Lévi-Straussy Bergson

Lydia SUSANA Rossí

Cuando Lévi-Strauss estudiael pensamientoen su estadosalvajeestá efectuandouna nueva crítica de la razón. Pero el etnólogo notoma como punto de partida de su reflexión las condicionesdel ejer-cicio de su propio pensamientoo de la ciencia de su tiempo a fin deextenderestas constatacionesa un entendimientouniversal, sino queadopta un procedimiento inverso.

En primer lugar, prefiere la observaciónempíricade entendimien-tos colectivos cuyas propiedadesse manifiestan en sistemasconcre-tos dc representaciones.Luego escogeaquellos sistemascuya diver-gencia con los sistemasde su propia cultura es mayor. Las reglas demétodo que deberá emplear para traducir estos sistemasen los tér-minos de su propia cultura pondrán de manifiesto una estructuracomún «supremagimnasia donde el ejercicio de la reflexión llevadohastasus límites objetivos.., hace resaltarcada músculoy las coyun-turas del esqueleto,exponiendoasí los lineamientos de una estructu-ra anatómica general» , La mitología ilustra este pensamientoobje-tivado.

El carácterdistintivo de los mitos es el énfasisque resulta de la

multiplicación de un nivel por uno o varios otros niveles, mecanis-mos que, al igual que en la lingúistica, tiene como función significarla significación. La metáfora reposasobre la intuición de la existen-cia de relaciones lógicas entre un dominio y otros dominios, en loscuales ella reintegra el primero, a pesar de que el pensamientore-flexivo trata de separarlos.El énfasis, o sea,la predilecciónpor la hí-

Lévi-Strauss ci.: Lo crudo y lo cocido, Fondo de Cultura Económica,Mé-xico, 1968, pág. 20.

RevistaEspañola de Antropología Americana,nY XVI. 1986. Edit, Univ. Compl. Madrid

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pérbole,constituye una propiedad natural de los mitos: «Es la som-bra visible de una estructura lógica que se mantieneoculta» 2

El instrumento de la significación es la materia tomadade la na-turaleza.Paraque seaaptapara este papel>sólo se retiene de ella unpequeñonúmero de elementos capacesde expresarcontrastesy deformar pares de oposiciones.La significación dc un mitema nace delas relacionesde correlación y de oposición que él mantienecon losotros mitemas en el seno del mito. Es necesarioque todos los mi-temas se prestena operacionesbinarias, ya que éstasson inherentesa los mecanismosforjados por la naturalezapara permitir el ejerciciodel lenguajey del pensamiento.Los operadoresbinarios constituyenasí las piezaselementalesde todo sistema mitico.

1. La lógica de los mitos

A travésde los cuatrovolúmenesde las Mythologiques,Lévi-Straussdibuja la estructurade los mitos que provienen de las dos Américase intenta mostrar que en tales mitos categoríassensibles>como porejemplo, las de «lo crudo y lo cocido», van a servir de útiles concep-tuales para elaborar nocionesabstractasque se encadenaránen pro-posiciones.Demuestraasí la existencia de una lógica de cualidadessensiblesy pone de manifiesto sus leyes.

Para ello se sitúa en el nivel de los signos. Los signos permitentrascenderla oposiciónentre lo sensibley lo inteligible, ya que ellosexpresanlo inteligible por medio de lo sensible.Los signos se prestanpara traducir de una maneradetalladala diversidadde la experienciasensibley permiten alcanzarun plano en el que las propiedadesló-gicas se manifiestan como atributos de las cosas.«Graciasa la nociónde signo, se trata pues para nosotros,sobreel plano de la inteligibley no solamentede lo sensible, de tornar las cualidadespropicias alcomercio de la verdad»~.

Los códigos fundamentalesson cinco, y correspondena los cincoórganos de los sentidos,lo cual muestraque se considerantodas lasposibilidadesempíricas.En las Mythologiquesuno de estos códigos,el gustativo, ocupa una posición privilegiada. Esto se debe a que enla filosofía indígenala cocina no solamentemarcael pasajede la na-turaleza a la cultura, sino que sirve para definir a la condición hu-mana con todos sus atributos.

