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CARPETA

Prof. ANGELO PAPACCHINIFilósofoUniversidad del Valle - Cali

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HANS HOLBElN. ALEMANIA rs, XVI)

138No. 7 AÑO MCMXCVIIIU. NACIONAL DE COLOMBIABOGOTÁ, D.C.

LOS DERECHOS HUMANOSA TRAVÉS DE LA HISTORIA

1. EL CONCEPTO DE DIGNIDAD HUMANA ENEL HUMANISMO V SU PAPEL EN LA CONQUISTA

DE AMÉRICA

stamos celebrando los 50 años de la DeclaraciónUniversal de los derechos humanos de la ONU. Setrata de un acontecimiento sin precedentes en la histo-ria de la humanidad: al final de una guerra sangrienta y

después de los horrores del fascismo y del nazismo, se consolida unconsenso entre la mayoría de los pueblos de la tierra acerca de unosprincipios básicos que regulen la convivencia pacífica. Como un pe-queño homenaje a esta celebración, se presentará por fascículos unabreve historia de los derechos humanos, cuyo objetivo es el de esbozarla genealogía de este producto privilegiado de la Modernidad, que seha transformado de manera paulatina en un punto de referencia obli-gado y en un código de valores compartido por la humanidad en gene-ral. En esta primera entrega iniciamos el recorrido con las primerasformulaciones del ideal de dignidad humana en el humanismo y enel renacimiento, y con sus primeras aplicaciones prácticas en elencuentro con el nuevo mundo.

A. Los aportes del Humanismo y del Renacimientoa la teoría de los derechos humanos

Los derechos humanos responden a exi-gencias humanas universales. Sin

ANGELO PAPACCHINI LOS DERECHOS HUMANOS A TRAVÉS DE LA HISTORIA

embargo, en su configuración específica son un pro-ducto de la modernidad. Su consolidación resultaríaimpensable por fuera de algunos fenómenosconcomitantes que definen la modernidad en el pla-no ético-político: separación de niveles entre moral,derecho y religión; consolidación de un Estado noconfesional y laico; derrumbe del ordenamiento so-cial feudal por estamentos y surgimiento de una indi-vidualidad libre.

Resulta por lo tanto pertinente empezar el estu-dio de la genealogía de los derechos en el momentoen el que se empieza a gestar el tránsito hacia lo mo-derno, es decir en el Humanismo. Como aportes ge-nerales a la teoría de los derechos del hombre porparte del Humanismo y del Renacimiento podríamosdestacar los siguientes: a) el lugar destacado que asu-me lo humano en las nuevas cosmovisiones, en con-traste con la tendencia anterior a centrarlo todo enfunción de la divinidad; b) el surgimiento progresivode una individualidad libre, desatada de los amarresde un orden social asumido como si fuese un ordennatural; e) la acentuación de la autonomía de la ra-zón y cierta actitud irreverente frente a la autoridadestablecida y al peso de la tradición.

En cuanto al primer punto, es evidente la atenciónprioritaria por lo humano, que se pone de manifiestoen las creaciones artísticas de los maestros del Rena-cimiento, con sus insuperables representaciones dela figura humana en toda su esplendorosa belleza yarmonía, en las obras de filósofos y retóricos dedica-das a ensalzar lo humano, e incluso en el interés sinprecedentes por el cuerpo por parte de los anatomistasdel Renacimiento, impulsados por una sed deconocimientos y una curiosidad por los misterios delorganismo humano no menores de los que arrojarona los grandes aventureros hacia tierras y pueblos des-conocidos. Como bien lo ha destacado Burkhardt ensu obra ya clásica sobre el Renacimiento, el Huma-nismo no es teocéntrico sino antropocéntrico: el cen-tro de gravedad se desplaza de la divinidad hacia elhombre, un cambio que se percibe con especial clari-dad en la nueva arquitectura, pensada a medida de lohumano y en claro contraste con la intención de losmaestros del arte gótico, interesados en resaltar yacentuar la insignificancia de lo humano frente alpoder asombroso de lo divino.

