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María Cristina Reigadas Instituto de Investigación en Ciencias Sociales Facultad de Ciencias Sociales - UBA

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Liberación y democracia o cómo ir más allá de lo políticamente correcto?1

Abstract

Liberación y democracia han estado escindidas tanto en la filosofía de la liberación como

en las posteriores teorías de la transición democrática. A partir de un recorrido crítico por

algunos de los principales tópicos de la filosofía de la liberación propongo repensar dicho

nexo en términos de una reconstrucción éticopolítica que promueva aprendizajes intra e

interculturales y que fomente la construcción de instituciones de justicia global.

Comenzaré caracterizando a la filosofía de la liberación en su multifacética condición de

filosofía latinoamericana, crítica y tributaria del paradigma de la filosofía europea moderna

y a la vez vanguardia de la filosofía posmoderna en Latinoamérica.

En relación a sus temas y problemas centrales, destacaré aquéllos referidos a su peculiar

interpretación del cambio histórico y a la construcción de la identidad latinoamericana.

Señalaré, por un lado, el modo en que muchas de las cuestiones críticas anticipadas por

la filosofía de la liberación pasaron a formar parte -neutralizadas ya en su potencial

emancipatorio- del canon de lo política y filosóficamente correcto y por el otro sostendré

la necesidad de recuperar la vocación liberadora del discurso filosófico. Dada la creciente

complejidad de las relaciones que constituyen hoy el entramado ´glocal´ de toda situación

social es necesario abrirse al trabajo interdisciplinario y trascender tanto la crítica abstracta

como la aceptación resignada de sistemas y dispositivos que suelen naturalizar los discursos

de la academia y del sentido común.

1 Publicado en Sequeira, Adolfo (comp.), )2006), Filosofía y Pensamiento Latinoamericano, Globalización, región y liberación, Agencia Córdoba Cultura, Gobierno de la Provincia de Córdoba, Ediciones Del Copista, Córdoba, Argentina.


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Liberación y democracia o¿ cómo ir más allá de lo políticamente correcto?

Sin duda la filosofía de la liberación es un capítulo de la filosofía latinoamericana y esto va

más allá de la obviedad histórica y de una cuestión meramente formal. Por un lado, la

filosofía de la liberación se origina en Latinoamérica, aún cuando, como ha sido señalado

(Casalla), no toda filosofía originada en Latinaomérica puede ser considerada “filosofía

Latinoamericana”. Por otro, la filosofía de la liberación mantuvo en su momento una fuerte

disputa con la filosofía académica por el derecho a autodenominarse “filosofía”. Como

vemos, nada es obvio ni meramente formal cuando de filosofía latinoamericana se trata.

Hechs estas salvedades, puede sostenerse sin ambiguedades, que la filosofía de la

liberación pertenece a la filosofía latinoamericana no solo por su origen sino por cuanto

comparte con ella la misma preocupación por el estatuto de Latinoámerica y de lo

latinoamericano, haciendo de la reflexión sobre el cambio histórico-social y la construcción

de nuestra identidad su motivo central. Más aún, estas cuestiones no constituyen sólo el

tema central de esta corriente de pensamiento, sino que la cuestión de la lucha contra la

dominación (no sólo en términos individuales y de clase, sino también y fundamentalmente,

de pueblos y naciones) constituye la perspectiva y el horizonte conceptual desde el cual se

desarrolla su pensamiento.

En este sentido, la filosofía de la liberación asumió la tarea de pensar la emancipación

desde las condiciones de opresión y dependencia de los sujetos individuales y colectivos de

la periferia, compartiendo con la filosofía latinoamericana la condición de pensamiento de

los bordes y márgenes, pensamiento no oficial, descentrado y también pensamiento

contaminado, pensamiento mestizo, pensamiento abierto a otras disciplinas. Filosofía

respecto de la cual la cuestión recurrente es preguntarse por su propia condición de


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existencia y/o posibilidad de existencia, en una vuelta de tuerca más sofisticada del

argumento raso de la inferioridad que, por otra parte, constituye la trama que sustenta y

organiza el pensamiento ( incluido el filosófico) en Latinoamérica.

En qué consiste dicho argumento?

Básicamente está constituido por tres nudos conceptuales, entre los cuales el segundo y el

tercero han sido ampliamente considerados por el filósofo mexicano Leopoldo Zea,

participante activo de la corriente de la filosofía de la liberación.

a) el miedo a nuestra historia y a nosotros mismos, que ha sido especialmente

señalado por Rodolfo Kusch

b) la pretensión de empezar desde el inicio y de fundar una nueva historia.

c) La mímesis, una especial devoción por copiar y aplicar modelos

conceptuales hechos en Europa y en EEUU, sin preocuparse demasiado por

si constituyen herramientas conceptuales aptas para nuestras necesidades.

Esto conduce a la separación entre teoría y práctica y a debilitar ambas.

Los mencionados obstáculos están concatenados: el miedo a nuestra propia historia

desemboca en su negación, en la decisión de recomenzar la historia desde cero y finalmente

en la necesidad de la copia. Además, como ha señalado Laplantine en relación a otras

culturas, la huida de la historia culmina en el mesianismo, el utopismo y la celebración de

la facticidad que, por cierto, no son ajenos a nuestra cultura política. Más aún, el rechazo

de la historia conduce paradójicamente a su reontologización, retornando así las filosofías

de la historia, cuyas visiones teleológicas y totalizadoras presuponen la realización de fines

necesarios (vía progreso o revolución) y la reconciliación de todos los conflictos por

medio de la praxis racional de sujetos autocentrados y autosuficientes, sean éstos

individuos, clases sociales o naciones. 2

Bien podría sostenerse que las recurrentes preguntas acerca de nuestra identidad

constituyen transfiguraciones metafóricas de la polémica sostenida por Sepúlveda y Las 2 En este punto quiero aclarar que sigo las importantes contribuciones de Leopoldo Zea , quien a su vez se nutre de la corriente principal del pensamiento latinoamericano. Mi propia contribución consiste en conectar a ella el debate elegido y en replantearlo en relación a dichos obstáculos epistemológicos.