Mientras que para construir el sistema de los mitos de cocina enLe cru a le cuit, Lévi-Strauss utiliza oposicionesentre términos de

2 Op. ciÉ, pág. 332,

Op. cit., pág. 23.

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ordensensible,las oposicionesde términos que aparecenen Du mielata cendresnos remiten, ya no a una lógica de las cualidades,sinoa una lógica de las formas. Las categoríasque figuran en los mitosconsistenen un cuerpo de propiedadescomunestransformablesentresí por medio de un sistema de operacionesque constituyen un ál-gebra.

En L’origine des maniéresde table, con el pasode los mitos sobreel origen de la cocina a aquellossobreel origen de la alternanciadeldía y de la noche, se efectúael tránsito de la consideraciónde un con-junto de rango 1 a la consideraciónde un conjunto de rango II- Enlugar de una oposición simple entre términos, se presentaun tipode oposiciónmás compleja que afecta a dos modospor medio de loscuales puede expresarsela primera oposición. «Ellos oponen, pues,formas de oposición,e ilustran así el pasajede una lógica del juicioa una verdaderalógica de proposiciones»t

Estas oposicionesimplican como elementosprimeros, no ya lostérminos, sino relacionespercibidas entre estos términos según queellos parezcanmuy próximos, muy lejanos o a una buenadistanciaentresí, Es decir, que la conjunción, la disyuncióny la mediaciónpa-san a ser los términos de una combinatoriade rango más elevado enel que se puede ver el esbozo de una verdadera lógica de proposi-ciones,

Los mitos de la Amazonia nos conducen,pues,al zócalo decisivode la concienciahumana,zócalo que sólo será franqueadopor la cul-tura occidental,lo que le va a permitir efectuarel desarrollo de pen-samiento filosófico y científico: «Se convendráen que hemos llegadoa un punto en e] que el pensamientomítico se supera a si mismo ycontempla, más allá de las imágenes todavía adherentesa la expe-ríencia concreta,un mundo de conceptoslibres de esta servidumbrey cuyas relaciones se definen libremente»~. Es decir, que los que lla-mamos primitivos no difieren del resto de la humanidad por su es-tructura de pensamiento,sino porque utilizan los mismos recursosen una dirección diferente de la nuestra.

II. La moral de los mitos

Lévi-Strauss extrae la moral implícita en los mitos americanosapartir del estudio de diversos episodiosculinarios que permiten ela-borar una historia de las manerasde mesa.

En tales mitos, el héroe debea veces masticar en silencio, y otrasveces hacerlo con ruido, En el primer casose trata de hacerdel acto

Lévi-StraussíD.: L’origine des maniéresde laMe, Plon, 1968, pág. 156.Lévi-StraussíD.: Du miel aux cendres,Plon, 1967, pág. 407

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de nutrición una operacióncultural y mediatizada.En el segundo,lamasticaciónsonoraproduce una conjunción de fuezasque se prefiereen general tener separadas,demostrandoasí que el hombre puedeasimilar una parte de las fuerzas hostiles a él y hacersecómplice deellas.

Pero,mientras que los mitos de América prescribenconductosdi-ferentes según las circunstancias,nuestra cultura autoriza una solaen todos los casos,excluyendo el que se pueda comer ruidosamente.Las manerasde mesaen los pueblos americanosforman un código li-bre cuyos términos se combinan para transmitir mensajesdistintos.En Occidente,en cambio, las manerasde mesaobedecena unanormageneral. Las diferentes formas de masticar, en vez de denotar tradi-ciones locales, se califican como buenaso malas en sí mismas.

Esta diferenciaentre nuestrascostumbresy las costumbresprimi-tivas, se acompañade otra distinción importante entreambas:nuestracultura, en lo que conciernea la educaciónmoral, se ocupa de disci-plinar una violencia de origen interno, pero en materiadc higiene in-tenta proteger una debilidad interna contra las agresionesde afuera.Por ejemplo, se prohibe la administración de vino a los niños argu-mentandoque constituye una bebida demasiadofuerte para sus frá-giles organismos.