Este interés por el hombre supone a su vez el sur-gimiento de un nuevo tipo de individuos, que perci-

ben el orden feudal como una jaula que limita o re-corta sus proyectos de una vida libre, forjada de acuer-do con pautas dictadas por su propia razón más quepor la tradición y la costumbre. Como bien lo desta-ca E.Fromm, en la época feudal las personas se en-contraban atadas a un determinado lugar y al papeldesempeñado en el interior de un orden social acep-tado como inmutable. Lo que implica la escasa o nulaposibilidad de pasar de una clase a otra: el lugar denacimiento acababa por definir el destino del indivi-duo, quien por lo general sufría serias limitacionesen cuanto a la posibilidad de elegir una profesión ouna forma de vida. Al poseer desde su nacimiento unlugar específico en un todo estructurado, el indivi-duo se identificaba a tal punto con su papel que sepercibía a sí mismo como «campesino, artesano ocaballero, más que como un individuo a quien le ha-bía ocurrido tener esta o aquella ocupación». En laépoca humanista, en que se empieza a gestar el trán-sito a la modernidad, sale a la luz en cambio un nue-vo gusto por la libertad, ligado a su vez contransformaciones profundas en el interior de las per-sonas: una cantidad siempre más apreciable de indi-viduos aspiran ahora a elaborar una imagen originalacerca del mundo y a configurar su existencia de acuer-do con patrones elaborados por su propia conciencia,en contraste con la actitud anterior dominada por eldeseo de adecuarse a la armonía del orden social es-tablecido. En esta época se empieza a advertir conespecial fuerza el surgimiento de un nuevo sujetohumano, caracterizado por el énfasis en la interiori-dad y el deseo de autonomía, tanto en el plano de laesfera pública como en su propia vida privada, queconstituye el supuesto ineludible para la teoría de losderechos. Para el hombre de la antigüedad clásica ode la edad media, -quien se concebía a sí mismo comoun miembro de la polis o del imperio-, hubiera sidoimpensable expresar sus reivindicaciones apelando allenguaje de los derechos; resultaba más natural ha-blar de las obligaciones frente a la totalidad superiorde la que su existencia particular derivaba valor y sen-tido.

Estrechamente vinculado con este giro hacia la in-terioridad se encuentra la valoración siempre mayorde la razón, que contrasta con el sometimiento pasi-vo a la autoridad y a las tradiciones. Gracias a estarenovada confianza en la capacidad racional, lo exis-tente es sometido a escrutinio crítico: los individuos

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ya no están tan dispuestos a confiar ciegamente endeterminados documentos o instituciones, ni a aca-tar pasivamente una verdad sustentada sin más en elpoder de una iglesia o en la autoridad hasta el mo-mento no cuestionada de un filósofo específico. Parailustrar esta tendencia, es suficiente mencionar el re-chazo del culto sagrado por la filosofía aristotélica, lapuesta en tela de juicio de la autenticidad del docu-mento que testimoniaba la supuesta donación al pa-pado, por parte de emperador Constantino, de la so-beranía sobre Occidente, o la renuncia a considerarel código de ]ustiniano como el paradigma exclusivopara todo ordenamiento jurídico, desplazado de ma-nera paulatina por las directrices ofrecidas por el de-recho natural de la razón. En apariencia, la preocupa-ción de los humanistas es la de restaurar los vínculosrotos con la gran tradición clásica y rescatar del olvi-do a los autores griegos y latinos. Sin embargo, estavuelta a los antiguos se transforma de hecho en unestímulo para el surgimiento de lo moderno: el «re-nacer» marca el nacimiento de un nuevo tipo de hu-manidad, que será a la postre la que sustentará lamoderna teoría de los derechos.

B. La primera formulación de la ideade dignidad humana

El aporte más evidente de los humanistas a la teo-ría de los derechos del hombre tiene que ver con laexaltación de la dignidad humana, el valor que se hatransformado en el soporte moral de los derechoshumanos, definidos por muchos autores contempo-ráneos como la traducción en términos jurídicos devalores éticos fundamentales como la dignidad y lalibertad. Así lo sugiere el texto de la DeclaraciónUniversal de la ONU, que presenta «la fe en la digni-dad y el valor de la persona humana» y el reconoci-miento de un valor intrínseco para todo ser humano-independientemente de las diferencias de raza, na-cionalidad, sexo, status, etc.>, como el fundamentode los derechos concretos.