4

Casas acerca de la humanidad de los indígenas: ¿tenían alma, eran irracionales, no-

racionales, amentes? ¿menos que humanos o inhumanos? Y que esta polémica ha sido la

matriz de otras polémicas notables, tal como la de civilización-barbarie en el siglo XIX, que

condensa en su sencilla formulación un hito significativo en el desarrollo del pensamiento

latinoamericano. Tanto en la generación de mayo, como en las posteriores resurge el

impulso a inaugurar una nueva etapa de la historia mediante la fundación de la república.

Sin duda el mito de empezar de cero gozó entonces de un notable predicamento. También

allí se planteó la negación de la historia y se apeló a modelos ajenos ( Sarmiento/EEUU;

Alberdi,/ Europa).

No ptretende por cierto sugerir que nuestra historia es solamente el desarrollo de una

situación original y mucho menos que esta constituye un destino; pero sí quiero subrayar el

modo en que las mismas preguntas y parecidas respuestas han sido reelaboradas a través de

nuestra historia intelectual y observar que algunas veces han sido abiertamente asumidas en

debates públicos mientras que otras constituyeron sólo presuposiciones subyacentes, esos

lugares comunes desde los cuales se habla pero de los que no se habla y que por ello

desempeñan un activo rol en la estructuración de los debates. Ha sido dicho y es tan sólo

una interpretación, que quizás esta situación tiene que ver con la irresuelta tensión entre la

necesidad de recordar y el deseo igualmente fuerte de olvidar la matanza de los tiempos

iniciales. 3

No toda filosofía producida en Latinoamérica forma parte de la corriente de pensamiento

“filosofía latinoamericana” en sentido estricto. Paradójicamente, la filosofía

latinoamericana (y la filosofía de la liberación como uno de sus capítulos) constituye un

“area” de pensamiento, que no se identifica sin más con la filosofía a secas.

Sin embargo, también paradójica y hasta contradictoriamente todo pensamiento producido

en Latinoamérica no pueda evitar –aunque lo intente- su marca latinoamericana.

Finalmente y ésta es, quizás, la cuestión crucial, no toda la filosofía latinoamericana –y, por

ende, la filosofía de la liberación- es o ha sido considerada “filosofía” según los estándares

del canon de la filosofía occidental. Sobre esta cuestión volveré más adelante.

3 Cf. De Filpo, Stella Maris, Informe de investigación, inédito, UBACYT 1991-1994, “La cuestión modernidad/ posmodernidad en América Latina”, Dir. M.C.Reigadas, Facultad de Ciencias Sociales, UBA.


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La filosofía de la liberación creció y se expandió en un contexto internacional signado por

la bipolarización de la política internacional y por la crisis del socialismo real, la

declinación del modelo industrial y el fracaso de la política basada en la sustitución de

importaciones en América Latina, los procesos de descolonización, la guerra de Vietnam, la

contracultura y la “Nueva Izquierda”, mayo del ’68 , y las rebeliones estudiantiles en

muchas partes del mundo. En suma, el momento crítico en el que empezó a experimentarse

“el fin de la soberanía del sujeto occidental”.

En esos días Argentina padecía el fracaso de los gobiernos que sostenían políticas

desarrollistas y atravesaba una extremadamente difícil situación política debido a la larga

proscripción de Perón y al fantasma de su retorno – finalmente producido.

Es interesante observar que estos filósofos eran muy jóvenes - pertenecían a la misma

generación-, y que además de desafiar al canon filosófico occidental, compartían la

necesidad de revisar la corriente principal del pensamiento latinoamericano, a fin de

recuperar su predicamento político y cultural.

A pesar de su heterogeneidad tenían una agenda común:

1) la crítica al eurologocentrismo y al paradigma de la modernidad occidental y sus

propuestas de modernización.

En estas cuestiones los filósofos no estuvieron solos, ya que acompañaron a la teología de

la liberación y a la sociología de la dependencia que, en términos generales, vincularon la

crisis de la periferia a las condiciones del poder mundial y rechazaron el paradigma

dualístico desarrollo/subdesarrollo, reemplazándolo por una visión estructural de las

condiciones de la dependencia. Crítica al universalismo abstracto basado en un modelo de

razón, de historia y de individuo. ( el occidental).

2) Academicismo y compromiso, pensamiento y filosofía:

En su conjunto, la filosofía de la liberación fue claramente programática, en especial por

cuanto intentó recuperar la perdida autenticidad del pensamiento latinoamericano. Creían

firmemente –y argumentaron en torno a ello hasta el cansancio- que el empobrecimiento de

nuestra filosofía tenía que ver con el vacío retórico del universalismo abstracto y con la


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falta de compromiso con las peculiaridades de nuestra situación política y social. Lejos de

considerarse los fundadores de una nueva historia de la filosofía en Latinoamérica, se

autopercibieron como parte de una tradición filosófica, la que se había desarrollado

mayoritariamente fuera de las instituciones académicas y que estaba vinculada a los

pensadores comprometidos teórica y prácticamente con las cuestiones públicas. Según su

interpretación nuestros filósofos eran Sarmiento, Alberdi y, porqué no, Macedonio

Fernández.

Pero esto distaba mucho de coincidir con la interpretación del establishment filosófico. Por

cierto que la filosofía de la liberación fue un hecho maldito en el decurso de la filosofía

académica latinoamericana y que nunca gozó de predicamento y prestigio el pensamiento

de la singularidad y de la diferencia en nuestras Facultades de Filosofía, que difícilmente

toleraban los discursos disidentes con la interpretación normalizada de la (verdadera)

tradición y sus sacrosantas normas: primero el ser, segundo las esencias, tercero la unidad,

cuarto lo universal abstracto, etc., etc.

