ludwig wittgenstein - conferencia sobre Ética

7/31/2019 Ludwig Wittgenstein - Conferencia Sobre tica

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www.philosophia.cl/ Escuela de Filosofa Universidad ARCIS.

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CONFERENCIA SOBRE TICALUDWIG WITTGENSTEIN

Edicin Electrnica dewww.philosophia.cl / Escuela de

Filosofa Universidad ARCIS.

Con Notas de las conversaciones con Wittgenstein de FriedrichWaismann y Acerca de la concepcin wittgensteiniana de la tica de

Rush Rhees.


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Esta conferencia fue publicada por primera vez en The Philosophical Review,vol. LXXIV, n. 1, en enero de 1965. Sus editores la presentaron con la siguiente nota:

La conferencia que presentamos a continuacin, indita hasta este

momento, fue preparada por Wittgenstein para pronunciarla en Cambridgeentre septiembre de 1929 y diciembre de 1930. Probablemente se dict en lasociedad conocida con el nombre The Heretics en la que, por estas fechas, diouna conferencia. El manuscrito no lleva ttulo. Por lo que sabemos, sta fue lanica conferencia pblica escrita o pronunciada por Wittgenstein.

El texto que sigue a la conferencia es una transcripcin de notastaquigrficas tomadas por el fallecido Friedrich Waismann durante y despusde las conversaciones mantenidas con Wittgenstein y Moritz Schlick en 1929 y1930. Las reproducimos aqu con la amable autorizacin de los albaceasliterarios de la obra de Waismann, Sir Isaiah Berlin, Gilbert Ryle y Stuart

Hampshire. Agradecemos la ayuda de Brian McGuiness, que trabajaactualmente en la obra de Waismann gracias a una subvencin de la BritishAcademy.

Con Rush Rhees, nos hallamos en deuda tanto por la informacin citadahasta el momento y por la ayuda prestada en la preparacin de los materialesque exponemos a continuacin, como por la autorizacin, concedida juntamentecon los otros albaceas literarios de Wittgenstein, Elizabeth Anscombe y G. H.von Wright, para la publicacin de su conferencia.

En la presente edicin castellana, se ha respetado el conjunto de lo publicado enThe Philosophical Review, aun a sabiendas de que el texto de R. Rhees puede ofrecer al

lector poco familiarizado con esta temtica algunas dificultades, significativas en smismas. Por otro lado, se ha considerado que la figura de R. Rhees, editor de los Cua-dernos azul y marrn, es lo suficientemente relevante como para incluir su texto, que,adems, por los testimonios de Wittgenstein que aporta, reviste un valor suple-mentario.


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1.CONFERENCIA SOBRE TICA.

Antes de entrar en materia, permtanme hacer unas consideraciones preliminares.Soy consciente de que tendr grandes dificultades para comunicarles mis pensamientosy considero que algunas de ellas disminuirn si las menciono de antemano. La primera,

que casi no necesito citar, es que el ingls no es mi lengua materna. Por esta razn miexpresin a menudo carece de la elegancia y precisin que resultara deseable en quiendiserta sobre un tema difcil. Todo lo que puedo hacer es pedirles que me faciliten latarea tratando de entender lo que quiero decir, a pesar de las faltas que contra lagramtica inglesa voy a cometer continuamente. La segunda dificultad que citar es quequiz muchos de ustedes se hayan acercado a mi conferencia con falsas expectativas.Para aclararles este punto dir unas pocas palabras acerca de la razn por la cual heelegido el tema. Cuando su anterior secretario me honr pidindome que leyera unacomunicacin en su sociedad, mi primera idea, por supuesto, fue aceptar, y la segunda,hablar acerca de algo que me interesara comunicarles. Dado que tena la oportunidad de

dirigirme a ustedes, no iba a desaprovecharla dndoles una conferencia sobre lgica, porejemplo. Considero que esto sera perder el tiempo, ya que explicarles una materiacientfica requerira un curso de conferencias y no una comunicacin de una hora. Otraalternativa hubiera sido darles lo que se denomina una conferencia de divulgacincientfica, esto es, una conferencia que pretendiera hacerles creer que entienden algo querealmente no entienden y satisfacer as lo que considero uno de los ms bajos deseos dela gente moderna, es decir, la curiosidad superficial acerca de los ltimosdescubrimientos de la ciencia. Rechac estas alternativas y decid hablarles sobre un tema,en mi opinin, de importancia general, con la esperanza de que ello les ayude a aclarar susideas acerca de l (incluso en el caso de que estn en total desacuerdo con lo que voy adecirles). Mi tercera y ltima dificultad es, de hecho, propia de casi todas las largasconferencias filosficas: el oyente es incapaz de ver tanto el camino por el que le llevancomo el trmino al que ste conduce. Esto es, o bien piensa: Entiendo todo lo que dicemenos, a dnde demonios quiere llegar?, o bien: Veo hacia dnde se encamina, pero,cmo demonios va a llegar all? Una vez ms, todo lo que puedo hacer es pedirles quesean pacientes, y esperar que, al final, vean tanto el camino como su trmino.

Empecemos. Mi tema, como saben, es la tica y adoptar la explicacin que de estetrmino ha dado el profesor Moore en su libro Principia Ethica: La tica es lainvestigacin general sobre lo bueno. Ahora voy a usar la palabra tica en un sentido unpoco ms amplio, que incluye, de hecho, la parte ms genuina, a mi entender, de lo quegeneralmente se denomina esttica. Y para que vean de la forma ms clara posible lo que

considero el objeto de la tica voy a presentarles varias expresiones ms o menossinnimas, cada una de las cuales podra sustituirse por la definicin anterior, y alenumerarlas pretendo conseguir el mismo tipo de efecto que logr Galton al tomar en lamisma placa varias fotografas de rostros diferentes con el fin de obtener la imagen de losrasgos tpicos que todos ellos compartan. Mostrndoles esta fotografa colectiva podrhacerles ver cul es el tpico -digamos- rostro chino; de este modo, si ustedes miran atravs de la gama de sinnimos que les voy a presentar, espero que sern capaces de ver


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los rasgos caractersticos de la tica. En lugar de decir que la tica es la investigacin sobrelo bueno, podra haber dicho que la tica es la investigacin sobre lo valioso o lo querealmente importa, o podra haber dicho que la tica es la investigacin acerca delsignificado de la vida, o de aquello que hace que la vida merezca vivirse, o de la maneracorrecta de vivir. Creo que si tienen en consideracin todas estas frases, se harn una idea

aproximada de lo que se ocupa la tica. La primera cosa que nos llama la atencin de estasexpresiones es que cada una de ellas se usa, de hecho, en dos sentidos muy distintos. Losdenominar, por una parte, el sentido trivial o relativo y, por otra, el sentido tico oabsoluto. Por ejemplo, si digo que sta es una buena silla, significa que esta silla sirve paraun propsito predeterminado, y la palabra bueno aqu slo tiene significado en lamedida en que tal propsito haya sido previamente fijado. De hecho, la palabra buenoen sentido relativo significa simplemente que satisface un cierto estndar predeterminado.As, cuando afirmamos que este hombre es un buen pianista queremos decir que puedetocar piezas de un cierto grado de dificultad con un cierto grado de habilidad. Igualmente,si afirmo que para m es importante no resfriarme, quiero decir que coger un resfriado