El documento más conocido y famoso es sin dudala oración Sobre la dignidad del hombre, redactadapor primera vez en 1486, en Firenze, por Pico dellaMirandola. En ella el filósofo humanista destaca ellugar privilegiado del ser humano en el conjunto delos demás seres vivientes, por ser el único ente con elpoder y la capacidad de llegar a ser lo que quiere y

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debe ser. El hombre es el vocero de todas la criaturas,el intérprete de la naturaleza, el punto de intersec-ción «entre la eternidad y el fluir del tiempo». A dife-rencia de los animales, atados a las leyes del instinto,se caracteriza por la libertad de forjar su naturaleza ydeterminar su destino. Para justificar esta condiciónde privilegio Pico recurre a una ingeniosa reconstruc-ción del relato bíblico relativo a la creación. Cuandollegó el momento de crear al hombre - anota Pico -, ala potencia creadora se le habían prácticamente ago-tado las formas originarias, ya empleadas para la crea-ción de las demás especies. Sin embargo, una ideabrillante logró «sacar de apuros» a la divinidad: en elcaso del ser humano no sería necesario idear un nue-vo molde; por el contrario, el mismo hombre se ep.-cargaría de formarse y moldearse a sí mismo, de acuer-do con su libertad. El «mejor artesano» decretó asíque el hombre pudiese llegar a poseer todo lo que sele había entregado en propiedad a cada especie, «puesno podía dársele nada propio». Por esto le dio al serhumano una forma indeterminada, lo ubicó en el cen-tro del mundo y le habló así: «no te he dado ningúnpuesto fijo, ni una imagen peculiar, ni un empleo de-terminado. Tendrás y poseerás por tu decisión y elec-ción propia aquel puesto, aquella imagen y aquellastareas que tú quieras. Tú marcarás tu naturaleza se-gún la libertad que te entregué( ...) Tú mismo te hasde forjar la forma que prefieras para ti, pues eres elárbitro de tu honor, su modelador y diseñador».

La moraleja de este relato es evidente: puesto queel hombre no se encuentra atado a una forma dadade antemano que determine y oriente su actuación,se ve obligado a inventar, casi que de la nada, el or-den que quiera conferirle a su existencia y al sistemade relaciones con los demás. Lo que él llegue a serdependerá de su actuación libre y de su esfuerzo crea-dor. Así que el hombre se crea a sí mismo; es el pro-tagonista activo de su propia historia y de hecho sehace actuando. Es interesante anotar que Pico sigueutilizando la idea cristiana de dignidad humana sus-tentada en la creación del hombre como un ser crea-do a imagen y semejanza de Dios. Sólo que esta se-mejanza adquiere un sentido distinto, en la medidaen que el hombre comparte con la divinidad el atri-buto más elevado: la misma capacidad creadora. Gra-cias a este destino excepcional, el género humano seubica por encima de los animales, condenados a re-petir constantemente el ciclo vital impuesto por su


naturaleza y sus instintos, pero también por encimade los mismos seres celestiales, obligados desde laeternidad a permanecer lo que siempre han sido. Sólola libertad permite un desarrollo y una historia.

En su interpetración del relato del Génesis Picodestaca también el lado sombrío de esta libertad, undon hermoso pero también peligroso y compromete-dor: de hecho la libertad de elección «puede rebajaral hombre a la condición de los animales o elevarlohacia lo divino». El teórico humanista alcanza a vis-lumbrar la otra cara, más inquietante, de la libertadde los modernos: la carencia de sólidos puntos dereferencia, que alimentan a su vez sentimientos dedesarraigo o desamparo, o incluso el miedo a la liber-tad, percibida a menudo como una carga pesada. Detodas formas, se trata sólo de una posibilidad porahora remota, obnubilada u opacada por el brillo deeste ideal de libertad creadora, que le abre al hombrela posibilidad de llegar a ser lo que quiere y a tener loque desea. Esta exaltación de la dignidad humana,expresión de una «renovada confianza en el hombrey en sus posibilidades», se ha transformado con ra-zón en el manifiesto del Humanismo. No es fortuitoque aparezca en la Florencia de los Medici y bajo eldominio de Lorenzo el Magnífico, quien había con-tribuido a transformar a la ciudad en el centro delhumanismo, del arte y del saber.