Jorge Grazia ha dicho claramente que no hay filosofía latinoamericana en el sentido que

este término tiene cuando hablamos de la filosofía británica, alemana o francesa: “No ha

habido en Latinoamérica ninguna filosofía original que pueda considerarse la expresión

genuina de las características espirituales de Latinoamérica. La así llamada filosofía

latinoamericana es nada más que la reformulación de problemas filosóficos originados en

Europa. De ahí que ocuparse con su historia, consista en habérselas con la influencia que la

filosofía europea tuvo en ella.4 Según esta interpretación, estamos recién moviéndonos

hacia la interacción crítica con la filosofía europea y norteamericana y entrando en la

madurez. (Como puede observarse, se trata de la conjunción de la tesis de la inferioridad

con la del desarrollismo etapista)

Obviamente los filósofos de la liberación rechazaron el derecho de la academia a imponer

monopólicamente los criterios para determinar qué debía y qué no debía llamarse filosofía.

Especialmente porque con esos criterios muchos de los filósofos occidentales habrían sido

también eliminados del panteón filosófico.

4 Cf. Gracia, J. Y Camurati, Mireya (ed.(), Philosophy and Literature in Latin America: a critical assessment of the current situation, Albany: State Unviersity of New York Press, 1989, Introduction.


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En cualquier caso no hubo diálogo entre las dos posiciones y sus acusaciones mutuas

prepararon el camino de muchos argumentos autoritarios y dogmáticos.

En relación con esta cuestión, hay que recordar que el debate sobre la distinción entre

pensamiento y filosofía, ausente hoy en nuestra agenda intelectual, gozó de gran

popularidad por aquellos tiempos. Sin embargo, aún hoy en nuestras universidades persiste

la distinción canónica entre filosofía y pensamiento, reservándose la primera para las

producciones europeas y norteamericanas y el segundo para nuestras propias producciones,

y las de Oriente y el Tercer Mundo en general.

Volviendo a aquellos días, lo que hizo la filosofía de la liberación en relación a estas

cuestiones fue combatir por el derecho a decidir qué iba a ser llamado filosofía y bajo qué

fundamentos. (Recuerdo cuando Alicia le dice a Humpty Dumpty: “el problema es si uno

puede hacer que las palabras signifiquen tantas cosas diferentes” y aquél le contesta “el

problema es quien manda, y eso es todo”.)

Si ese fue el complejo trasfondo desde el cual la lucha por la hegemonía intelectual tuvo

lugar, no fue más sencillo el punto de partida, la asunción de la singularidad y la pretensión

de pensar desde y para nosotros.

Sin ninguna duda, el proyecto de desarrollar una filosofía propia involucró graves

dificultades teóricas. Y en referencia a esta cuestión crucial las posiciones no fueron

homogéneas. Pero hubo consenso entre los filósofos de la liberación que no sólo estaba en

juego la aplicación de los marcos conceptuales ajenos (y mucho menos porque fuesen

importados), sino que la preocupación central estaba colocada en la necesidad de construir

nuevas categorías. El problema era profundo y trascendía, entonces, el chauvinismo vulgar.

Estaba originado en el reconocimiento de la historicidad de las ideas y conceptos, y en su

densidad ética y política. En cuanto a las pretensiones de universalidad, los filósofos de la

liberación reconocían su legitimidad, pero como un postulado regulativo, cuasi ideal: lo

universal era una tarea a construir a través del diálogo cultural antes que una entelequia

preconstituida en la cual lo singular tuviese que encajar.

Análogamente a la definición husserliana de Europa en términos histórico-espirituales (de

la cual, por ejemplo, los gitanos y lapones estaban excluidos), pero con una intención

diferente, se discutió mucho e intensamente acerca de cuál era el estatuto del pensamiento

latinoamericano: ¿se circunscribía al origen geográfico de las obras y al lugar de


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nacimiento de los autores, o a los temas y contenidos de las ideas y argumentos?

Nuevamente no había respuestas fáciles para estas preguntas, dado que la compulsión a la

mímesis no garantizaba la autenticidad del producto. Así lo latinoamericano dejó de ser un

adjetivo destinado a cualificar una versión peculiar (incluso pintoresca) del pensamiento

universal y comenzó a transformarse en una cuestión sustantiva. En consecuencia una

filosofía propia era básicamente una perspectiva, un enfoque y un compromiso dirigidos

tanto a recrear la filosofía occidental como a generar un pensamiento propio.

En relación a esta cuestión hubo, además, consenso: el pensamiento latinoamericano era

una perspectiva para pensar desde y para nuestras necesidades e intereses. Y por ello no

debía limitarse a la crítica sino que debía ser también propositivo: el búho de Minerva fue

reemplazado por la calandria, que canta al amanecer.

3) Revolución y liberación

Los filósofos de la liberación reemplazaron el progreso por la revolución y la idea de

liberación fue holística y multidimensional, ya que implicaba la construcción del hombre

nuevo. No se trataba entonces sólo de lo económico o de lo social, la liberación afectaba los

modos de pensar, de comportarse y de amar. Y la imaginación al poder no fue sólo el lema

del mayo francés del ’68. En esta idea de hombre nuevo se entrecruzaban intenciones,

motivos, deseos, ideologías y teorías diversas e incluso contradictorias: todo era posible,

todo era imaginable, todo era realizable ya.

4) Cultura popular

En el camino a la liberación los filósofos tenían una misión privilegiada. Según Rodolfo

Kusch, el drama de la filosofía en Latinoamérica radicaba en el desencuentro entre una

cultura y sus intelectuales.5 De modo que la filosofía tenía que cerrar la brecha entre ambos.

En esta dirección, la crítica a la concepción elitista de cultura condujo a un renovado interés

5 Kusch, R., Geocultura del hombre americano, Fernando García Cambeiro, Buenos aires, 1977, cap. 1.


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por la cultura popular y la hermenéutica se constituyó en un punto de vista

epistemológicamente privilegiado para abordarla.

Muchos de los tópicos de la filosofía de la liberación constituyen ahora el corazón del

canon de lo políticamente correcto, entre ellos la crítica al eurologocentrismo y la

valoración de la diferencia y el multiculturalismo. Frente a la posmodernidad del

multiculturalismo hay que subrayar la modernidad del discurso de la liberación, en especial

su carácter holístico, su totalización de la historia a partir del reconocimiento de un sujeto

universal (clase, pueblo, nación, oprimidos) Por el contrario, los sujetos del

multiculturalismo son múltiples, descentrados y fragmentados y rechazan el holismo en

nombre de la diversidad.

