, son imaginarios que expresan prácticas sociales que hoy violentan la posibilidad de imaginar y construir una comunidad nacional; esto no significa que el doble binomio deje de operar en otros ámbitos que ya anotamos y otros que aquí no estamos enfocando.

Acerca de la clave civilizatoria mesoamericana, observamos que aparece en múltiples aspectos. Primero en la capacidad de adecuación estratégica para sobrevivir, capacidad que los pueblos mayas han desarrollado desde la conquista europea y que se expresa en el continuo: colisión, resistencia, adaptación, combinación, innovación

y creación. Continuo en el que parecen obrar los mayas en casi todos los aspectos de sus prácticas sociales y que en el ámbito de la cultura política, se muestra por ejemplo, en los modelos de acción político-religiosa frente a la cofradía�3; en la alcaldía de la costumbre, en el sistema de alcaldes auxiliares y posiblemente en algunos esquemas en los que operó la patrulla de autodefensa civil.

Este patrón de adecuación estratégica parece haber sido usado por los mayas en los procesos de toma de control del poder local en diferentes municipios del altiplano occidental�4. No obstante, este esquema de adecuación estratégica podría no ser suficiente, como sistema de adaptación-transformación, para hacerlos preva-lecer socioculturalmente como mayas en el siglo veintiuno. Decimos esto porque algunas señales indican que la capacidad de adecuación estratégica podría estar llegando a límites infranqueables dentro de su propia configuración estructural.

�3 Flavio Rojas Lima (�984) desarrolló una perspectiva política para enfocar la cofradía, planteando que con el paso del tiempo ésta se convirtió en un ‘reducto’ de la resistencia maya.

�4 Edgar Esquit (�005) enfoca concretamente esta dinámica de toma del control del poder municipal en el altiplano guatemalteco, analizando el caso de San Juan Comalapa en Chimaltenango. Enrique Sincal (�005) aporta importantes elementos contextuales para ese mismo proceso, abordando los “matices ideológicos de lo étnico”, ahora en el municipio de Patzún, también en Chimaltenango; ambos municipios son kaqchikeles.

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Estos límites se estarían produciendo, en primer lugar por la acumulación de poder y la imposición de éste, por parte de los actores socioculturales de la explotación, la discriminación y la dominación de los pueblos mayas en Guatemala�5. En otros casos, por el efecto dialéctico de la implementación, por parte de los propios mayas, del esquema de adecuación estratégica. Por ejemplo, el control político administrativo logrado en varias importantes cabeceras municipales de los territorios mayas, no ha significado la mejora en las condiciones de vida de la mayoría y no ha revertido la tendencia al abandono en el uso de la lengua materna; por el contrario, ha facilitado la imposición de la ideología religiosa del protestantismo neoliberal y ha comprometido, a más de una generación, en el magma del sistema político guatemalteco, con su caudal de corrupción, clientelismo, caciquismo e ideologización mercantilista y ladinizante. La existencia actual de estamentos mayas comprometidos en los modelos vigentes de sometimiento, también resulta de esa dialéctica de adecuación.

Cuando se produce el avasalla-miento colonial, los pueblos mayas inician este proceso de adecuación es-tratégica para sobrevivir y se generan diferentes formas de organización social y modelos de control político y administrativo, que combinan tanto formas prehispánicas como euro-peas. Esto puede verse, por ejemplo, en las cofradías y más adelante en las conversiones masivas al evangelio protestante, y ha sucedido también en las prácticas de espiritualidad o la costumbre; prácticas que hasta la firma de los Acuerdos de Paz, estaban en el limbo de la semiclandestinidad. El patrón de adecuación estratégica implica momentos de pliegue y apa-rente sometimiento ante las fuerzas más contundentes de cada coyuntura histórica específica; en esas condicio-nes y en primera instancia, las auto-ridades mayas han tomado decisiones importantes en función de seguir existiendo como grupos sociales. En la historia contemporánea puede en-tenderse así el caso de los 48 cantones de Totonicapán y su negociación con el Ejército, proceso desarrollado du-rante el último período de guerra en los años de las décadas de �970 y �980

�5 Entiéndase aquí la imposición de un modelo de desarrollo y de sometimiento sobre los pueblos mayas y no mayas, pero que implica también el enganche de nuestro país al esquema global impuesto por el capitalismo en su fase imperio.