produce en mi vida ciertos trastornos descriptibles, y si digo que sta es la carreteracorrecta, me refiero a que es la carretera correcta en relacin a cierta meta. Usadas de estaforma, tales expresiones no presentan dificultad o problema profundo algunos. Pero steno es el uso que de ellas hace la tica. Supongamos que yo supiera jugar al tenis y uno deustedes, al verme, dijera: Juega usted bastante mal, y yo contestara: Lo s, estoyjugando mal, pero no quiero hacerlo mejor, todo lo que podra decir mi interlocutor sera:Ah, entonces, de acuerdo. Pero supongamos que yo le contara a uno de ustedes unamentira escandalosa y l viniera y me dijera: Se est usted comportando como unanimal, y yo contestara: S que mi conducta es mala, pero no quiero comportarmemejor, podra decir: Ah, entonces, de acuerdo? Ciertamente no; afirmara: Bien, usteddebera desear comportarse mejor. Aqu tienen un juicio de valor absoluto, mientras queel primer caso era un juicio relativo. En esencia, la diferencia parece obviamente sta: cadajuicio de valor relativo es un mero enunciado de hechos y, por tanto, puede expresarse detal forma que pierda toda apariencia de juicio de valor. En lugar de decir: Esta es lacarretera correcta hacia Granchester, podra decirse perfectamente: Esta es la carreteracorrecta que debes tomar si quieres llegar a Granchester en el menor tiempo posible.Este hombre es un buen corredor significa simplemente que corre un cierto nmero dekilmetros en cierto nmero de minutos; etc. Lo que ahora deseo sostener es que, a pesarde que se pueda mostrar que todos los juicios de valor relativos son meros enunciadosde hechos, ningn enunciado de hecho puede nunca ser ni implicar un juicio de valorabsoluto. Permtanme explicarlo: supongan que uno de ustedes fuera una persona

omnisciente y, por consiguiente, conociera los movimientos de todos los cuerpos anima-dos o inanimados del mundo y conociera tambin los estados mentales de todos los seresque han vivido. Supongan adems que este hombre escribiera su saber en un gran libro;tal libro contendra la descripcin total del mundo. Lo que quiero decir es que este librono incluira nada que pudiramos llamar juicio tico ni nada que pudiera implicarlgicamente tal juicio. Por supuesto contendra todos los juicios de valor relativo y todaslas proposiciones verdaderas que pueden formularse. Pero tanto todos los hechos


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descritos como todas las proposiciones estaran en el mismo nivel. No hay proposicionesque, en ningn sentido absoluto, sean sublimes, importantes o triviales. Quizs ahoraalguno de ustedes estar de acuerdo y ello lo evocar las palabras de Hamlet: Nada haybueno ni malo, si el pensamiento no lo hace tal. Pero esto podra llevar de nuevo a unmalentendido. Lo que Hamlet dice parece implicar que lo bueno y lo malo, aunque no

sean cualidades del mundo externo, son atributos de nuestros estados mentales. Pero loque quiero decir es que mientras entendamos un estado mental como un hechodescriptible, ste no es bueno ni malo en sentido tico. Por ejemplo, si en nuestro librodel mundo leemos la descripcin de un asesinato con todos los detalles fsicos ypsicolgicos, la mera descripcin de estos hechos no encerrar nada que podamosdenominar una proposicin tica. El asesinato estar en el mismo nivel que cualquierotro acontecimiento como, por ejemplo, la cada de una piedra. Ciertamente, la lecturade esta descripcin puede causarnos dolor o rabia o cualquier otra emocin; tambinpodramos leer acerca del dolor o la rabia que este asesinato ha suscitado entre otragente que tuvo conocimiento de l, pero seran simplemente hechos, hechos y hechos, y

no tica. Debo decir que si ahora considerara lo que la tica debiera ser realmente -siexistiera tal ciencia-, este resultado sera bastante obvio. Me parece evidente que nada delo que somos capaces de pensar o de decir puede constituir el objeto (la tica). No pode-mos escribir un libro cientfico cuya materia alcance a ser intrnsecamente sublime y denivel superior a las restantes materias. Slo puedo describir mi sentimiento a estepropsito mediante la siguiente metfora: si un hombre pudiera escribir un libro de ticaque realmente fuera un libro de tica, este libro destruira, como una explosin, todos losdems libros del mundo. Nuestras palabras, usadas tal como lo hacemos en la ciencia,son recipientes capaces solamente de contener y transmitir significado y sentido,significado y sentido naturales. La tica, de ser algo, es sobrenatural y nuestras palabrasslo expresan hechos, del mismo modo que una taza de t slo podr contener elvolumen de agua propio de una taza de t por ms que se vierta un litro en ella. Hedicho que, en la medida en que nos refiramos a hechos y proposiciones, slo hay valorrelativo y, por tanto, correccin y bondad relativas. Permtanme, antes de proseguir,ilustrar esto con un ejemplo ms obvio todava. La carretera correcta es aquella queconduce a una meta arbitrariamente determinada, y a todos nos parece claro que carecede sentido hablar de la carretera correcta independientemente de un motivopredeterminado. Veamos ahora lo que posiblemente queremos decir con la expresin lacarretera absolutamente correcta. Creo que sera aquella que, al verla, todo el mundodebera tomar por necesidad lgica, o avergonzarse de no hacerlo. Del mismo modo, elbien absoluto, si es un estado de cosas descriptible, sera aquel que todo el mundo,

independientemente de sus gustos e inclinaciones, realizara necesariamente o se sentiraculpable de no hacerlo. En mi opinin, tal estado de cosas es una quimera. Ningn estadode cosas tiene, en s, lo que me gustara denominar el poder coactivo de un juez absoluto.Entonces, qu es lo que tenemos en la mente y qu tratamos de expresar aquellos que,como yo, sentimos la tentacin de usar expresiones como bien absoluto, valorabsoluto, etc.? Siempre que intento aclarar esto es natural que recurra a casos en los quesin duda usara tales expresiones, con lo que me encuentro en la misma situacin en la que


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se hallaran ustedes si, por ejemplo, yo les diera una conferencia sobre psicologa delplacer. En este caso, lo que haran sera tratar de evocar algunas situaciones tpicas en lasque han sentido placer. Con esta situacin en la mente, llegara a hacerse concreto y, dealguna manera, controlable todo lo que yo pudiera decirles. Alguien podra elegir comoejemplo-tipo la sensacin de pasear en un da soleado de verano. Cuando trato de

concentrarme en lo que entiendo por valor absoluto o tico, me encuentro en una situacinsemejante. En mi caso, me ocurre siempre que la idea de una particular experiencia se mepresenta como si, en cierto sentido, fuera, y de hecho lo es, mi experiencia par excellence.Por este motivo, al dirigirme ahora a ustedes, usar esta experiencia como mi primer yprincipal ejemplo (como ya he dicho, esto es una cuestin totalmente personal y otrospodran hallar ejemplos ms llamativos). En la medida de lo posible, voy a describir estaexperiencia de manera que les haga evocar experiencias idnticas o similares a fin depoder disponer de una base comn para nuestra investigacin. Creo que la mejor forma dedescribirla es decir que cuando la tengo me asombro ante la existencia del mundo. Mesiento entonces inclinado a usar frases tales como Qu extraordinario que las cosas