5) Geografía

La filosofía de la liberación recuperó la importancia de la geografía, que dejó de ser

accidental y fue íntimamente ligada a la cultura, entre otros por Kusch mediante su

concepto de geo-cultura y la distinción entre ser y estar. Cabe señalar que hoy las críticas

posmodernas denuncian las tiranías de la filosofía de la historia que organizaban al mundo

en un único espacio (neutro) de temporalidades asimultáneas, y reivindican la conjunción

peculiar del espacio-tiempo singular, desde la cual articular la diversidad y repensar en su

historicidad concreta las relaciones entre lo local y lo global.

6) Identidad:

La identidad social fue también revisitada y especialmente el concepto de mestizaje y de

diversidad cultural. Las influencias gramscianas, tanto como las de la fenomenología y las

de la hermenéutica ayudaron a ir más allá del economicismo unilateral. También fue

criticada la noción del sujeto individual moderno y los conceptos de comunidad y de


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“nosotros” fueron repensados mucho antes que el debate entre liberales universalistas y

comunitaristas partidarios de la singularidad tuviera lugar en los EEUU.6

6) Giro cultural, razón situada y pensamiento de la singularidad y de la diferencia:

Del mismo modo el concepto de razón situada7 fue discutido muchos años antes que el

pensamiento de Habermas fuera conocido en nuestras tierras.

Hubo también polémicas sostenidas y controvertidas sobre las relaciones entre ciencia,

política e ideología y la importancia dada a la cultura, al pensamiento y a la religiosidad

popular autorizan a hablar de un giro cultural avant-la-lettre que tuvo un sesgo claramente

populista.

Sin duda esto constituyó la vanguardia del posmodernismo estético y de los estudios

culturales: el estudio de los graffiti en los baños, de las consignas en las manifestaciones, la

reivindicación de la cultura de la vida cotidiana y de las clases populares, irreductibles a las

formas culturales de las clases dominantes, adelantaron muchos tópicos que los estudios

culturales introducirían años después, en la década del ’80 en Latinoamérica,

especialmente vinculados con las teorías de la recepción.

Mucho antes de que estuviera de moda el giro cultural, la filosofía de la liberación había

asumido la defensa de la diversidad cultural, reconocido el mestizaje latinoamericano, y

criticado a las críticas elitistas de la cultura de masas.

Sin embargo, la defensa de la diversidad fue realizada más bien en términos del pluralismo

de las culturas nacionales concebidas como totalidades relativamente homogéneas que en

términos del reconocimiento de la heterogeneidad y diversidad cultural intranacional.

Incluso el mismo concepto de mestizaje, si bien destacaba positivamente el momento de

creación cultural, en muchos casos terminaba aludiendo a la construcción de una suerte de

identidad esencializada y carente de conflictividad. De algún modo la reivindicación de la

propia cultura se hizo en términos de nosotros y los otros y se presupuso un nosotros

mestizo pero unificado armónicamente, a diferencia de los que sucedía en otras regiones

menos afortunadas del planeta desgarradas por xenofobias y racismos varios. No hay que

olvidar que esta constituía nuestra ventaja comparativa con Latinoamérica. Si para el

6 Cf. Cullen, Carlos, Reflexiones desde América, Fundación Ross, Rosario. 7 Cf. Casalla, Mario, Heidegger y la crisis de la razón occidental, Castañeda, San Antonio de Padua, 1977.


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pensamiento eurocéntrico, nosotros, los argentinos, éramos los europeos del sur,

inversamente, para el pensamiento de la liberación, nosotros, los argentinos, los americanos

del sur, éramos felizmente mestizos e igualitaristas. Los que no lo eran – y no importaban

mucho aquí las cantidades- los otros, quedaron fuera del universo de los verdaderos sujetos

(nosotros), y fueron identificados con el polo opresor, cuasi extranjeros ilegítimos en

nuestras tierras, cipayos excluidos por decisión propia del universo acotado por lo nacional

y popular o por lo social y nacional.

Se cumple en esta interpretación una recaída confirmatoria en el argumento de la

inferioridad: nosotros, los verdaderos sujetos, éramos los oprimidos, dominados, e

inferiorizados por los otros, los no sujetos.

Esta concepción de la cultura fácilmente recayó en el populismo cultural por miedo a

incurrir en posiciones elitistas.

8) Democracia y dominación:

En cuanto a la democracia institucional y formal fue la gran ausente en la agenda de este

movimiento, excepto para ser criticada sobre las bases de la democracia sustantiva y las

premisas de la liberación. Siendo la “situación” y el “compromiso” (ecos de Sartre)

palabras clave de la filosofía de la liberación, una de sus tareas más importantes fue criticar

tanto el universalismo liberal como el hegelo -marxista, en razón de su abstracta

universalización de experiencias singulares. Pero este objetivo no fue fácil de cumplir. Si la

crítica al canon defendía la singularidad y la diversidad, las posiciones clasistas y

nacionalistas no podían abandonar sus aspiraciones universalistas. En cualquier caso, tan

pronto como los pueblos, los oprimidos y los pobres fueron reconocidos como los sujetos

privilegiados de la historia y asumieron un rol redentor, las filosofías de la historia

criticadas por su universalismo ahistórico, ahora fueron recuperadas en clave

tercermundista y en nombre del inminente triunfo de los pueblos de la historia.

Así el utopismo mesiánico retornó más fuerte que nunca y los filósofos de la liberación

restauraron un concepto compacto del sujeto y de su identidad. La diversidad y la

heterogeneidad fueron teóricamente reconocidas pero finalmente siempre se producía una


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vuelta de tuerca en el argumento requerido por las necesidades de la praxis revolucionaria.

Así nuevamente el sujeto fue esencializado y la historia reontologizada.