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del siglo veinte (Saquimux, �006). Situados en la perspectiva histórica entendemos que, luego de la resis-tencia y la adaptación, se desarrollan procesos de combinación estructural, de innovación y creación en todos los ámbitos de la existencia social. Y siempre, en cada fase de la historia, se producen procesos de instituciona-lización que materializan, regulan y permiten el funcionamiento del sistema social; adecuándolo a la co-rrelación de fuerzas impuesta.

Por supuesto que esto no sucede en esquemas temporales lineales, ni en todos los lugares de la misma forma y al mismo tiempo; sin embargo el patrón de adecuación estratégica está operando activamente en el ámbito de las prácticas económicas, la territorialidad, la construcción de identidad y la comunicación.

Economía y territorio

En este ámbito lo importante para nosotros era descubrir las rela-ciones de correspondencia interna, que existen entre las formas de pensa-miento e ideología y los contenidos económicos reales de las relaciones sociales (Godelier, �98�). Nos interesó entonces, comprender el papel que juegan estas relaciones económico-

territoriales en el proceso de construc-ción de la identidad de las personas. Esto requiere enfocar las interfases cognitivas en y desde las cuales, se conecta la producción del cono-cimiento con las prácticas sociales y la comprensión del sí mismo; siendo la lengua un dispositivo fundamental en estas interfases cognitivas. Obser-vamos también que prácticamente ha desaparecido el poder económico de la comunidad, al privatizarse la gran mayoría de los bienes comunales y ahora lo que existe son escasos terre-nos comunales llamados “astilleros”.

En esas condiciones, aparecen la lengua y la identidad como los dos pilares que sostienen el debilitado universo comunitario. En tanto, de-saparecen progresivamente las insti-tuciones mayas de control socioterri-torial. En nuestro caso, no logramos visualizar, en la vida cotidiana de las personas, tareas sistemáticas vincu-ladas al trabajo colectivo y al control del territorio del grupo social (en este caso, K’iche’, Kaqchikel, Q’eqchi’ y Mam). No observamos ese tejido de relaciones y actividades concretas, pero sí constatamos la existencia de representaciones sociales (imagi-narios) fuertes, constituidos en un nosotros (pueblo-etnia) respecto al territorio común. Sí, constatamos

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que el universo mitológico es denso y pletórico de relatos, seres y mensajes; y que este universo cumple con los dos paradigmas que le asigna Edgar Mo-rin (�00�: �74, �75):a) el de “la inteligibilidad por lo viviente y no por lo físico, por lo singular y no por lo general, por lo concreto y no por lo abstracto”. También con el paradigma del, b) “principio semántico generaliza-do, que elimina todo lo que no tiene sentido y le da significación a todo lo que ocurre”.

No obstante, para las personas las formas institucionales de atender su relación económica con el territorio, son fundamentalmente capitalistas o modernas. En nuestra investigación no vimos tampoco una respuesta colectiva, que ofrezca sustentación económica a las personas como parte del proyecto político de un sujeto so-ciocultural étnicamente definido. En el área Kaqchikel sí se observan algu-nas respuestas, pero estas no apuntan a la reconstitución de un sujeto ét-nico. La otra respuesta social es la mi-gración, que en el corto y en el largo plazo apuntan a la desintegración del ser maya. Tal parece que las urgen-cias de sobrevivir están operando en contra de las posibilidades de prevale-cer socioculturalmente y esto podría

estar marcando otro de los límites del patrón de adecuación estratégica, al menos tal y como ha sido implemen-tado hasta ahora.