existan o Qu extraordinario que el mundo exista. Mencionar a continuacin otraexperiencia que conozco y que a alguno de ustedes le resultar familiar: se trata de lo quepodramos llamar la vivencia de sentirse absolutamente seguro. Me refiero a aquel estadoanmico en el que nos sentimos inclinados a decir: Estoy seguro, pase lo que pase, nadapuede daarme. Permtanme ahora considerar estas experiencias dado que, segn creo,muestran las caractersticas que tratamos de aclarar. Y he aqu lo primero que tengo quedecir: la expresin verbal que damos a estas experiencias carece de sentido. Si afirmo: Measombro ante la existencia del mundo, estoy usando mal el lenguaje. Me explicar: tieneperfecto y claro sentido decir que me asombra que algo sea como es. Todos entendemos loque significa que me asombre el tamao de un perro que sea mayor a cualquiera de losvistos antes, o de cualquier cosa que, en el sentido ordinario del trmino, seaextraordinaria. En todos los casos de este tipo me asombro de que algo sea como es,cuando yo podra concebir que no fuera como es. Me asombro del tamao de este perropuesto que podra concebir un perro de otro tamao, esto es, de tamao normal, del cualno me asombrara. Decir: Me asombro de que tal y tal cosa sea como es slo tienesentido si puedo imaginrmelo no siendo como es. As, podemos asombrarnos, porejemplo, de la existencia de una casa cuando la vemos despus de largo tiempo de novisitarla y hemos imaginado que entretanto ha sido demolida. Pero carece de sentido decirque me asombro de la existencia del mundo porque no puedo representrmelo no siendo.Naturalmente, podra asombrarme de que el mundo que me rodea sea como es. Simientras miro el cielo azul yo tuviera esta experiencia, podra asombrarme de que el cielo

sea azul y que, por el contrario, no est nublado. Pero no es a esto a lo que ahora merefiero. Me asombro del cielo sea cual sea su apariencia. Podramos sentirnos inclinados adecir que me estoy asombrando de una tautologa, es decir de que el cielo sea o no seaazul. Pero precisamente no tiene sentido afirmar que alguien se est asombrando de unatautologa. Esto mismo puede aplicarse a la otra experiencia mencionada, la experiencia dela seguridad absoluta. Todos sabemos qu quiere decir en la vida ordinaria estar seguro.Me siento seguro en mi habitacin, ya que no puede atropellarme un autobs. Me siento


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seguro si he tenido la tos ferina y, por tanto, ya no puedo tenerla de nuevo. En esencia,sentirse seguro significa que es fsicamente imposible que ciertas cosas puedan ocurrirmey, por consiguiente, carece de sentido decir que me siento seguropase lo que pase. Una vezms, se trata de un mal uso de la palabra seguro, del mismo modo que el otro ejemploera un mal uso de la palabra existencia o asombrarse. Quiero convencerles ahora de

que un caracterstico mal uso de nuestro lenguaje subyace en todas las expresiones ticas yreligiosas. Todas ellas parecen, prima facie, ser slo smiles. As, parece que cuando usa-mos, en un sentido tico, la palabra correcto, si bien lo que queremos decir no es correctoen su sentido trivial, es algo similar. Cuando decimos: Es una buena persona, aunque lapalabra buena aqu no significa lo mismo que en la frase: Este es un buen jugador deftbol, parece haber alguna similitud. Cuando decimos: La vida de este hombre eravaliosa, no lo entendemos en el mismo sentido que si hablramos de alguna joya valiosa,pero parece haber algn tipo de analoga. De este modo, todos los trminos religiososparecen utilizarse como smiles o alegoras. Cuando hablamos de Dios y de que lo ve todo,y cuando nos arrodillamos y le oramos, todos nuestros trminos y acciones se asemejan a

partes de una gran y compleja alegora que le representa como un ser humano de enormepoder cuya gracia tratamos de ganarnos, etc., etc. Pero esta alegora describe tambin laexperiencia a la que acabo de aludir. Porque la primera de ellas es, segn creo,exactamente aquello a lo que la gente se refiere cuando dice que Dios ha creado el mundo;y la experiencia de la absoluta seguridad ha sido descrita diciendo que nos sentimosseguros en las manos de Dios. Una tercera vivencia de este tipo es la de sentirse culpable yqueda tambin descrita por la frase: Dios condena nuestra conducta. De esta forma pareceque, en el lenguaje tico y religioso, constantemente usemos smiles. Pero un smil debe sersmil de algo. Y si puedo describir un hecho mediante un smil, debo ser tambin capaz deabandonarlo y describir los hechos sin su ayuda. En nuestro caso, tan pronto comointentamos dejar a un lado el smil _y enunciar directamente los hechos que estn detrsde l, nos encontramos con que no hay tales hechos. As, aquello que, en un primermomento, pareci ser un smil, se manifiesta ahora un mero sinsentido. Quiz para aque-llos -por ejemplo, yo- que han vivido las tres experiencias que he mencionado (y podraaadir otras) stas les parezcan tener todava, en algn sentido, un valor intrnseco yabsoluto. Pero desde el momento en que digo que son experiencias, ciertamente sonhechos; han ocurrido en un lugar y han durado cierto tiempo y, por consiguiente, sondescriptibles. A partir de esto y de lo dicho hace unos minutos, debo admitir que carece desentido afirmar que tienen un valor absoluto. Precisar mi argumentacin diciendo: es unaparadoja que una experiencia, un hecho, parezca tener un valor sobrenatural. Hay una vapor la que me siento tentado a solucionar esta paradoja. Permtanme reconsiderar, en

primer lugar, nuestra primera experiencia de asombro ante la existencia del mundo des-cribindola de una forma ligeramente diferente; todos sabemos lo que en la vida cotidianapodra denominarse un milagro. Evidentemente, es un acontecimiento de tal naturalezaque nunca hemos visto nada parecido a l. Supongan que este acontecimiento ha tenidolugar. Piensen en el caso de que a uno de ustedes le crezca una cabeza de len y empiece arugir. Ciertamente esto sera una de las cosas ms extraordinarias que soy capaz deimaginar. Tan pronto como nos hubiramos repuesto de la sorpresa, lo que yo sugerira


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sera buscar un mdico e investigar cientficamente el caso y, si no fuera porque ello leproducira sufrimiento, le hara practicar una viviseccin. Dnde estara entonces elmilagro? Est claro que, en el momento en que mirramos las cosas as, todo lo milagrosohabra desaparecido; a menos que entendamos por este trmino simplemente un hechoque toda va no ha sido explicado por la ciencia, cosa que a su vez significa que no hemos

conseguido agrupar este hecho junto con otros en un sistema cientfico. Esto muestra quees absurdo decir que la ciencia ha probado que no hay milagros. La verdad es que el modocientfico de ver un hecho no es el de verlo como un milagro. Pueden ustedes imaginar elhecho que quieran y ste no ser en s milagroso en el sentido absoluto del trmino. Ahoranos damos cuenta de que hemos estado utilizando la palabra milagro tanto en el sentidoabsoluto como en el relativo. Voy a describir la experiencia de asombro ante la existenciadel mundo diciendo: es la experiencia de ver el mundo como un milagro. Me sientoinclinado a decir que la expresin lingstica correcta del milagro de la existencia delmundo -a pesar de no ser una proposicin en el lenguaje- es la existencia del lenguajemismo. Pero entonces, qu significa tener conciencia de este milagro en ciertos momentos