Esta concepción se opone a la filosofía de la educaciónque en-contramos en los mitos sudamericanos.Las reglas a las que debeso-meterse los jóvenes púberes de las dos Américas tienden a moderarlas fuerzas internaspor medio de los rigores de la educación.Y así,seconsideraque la joven púberes poseedorade una violenta agitaciónínternay que estaagitaciónaumentarácon la consumición de una ali-mentaciónfuerte.

Pero los peligros a los que se refiere la filosofía indígenaal dictarestasreglas de conducta son muy distintos a las amenazasque pro-vocan tales reglasen nuestrasociedad,puesen tal filosofía los precep-tos tienen como fin evitar la contaminacióndel prójimo.

Los motivos que los pueblos primitivos y los que nuestrasociedadinvocan para el cumplimiento de las buenasmanerasson, pues, in-versos. En nuestra cultura, sombreros,guantes, tenedoresy demásutensilios defienden nuestro cuerpo contra un peligro que viene deafuera,mientras que en otras sociedadesconstituyenbarrerasque seoponena una infección que emanadel cuerpo mismo del utilizador,«En lugar de, como nosotrospensamos,proteger la pureza internadelsujeto contra la impurezaexterna de los seresy las cosas,las buenasmanerassirven, entre los salvajes,para proteger la purezade los seresy de las cosascontra la impureza del sujeto>’6

Lévi-Straussci.: L’origine des maniéres de table, pág. 419.

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Pero debetenerseen cuentaotro aspectode la cuestión.Si bien lanegligencia con respectoa los utensilios de mesao a un régimen ali-mentario infecta al universo y exponeal prójimo a la enfermedadyal hambre, tal conducta provoca también una precoz senilidad en elindividuo que viola dichas disposiciones.

Los dos tipos de sancionesson mutuamenteexclusivas, La perso-na irrespetuosade las reglas recibe como castigo una aceleracióndelcurso de la existenciaprovenientede factoresinternos. Paralos otros,en cambio,el peligro consisteen una interrupción de este curso pro-veniente ,esta vez, de factores externos.

Esta aparentecontradicción se explica cuandose sitúa el conjuntode las prescripcionese dos perspectivassimultáneas.Desdeun puntodc vista espacial su función consisteen prevenir la conjunción peli-grosa de los dos poíos del mismo eje. Así, por ejemplo, los utensilioscumplen un papel de aisladoresy de mediadoresentre las fuerzasna-turales y un individuo particular, teatro de una agitación internsadebido a circunstanciasfisiológicas especiales.

Pero ademásde un eje espacialhay un eje temporal, pues la omi-sión del empleo de utensilios mediadores provoca el avejentamiento.Los mitos utilizan el tema del avenjentamientopara introducir unacategoríafundamental: la de la periodicidad que modula la existenciahumanaestableciendoritmos fisiológicos. Una periodicidad regularpermite escaparal doble peligro de, por un lado, la ausenciade perio-dicidad, y, por otro lado, el de unaperiodicidaddemasiadorápida.

Las manerasde mesacumplen,pues,una doble función, ya que sibien cumplen el papel de aisladoreso transformadoresque reducenla tensión entre dos polos: tienen también la función positiva de ser-vir de unidad de medida, es decir, que su empleo asigna a cada pro-ceso fisiológico una duración razonable.

Los utensilios de uso diario regulan nuestro trato con el mundocircundantey cuidan de que nada se cumpla de maneraprecipitada.Ellos manifiestan la función propia de todo objeto cultural y de lacultura misma: «La de separary unir a la vez seresque, demasiadopróximos o demasiadoalejado sel uno del otro, dejarían al hombrea mercedde la impotenciao de la sinrazón»i-

III, La función del rito

Según Lévi-Strauss el ritual consiste en la emisión de palabras,la ejecución de gestosy la manipulaciónde objetos independientemen-te de toda exégesisque dependade la mitología implícita. En lo que

Op. cit., pág. 421.