El poder y las estructuras sociales

Observamos que hay com-binaciones estructurales, en donde el poder que opera al interior del hogar aún está vinculado a formas institucionales mayas y en donde los ‘valores’ adscritos e inscritos en la cultura maya son importantes. Estas formas ‘interiores’ encuentran coherencia estructural con el sistema de cargos y la alcaldía de la costumbre, allí donde éstas aún operan. Y también con los personajes que intermedian con y representan a los poderes sagrados; entre ellos guías espirituales, curadoras y otros especialistas del conocimiento.

No obstante, estas formas insti-tucionales están fragmentadas, infil-tradas y cruzadas por las formas insti-tucionalizadas del poder ‘oficial’ y la sociedad nacional. Lo que les produce un efecto de profundo debilitamiento.

En el ámbito familiar, la influen-cia de la escuela y del ambiente social externo, en donde prevalecen procesos

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de ladinización ahora impactados por ideologías norteamericanizadas, vul-neran violentamente los esquemas mayas de autoridad intrafamiliar. Las religiones, católica y evangélica, en general operan en contra de las prácticas espirituales mayas y niegan la autoridad de los guías espirituales mayas y su influencia en las familias. El diálogo interreligioso emprendido por algunos sacerdotes católicos a nivel individual, es interesante pero no modifica la tendencia general.

Entendimos que el aprendizaje de la lengua materna contribuyó en el largo tiempo (período posconquis-ta) a reforzar cognitiva y emocional-mente la autoridad maya en el hogar. Sin embargo, la evidencia de que los procesos de socialización primaria comienzan a comunicarse y codifi-carse en español, estaría impactando con mayor fuerza en la nueva gene-ración y podrían estar anunciando el colapso de los esquemas de autoridad socioculturalmente mayas al inte-rior del hogar. Esta existencia de dos complejos estructurales, que rigen formas distintas de organización so-cial y de ejercicio de poder en la vida

cotidiana, permiten afirmar que en el siglo veintiuno la segregación de la sociedad guatemalteca sigue siendo una realidad.

En el mundo social exterior a la familia, que vendría a ser el de la comunidad, el municipio, el departa-mento y el país, se impone el sistema político administrativo oficial. CO-CODES, COMUDES, CODEDES�6, son los términos oficiales que hoy codifi-can las iniciativas de reorganización del poder del Estado; iniciativas que se realizan sin enganchar realmente con las formas mayas de ejercicio del control territorial y social, aunque sí proponen una profusa retórica mul-ticulturalista sobre ello. Estas nuevas formas de control político y admi-nistrativo contribuyen a debilitar la comunalidad y rompen en más frag-mentos a los pueblos mayas, a la vez que atacan la cohesión social derivada de las relaciones intraétnicas. En estas instancias políticas y administrativas, se han instalado plenamente los va-lores y fuerzas ideológicas del sistema político, heredado de cinco siglos de dominación y sometimiento de los pueblos mayas.

�6 Consejos comunitarios de desarrollo, Consejos municipales de desarrollo, Consejos departamentales de desarrollo; los tres escalones básicos del sistema político administrativo de control social en el ámbito rural del país.

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En este campo, el Estado ha per-feccionado y modernizado sus sistemas de control, comprometiendo cada vez más a los propios mayas en estos pro-cesos. Procesos que se instalan sobre la base de la desaparición progresiva de los territorios bajo control comuni-tario, la cooptación ideológica de una nueva generación de mayas escolari-zados y no escolarizados, la presión económica que produce la miseria y que genera la expulsión de los jóvenes talentos del país, y el férreo control social, derivado de la instalación de sistemas coercitivos ‘paralelos’ y un discurso amenazante, sembrado de antiguos símbolos del terror de Esta-do�7. En estas condiciones y al no con-tar con soporte económico y político, las formas mayas de organización so-cial y de ejercicio del poder, continúan su lento proceso de desintegración.