y en otros no? Todo lo que he dicho al trasladar la expresin de lo milagroso de unaexpresinpor medio del lenguaje a la expresinpor la existencia del lenguaje, todo lo que hedicho con ello es, una vez ms es que no podemos expresar lo que queremos expresar yque todo lo que decimos sobre lo absolutamente milagroso sigue careciendo de sentido. Amuchos de ustedes la respuesta les parecer clara. Dirn: bien, si ciertas experiencias nosincitan constantemente a atribuirles una cualidad que denominamos importancia o valorabsoluto o tico, esto slo muestra que a lo que nos referimos con tales palabras no es unsinsentido. Despus de todo, a lo que nos referimos al decir que una experiencia tiene unvalor absoluto es simplemente a un hecho como cualquier otro y todo se reduce a esto:todava no hemos dado con el anlisis lgico correcto de lo que queremos decir connuestras expresiones ticas y religiosas. Siempre que se me echa esto en cara, de repenteveo con claridad, como si se tratara de un fogonazo, no slo que ninguna descripcin quepueda imaginar sera apta para describir lo que entiendo por valor absoluto, sino querechazara ab initio cualquier descripcin significativa que alguien pudiera posiblementesugerir por razn de su significacin. Es decir: veo ahora que estas expresiones carentes desentido no carecan de sentido por no haber hallado an las expresiones correctas, sinoque era su falta de sentido lo que constitua su mismsima esencia. Porque lo nico que yopretenda con ellas era, precisa mente, ir ms all del mundo, lo cual es lo mismo que irms all del lenguaje significativo. Mi nico propsito -y creo que el de todos aquellos quehan tratado alguna vez de escribir o hablar de tica o religin- es arremeter contra loslmites del lenguaje. Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y

absolutamente desesperanzado. La tica, en la medida en que surge del deseo de deciralgo sobre el sentido ltimo de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamentevalioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice la tica no aade nada, en ningn sentido, anuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espritu humano queyopersonalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundoridiculizara.

Ludwig Wittgenstein.


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2.NOTAS ACERCA DE LAS CONVERSACIONES CON WITTGENSTEIN.*

Montag, 30 Dezember, 1929 (bei Schlick).

Der Mensch hat den Trieb, gegen die Grenzen der Sprache anzurennen. Denken

Sie z.B. an das Erstaunen, dass etwas existiert. Das Erstaunen kann nicht in Form einerFrage ausgedrck werden, und es gibt auch gar keine Antwort. Alles, was wir sagen

mgen, kann a priori nur Unsinn sein. Trotzdem rennen wir gegen die Grenzen der

Sprache an. Dieses Anrennen hat auch Kierkegaard gesehen und es sogar ganz hnlich

(als Anrennen gegen das Paradoxon) bezeichnet. Dieses Anrennen gegen die Grenze der

Sprache ist die Ethik. Ich halte es fr sicher wichtig, dass man all dem Geschwtz berEthik -ob es eine Erkenntnis gebe, ob es-Werte gebe, ob sich das Gute definieren lasse etc.-

ein Ende macht. In der Ethik macht man immer den Versuch, etwas zu sagen, was das

Wesen der Sache nicht betrifft und nie betreffen kann. Es ist a priori gewiss: Was immer

man fr eine Definition zum Guten geben mag - es ist immer ein Missvertndnis, dass

eigentlich, was man in Wirklichkeit meint, entspreche sich im Ausdruck (Moore). Aberdie Tendenz, das Anrennen, deutet auf etwas hin.

[Lunes, 30 de diciembre de 1929 (en casa de Schlick). El hombre tiene el impulso dearremeter contra los lmites del lenguaje. Piense, por ejemplo, en el asombro de que algoexista. El asombro no se puede expresar en forma de pregunta, ni tampoco hay respuestapara l. Cualquier cosa que podamos decir debe, a priori, considerarse solamente comosinsentido. A pesar de todo, arremetemos contra los lmites del lenguaje. Este hecho lo viotambin Kierkegaard y lo describi de forma similar (en trminos de arremeter contra laparadoja). Este arremeter contra los limites del lenguaje es la tica. Considero esto de lamayor importancia para poner fin a toda la charlatanera sobre la tica (si hayconocimiento en la tica, si existen los valores, si lo bueno puede definirse, etc.). En ticaconstantemente se trata de decir algo que no concierne ni puede nunca concernir a laesencia del asunto. A priori, es cierto que cualquiera que sea la definicin que demos de lobueno, es un malentendido suponer que la formulacin corresponde a lo que realmentequeremos decir (Moore). Pero la tendencia, el arremeter, apunta hacia algo.]

17 Dezember, 1930.

ber Schlicks Ethik. Schlick sagt, es gebe in der theologischen Ethik zweiAuffassungen vom Wesen des Guten: nach der flacheren Deutung ist das Gute deshalb

gut, weil Gott es will ; nach der tieferen Deutung will Gott das Gute deshalb, weil es gut

ist. Ich meine, dass die erste Auffassung die tiefere ist: Gut ist, was Gott befiehlt. Dennsie schneidet den Weg einer jeden Erklrung, `warum es gut ist, ab, whrend gerade die

zweite Auffassung die flache, die rationalis tische ist, die so tut, als ob das, was gut ist,

noch begrn det werden knnte.

* Seguimos aqu la edicin de The Philosophical Review, la cual, en aras de una mayorcomprensin y respeto hacia las ideas de Wittgenstein, conserv el texto alemn, transcrito porWaismann junto a la traduccin inglesa hecha por Max Black. [T.]


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Die erste Auffassung sagt klar, dass das Wesen des Guten nichts mit den

Tatsachen zu tun hat und daher durch kein Satz erklrt werden kann. Wenn es einen Satz

gibt, der gerade das ausdrckt, was ich meine, so ist es der Satz: Gut ist, was Gott

befiehlt.

Wert. Wenn ich die Wirklichkeit beschreibe, so beschreibe ich, was ich bei den

Menschen vorfinde. Die Soziologie muss ebenso unsere Handlungen und unsere Wertungenbeschreiben wie die der Neger. Sie kann nur berichten, was geschieht. Aber nie darf in der Beschrei

bung des Soziologen der Satz vorkommen: `Das und das bedeutet einen Fortschrift.

Was ich beschreiben kann, ist, dass vorgezogen wird. Nehmen Sie an, ich htte durch

Erfahrung gefunden, dass Sie immer von zwei Bildern dasjenige vorziehen, das mehr grn

enthlt, das eine grnliche Tnung enthlt, etc. Dann habe ich nur das beschreiben, aber

nicht, dass dieses Bild wertvoller ist.

Was ist das wertvolle an einer Beethoven Sonate? Die Folge der Tne? Nein, sie ist ja nur

eine Folge unter vielen. Ja, ich behaupte sogar: Auch die Gefhle Beethovens,die er beim

Komponieren der Sonate hatte, waren nicht wertvoller als irgendwelche andere Gefhle.

Ebensowenig ist die Tatsache des Vorgezogenwerdens an sich etwas Wertvolles.Ist der Wert ein bestimmter Geisteszuntand? Oder eine Form, die an irgendwelchen

Bewusstseinsdaten haftet? Ich wrde antworten: Was immer man mir sagen mag, ichwrde es

ablehnen, und zwar nicht darum, weil die Erklrung falsch ist, sondern weil sie eine Erklrung

ist.

Wenn man mir irgendetwas sagt, was eine Theorie ist, so wrde. ich sagen: Nein,nein! das interessiert mich nicht. Auch wenn die Theorie wahr wre, wrde sie mich

nicht interessieren-sie wrde nie das sein, was ich suche. Das Ethische kann man nichtlehren. Wenn ich einem Anderen erst durch eine Theorie das Wesen des Ethischen

erklren knnte, so htte das Ethische gar keinen Wert.

Ich habe in meinem Vortrag ber Ethik zum Schluss in der ersten Person gesprochen. Ich

glaube, dass etwas ganz Wesentliches ist. Hier lss sich nichts mehr konstatieren, ich kann nur als

Persnlichkeit hervortreten und in der ersten Person sprechen.