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conciernea los gestosy los objetos, el ritual les asigna una funciónque seagregaa suuso práctico y que suplantaestecaso. Ellos conno-tan, de manera global, un sistema de representaciones.Al utilizarlos,el ritual condensaprocedimientosque hubieran sido discursivos,evi-tando así hablar. En cuantoa las palabras,más que lo que diceninte-resa la maneracómo lo dicen.

El ritual hace uso de dos procedimientos: la división y la repeti-ción. Mientras que la división consisteen introducir diferencias pe-queñasen el seno de operacionesaparentementeidénticas, la repe-tición consisteen reproducir muchasvecesel mismo enunciado,Peroel segundoprocedimientoconstituyeel límite último del primero. «Di-ferenciasque soninfinitesimales tiendena counfundirseen una cuasi-identidad...»

El rito parte de las unidadesdiscretas impuestaspor la concep-tualización mítica e intenta restablecerla unidad de la vida. Alimentaasí la ilusión de que es posible remontar en dirección contraria almito, rehaciendolo continuo a partir de lo discontinuo. Pero la rup-tura inicial operadapor el pensamientomítico hace imposible llevara término estatarea.La oposiciónentre rito y mito representala opo-sición entre el vivir y el pensar,y a travésde esta oposición: «El es-píritu aprehendela antinomia inherentea la condición humanaentredos sujecionesineluctables: la de vivir y la de pensar»~.

El ritual no proviene,pues,de una reacción espontáneaa la vida.Los estadosde ansiedadque engendray que le engendranno expresanuna relación inmediatadel hombre al mundo, sino que indican el te-mor de que los cortes operadossobre lo real por el pensamientodis-cretono permitan alcanzarla continuidad de la vida.

Lévi-Strausssostieneque,detrásde las manifestacionesde la vidaafectiva, es necesariodiscernir el efecto indirecto de alteracionesso-brevenidasen el curso de las operacionesdel intelecto.

El espírituhumano semantieneen tensiónvirtual y disponede unareservade actividad simbólica para respondera todo tipo de solicita-ciones. Cuandoocurre un incidentecómico, por ejemplo, esta energíaes súbitamenteliberada y se desvíahacia el cuetpo. El mecanismodela risa resulta de una toma de concienciarepentina de la unión dedos camposoperatoriosentre los cualesla experienciano sugeríanin-guna conexión.

En la angustia,en cambio, la función simbólica se ve obligada,poruna necesidadvital, a operar rápidamenteuna síntesiscuyos mediosse le escapan.Tanto en la risa como en la angustiala función simbólicase interponenecesariamenteentreel mundopensadoy el mudovivido.

• Lévi-StraussíD.: L’homme nu, Plon, 1971, pág. 600.Op. nt., pág. 602.

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Los estadosafectivos ocupanun lugar subordinadoy posterior conrespecto a la captacióndel mundo por el pensamiento.El ritual noes,pues,una reacción a la vida, sino que constituye una reaccióna lamanera cómo el hombre piensa el mundo. «Lo que en definitiva elritual trata de superar,no es la resistenciadel hombre al mundo, sinola resistencia,al hombre, de su pensamiento»‘~.

IV. Algunosconsideracionesfilosóficas

En la Finale de L’hommenu, Lévi-Straussafirma que,si bien a lo -

largo de toda su obra haceindicacionessobre lo que su trabajo signi-fica para él desdeun punto de vista filosófico, no consideraque estoscomentariosrevistan importancia. «Yo intento más bien negar conanterioridad lo que los filósofos podrían pretenderhacermedecir»Contra toda posibleexplotaciónfilosófica de su trabajo, Lévi Straussdice que éstecontribuye más bien a una abjuración de lo que se en-tiende hoy día por filosofía.

Su pensamientose instaura en una reflexión sobre la estructura.Lévi Strauss sostiene que el lenguaje ha nacido de golpe, pues lascosasno comienzana significar progresivamente.Este cambio radicalno tiene una contrapartidaen el dominio del conocimientoque se ela-bora progresivamente.