Los actores sociales

En los ámbitos socioculturales bajo observación no logramos ver con

claridad el proceso de constitución de los actores sociales. Entendidos éstos, como actores-sujetos que generan movimientos sociales y acción colectiva transformadora, afrontando al mismo tiempo el conflicto para rebasar los límites impuestos por el sistema y que se respaldan en la solidaridad entre sí, para avanzar en sus objetivos estratégicos (Melucci, �989). Ese proceso no lo vimos, en el sentido de captar la lógica organizativa, la mística y la participación personal, que requiere e impone un movimiento social en marcha. Supimos de dinámicas en ese sentido en otras áreas geográficamente cercanas, tanto en Huehuetenango como en Alta Verapaz; no así en Chimaltenango y Quiché. Lo más significativo en ese sentido es el agrupamiento de voluntades, proceso que los pueblos mayas están generando por la defensa que realizan de sus recursos naturales; aquí la lucha contra las explotaciones mineras es especial, pero no es la única.

�7 Es significativo que en �007 se intensifican las campañas de limpieza social desarrolladas por aparatos clandestinos del Estado y prosperen mensajes electorales que apelan a la “mano dura” en el ejercicio de gobernar, a la vez que proliferan discursos agresivos de extrema derecha. Estas prácticas políticas parecen indicar la pérdida del consenso logrado por los sectores criollos oligárquicos guatemaltecos, consenso que fue ritualmente consagrado con la firma de los Acuerdos de paz de �996. Este proceso, que estaría cumpliendo veintidós años, arrancó con la transición democrática diseñada por el ejército en �985 luego de su victoria militar ante el movimiento revolucionario en �98�.

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Entendimos, eso sí, que este es un movimiento creciente, que tiene una conexión profunda con el pensa-miento y el ánimo de la mayoría de la población maya. También tuvimos evidencia de la participación de un número significativo de comunitarios en respaldo activo a esos procesos, cuyo epicentro se encuentra situado en otras microrregiones del noroccidente y del norte del país. En las prácticas sociales de la vida cotidiana, tampoco alcanzamos a observar la presencia del discurso político del movimiento maya, y no pudimos identificar per-sonajes de este movimiento, activos en procesos de organización de base, o este discurso, vivo en la voz de los comunitarios. Percibimos débiles se-ñales de un planteamiento político centrado en la identidad étnica, esto en algunas conversaciones con in-telectuales en cabeceras departamen-tales y conglomerados suburbanos, como Comalapa y Chichicastenango.

Absolutamente invisible resultó el discurso y la dinámica organizativa de todos los partidos políticos. Estos parecen no existir en el interés y la actividad diaria de los comunitarios en todos los lugares; por el contrario, lo que sí pudimos observar, es la acep-tación serena y silenciosa de las per-sonas, acerca de la desconexión entre

ellos y ‘esos grupos políticos’. En �006 comenzaba ya el período preelectoral y se indicaban algunas iniciativas políticas exógenas en los municipios, pero en ninguno de los casos, los co-munitarios manifestaron entender las diferencias ‘ideológicas’ entre los partidos y en este sentido, no hacían diferenciaciones entre ellos. Pensa-mos que esa generalizada indiferen-cia ante los partidos, expresa la expe-riencia que tienen los pueblos mayas respecto al estado actual del sistema político guatemalteco.