Entre las obras de los pensadores humanistasmerece también una mención especial el Diálogo dela dignidad del hombre redactado por el españolFernán Pérez de Oliva (1494?-1531).La obra se desa-rrolla en forma de diálogo entre Antonio, el abogadode la dignidad, y Aurelio, quien destaca la miseria ydesprotección en la que se encuentra el ser humanoen comparación con los demás seres vivientes. En suargumentación, Aurelio llega incluso a elogiar la ig-norancia, que le prestaría al hombre un mejor servi-cio que el conocimiento, pues gracias a la ceguera in-telectual pasarían más fácilmente desapercibidas lamiseria y las limitaciones de nuestra humanidad, Elpersonaje encargado de acentuar la desdicha de nues-tra condición afirma que el ser humano es sin lugar adudas el animal más desprotegido de todos, puestoque carece de pieles y plumas para protegerse del frío,y de colmillos y garras para asegurar su subsistencia.La oscura conciencia de esta desdicha explicaría tam-bién el llanto de los ni-

icómo no llorar, ante un destino tan desafortunado!Estas carencias serían el signo evidente de nuestrainferioridad: el hombre debe ser «un animal más in-digno que los demás, puesto que la Naturaleza lo tie-ne aborrecido y desamparado». La conclusión de estediscurso fuertemente pesimista acerca de la condi-ción humana es que quien llegase a conocer de ver-dad la realidad de su destino, sólo podría desear lamuerte",

En respuesta a estos argumentos, Antonio - el otroprotagonista del diálogo - sostiene, por el contrario,que el hombre es la criatura más hermosa y el pro-ducto más elaborado, en el que se percibe de maneraespecial el reflejo de la excelencia de la divinidad.Hablar mal del hombre sería tanto como poner entela de juicio el poder y la habilidad de Dios, «el artí-fice del hombre», quien quiso crear a alguien capazde apreciar las maravillas de la creación. La descrip-ción del cuerpo humano confirma esta apreciación,por la belleza, armonía y «dignidad» que se refleja encada uno de sus miembros. El autor subraya en espe-cial la belleza de los ojos - «las hermosas ventanasdel alcázar de nuestra alma» -, y la postura erguida,una señal inequívoca de que el ser humano ha sidocreado para mirar las estrellas y aspirar hacia lo mássublime y elevado. El abogado de la dignidad huma-na destaca también el lugar central que ocupa el hom-bre en el universo y sostiene que el desamparo inicialqueda ampliamente compensado por dos dones devalor incalculable recibidos de la Naturaleza: la mo-vilidad de las manos y la capacidad de entendimien-to. Gracias a estas prerrogativas se invierten prontolas relaciones de fuerza frente a-los demás seres vi-vientes: el hombre llega al mundo desamparado másque cualquier otro animal, pero en seguida logra im-poner su poderío sobre todos ellos. Sigue un elogioapasionado del conocimiento y de la cultura, graciasa los cuales el hombre surca los mares, descubre lossecretos del mundo y crea las letras, una herramientavaliosa para la conservación de la memoria del pasa-do, que le permite al individuo confiar en que su obradesafiará el tiempo y la muerte. Y el hecho de que elhombre pueda llegar a construir por sí mismo su pro-pio mundo es una señal de aprecio especial, puestoque es más valioso crear con sus propias manos losmedios para defenderse del frío o del calor, que reci-

birlo todo ya dado, sin laposibilidad de modificarlo.ños recién nacidos: Fernán Pérez de Oliva, Diálogo de la dignidad del hombre,

Editora Nacional, Madrid, 1982, p.79.

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El texto del humanista español parece evocar esaya clásica exaltación de lo humano consignada en elcoro de Antígona, uno de los documentos más signi-ficativos de la tragedia griega, que expresa el sentirde otra época privilegiada de la humanidad, compa-rable en cuanto a creatividad e ingenio al Humanis-mo y al Renacimiento: «muchas cosas hay admira-bles, pero ninguna es más admirable que el hom-bre...»; Para sustentar el valor especial de lo humano,Sófocles - el autor de la tragedia - evoca la capacidadde surcar los mares, el poderío sobre los animales, elarte de la palabra y el arte político, al igual que eldescubrimiento de remedios frente a las enfermeda-des. Para el gran dramaturgo griego el poderío huma-no sólo encuentra un límite infranqueable: la finitudy la muerte, ante la que se encuentra del todo desva-lido. En los tratados humanistas sobre la dignidad eltema de la muerte queda en cambio en la sombra, osirve de pretexto para acentuar el carácter relativa-mente imperecedero de la obra humana y de la cultu-ra.