Fr mich hat die Theorie keinen Wert. Eine Theorie gibt mir nichts. Religion. Istdas Reden wesentlich fr die Religion? Ich kann mir ganz gut eine Religion denken, in

der es keine Lehrstze gibt, in der also nicht gesprochen wird. Das Wesen der Religion

kann offenbar nicht damit etwas zu tun haben, dass geredet wird, oder vielmehr: wenn geredet

wird, so ist das selbst ein Bestandteil der religisen Handlung und keine Theorie. Es kommt also

auch gar nicht darauf an, ob die Worte wahr oder falsch oder unsinnig sind.

Die Reden der Religion sind auch kein Gleichnis; denn sonst msste man es auch in Prosasagen khnen. Anrennen gegen die Grenze der Sprache? Die Sprache ist ja kein Kfig.

Ich kann nur sagen: Ich mache mich ber diese Tendenz im Menschen nicht lustig; ichziehe den Hut davor. der Soziologie ist, sondern, dass ich von mir selbst spreche.

Die Tatsachen sind fnd mich unwichtig. Aber mir liegt das am Herzen, was die Menschen

meinen, wenn sie sagen, dass die `Welt da ist.Ich frage Wittgenstein: Hngt das Dasein der Welt mit dem Ethischen zusammem?Wittgenstein: Dass hier ein Zusammenhang besteht, haben die Menschen gefhlt und das

so ausgedrckt: Gottwater hat die Welt erschaffen, Gottsohn (oder das Wort, das von Gott ausgeht)


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ist das Ethische. Dass man sich die Gottheit gespalten und wieder als Eines denkt, das deutet an,

dass hier ein Zusammenhang besteht.

[17 de diciembre de 1930.Sobre la tica de Schlick. Schlick dice que la tica teolgica contiene dos concepciones

de la esencia de lo bueno. Segn la interpretacin ms superficial, lo bueno lo es porqueDios lo quiere as; de acuerdo con la interpretacin ms profunda, Dios quiere lo buenoporque es bueno.

Considero que la primera concepcin es la ms profunda: lo bueno es lo que Diosmanda. Esto corta el camino a toda explicacin de por qu es bueno, mientras que lasegunda concepcin es precisamente la superficial, la racionalista, que procede como si loque es bueno todava se pudiera fundamentar.

La primera concepcin afirma claramente que la esencia de lo bueno no tiene nadaque ver con los hechos y que, por consiguiente, no puede explicarse mediante pro.posicin alguna. Si alguna proposicin expresa precisamente lo que quiero decir es: lo

bueno es lo que Dios manda.Valor. Si describo la realidad, describo lo que encuentro entre los hombres. Lasociologa debe describir nuestras acciones y nuestras valoraciones del mismo modo quedescribe la de los negros; slo puede narrar aquello que ocurre. Pero en la descripcin delsocilogo nunca debe aparecer la proposicin: Esto y aquello constituyen un progreso.

Todo lo que puedo describir es que la gente tiene preferencias. Supongamos que,por experiencia, hubiera descubierto que entre dos cuadros siempre prefieres aquel quecontiene ms color verde, que tiene una tonalidad verde, etc. En tal caso slo he descritoesto, pero no que esta pintura sea ms valiosa.

Qu es lo valioso en una sonata de Beethoven? La secuencia tonal? No, pues setrata de una secuencia como otras. Incluso afirmo que los sentimientos de Beethoven alcomponer la sonata no eran ms valiosos que cualquier otro sentimiento. Igualmente, elhecho de que se prefiera algo tiene poco valor.

Es el valor un particular estado anmico? O una forma inherente a ciertos datosde la conciencia? Mi respuesta sera: rechazar siempre cualquier explicacin que se meofrezca; no tanto porque sea falsa, sino por tratarse de una explicacin.

Si alguien me dice que algo es una teora, yo dir: no, no, esto no me interesa.Incluso en el caso de que la teora fuera verdadera no me interesarla, no sera lo que estoybuscando. Lo tico no se puede ensear. Si para explicar a otro la esencia de lo ticonecesitara una teora, entonces lo tico no tendra valor.

Al final de mi conferencia sobre tica habl en primera persona. Creo que esto es

completamente esencial. Aqu ya no se puede establecer nada ms, slo puedo aparecercomo personalidad y hablar en primera persona.

Para mla teora carece de valor. Una teora no me da nada.Religin. El habla es esencial para la religin? Puedo imaginar perfectamente una

religin en la que no haya doctrinas y, por lo tanto, no utilice el habla. Evidentemente, laesencia de la religin puede no tener nada que ver con el hecho de que se hable (o mejordicho, si se habla); esto en s mismo constituye un componente de la conducta religiosa y


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no una teora. Por consiguiente, en modo alguno se trata de si las palabras son verdaderas,falsas o sin-sentidos.

Las manifestaciones religiosas no son tampoco figurativas, si lo fueran tambindeberan poderse expresar en prosa. Arremeter contra los lmites del lenguaje? Ellenguaje no es una jaula.

Slo puedo decir que no ridiculizo esta tendencia humana; me descubro ante ella.Y aqu es esencial notar que no se trata de una descripcin sociolgica, sino que hablo dem mismo.

Los hechos carecen de importancia para m. Pero me importa mucho lo queentienden los hombres cuando dicen: El mundo est ah.

Pregunto a Wittgenstein: est La existencia del mundo conectada con lo tico?Wittgenstein: Que aqu existe una conexin los hombres lo han sentido y

expresado de este modo: Dios Padre cre el mundo, mientras que Dios Hijo (o la palabraprocedente de Dios) es lo tico. Que los hombres hayan dividido la divinidad y despus lahayan unido, indica el hecho de que aqu hay una conexin.]

Friedrich Waismann


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3. ACERCA DE LA CONCEPCIN WITTGENSTEINIANA DE LA TICA

En el Tractatus (6.42), Wittgenstein afirma que no puede haber proposiciones detica, aunque considera que tiene algn significado hablar de bueno y de malo. Un pocoantes, ha dicho: En el mundo todo es como es y sucede como sucede, en l no hay ningn

valor y, aunque lo hubiese, no tendra valor alguno. (En lugar de un valor que tengavalor podra haber dicho que tenga un valor en s mismo o valor absoluto.) Lo quehay, la clase de cosas que hay y las formas en que suceden las cosas podran haber sido deotro modo: no hay una razn especial para que sean como son. Hubiera podido decir queuna expresin como un valor que tenga valor es un sinsentido nacido de una confusingramatical, confusin que un anlisis lgico reemplazara por alguna otra cosa. En cambio,afirma: Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de la esfera de lo que ocurre.Si atendemos a lo que queremos decir con los juicios de bueno y malo, la bsqueda de susignificado entre los acontecimientos que la ciencia puede hallar es intil. No hay dis-tinciones de valor absoluto no significa que la frase distinciones de valor absoluto

carece de significado.No hay proposiciones de tica era un comentario a 6.4: Todas las proposicionestienen el mismo valor. Esto, en primer lugar, significa que todas las proposiciones delgica tienen el mismo valor. Ningn principio lgico y ningn conjunto especial deprincipios lgicos constituye el fundamento y la fuente de todos los dems; ninguno ocupauna posicin de excepcin. Pero al tratar las proposiciones de tica (6.4) no se refiere almismo valor de todas las proposiciones lgicas, sino al de todos los enunciados de hecho.Quiz nadie tomara un juicio tico como afirmacin de un principio lgico, pero podratomarse por algn tipo de descripcin de lo sucedido. Una vez ms, Wittgenstein se guapor lo que habitualmente queremos decir con estos enunciados.