La comunicación

Observamos en la esfera de la comunicación de masas, en donde operan los medios radiofónicos, tele-visivos y la prensa escrita, escasísimos medios comunicando palabras y sen-tidos conectados a los grandes intere-ses de los pueblos mayas. Sí lo hacen algunas emisoras católicas en emi-siones especiales en lenguas mayas, lo que ocurre dentro de limitadas franjas horario dentro de la programación de las grandes cadenas de radiodifusión. La televisión, tanto la nacional como la que llega por cable, edita algunos programas folclorizados y de poca audiencia; finalmente la prensa es-crita tiene poca demanda, incluso en las cabeceras de los departamentos

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bajo observación y su oferta política-cultural es en extremo limitada. Lo que sí parece existir es una amplia, sistemática y permanente campaña de desinformación acerca de la vida, la obra y las necesidades de los pueblos mayas, pero también de la sociedad en su conjunto. La oferta que existe en los medios masivos de comunicación es de bajísima calidad y tiende a re-producir un esquema ideológico de sometimiento y dominación. En los territorios bajo observación, los mass media parecieran ejercer una dicta-dura implacable sobre el imaginario sociocultural de los pueblos.

En cuanto a las lenguas mayas, estas aparecen como el eje central del proceso de reproducción cultural en clave civilizatoria maya. Pero vi-ven tiempos difíciles por la dinámica global que las amenaza, no obstante sigue siendo el hogar y la comunidad su ámbito de aprendizaje y de uso. La tendencia plenamente observada es el abandono en el uso de las lenguas mayas por los más jóvenes, tenden-cia que está marcada por el hecho crucial de que las lenguas mayas no les están sirviendo para mejorar sus expectativas de vida. Y esto, configura una situación de tal magnitud, im-plicaciones y complejidad, que debe ser entendida y abordada como algo

estratégico para la sociedad nacional y por el Estado.

En el mismo ámbito vemos a la ‘escuela oficial’, que está imponiendo un sistema educativo totalmente de espaldas a la realidad sociocultural, política y económica de los pueblos mayas. Hoy, además, bajo la amenaza de sufrir la desmantelación de los escasos espacios ya conquistados en los Acuerdos de Paz. La educación bilingüe intercultural en el país debe reflexionarse a fondo, tanto en su concepción como en sus resultados. Y tal reflexión debe ser punto de par-tida, para una política estratégica que oriente la auténtica implementación de la interculturalidad democrática en Guatemala.

Un nuevo mundo es posible

Encontramos en esta fugaz pero intensa exploración de mundos sociales mayas, relatos fundadores de enorme potencial simbólico, señales y avisos del futuro en todas partes, conocimientos profundos y comunes en diferentes áreas; como la siembra, la construcción, los textiles, la medicina. Profusión de prácticas y especialistas en métodos curativos, sistemas de autoridad y de organización social que protegen

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la reproducción de la vida. Espíritus guardianes, ayudantes espirituales, tonales calendáricos codificados en tres anillos del tiempo, nahuales que asoman en el misterio de las puertas interdimensionales de la realidad, lugares ceremoniales y altares plenos de significado, con rituales y sistemas adivinatorios que conectan diferentes espacios y tiempos, cuevas que son entradas y salidas del inframundo, por llamar de alguna manera lo que no se concibe en español. Observamos la sacralización de lo cotidiano como práctica social. El encantamiento reiterado en cada acto de la vida, que se realiza en prácticas que vinculan a la persona con lo sagrado a cada momento y que la conectan con lo trascendente, lo importante y lo profundo en la experiencia de vivir.

El encantamiento de la realidad -que ha sido una estrategia hasta ahora indoblegable para resistir a la destrucción, la devastación, el despojo y la miseria- es la magia que envuelve a las obras del conocimiento de una civilización de maravillas, magia de los sabores, los colores y las texturas mayas. Es el Ahau en las pupilas del niño famélico y el calendario en el bordado de la niña que sueña con que su padre regrese de Florida. Es el en-cantamiento que atrae los ojos ajenos

de miles de turistas y que asusta a los modernos quemadores de códices, es la dignidad que ha resistido la igno-minia.