Pero aún entonces, la concepción del sujeto de la filosofía de la liberación no fue

monolítica y osciló entre la dialéctica de la mismidad y de la diferencia. En ambos casos, al

expulsarse la ambigüedad, la experiencia latinoamericana de la identidad fue distorsionada.

Debido a su compromiso político los filósofos de la liberación no pudieron extraer las

conclusiones inevitables de sus críticas fundamentales al eurologocentrismo y erigieron

nuevamente el mito de un momento original de armonía plena: mientras que unos pocos

recrearon el mito del paraíso indígena, la mayoría proyectaba la utopía en el futuro

cercano.

Pero lo más grave fue su incapacidad para evitar recaer en una versión sofisticada del

argumento de la inferioridad. Así la dominación se cuasinaturalizó y esta vez nuestra

inferioridad fue atribuida al atraso y alienación producidos por la dependencia. Por cierto

que las posiciones no fueron monolíticas y los debates en torno al estatuto de América

Latina osciló entre la impotencia de la inferioridad y la omnipotencia de la superioridad,

garantizada por la misión redentora de América, mito de larga prosapia en el pensamiento

latinoamericano, desde Vasconcelos en adelante, y que no constituye sino la contracara del

argumento de la inferioridad.

En verdad, los abordajes sociopolíticos holísticos nunca desaparecieron del discurso de la

filosofía de la liberación. Solo se desplazaron los ejes y los principios omniabarcadores

desde la economía a la política y desde ésta a la cultura, del individuo al pueblo, de la clase

a la nación, de Europa al Tercer Mundo, del proletariado al pobre y al oprimido.

Reducida la democracia a legitimación ideológica del capitalismo liberal, se perdió la

posibilidad de rescatar su núcleo duro: la idea de reconocimiento mutuo e igualdad, de

modo tal que éstos cuestiones quedaron nuevamente fuera del terreno político y

conceptualizadas en términos de una ética cultural de los valores que no podía encarnarse

institucionalmente a través de mediaciones políticas, sino tan sólo en un utopizado más allá

revolucionario. De este modo la ética cultural se vinculaba a la praxis política en términos

de ética de los fines últimos quedando subordinada a un pensamiento político que, por otra

parte, era definido cada vez más en términos estratégicos.


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En este camino, democracia y política, ética y política quedaron escindidas. El mismo

carácter salvífico de la teoría, por un lado y/o su contrapartida, la naturalización del sentido

común presente en el saber popular, conspiraron para poder realizar efectivamente el

núcleo teórico más fuerte del programa de la filosofía de la liberación: su carácter de pensar

situado. En este sentido, poco se avanzó más allá de las enunciaciones programáticas

respecto de las cuestiones relativas a la cultura popular y nacional y/o a la idea de justicia

social o la idea de comunidad organizada. Sin duda que dichas dificultades no fueron sólo

conceptuales, pero sin duda se trató de la circularidad entre las exigencias y avatares de la

situación y la caracterización de la función de la filosofía y la tensión entre su rol militante

y académico. Pero en cualquier caso, y a pesar de las críticas a la abstracción y

desvinculación del pensar académico normailizado respecto de la situación, la filosofía de

la liberación no pudo avanzar en la problematización y argumentación de los temas que la

preocupaban.

Por otra parte, y si bien la filosofía de la liberación supo criticar correctamente los

presupuestos desarrollistas de las teorías de la modernización, no pudo escapar a su visión

de las cuestiones internacionales en términos de relaciones interestatales. La filosofía de la

liberación fue estadocentrista, aún cuando invirtió la interpretación del canon doctrinario

políticamente correcto en su momento. En este sentido se guió más por doctrinas que por

una lectura atenta de los cambios. No supo apreciar los signos de los tiempos, en particular

el avance de la globalización económica, política, social y cultural, la emergencia del

posfordismo y del postindustrialismo, la irrupción de nuevas formas de vida y estilos

culturales que ya eran posmodernos y, en particular, la crisis de los estados nacionales.

Finalmente, podemos señalar que la filosofía de la liberación – lo señalé en el caso de las

interpretaciones sobre la cultura y la política- osciló entre renunciar a la distinción entre las

cuestiones de sentido y de validez o asumir la interpretación dogmática y elitista de los

criterios de justificación. Populismo y elitismo epistemológico parecen haber sido el Scylla

y Caribdis entre los que navegó la filosofía de la liberación.

En este sentido, el pensamiento crítico se ejerció más allá de sí mismo abstractamente tanto

en el terreno de la política como en el terreno de la cultura. El utopismo mesiánico y la

crítica abstracta condujeron, finalmente, a muchos, a la justificación de la violencia. Y en

el movimiento que mediaba entre la exclusión de Latinoamérica de la historia universal a


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su radical y hegemónico encumbramiento, la filosofía de la liberación abandonó su

programa más desafiante.

Sin embargo sus muchas contradicciones y carencias no justifican el olvido en el cual ha

caído en la Argentina. No es esta la oportunidad de detallar aquí las desventuras de sus

representantes, que fueron silenciados, como el resto de nuestros intelectuales, por el

proceso militar. Muchos de ellos desaparecieron, otros se exilaron. Algunos volvieron y

encontraron muchas dificultades para reinsertarse en nuestras instituciones académicas; la

mayoría sufrió el exilio interno y luego, una vez más, fueron rechazados.

Pero lo que sorprende no es el cambio de posiciones sino el persistente olvido de la

existencia de la filosofía de la liberación, que no dudo en vincular con nuestra secular

inclinación por olvidar nuestra historia y empezar de cero.

Como balance final, hay que destacar que la filosofía de la liberación adelantó muchos de

los temas de la agenda filosófica de las décadas siguientes. Desde un punto de vista teórico

se desarrolló en el límite entre dos marcos conceptuales diferentes y opuestos: el de la

modernidad y la posmodernidad. Moderna en su pathos, en su visión optimista del cambio

social, en su afán totalizador, en su concepción de un sujeto racional, pleno, centralizador,

cuya misión consiste en realizar los fines necesarios de la historia, la filosofía de la

liberación ha sido en cierto sentido y sin saberlo la vanguardia de la filosofía posmoderna

en Latinoamérica, por su rechazo del canon filosófico occidental, por su defensa de la

singularidad y por su énfasis en la cultura como estrategia y estilo de vida.