El humanista español hace notar también las ven-tajas presentes en el hecho de que el hombre llegueal mundo desnudo: de esta forma la divinidad pare-cería haber querido honrar la libertad de los diferen-tes seres humanos, y el gusto por las diferencias pre-sente en cada uno de ellos. La semejanza con la divi-nidad tiene que ver así, al igual que en el caso dePico, con el poder creador y con la capacidad del hom-bre de producir de acuerdo con la medida de todoslos demás seres. Ese hombre «es cosa universal, queparticipa de todas las demás: por esto posee la liber-tad de llegar a ser lo que quisiere». Sale a relucir, deesta forma, uno de los rasgos de lo humano en losque pondrá especial énfasis, tres siglos después, eljoven Marx. Me refiero a ese texto apasionado (Ma-nuscritos de 1844) - que puede ser considerado conrazón como un tratado moderno acerca de la digni-dad humana -, en el que el pensador alemán expresasu indignación frente a la explotación y degradaciónde lo humano en la moderna sociedad capitalista: allíMarx destaca, entre los rasgos peculiares que dife-rencian al hombre de los demás seres vivientes, elcarácter universal y libre de su actividad productiva,gracias a la cual puede imitar las obras de todos losdemás seres vivientes, e incluso posee el privilegiode crear sin el estímulo de la necesidad material in-mediata, impulsado por el simple goce estético.

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La exaltación humanista de la dignidad respondea los adelantos sin precedentes de las capacidadescreadoras y del desarrollo de la cultura. Los hombresde ese entonces parecían disponer de razones pode-rosas para ensalzar la dignidad humana: un renovadointerés por las letras y las ciencias -favorecido tam-bién por los aportes de los bizantinos cultos que hu-yeron hacia Italia y Florencia después de la conquistade Constantinopla por parte de los turcos (1453)-,un florecimiento sin precedentes en cuanto a crea-ciones artísticas, el descubrimiento de la perspectiva,la exigencia de rigor en la geometrización del arte,etc. Pronto vendrían el encuentro con un nuevo mun-do y con nuevas culturas, al igual que la oportunidadofrecida por la imprenta de ensanchar de manera has-ta ese momento insospechada las posibilidades decomunicación entre los humanos.

Es interesante, sin embargo, destacar su coinci-dencia en el tiempo con unos acontecimientos quede un lado justifican la confianza en el poderío y enel saber humano, pero del otro parecerían cuestionarla tendencia a considerar al hombre como el centrodel universo. En esta época del Humanismo y del Re-nacimiento se empieza a gestar la que algunos auto-res han denominado la «era planetaria», caracteriza-da por el descubrimiento de un nuevo Continente, lavuelta al mundo y sobre todo por la revolucióncopernicana, gracias a la cual se descubre que la tie-rra es simplemente un planeta entre otros, y que losplanetas y la tierra giran sobre sí mismos y alrededordel sol. «Gracias a la conquista de América a la revo-lución copernicana - anotan Morin y Kern - ha surgi-do un planeta y se ha derrumbado un cosmos». Sederrumba de pronto una arraigada concepción delmundo, en la que la tierra ocupaba el centro del uni-verso: convertida en un satélite del sol, la tierra pier-de su lugar privilegiado. Sin embargo, la cuestión dellugar más o menos central ocupado por la tierra y elhombre en el universo reviste en últimas una impor-tancia secundaria para la autovaloración humana: laaparente insignificancia frente a la infinitud de la vidacósmica acaba por transformarse, para el individuode la modernidad, en una confirmación del valor desu propia conciencia, capaz de apreciar por igual losmisterios y la armonía del universo y los que descu-bre en su propia interioridad. Es interesante en finanotar que en estas exaltaciones humanistas de ladignidad se destaca el valor del hombre en general.


Sin embargo, de esta idea se derivarán prontoconsecuencias interesantes para cada uno de los com-ponentes del género humano: esclavos, infieles, mu-jeres, habitantes del nuevo mundo, etc. El propioPérez de Oliva asume una actitud favorable a los ha,bitantes del nuevo mundo, al destacar la prioridad dela defensa de lo humano frente a la prepotencia y alorgullo expansionista de España. Lo que pareceríareducirse a una inocente disquisición retórica acabapor tener efectos prácticos significativos.

C. El tema de la dignidad humana enel debate sobre la Conquista

Gracias al encuentro con el nuevo mundo, la exal-tación de la dignidad humana adquiere de pronto unarelevancia práctica insospechada. Con el descubrí-miento y la conquista entra en primer plano la cues-tión relativa al status de los habitantes del nuevomundo, y más en concreto a la posibilidad o no deextenderles la dignidad y los privilegios peculiares dela especie humana. En el intenso debate político ymoral que acompaña las hazañas guerreras, salen arelucir los temas relativos a la igualdad originaria en,tre los hombres y la dignidad inherente a todos ellos.