Comparemos el valor absoluto queda fuera del mundo de los hechos y lanecesidad lgica queda fuera del mundo de los hechos. Ninguno de los dos se puedeexpresar, pero podemos mostrar la necesidad lgica y, en cambio, el valor absoluto no.Podemos mostrar la necesidad de los principios lgicos al escribir, con la notacin V-F,tautologas y contradicciones. La notacin V-F es un smbolo lgico, no una explicacin;con ella podemos escribir cualquier otra forma de proposicin. Se trata de una notacin enla que se pone de manifiesto el hecho de que sean proposiciones. Es decir, muestra cmose distinguen los principios lgicos de otras proposiciones y cmo estn relacionados conla forma de proposicin, con lo que, de hecho, es una proposicin. Pero la notacin V-F noconstituye ayuda alguna en los juicios ticos; puesto que donde hay un juicio de valorabsoluto, la cuestin Es verdadero o falso? no significa nada.

Si yo pudiera expresar un juicio tico, alguien podra negarlo, y naturalmentecarecera de sentido decir que ambos tenamos razn. Pero en el Tractatus, y en gran partede la Conferencia sobre tica, Wittgenstein utiliza verdadero o falso en el sentido enque puede mostrarse como verdadera o falsa una prediccin cientfica. No tendra sentidopreguntar si un juicio de valor absoluto ha sido corroborado por algo acaecido o descu-bierto. Esta pregunta tampoco se puede plantear acerca de los juicios lgicos; pero lanotacin V-F tiene esto en cuenta y es til para los principios lgicos, puesto que son


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reglas de la gramtica de las proposiciones (como ms tarde los denomin) y stas s sonsusceptibles de corroboracin o falsacin.

La explicacin (de la diferencia entre necesidad lgica y valor absoluto) por recurso la notacin V-F probable mente es demasiado simple. Hay enunciados ticos, pero no seexpresan de modo distinto a los enunciados de hecho; el carcter tico no queda

demostrado en el simbolismo. Si consideramos (6.422) una ley tica de la forma Tdeberas..., el primer pensamiento que surge es Y qu si no lo hago?, como si se tratarade un enunciado de valor relativo. En el caso de un juicio de valor absoluto la cuestincarece de sentido. Pero casi siempre podemos preguntar: De acuerdo con qu lgica?

Si digo: Entonces, los ngulos deben ser iguales, no hay alternativa posible; estoes, la alternativa no significa nada. Si digo: Deberas querer comportarte mejor,tampoco hay alternativa. El otro puede pensar Y qu si no lo hago?, aunque slo seaporque, de hecho, no hay modo de obligarle a que lo haga. O bien, podra negar lo que hedicho, lo cual sera un modo de afirmar: No hay ningn deberas acerca de ello. Peroen el caso de que lo plantee como una pregunta, ha entendido mal lo que le dije: slo

puede preguntarlo porque piensa que yo quera decir alguna otra cosa.Deberas asegurarte de que el listn est firmemente fijado antes de empezar aperforar. Y qu si no lo hago? Entenders lo que quiero decir cuando te explique quocurrir si no lo haces.

Pero: Deberas querer comportarte mejor. Y qu si no lo hago? Qu mspuedo decirte?

Con todo, No hay alternativa no tiene el mismo significado que en lgica. Si loslados de un tringulo son iguales, los ngulos de la base deben ser iguales. Supongamosque mi primer pensamiento fuera: Qu pasa si construyo uno con los ladosperfectamente iguales y los ngulos de la base distintos? Diras: No digas necedades, obien me haras examinar ms profundamente lo que trataba de preguntarte, y, entonces,dira: Ah, s. Cuando se pregunt: Y qu si no lo hago?, la cuestin careca de sentidoen este contexto, aunque lo podra tener en otros. Pero en el momento en que pregunt porla conclusin lgica, en realidad no se trataba de una pregunta (no creo que las pruebasindirectas sean aqu relevantes).

Expresamos (o tratamos de expresar) juicios de valor, no en cualquier momento,sino en aquellas circunstancias en que tiene sentido hacerlo. Por tanto, se pueden formularciertas preguntas y ciertas respuestas, mientras que otras careceran de sentido. Por lomenos esto es lo que se halla implcito en el Tractatus. All no estaba desarrollado, ydifcilmente poda estarlo, dadas las ideas que entonces sostena acerca del lenguaje y delsentido.

Ideas que haban variado cuando escribi la Conferencia sobre tica: ya no creaque se pudiera dar una descripcin general de las proposiciones en trminos de funcionesveritativas. Cada proposicin pertenece a un sistema de proposiciones y existen variossistemas de proposiciones. Las reglas formales o las relaciones internas de los sistemas sondistintas entre s. Se refera a ellos en trminos de coordenadas independientes dedescripcin y de sistemas de medida. Varios sistemas permiten la descripcin de unmismo estado de cosas:. la descripcin queda determinada por diversas coordenadas. En


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este sentido, no poda hablar de un sistema de proposiciones ticas o de juicios de valor,como si fuera posible determinar el valor del objeto conjuntamente con su peso y sutemperatura. Y a pesar de todo, consideraba el lenguaje primariamente como descripcin.Sin embargo, la Conferencia sobre tica utiliza mucho ms los ejemplos que el Tractatus.

Por ejemplo, cuando alguien dice: S que estoy jugando mal al tenis, pero no

quiero jugar mejor, todo lo que los dems pueden decir es: Ah, entonces, de acuerdo,puesto que est haciendo un juicio de valor y no explicando lo que ha visto. Y el puedenexpresa una regla gramatical. As, cuando alguien dice: S que me comporto mal, pero noquiero comportarme mejor, Wittgenstein pregunta si, en este caso, es posible dar lamisma respuesta, y responde: Ciertamente no; con ello quiere indicar que tal respuestacarecera de sentido. Esto no tiene nada que ver con lo que sera inteligible en una des-cripcin de hechos. El problema radica en saber qu es ser inteligible en este juego de losjuicios ticos. Hacia el final de la conferencia muestra efectivamente cmo, en nuestrasexpresiones de juicios de valor, podemos tomar una palabra familiar como seguro yaadirle absolutamente, lo cual es una distorsin o destruccin de su significado. Pero el

ejemplo con el que primero mostr lo que entenda por valor absoluto -Bien, deberas que-rer comportarte mejor- es una observacin que, en estas circunstancias, es natural hacer;la nica observacin que, de hecho, se podra hacer. No constituye ninguna distorsin oabuso del lenguaje.

En los ltimos ejemplos, afirma que rechazara cualquier anlisis que mostrara queno se trata de sinsentidos -que describen tales y cuales experiencias-, puesto que, en estasexpresiones, se quiere ir ms all del mundo... lo cual es lo mismo que ir ms all dellenguaje significativo. Creo que esto concuerda con una concepcin de los juicios de valorcomo expresiones de la voluntad.