El encantamiento maya resulta del arte de combinar voluntad de resistencia, adecuación estratégica a los cambios, profunda espiritualidad, talento creativo y dignidad, sobre todo. Todo ello codificado en lenguas que humanizan la realidad, para establecer la igualdad entre todos los seres que la habitan; madre tierra, luna nena, ombligo de las casas, cintura de los territorios, cabezas de los cerros, sangre de las montañas, ojos de agua, espíritu de los ríos. Corazón de la mañana. ¿Cómo amaneció tu sol? Saludos y conocimientos imposibles en otras lenguas. Y al humanizarlo todo, las lenguas mayas producen la paradoja del descentramiento de lo humano, porque significa que somos seres en igualdad de condiciones y orígenes con árboles y plantas, con las piedras, el agua, el viento, con la luz del sol, los insectos y con todos los seres con quienes cohabitamos esta dimensión de la realidad. Pero la potencia de los imaginarios y las prácticas mayas se proyecta también hacia otras dimensiones de realidad, en donde residen: nahuales, deidades, dueños, espíritus, santos, fuerzas

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y diferentes poderes y diferentes entidades del pluriverso�8. Y con ellas también es posible dialogar y ejercer la reciprocidad, regla crucial del funcionamiento social mesoamericano.

Esta concepción multidimen-sional del espacio-tiempo aparece, por ejemplo, en los relatos contemporáneos extendidos por diferentes territorios mayas, entre ellos, la historia de las princesas del maíz que lloran sus pies quemados por los pesticidas, o la historia sobre el desangramiento de los cerros que mueren al arrancarles el oro de sus entrañas, sin ofrecerle a la tierra nada a cambio y dándoles a los humanos que la habitan, migajas, espejos y cuentas de vidrio. Desde esta visión múltiple de lo real y desde la persona ‘pluriversal’, es posible comprender

algo fundamental y mágico; el ser humano no es el centro de la realidad. No tiene derecho de consumirlo todo, de apropiárselo y despojar a otros, no puede ni debe destruir a la naturaleza y a las personas, para satisfacer su apetito insaciable de mercancías y mantener en marcha la irrefrenable e irracional lógica de consumo de sociedades depredadoras.

Hoy, en los albores del siglo vein-tiuno, el arte de encantar la realidad de los pueblos mayas mesoamericanos, ofrece múltiples entradas para pensar y actuar en pos de nuevos mundos po-sibles; son epistemologías, ecologías y lenguas, conocimientos ancestrales y espíritus poderosos, capaces de pensar y actuar alternativamente, frente al desencanto y la brutalidad del capi-talismo imperante en la fase imperio que vive la humanidad.

�8 “El universalismo que postula la existencia de leyes únicas y universales, sólo discernibles por medio de la ciencia, se comporta como la teoría geocéntrica de Ptolomeo, que colocaba a la Tierra en el centro del Universo y el resto de los planetas y demás cuerpos celestes girando a su alrededor. El relativismo absoluto, por su parte, multiplica esta imagen, creando un sistema como el concebido por Fontenelle en donde existe una pluralidad de mundos, aislados unos de otros, con vidas paralelas, sin posible comunicación. El relativismo relativista propone la existencia de un Pluriverso compuesto de innumerables universos, naturalezas-culturas, abierto e infinito, cuya topología resulta de la interacción de sus com-ponentes al igual que su devenir. Es la única forma que puede permitir el libre desenvolvimiento de esta constelación de saberes, el paso, reformulando la idea de Alexandre Koyré, de un Universo cerrado a un Pluriverso infinito. No obstante, esto sólo es posible en la medida que prevalezca la igualdad y la justicia, es decir, el derecho a la libre determinación de los pueblos, lo cual implica que la autonomía de los pueblos indígenas deje de ser letra muerta en un convenio que nunca se respeta” (Carrillo, �006: ���, ��3).

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Esta publicación fue impresa en los talleres gráfi cos de Serviprensa S.A. en el mes de mayo de 2008. La edición consta de 500 ejemplares en papel bond antique.