1. La denuncia por parte de Las Casas deltrato inhumano y degradante impuesto a loshabitantes de América.

El encuentro con los habitantes del continente re,cién descubierto ' una denominación algo eufemísticapara referirse a la conquista ' está marcado por lavoluntad de explotación, la barbarie y la violencia. Eltexto del así llamado «requerimiento», ideado parajustificar jurídicamente la Conquista, es una muestraelocuente de los atropellos sin límites y de la viola,ción de todos los derechos y libertades que acompa-ñaron la conquista de América. Los capitanes espa-ñoles debían leerlo en voz alta a los indígenas, sinimportar si éstos estuviesen o no en condiciones decomprenderlo. En este documento los comandantesde las fuerzas españolas invitaban a los nativos a acep-tar de manera pacífica el señorío de los reyes de Es,paña y la acción evangelizadora de los misioneros.De lo contrario, deberían atenerse a las consecuen-cias: «certifico que con la ayuda de Dios yo entrarépoderosamente contra vosotros y os haré guerra portodas las partes y manera que yo pudiese, os sujetaréal yugo de la Iglesia y de sus Altezas, tomaré a vues-

tras personas y a vuestras mujeres e hijos y los haréesclavos, y como tales los venderé, y os haré todoslos males y daños posibles como a vasallos que noobedecen ni quieren recibir a su señor, le resisten ycontradicen». El documento concluía afirmando quela responsabilidad de estos actos de fuerza no recaeríasobre los invasores, sino sobre los mismos indios,culpables de resistirse a una propuesta tan «razona,ble- y «justa». Para entender la lógica perversa del«requerimiento», es necesario añadir que los reyesde España alegaban un derecho legal sobre el nuevomundo, sustentado en dos bulas papales, en las queconstaba la donación, por parte del Papa AlejandroVI, de la soberanía absoluta e ilimitada sobre las tie-rras recién descubiertas, «con plena, libre y omnímodapotestad, autoridad y jurisdicción». En dichas bulasel pontífice invitaba además a los reyes de Castilla yLeón a enviar al nuevo mundo «a varones probos ytemerosos de Dios, doctos, peritos y expertos parainstruir a los residentes y habitantes citados en la fecatólica e inculcarles buenas costumbres». Una ex,hortación que los reyes católicos cumplieron al piede la letra, pero en sentido contrario.

Sin embargo, entre los mismos conquistadores selevantan voces de protesta, que cuestionan la legiti-midad de la conquista y sobre todo de los métodosempleados para lograrla. Los aventureros que busca,ban un enriquecimiento rápido, a cualquier precio,tuvieron que enfrentar la resistencia y las protestasde muchos hombres de Iglesia, quienes levantaronsu voz para condenar la violación de la vida y los in,numerables atropellos de que fueron objeto los indí-genas y los esclavos negros. Hombres comoMontesinos o Las Casas tuvieron el coraje y la valen,tía de recordar a los colonizadores y a los mismosReyes de España que tales prácticas contradecían losprincipios elementales de la ética cristiana. Particularrelieve adquiere la protesta de Bartolomé de Las Ca'sas, el fraile dominico que denuncia los horrores dela conquista y llega a tildar de bárbaros a quienesatropellan, con actos atroces nunca antes vistos, aunos indios pacíficos e indefensos.

2. La denuncia de los intentos de justificaresta clase de conducta.

Un defensor hábil y culto de los intereses de losconquistadores, Ginés de Sepúlveda, intentó justífi-car con argumentos teológicos o éticos la violenciade la conquista, las matanzas y expoliaciones de los


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indios y su sometimiento. Llegó incluso a utilizar lateoría aristotélica acerca de la existencia de esclavospor naturaleza para legitimar el sometimiento y laexplotación de los indios. Anticipándose a las teoríascolonialistas del siglo XIX, el cronista de Carlos Vrechaza cualquier posibilidad de reconocerle a «esoshombrecillos en los cuales apenas encontramos ves-tigios de humanidad» una dignidad y un respeto1ejanamente comparables con los que se merecían losconquistadores españoles. ¿Con qué derecho estosseres incultos, carentes de escritura, sin pasado y sinleyes, entregados a aberraciones sexuales de toda cla-se y a prácticas bárbaras como los sacrificios huma-nos o la antropofagia, podrían reivindicar un respetosimilar al que se merecen los europeos? Sepú1vedano tiene ninguna duda acerca de la legitimidad de laconquista, por medio de la cual «una nación hu-manísima y excelente en todo género de virtudes»somete a «gentes tan incultas y bárbaras» para llevar-les el don precioso del Cristianismo y de la cultura.Los indígenas, sostiene Sepúlveda, «no conocen lasletras ni conservan monumento alguno de su historiasalvo cierta oscura y vaga reminiscencia de algunascosas consignadas en ciertas pinturas ... carecen deleyes escritas y sólo tienen instituciones y costum-bres bárbaras ..»2 • A juicio del doctor español los in-dígenas del nuevo mundo constituyen además un casoevidente de esa clase de hombres que Aristótelesconsideraba esclavos por naturaleza, destinados des-de su nacimiento a servir a los individuos superioresen capacidades, destrezas y racionalidad. De aquí suobligación, sustentada en «la ley de la naturaleza»,de sujetarse al dominio de los españoles.