El Tractatus distingue entre voluntad buena o mala y voluntad de la que tengoexperiencia (se trata de una distincin gramatical). En su Diario filosfico* haba escrito(pg. 146): La voluntad es una toma de posicin del sujeto frente al mundo (podrahaber dicho frente a la vida). Slo s que debo seguir este camino. Hay cosas que nopuedo hacer sin sentirme avergonzado. Esto es parte de cmo considero yo la vida, lo quereconozco que debo alcanzar. Del mismo modo, puedo encontrar problemas donde otrono vera ninguno, o a la inversa. Elogio el carcter que alguien ha mostrado o bien puedodecirle: Deberas querer comportarte mejor. Lo cual remite a lo que ha hecho o dichoaqu y ahora. Pero con ello pretendo que el significado de lo que hizo va ms all de esascircunstancias. Un poco antes, en el Diario filosfico (pg. 141) haba afirmado: Una vidabuena... es el mundo visto sub specie aeternitatis... El modo ordinario de mirar ve, por asdecirlo, los objetos desde su medio. La ptica sub specie aeternitatis ve los objetos desde

fuera, de modo que tienen el mundo entero como trasfondo. Imagino que tales trminosle disgustaban y, en el Tractatus, utiliza otros. Todava vale la pena mostrar por qusepara los juicios de valor de los enunciados de hecho, y qu quiere decir cuando afirmaque no pueden expresarse.

* Wittgenstein, L., Diario filosfico, Barcelona, Ariel, 1982. Las pginas que figuran entre parntesiscorresponden a esta edicin. [T.]


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Posteriormente critic este tipo de comentarios. Si se ha dicho lo que no puedeexpresarse, empezamos a preguntarnos qu diferencia habra entre expresarlo y decirlo.Naturalmente puedo afirmar: No hay ninguna frase que pueda expresar todo lo quequera decir cuando le di las gracias. Para entender cualquier juicio de valor tenemos quesaber algo de la cultura, y quiz de la religin, en cuyo marco se ha formulado, y tambin

acerca de las particulares circunstancias que lo motivaron; qu haba hecho el sujeto encuestin, cul era el asunto cuando habl de l. Supongamos que ya he explicado todoesto, todava podramos preguntar si he dicho algo que va ms all de todas lascircunstancias. Qu querra decir si afirmara que tena un significado de este tipo? Unarespuesta es: se trata de algo que, cuando lo digo, surge de lo ms profundo de m, lo cuales cualquier cosa menos un comentario trivial. Esto se notar especialmente en el modo decomportarme despus de haber hablado: mi comportamiento tanto en relacin con elhombre al que me dirig como con el que ste agravi, por ejemplo. (Aqu, una vez ms:para que un comentario pudiera tener este significado debera existir la ocasin para ello.En cualquier otro caso, comportarse as podra ser ridculo e inoportuno.)

Si dijramos que la censura moral, si est justificada, tiene un significado que vams all de cualquier circunstancia, muchos nos entenderan. Y si describimos la dife-rencia que resulta del hecho de que el comentario sea de este tipo, entonces deberemossaber qu es lo que queremos decir al caracterizarlo como yendo ms all.

El Tractatus no es claro en este punto, puesto que no menciona los momentos o losproblemas respecto a los que alguien podra hacer tal juicio. No estamos siempreconsiderando las acciones tal como lo hacemos en los juicios de valor. El Tractatus hablade los problemas de la vida. Pero no se pregunta -como hizo Wittgenstein pos-teriormente- cundo, o en qu circunstancias, alguien hablara acerca de los problemas dela vida.

Una vez (en 1942) cuando le pregunt acerca del estudio de la tica, Wittgensteindijo que era raro encontrar libros de tica en los que no se mencionara algn genuinoproblema tico o moral. Creo que slo quera hablar de un problema si era posibleimaginar o reconocer alguna solucin. Cuando le suger la cuestin de si el apualamientode Csar por parte de Bruto era una noble accin (como crey Plutarco) o algoparticularmente diablico (como pens Dante), Wittgenstein afirm que no era susceptiblede discusin. Nunca en tu vida sabrs qu es lo que pas por su mente antes de decidirasesinar a Csar. Qu sentimiento debera haber tenido para que pudieras decir que elasesinato de su amigo era una accin noble?* Wittgenstein mencion la pregunta de unode los ensayos de Kierkegaard: Tiene un hombre derecho a dejarse matar por laverdad?, y dijo: Para m ni tan siquiera se trata de un problema. No s a qu separecera

dejarse matar por la verdad. No s cmo debera sentirse este hombre, en qu estadoanmico debera hallarse, y as sucesivamente. Esto puede llegar a un punto en el que elproblema flaquee y deje de serlo. Es como preguntarse cul es el ms largo de los dospalos que se observan a travs del resplandor del aire que emana de un pavimentocaliente. Se dir: Pero seguro que uno de los dos debe ser ms largo. Cmo podemos

* Cito de las notas que tom pocas horas despus de la conversacin. Las comillas no indican otra cosa.


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entender esto? Le suger el problema al que se enfrentaba un hombre que haba llegado ala conclusin de que o bien deba dejar a su esposa o abandonar su trabajo sobre lainvestigacin del cncer. De acuerdo -dijo Wittgenstein- discutmoslo.

La actitud de este hombre variar segn las circunstancias. Supongamos que soyamigo suyo, y le digo: Mira, has sacado a esta chica de su hogar, y ahora, por Dios!,

tienes que seguir con ella. A esto se le podra denominar tomar una postura tica. Elpodra contestar: Pero, qu hay de la humanidad que sufre? Cmo puedo abandonarahora mi investigacin? Al decir esto, se lo est poniendo fcil. Con todo, l quiereseguir en este trabajo (puedo haberle recordado que hay otros que pueden seguir, si labandona). Y puede sentirse tentado a considerar de forma relativamente sencilla lasconsecuencias de su decisin para con su mujer: Probablemente, no ser fatal para ella.Lo superar, quiz se volver a casar , y as sucesivamente. Por otro lado, podra ser deotra manera. Podra ocurrir que la amara profundamente y aun as todava podrapensar que, incluso en el caso de dejar su trabajo, no sera un buen marido. Esta es suvida y si renuncia a ella hundir tambin a su mujer. Aqu podemos afirmar que

tenemos todos los ingredientes de una tragedia; y slo podramos decir:

Bien, que Dioste ayude.Sea lo que sea lo que finalmente haga, el resultado puede afectar a su actitud.

Puede decir: Bien, gracias a Dios que la abandon, se mire como se mire era lo mejor. Oquiz: Gracias a Dios que me aferr a ella. O bien que no pueda decir gracias a Diossino todo lo contrario.

Deseo afirmar que sta es la solucin de un problema tico.O mejor dicho: lo es en relacin al hombre que carece de tica. Si, por ejemplo,

actuara de acuerdo con la tica cristiana, entonces podra decir que est absolutamenteclaro: tiene que permanecer con ella, pase lo que pase. Entonces el problema es otro:cmo sacar el mayor provecho de dicha situacin?, qu debera hacer para ser un buenmarido en tan alteradas circunstancias?, etc. La pregunta Debera dejarla o no , en estecaso, no constituye un problema.

Alguien podra preguntar si el tratamiento de esta cuestin en la tica cristianaes correcto o no. Yo dira que esta cuestin carece de sentido. Quien lo preguntara podradecir: Supongamos que contemplo este problema desde un tica distinta -quiz la deNietzsche- y digo `que no, que no est claro que l tenga que permanecer con ella, quepor el contrario... etc. Seguro que una de las dos respuestas tiene que ser la correcta.Debe de ser posible decidir cul de las dos es correcta y cul errnea.

Pero no sabemos cmo seria dicha decisin, cmo se determinara, qu clase decriterios se usaran, y as sucesivamente. Es comparable a afirmar que debe de ser

posible decidir cul es el ms correcto entre dos modelos de precisin. Ni tan siquierasabemos lo que pretende quien ha formulado tal pregunta.