Pero si bien la filosofía de la liberación constituyó un aporte invalorable por su crítica al

eurologocentrismo, quedó pegada a éste, limitándose a invertir muchos de sus presupuestos

pero sin poder ir más allá de su horizonte conceptual. Tal vez esto explique las discusiones

muchas veces bizantinas en las que se enredó respecto de la construcción de un

pensamiento propio. Básicamente fue en cierto modo ciega respecto de la magnitud y

calidad de las transformaciones históricas que se estaban produciendo, aún cuando

revolucionaria en el estilo de pensamiento que introdujo en un medio académico atado a los

cánones de lo académicamente correcto.

Esta dificultad en la captación de los cambios, llevó a visiones dicotómicas y

simplificadoras de la relación entre lo singular y lo universal, entre lo propio y lo ajeno,

entre lo cercano y lo lejano. Y en este sentido hay que recordar las críticas que efectuó


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Amelia Podetti en su momento a la filosofía de la liberación, aún cuando compartía sus

críticas al canon y su vocación emancipadora. Según Amelia Podettti, los filósofos de la

liberación subestimaban la riqueza, ambigüedad y complejidad de los fenómenos sociales y

políticos latinoamericanos.

Además de una actitud excesivamente reverencial frente a ciertos textos, cabe pensar que la

filosofía de la liberación no pudo cumplir tampoco efectivamente con sus promesas de

apertura a todo tipo de saberes. Y si bien sociólogos, teólogos y filósofos formaron parte

de un movimiento común, no hubo un verdadero trabajo conjunto entre filósofos y

científicos sociales. Quizás porque estaban más abocadas a mirar críticamente los

fundamentos de sus propios saberes, quizás por los prejuicios y desconfianzas históricas

entre ambos. La cuestión es que hoy la cuestión persiste y que son pocos los filósofos y

cuentistas sociales que estén dispuestos no sólo a dialogar sino a trabajar conjuntamente.

¿Para qué hoy la filosofía de la liberación? ¿Tiene sentido hablar hoy de filosofía de la

liberación?

Creo que sí y voy a mencionar, al menos algunas cuestiones: la de la geocultura y la

cuestión ético-política que constituyen hoy el núcleo duro de la agenda de la reflexión

filosófica y de las ciencias sociales contemporáneas, y la revisión de la función

emancipadora de la filosofía y la interdisciplinariedad.

Pero estas cuatro cuestiones requieren ser planteadas en el contexto de los procesos de

globalización que constituyen la trama misma desde la cual se construye la vida social

(pensamiento incluido), que son multidimensionales, complejos y que no pueden ser

reducidos a una única lógica, sea ésta el neoliberalismo económico o la supuesta hegemonía

de una cultura universal macdonalizada.

Los procesos de globalización nos impulsan a revisar ciertos mitos sostenidos en el pasado,

incluso en la filosofía de la liberación, referidos a la homogeneización de las culturas

populares, a la comprensión de los fenómenos mundiales en términos exclusivamente

internacionales centro- periferia, a las visiones lineales y simplificadoras entre


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dominación/sujeción; estructura/sistema/dispositivo vs. agentes, mundo de la vida, actores

sociales, etc.

Desde estos presupuestos, y de sostener la vocación emancipadora de la filosofía y de la

necesidad del trabajo interdisciplinario que surge del abandono de las pretensiones

salvíficas de algún saber en particular, voy a mencionar dos cuestiones que, en mi opinión

constituyen dos retos problemáticos: la superación de etnocentrismos y fundamentalismos

a partir de aprendizajes mutuos y la construcción de instituciones de justicia global

cosmopolita.

Si la globalización no puede ser entendida como un proceso de universalización de una

cultura ni de imposición de un orden cuasi estructural existente en algún lugar, sino más

bien en términos de glocalización, hay que renunciar a la ilusión de concebir las identidades

sociales y culturales en términos de individuos, clases sociales, pueblos y naciones que

seguirían constituyendo sujetos monológicos de la historia, siempre igual a sí mismos.

Contra cualquier fundamentalismo, incluso los propios, la noción de aprendizajes mutuos

es clave para, en el camino de conocimiento y reconocimiento del otro, distanciarse del sí

mismo, ser, en fin, otro para sí mismo. Este es sin duda, el requisito básico, la condición

sine qua non del respeto, la confianza mutua y la construcción de la vida en común. Esta

cuestión de los aprendizajes mutuos apunta, entonces, a la construcción de sentidos

compartidos que incluye la aceptación de las diferencias y la construcción de

procedimientos y reglas para la resolución de conflictos, aún cuando se parta de la

imposibilidad de su erradicación. Sin duda esta cuestión de los aprendizajes mutuos nos

remite a complejas cuestiones de solidaridad y de justicia.

Pero poco podría ganarse en términos de una real democratización de la vida social y

política si nos limitáramos a plantear estas cuestiones en el terreno de la sociabilidad

abstracta. Para construir lazos solidarios y comunidades justas se requieren mediaciones

políticas y jurídicas. Y dados los crecientes procesos de globalización debemos pensar en

acciones mancomunadas a escala local, nacional, regional, internacional y transnacional,

gubernamentales y no gubernamentales, societales y estatales, asumiendo la

reestructuración del espacio público y la multiplicidad de sus dimensiones. No basta,

entonces, ya, con creer que es posible la democracia en un solo país. Ni siquiera la escala

regional nos lo garantizaría. Hay que promover acciones a escala global y esto incluye el


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esfuerzo por transformar las anacrónicas instituciones internacionales regidas por el

principio de del estado de naturaleza hobbesiano en instituciones de justicia con sentido

cosmopolita.