Las dos categoríasdel significante y del significado se han cons-tituido simultáneamentepero el conocimiento, es decir, el progresointelectual que permite identificar ciertos aspectosdel significantecon ciertos aspectosdel siguificado, es un procesolento. «El Universoha significado mucho antes de que se comience a saber lo que élsignificaba.- - Pero,del análisis precedente,resulta también que él hasignificado, desde el principio, la totalidad de lo que la humanidadpuedeesperarconocer de él»~>

Es decir, que el progreso de la concienciaconsisteen el procesode interioriorización de una racionalidad preeexistente.La racionali-dad existe bajo dos formas: una racionalidad inmanenteal universo,sin la cual el pensamientono podríaconocerlas cosas;y un pensamien-te objetivo que funciona de maneraautónomaaún antes de devenirsubjetivo debido al procesode interiorización que se producirá con eladvenimientodel sabercientífico.

Todo sistemamitológico puedereducirsea una secuenciaqueenun-cia la oposicióncoÑo dato primero. Esta secuencíaafirma que el serdel mundo consisteen una disparidad,o sea, constataque el mundo

< Op. cii., pág. 609.Op. cit., pág. 570.Mauss,Marcel: Sociologieet anthropotogie, PUF, 1973, pág. XLVIII.

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es bajo la forma de unaasimetríaprimera. Tal disparidadcondicionala existenciade todo objeto de pensamiento.

Un conjunto de oposiciones,existente previamente en el entendi-miento, se pone en funcionamiento frente a experienciasrecurrentes,ya sea de origen biológico, tecnológico, económico,sociológico, etc. Lamaquinaria conceptualextrae un sentido de cada situación haciendode ella un objeto de pensamiento.

La experoenciaconstitutiva del pensamientoes la experiencia delo otro aprehendidocomo oposición.Estapropiedadintrínsecade todopensamientohaceposible la toma de concienciadel sujeto como re-lación. «No siendo captable como relación, el ser equivaldría a lanada’> 13

Lévi Straussadmite que las ideas que el pensamientoestructuralformula en términos psicológicos constituyen aproximacionesde ver-dadesorgánicasy aun físicas. La orientación de la ciencia contempo-ráneanos acerca a una reconciliación entre Jo sensible y lo inteligi-ble, y presentael ordennatural como un camposemántico,

Esta ambición de unir lo sensibley lo inteligible se opone a todaexplicación que sacrificaría un aspectoen beneficio del otro. Dife-rencias que se creían de orden meramentecualitativo se reducenaljuego de algunas propiedadesmatemáticassimples.

La longiiística estructuralha recibidosu confirmación objetiva conel desciframientodel código genético, en el que se puedever el proto-tipo absoluto de una estructura de la cual el lenguaje articulado nosdé el modelo a otro nivel. Las diferencias específicaso genéticanoobedecena cortes operadossobre un continuo virtual, como suponeel pensamientomítico, sino que se deben a discontinuidadesdel có-digo genético.Al igual que el lenguaje, tal código procedepor la com-binación y la distinción de un pequeñonúmero de elementos.

Este principio de discontinuidad va a explicar también la trans-formación de los mitos. De la noción de transformaciónconsideradaen abstractono se puedededucirel hechode que sólo hay un númerofinito de transformacionesde un grupo de mitos. Una figura topoló-gica se presta a divisionesmínimas de tal maneraque entredos divi-siones puedeninscribirse una serie ilimitada de estadosintermedios.Pero, en lugar de pequeñosincrementospositivos y negativos,entreuna variante y otra del mismo mito aparecenrelaciones tales comola contrariedad,la contradicción, la inversión y la simetría. Esto sedebea la intervención de un principio que haceque solamenteciertosestadiosdel mito seanactualizadosentre todos los posibles. Además,cada cambio discontinuo impone la reorganizacióndcl conjunto. Esdecir, que esta exigencia de un principio de discontinuidad, que en-

Lévi-StraussCi L’hommenu, pág. 540.

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contramostanto en la naturalezacomo en las construccionesdel es-píritu para limitar el número ilimitado de posibles,correspondea unarealidad objetiva.