Retom esta cuestin de la tica correcta ms tarde. Lo hizo en una ocasin(1945) cuando estaba discutiendo las relaciones entre tica, psicologa y sociologa. Lagente ha tenido la nocin de una teora tica, la idea de encontrar la verdaderanaturaleza de la bondad o del deber. Platn quiso hacer esto -dirigir la investigacinhacia la bsqueda de la verdadera naturaleza de la bondad- para conseguir objetividad y


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evitar relatividad. Pens que la relatividad deba evitarse a toda costa, puesto que des-truira el imperativo en moralidad.

Supongamos que simplemente describimos Sitten und Gebrache (modos ycostumbres) de diversas tribus: esto no sera tica. Estudiar modos y costumbres noequivaldra a estudiar reglas o leyes. Una regla no es ni una orden -porque no hay nadie

que d la orden- ni un enunciado emprico acerca de cmo se comporta la mayora de lagente. Ambas interpretaciones ignoran las diferentes gramticas, los distintos modos enque se utilizan las reglas. Estas no se usan como las rdenes ni tampoco como lasdescripciones sociolgicas. Si compro un juego en Woolworths, en el interior de la tapahallar una serie de reglas que comienzan as: En primer lugar, coloque las piezas de tal ytal manera. Es esto una orden? Es una descripcin, una afirmacin acerca de quealguien nunca ha actuado o actuar siempre de tal manera?

Alguien puede decir: An existe diferencia entre verdad y falsedad. Cualquierjuicio de tica, cualquier sistema, puede ser verdadero o falso. Recordemos que p esverdadero significa simplemente p. Si digo: A pesar de que creo que eso y aquello es

bueno, puedo estar equivocado

, no estoy diciendo otra cosa que lo que he afirmadopuede negarse.O bien imaginemos que alguien dice: Uno de los sistemas de tica debe ser el

correcto, o el que se halle ms prximo a serlo. Bien, supongamos que afirmo que la ticacristiana es la correcta. En tal caso, estoy formulando un juicio de valor. Lo que equivale aadoptar la tica cristiana. No es lo mismo que decir que entre varias teoras fsicas ha dehaber una que sea la correcta. La manera en que alguna realidad se corresponde -o entraen conflicto- con una teora fsica no tiene contrapartida aqu.

Afirmar que existen diversos sistemas de tica, no equivale a afirmar que todosellos sean igualmente correctos. Esto carece de sentido. De la misma manera que carecerade sentido afirmar que cada uno es correcto desde su propio punto de vista. Lo nico quesignificara es que cado uno juzga como lo hace.

Estos fragmentos (acaso elegidos con poca fortuna) de sus ltimas discusionesmuestran paralelismos con las ltimas reflexiones acerca del lenguaje, de la lgica y de lasmatemticas. No existe ningn sistema en el que sea posible estudiar, en su pureza yesencia, lo que es la tica. Usamos el trmino tica para una variedad de sistemas y talvariedad es importante para la filosofa. Evidentemente, diferentes sistemas ticos poseenpuntos en comn. Deben de existir razones para afirmar que la gente que sigue undeterminado sistema est haciendo juicios ticos: que consideran esto o aquello comobueno, y as sucesivamente. Pero de aqu no se sigue que lo que esta gente diga deba serexpresin de algo ms fundamental. Wittgenstein acostumbraba a afirmar que en filosofa,

lo que se ha probado particularmente fructfero es lo que se podra denominar mtodoantropolgico. Es decir, imaginemos una tribu en la que esto se hace de la siguienteforma: .... Y, en una ocasin, cuando le mencion la frase de Goering Recht ist, was unsgefl t, * Wittgenstein dijo: Incluso esto es un tipo de tica. Es til para silenciar

* El derecho es lo que nos place


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objeciones hacia una determinada actitud. Y debera ser considerado conjuntamente conotros juicios y discusiones ticas que podamos tener que llevar a cabo.

En el perodo inmediatamente anterior a las Investigaciones trat de asentar laforma en que haba pensado, en el Tractatus, acerca de la lgica. Por ejemplo: en lgicadisponemos de una teora, que debe ser clara y simple, a travs de la cual yo pretendo

saber qu es lo que hace que el lenguaje sea lenguaje. Estoy de acuerdo en que todo lo quedenominamos lenguaje posee imperfecciones e impurezas, pero quiero llegar a conocer loque ha sido adulterado. Aquello a travs de lo cual soy capaz de decir algo. Lo que en elTractatus dice acerca del signo real (das eigentliche Zeichen) o de la proposicin realilustrara este punto. Y hay una tendencia similar en lo que afirma acerca de la tica. Lotico, que no puede ser expresado, es el nico modo a travs del cual soy capaz de pensarlo bueno y lo malo, a pesar de las expresiones impuras o carentes de sentido que he deusar.

En el Tractatus considerara diferentes maneras de decir una cosa con el fin deencontrar qu es lo esencial en su expresin. En la medida en que podemos ver qu tienen

en comn las diversas formas de su expresin, somos capaces de apreciar lo que dearbitrario hay en cada una de ellas y distinguirlo de lo necesario. Hacia el principio de laConferencia sobre tica (vase la pg. 34) dice: Si ustedes miran a travs de la gama desinnimos que les voy a presentar, espero que sern capaces de ver los rasgoscaractersticos de la tica.

En el Cuaderno Marrn,* sin nombrarlo como modos distintos de decir lo mismo,describira constantemente distintas maneras de hacerlo. Tampoco crey que fueraposible llegar al corazn del asunto viendo qu es lo comn a todas ellas. No lasconsideraba torpes intentos de decir lo que ninguna de ellas dice nunca a la perfeccin. Laimportancia de la variedad reside no tanto en fijar la mirada en la forma no adulterada,como en mantenernos alejados de su bsqueda.

Cuando afirma que todo juego de lenguaje o sistema de comunicacin humanadado es completo, quiere decir que, si tratamos de dotarnos de un sistema ms perfectoy amplio para lo que se puede decir por medio de l, incurriremos en confusiones. Todo loque pueda decirse en el nuevo sistema no ser lo que se deca en el juego original(pensemos en la propaganda hecha alrededor de los lenguajes formalizados). Cuandoestudiamos sistemas ticos distintos del nuestro, nos sentimos especialmente tentados ainterpretarlos. Nos inclinamos a pensar que las expresiones tal como se utilizan en estasdiscusiones ticas tienen el significado que nos sugieren, en lugar de mirar lo que aqu sehace con ellas. Wittgenstein mencion Lhomme est bon y La femme est bonne. Considerenla tentacin de pensar que esto ha de significar realmente que el hombre tiene una bondad

masculina y la mujer una femenina. Tentacin que puede ser realmente fuerte. Y, encambio, esto no es lo que dicen los franceses. Lo que realmente quieren decir es lo querealmente dicen: Lhome est bon y La femme est bonne. Al considerar un sistema ticodistinto puede haber una fuerte tentacin de creer que lo que nos parece que expresa lajustificacin de una accin es lo que realmente la justifica en este sistema, mientras que las

*Wittgenstein, L., Los cuadernos azul y marrn, Madrid, Tecnos, 1984. [T.]


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razones reales son las razones que se dan. Estas son las razones a favor o en contra de laaccin. Razn no siempre significa lo mismo; y, en tica, debemos abstenernos de dar porsentado que las razones tienen que ser de un tipo distinto a tal como vemos que son.

University College, Swansea

Rush Rhees

ludwig wittgenstein - conferencia sobre Ética

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