Con este concepto no me refiero a la construcción de instituciones de ninguna parte, sino de

instituciones que puedan asumir las tareas que hoy los estados no pueden garantizar. 8

Por ello es imprescindible crear instituciones supranacionales que protejan los derechos

vulnerados y vulnerables de individuos y grupos, dada la conjunción del aumento de la

exclusión, de las demandas de reconocimiento y justicia por parte de las nuevas ciudadanías

y de la crisis de soberanía y de la función bienestarista de los estados nacionales en el

contexto de una sociedad de riesgo.

Una política de justicia global requiere tener presente los nexos, sutiles o manifiestos, pero

siempre brutales, entre la violación de los derechos y las condiciones económicas y sociales y

construir un sistema de instituciones cosmopolitas, globales o transnacionales que garanticen

un sistema de derechos universales que posibilite superar el estado anárquico de naturaleza

del actual sistema internacional. La construcción de un orden mundial más justo requiere

ampliar la soberanía de los Estados a partir de las condiciones propias de la globalización, a

fin de legislar adecuadamente en un mundo en el cual los límites entre lo interno y lo externo,

lo nacional y lo internacional son cada vez mas borrosos. No se pretende con ello sustituir el

sistema de los estados nacionales sino reforzar su debilitado rol de garante de los derechos y

protector de las demandas de los individuos y de los grupos, y procurar además que los

estados mas débiles logren igualdad de oportunidades para el desarrollo de sus respectivas

8 Dada la creciente irrelevancia de la mayoría de la población mundial (Castels), ya no basta, como ha sostenido Attali, reaccionar a nivel local y ocuparse de la propia aldea, a nivel nacional, quebrar el poder, tomar el dinero de los ricos y crear impuestos, alternativa que resulta muy difícil de aplicar porque el dinero asustado se fuga rápidamente. Queda la tercera, más difícil pero más necesaria todavía: tener un tamaño geográfico tal que se puede estar en igualdad de condiciones con el mercado, tanto económica como políticamente. Tampoco cabe sostener la ilusión de que alguien, las grandes potencias, por ejemplo, controlan el mercado: “hace 30 años, el total de las reservas de los bancos centrales de todos los países del mundo equivalía a las transacciones financieras del mercado durante un año. Hoy, el total de las reservas de los bancos centrales equivale a las transacciones financieras del mercado durante ocho horas”. A fin de evitar el posible escenario del definitivo amurallamiento de los EEUU y de Europa, que en 30 años tendrán el 8 % de la población del planeta y el 60% de su riqueza, Attali propone instalar progresivamente instituciones continentales y globales.


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comunidades. Lo que es indudable, tal como lo ha destacado Thomas McCarthy9, es que la

globalización de capitales y de mercado laborales, de la producción y del consumo, de la

comunicación y la información de la tecnología y de los flujos culturales plantean ya

problemas que no pueden ser resueltos dentro de los bordes de los estados individuales o

dentro de los medios tradicionales de los tratados interestatales. Y que así como el surgimiento

del capitalismo en la Europa moderna creó la necesidad de localizar la ley y la política que

condujeron a la formación del estado nacional, la globalización del capital , etc., ahora hay una

necesidad creciente de denacionalización, en el sentido de supranacionalización de la ley y la

política.

Sin desconocer la necesidad del recuerdo y de la solidaridad con las víctimas, llama la

atención que las cuestiones de justicia hayan sido curiosamente travestidas en el pensamiento

contemporáneo. Pues o bien han quedado diluidas en el discurso del multiculturalismo, que

ha privilegiado la cuestión de la distribución del reconocimiento cultural en detrimento de las

cuestiones de justicia social 10, o han quedado confinadas al sistema jurídico-legal, y a su

núcleo de los derechos humanos, los cuales son a su vez, son sometidos al Scilla y Caribdis

de la crítica universalista o relativista. En ambos casos el afán simplificador hace sus estragos,

constatándose la paradoja de que muchos de sus defensores en la práctica suelen

descalificarlos ligera y desaprensivamente en la teoría, en especial bajo el argumento de su

identificación con el universalismo humanista burgués. Pero en lugar de abocarse a la difícil

tarea de desarrollar una crítica comprometida y concreta, que configure históricamente el

concepto desde y a partir de la praxis, suelen renunciar prontamente a la pretensión de

redefinir sus límites y sus alcances, actualizar sus fundamentos y ampliarlos en función del

creciente e insoslayable descubrimiento de la diversidad cultural. No constituye ninguna

novedad, por cierto, que los fundamentalismos no se reclutan exclusivamente del lado del

universalismo.

La justicia no depende entonces de la buena disposición de agentes virtuosos, de la

superioridad o inferioridad de las cosmovisiones, valores o puntos de vista, ni de la capacidad

9 McCarthy, Thomas, “On reconciling cosmopolitan unity and national diversity”, notas tomadas de su Comunicación presentada en la Conferencia de la Asociación Americana de Filosofía, Sección Central, Chicago, EEUU, abril de 1998. 10 Buena parte de los estudios culturales han devenido de potente crítica cultural en alicaída sociología decorativa, según la precisa caracterización de Bryan Turner.


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anamnética, ni de los gestos generosos o solidarios, ni siquiera de consensos casualmente

superpuestos o convergentes; mucho menos se contenta con el narcisismo de los juegos

sociales o con la afirmación recalcitrante de la inconmensurabilidad de las tradiciones, sino

que exige la construcción intersubjetiva de prácticas, acuerdos, discursos e instituciones

racionalmente fundadas. Y para ello hay que ir más allá de la defensa de la modernidad

histórica efectivamente realizada tanto como de la crítica total de su contrainterpretacíon;

fundamentalmente hay que partir de las transformaciones sociales del presente y adentrarse

en los complejos fenómenos de la globalización, a fin de que ésta deje de ser una etiqueta

vacía o un instrumento ideológico utilizado a favor o en contra. 11

Reconstruir lo político según normas de justicia en una sociedad global requiere entonces la

articulación de diversas y complejas operaciones sociales, políticas, jurídicas, éticas y

culturales. Reactivar la ciudadanía mediante la recuperación y consolidación de los viejos

derechos y la ampliación de nuevas formas de ciudadanía que procuren radicalizar la

democracia mediante nuevas formas de inclusión con justicia en las sociedad local, nacional,

regional y global.