Al restituir al universo sensiblelas propiedadesque le pertenecen,los mitos reproducenel procesodel pensamiento,pues«eí pensamien-to, y el mundo que lo englobay que él engloba,son dos manifestacio-nes correlativas de una misma realidad»~

y. La interpretación bergsonianadel totemismo

En el segundocapitulo de Las dos fuentesde la moral y de la re-ligión <>, Bergson exponesu teoría sobreel origen del culto a los ani-males haciendoresaltar el hecho de que el animal es adorado debidoa una característicade su especie.Pero subrayaque al mismo tiempoque la naturalezadel animal parececoncentrarseen una cualidadúni-ca, su individualidad se disuelve en un género.

Mientras que reconocer a un hombre significa distinguirlo de losotros hombres,reconocerun animal significa darse cuenta de la es-pecie a la cual pertenece.Es decir, que aunqueun animal es un ser con-creto e individual, antenuestrosojos apareceesencialmentecomo unacualidad,por un lado,y como un género,por el otro. Lo primero explicael culto a los animales,y lo segundoexplica el totemismo.

En el totemismo una especie animal sirve de totem, es decir, depatrón, a todo un clan. Los miembrosdel clan declaranser tal patrón:así, por ejemplo, ellos dicen ser ratas o canguros.El primer problemaque se plantea es encontrarel sentido que el primitivo da a tal usodel verbo ser.

Lévy Bruhí ‘~ sostieneque en el mundo cerrado del hombre primi-tivo las sociedadesse sientensolidariascon los otros sereso conjuntosde seresque habitan con eííos. Una relación mística los une con lospoderesocultos que pueblan la naturalezay, en virtud de una partici-pación íntima, todo lo que está en contacto con el hombre se identí-fica con este hombre mismo. La raíz del totemismo reside en estarelación de participación esencialentre un grupo humano y una espe-cie viviente <~

Bergson se opone a esta interpretación porque no se puedeexpli-car el uso del término ser en las creenciastotémicasdiciendo que susignificado implica la noción de participación.Seríanecesarioconocer

Op. cit., pár~. 605,Bergson, 1-1.: Oeuvres,PUF, 1970.

» Lévv Es-uN: La íneutalitéprimitive, Paris, 1976.Op. cit., págs. 382-383.

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todas las sutilezasde la lenguapara comprenderel sentidoexacto conel que el primitivo utiliza el verbo ser.

Además,Bergsonno aceptala afirmación de Lévy Bruhí, que sos-tiene que la mentalidadprimitiva es prelógica y que no toma en con-sideraciónel principio de contradicción.Por último; parasaberlo quepasaen el espíritu de un primitivo es necesarioconsiderarlo que hacetanto como lo que dice, y en este sentidoel hombre primitivo no seidentifica con su totem.

Pero tampocolo toma como un simple emblema de la sociedad.Es decir, que Brgson seopone tambiéna la solución de Durkheim. Elmétodo que empleaDurkheim ‘~ para explicar el fenómenodel tote-mismo consisteen la búsquedadel principio unificador que seencuen-tra en la basede las creenciastotémicas.

En el totemismo los seressagradosson muy diferentes: hombres,animales,plantas.Esta diversidad demuestraque el caráctersagradode tales seresno puedesurgir de su naturalezapropia y de sus atri-butos distintivos, sino de su común-participación en un principio no-material.

La religión del primitivo no se dirige a una planta determinadao a un animal determinado,sino a una fuerza impersonal que se en-cuentra en cada uno de estos seres.Esta fuerza es independientedelas cosassagradas,que sólo constituyen sus encarnacionestempora-rias. El caráctersagradoreside en las imágenestotémicasy provienedel hechode que ellas sonel símbolo, o seala imagenvisible, del clandel cual ellas constituyen el emblema. La divinidad totémica es elclan, es decir, la sociedadhipostasiada19

Bergsonse oponea estainterpretaciónseñalandoque,por un lado>el totemismono estáen la basede la organizaciónpolítica de los nocivilizados, y, por otro lado> tiene demasiadaimportancia como parareducirsea una mera manerade designarel clan.