En su respuesta, las Casas empieza por cuestionarla inclusión de los indígenas de América en la cate-goría aristotélica de «esclavos por naturaleza», unacaracterización eventualmente apropiada para losbárbaros en sentido estricto - es decir para individuossin cultura, sistemas legales y morada fija, que andanvagando como bestias salvajes -, pero no para unospueblos que poseen, como en el caso de los indios deAmérica, un sistema de leyes muy elaborado y unacapacidad creativa que se expresa en obras arquitec-tónicas comparables en grandiosidad, refinamiento ygusto estético a las rea-lizaciones culturales delmundo clásico. Similaresa las bestias salvajes, los

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bárbaros podrían ser sometidos sin problemas; no asílos habitantes del nuevo mundo, sujetos libres y due-ños legítimos de sus bienes. «Si Dios crió los dichosindios libres y no subjectos», argumenta las Casas, nisu majestad el rey de España, ni el Papa, ni nadieestá autorizado a repartirse sus bienes como un bo-tín, o a tratarlos como seres incapaces de autonomíay autocontrol. La violencia ejercida contra la vida, laspropiedades y la libertad de los indígenas resulta por10tanto arbitraria e injusta, y su reducción a la condi-ción instrumentos de trabajo vivientes «es condena-da por toda ley natural, divina y humana» 3 • Las Ca-sas llama además la atención sobre la particular ini-quidad y crueldad de una violencia ejercida contraseres indefensos y pacíficos, cuya actitud amistosacontrasta con la crueldad, indigna de un ser humano,de las aves de rapiña llegadas del viejo mundo, «taninhumanas, tan sin piedad y tan feroces bestias, ene-migas del linaje humano». De acuerdo con el obispode Chiapas, merecerían más la calificación de bárba-ros los propios conquistadores, quienes con su cruel-dad sin límites degradan la humanidad y ponen enentredicho la confianza en la dignidad y bondad de lanaturaleza humana.

Las Casas no se limita a denunciar las atrocidadesde la conquista, o a cuestionar la aplicación de la ideade «esclavos por naturaleza» a los indios de América.En la medida en que la defensa de la causa indígenaapela a principios más universales y abarcadores - li-bertad originaria, dignidad y valor intrínseco de todoser humano, etc. - la misma noción de esclavitud na-tural acaba por quedar en entredicho. Si la libertad esun derecho originario, según 10 indica la idea de lacreación, la esclavitud aparece como una violación delorden y de la justicia natural, que prescriben un res-peto igualitario para todos los pueblos. El fraile do-minico no se cansa de repetir que todas las nacionesson hombres, todos «huelen bien», todos compartenlas mismas actitudes humanas fundamentales y unahumanidad común: «todos tienen entendimiento yvoluntad, todos tienen cinco sentidos exteriores y cua-tro interiores, y se mueven por los objetos de ellos;todos huelgan con el bien y sienten placer con 10 sa-broso y alegre; todos desechan y aborrecen el mal».

Más allá de las diferencias,se impone la unidad de li-naje entre los humanos, ypor consiguiente una obli-

2 1. Hanke, La lucha española por la justicia en la conquista deAmérica, Aguilar, Madrid, 1959, p. 210.