Para ello es necesario la reactivación de la sociedad civil (nuevos movimientos sociales,

asociaciones voluntarias ,ONG) que reconstruyan los lazos sociales y contribuyan a generar

nuevas formas de lo político más allá de las burocracias gubernamentales y no

gubernamentales, nacionales y transnacionales, y de los mecanismos del mercado.

Pero en esta tarea de reestructuración de las relaciones entre sociedad civil, Estado y

mercado, las sociedades civiles y los múltiples grupos que las componen no pueden contar,

como ya dije, con la fortaleza y protección de sus respectivos Estados. Es por ello que es

necesario institucionalizar a escala mundial la idea de una justicia global cosmopolita basada

en derechos humanos interculturalmente ampliados. Se trata, entonces, de la realización de

tareas múltiples convergentes, de acciones locales, nacionales y glocales, que puedan orientar

la acción más allá de utopismos y escepticismos.

Por ello hay que ir más allá de las denuncias del universalismo abstracto de los derechos

humanos o de su defensa irrestricta sin más. Hay que buscar formas de superar su inmediata

11 Me he referido a la complejidad y multidimensionalidad del concepto de globalización en mi artículo “Globalización. Tiempo, espacio , crisis de identidad”, en Reigadas, M.C. (comp.), Entre la norma y la forma. Cultura y política hoy, EUDEBA, 1998.


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naturalización, dado que ésta abona los argumentos de los críticos del eurocentrismo, según

los cuales toda política apoyada en la defensa de principios universales de justicia, a la corta o

a la larga, sólo sirve para promover y consolidar posiciones de poder. Y de evitar su también

inmediata descalificación en nombre de la singularidad cultural y de los relativismos más

extremos. Para ello hay que redefinir el concepto de justicia global o cosmopolita.

Sin duda que los conceptos de justicia universal y/o cosmopolita tienen una venerable

tradición filosófica, y quizás por ello, el concepto de “justicia global” exhibe una mayor

neutralidad al incluir la diversidad de experiencias y demandas del multiculturalismo, a fin de

repensar un sistema jurídico supraestatal pero no antiestatal Una justicia global cosmopolita

en el sentido propuesto no significa ampliar los límites de los Estados nación ni tampoco

oponerse a ellos, sino fortificarlos y superar la perspectiva dicotómica de la realidad

internacional en términos de la primacía de los derechos del individuo del cosmopolitismo

liberal o los derechos de las comunidades del republicanismo.

Por un lado hay que resignificar el concepto de cosmopolitismo a fin de que pierda su

identificación con el universalismo ahistórico que, en la práctica, significa la singularidad

concreta del más fuerte, ya sea económica, política o cultural.

Por otra parte, hay que reiterar que la construcción de las instituciones globales debe basarse

en procesos discursivos, y que esto no significa adherir a los usos estratégico-instrumentales

de la razón ni a prejuicio iluminista alguno, sino a la necesidad de dar razones por las cuales

se toman las decisiones de la vida en común.

Finalmente, una propuesta de justicia global no puede ser producto del diseño tecnocrático de

las agencias y burocracias gubernamentales o no gubernamentales, y lejos está de identificarse

con la justicia internacional actualmente existente, ni siquiera con su perfeccionamiento. Se

trata de una propuesta que exige su profunda reestructuración, pero que comprende y asume

que no se puede partir de cero, negando o huyendo de la historia.

Pero si bien carecemos de organizaciones jurídicas o políticas autónomas supranacionales

adecuadas, hemos avanzado en la conciencia de los elementos requeridos para la

construcción de redes y mallas institucionales y jurídicas que protejan a los individuos del

vendaval globalizador. Sabemos que se requiere un giro copernicano en materia de cultura

política y una diferente valoración del rol del derecho y de las instituciones en el mundo

contemporáneo. Y fundamentalmente asumir que los estados nacionales no son los únicos


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actores de la política internacional y que hay que reconfigurar las relaciones entre de la

sociedad civil, el Estado y el mercado, entre lo local, nacional y global, imaginando nuevas

formas de ciudadanía y nuevas instituciones a fin de perseguir los viejos ideales de paz,

justicia y libertad con medios actualizados.

Si alguna enseñanza ha dejado el fracaso del actual orden (desorden) internacional para lograr

un mundo más justo, es el de la ausencia de una cultura política que pueda elevarse por sobre

los mas bajos umbrales de un etnocentrismo multifacético que socava la posibilidad de

construir un mundo común mediante prácticas intersubjetivas. Indudablemente construir una

normatividad jurídica común, más allá de y a través de las diferencias culturales, implica un

desafío inédito en la historia de la humanidad, ya que todo proceso de cambio supone el

fantasma de la pérdida de identidad tanto como el de la creación de identidades nuevas, sin

que nada ni nadie garantice cuál será el resultado de los intercambios, trueques y aprendizajes,

de las ganancias y de las pérdidas. Pero lo que si tiene el carácter de una dolorosa certidumbre

es que la humanidad no puede tolerar los márgenes de injusticia existentes y que el mundo está

globalizado. Por ello la creación de instituciones globales de justicia no constituye una

opción, sino una necesidad. Y para ello el etnocentrismo es el verdadero enemigo de la

construcción de un mundo común.

La justicia global requiere procesos complejos que incluyen diversas dimensiones de lo social,

practicas diferentes y que involucran decisiones, procedimientos y estrategias éticas, políticas

y culturales para cambiar el sistema internacional actual basado en la anarquía del estado de

naturaleza y para dar lugar a un sistema en el cual los derechos universales amplien los ya

reconocidos hacia derechos interculturales y transculturales mediante los cuales minorías y

mayorías puedan ser protegidas. Cumplida la necesaria tarea de criticar el humanismo

abstracto y el esencialismo identitario, es hora, entonces, de abocarse a la tarea de construir

una justicia global que preserve la diversidad cultural y amplíe el sistema de derechos

basados en la igualdad.

maría cristina reigadas 1 instituto de investigación en ... · señalado por rodolfo kusch b) la...

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