En el totemismose da a cadaclan el nombre de un animal distin-to para explicar el hecho de que dos clanesconstituyen dos especiesdiferentes. Estos nombres,que tomadosaisladamenteson la simpledenominaciónde un grupo, en conjunto equivalena la afirmación deque dentro de una tribu cada clan tiene una sangrediferente.

Los clanesson exógamos,o sea, que las uniones maritales se con-traen entre miembros de clanesdiferentesy no en el interior de unmismo clan. La organización totémica impide que los miembros deuna tribu se casenregularmenteentreellos y que se contraiganunio-nes entre parientespróximos. Tal organizacióntiene su origen en un

‘ Durkheim E.: Textes,vol. 2, <Religion, morale, anomie»,Paris, 1975.“ op. oit.. págs. 90-97.

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instinto intelectual que llevará a la tribu a dividirse en clanesen elinterior de los cuales el matrimonio estaráprohibido.

Léti-Strauss20 subrayael hecho de que un pensadoren cuya filoso-fía tiene gran importanciael elementode la afectividad,cuandoabor-da el estudio del totemismo se sitúa en oposición a aquellosetnólogoscuya posición doctrinal es cercanaa la suya.

La función que Bergsonotorga al totemismo en la sociedades lade serun medio para obtenerla exogamia,efecto de un instinto desti-nadoaprevenir la uniónde parientespróximos.Pero,dice Lévi-Strauss,si tal instinto existiera, el recurso a la institución como tal seríasu-perfluo. Además, el modelo sociológico adoptado está en contradic-ción con el modelo zoológico, pues los animalesson endógamosy noexógamos.

Bergson,conscientede tales dificultades, modifica su tesis agre-gando que no se trata de un instinto real, sino qu la naturalezareme-dia estacarenciapor medio de la inteligencia, suscitandouna repre-sentaciónimaginativa que determinala conducta de la misma maneraque lo hubierahechoel instinto, Y, como el contenido de esta repre-sentaciónimaginativa no coincide con su objeto, Bergson la reduce auna mera forma: la de la dualidad.

Conclusión

El método de Lévi-Strauss continúa el esbozadopor Bergson alefectuarel análisis del totemismo en el segundo capítulo de Las dosfuentesde la mora.l y de la religión.

EA método estructural encuentraque la materia sensible de losentesmíticos y totémicosdeja transparecernocionesy relaciones,con-cebidaspor el pensamientoespeculativoa partir de los datos de ob-servación. Intenta así la reintegración del contenido en la forma ymuestraque la oposición, en lugar de ser un obstáculo para la inte-gración, sirve más bien para producirla.

Estos caractereslos encontramosya en el breve análisis que haceBergson del totemismo. Bergson sostieneque la categoríade géneroy la noción de oposiciónconstituyenlos datos inmediatosdel enten-dimiento utilizados por el orden social para constituirse, asentandode esta manera los fundamentosde una lógica sociológica.

Para Lévi-Strauss la comprensión del totemismo que atestiguaBergson se debe a que su pensamientotiene una analogíaprofundacon la de los pueblos primitivos. Ello se debea que ambasfilosofías

20 Lévi-StraussíD.: Le totemismeaujourd’hui, ParIs, 1962.

Acknowledgements:

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respondenal mismo deseode aprehensiónglobal de los dos aspectosde lo real: la continuidad y la discontinuidad,y a que ambashacende ambos aspectosdos facetas complementariasque desembocanso-bre la misma verdad.

Si bien el método estructural es también una forma de conciliarla oposición y la integración, conciliación que se produce por mediode la estructura,se trata de un pensamientoajeno a toda considera-ción metafísica.

Pero, si bien se deben tener en cuenta las diferenciasque existenentre ambos pensamientos,en el análisis del totemismo hecho porBergson vemos funcionar un tipo de análisis que la antropología es-tructural va a extendera todo hecho de cultura. Encontramosasí enla filosofía de Bergson un antecedentedel método empleadopor laantropología francesa contemporánea.