3 Brevfsima relación de la destruccián de las Indias, Tratados defray Bsrtolomé de las Casas, Prólogo de 1. Hanke F.C.E, Méxi-co-Buenos Aires, 1965, p. 11.


gación de respeto por cada uno de ellos: «todo linajede los hombres es uno, y todos los hombres en cuan,to a su creación y a las cosas naturales son semejan,tes ...»;

La idea de dignidad que sustenta la protesta deLas Casas se alimenta de la tradición cristiana, enespecial de la idea según la cual todo ser humanoposee un valor intrínseco por el hecho de haber sidocreado a imagen y semejanza de la divinidad, y por sustatus privilegiado de persona, objeto del amor pa-ternal de Dios. Sin embargo, a lo largo de la edadmedia, con el papel hegemónico desempeñado porlos valores que exaltaban la estratificación yjerarquización social, la dignidadligada con el cargoy el status había acabado por desplazar o dejar en lasombra a la dignidad reconocida a cada individuo enrazón de su simple humanidad. Se había impuestotambién la tendencia a medir la dignidad en razóndel grado de semejanza o cercanía con la divinidad,de lo que se desprendía la supuesta pérdida de digni-dad y respeto por parte de aquellos sujetos que, comolos criminales empedernidos o los herejes impeniten-tes, habían desfigurado con su conducta la imagendivina hasta el punto de hacerla casi irreconocible.En contravía de esta tendencia, la reflexión de LasCasas recupera el sentido primigenio y más auténti-co de dignidad, ligada con la simple pertenencia a lahumanidad e independiente de la dignidad sustenta,da en el valor personal y en los títulos, o en la perte-nencia a una nación o raza determinada.

3. La contribución de Vitoria.Los atropellos de la conquista alimentan la re,

flexión de otros insignes intelectuales españoles, en,tre los que cabe destacar los aportes de Francisco deVitoria. El talante intelectual y el rigor lógicodel maes-tro de Salamanca contrastan con el tono apasionadode Las Casas. De una manera aparentemente más mo-derada, pero no menos eficaz, Vitoria destaca la igual,dad y hermandad universal entre los hombres, ape-lando al texto bíblico y a la idea de que todo ser hu,mano ha sido creado a imagen y semejanza de Dios.Como consecuencia de esta dignidad y valor intrín-seco, todos los hombres poseen, por derecho natu-ral, un dominio o señorío sobre sus vidas y sus bie-nes: cada ser humano es sujeto de derechos funda,mentales independientemente de las diferencias deraza o de religión.

Este principio universal se aplica también a los

habitantes del nuevo mundo, a quienes Vitoria reco-noce la capacidad de salvación, el derecho pleno so'bre sus bienes y la capacidad de instaurar por sí mis,mos un ordenamiento civil. El autor sostiene además,en contra de las tendencias imperialistas dominantesen su tiempo, que carece de fundamento la apelaciónal poder del papa o del emperador para despojar alos indios de sus propiedades, y que resulta igual,mente infundado apelar a culpas particularmente gra-ves o repugnantes ' sodomía, sacrificios humanos,antropofagia ' para emprender una campaña de ani-quilación. Si esto fuera cierto, argumenta Vitoria, losturcos tendrían igual derecho a emprender una gue-rra contra los cristianos, por sus pecados y por su co-rrupción, y un príncipe cristiano dejaría de ser tal enel instante en el que incurriese en una culpa mortal.Conviene en fin destacar la particular y original inter-pretación, por parte de Vitoria, de la ya debatida cues-tión relativa a la desprotección del ser humano. Ajuicio del maestro de Salamanca, la Naturaleza ha,bría dejado al hombre «frágil, pobre, enfermo, desti-tuido de todos los auxilios, indigente, desnudo eimplume, como arrojado de un naufragio», para acen-tuar de manera inequívoca su destinación hacia la con,vivencia en sociedad: el desamparo del individuo se'ría confirmación ulterior de su naturalezaeminentemente social.

La obra de estos humanistas ha sido objeto decomentarios encontrados. Particularmente duros hansido los ataques contra Las Casas, considerado poralgunos de su connacionales como un paranoico peli-groso, que habría fomentado, con su sensibilidad en,fermiza, la leyenda negra de la Conquista, y cuestio-nado por otros por su amor desmedido por los in,dios, que lo habría impulsado a proponer la importa,ción de esclavos negros para aliviar el trabajo de losindígenas. De hecho Las Casas le aconsejó al rey «com-prar los negros de Cabo Verde muy baratos, para en,viarlos en las Indias», si bien alcanzó después a arre,pentirse de esta sugerencia, que desconocía de ma-nera tan evidente el reconocimiento de la igual digni-dad de todo ser humano. Se ha vuelto también co-mún cuestionar los aportes efectivos de estos huma'nistas inspirados en valores y principios cristianos,quienes no habrían cuestionado en ningún momentola legitimidad de la conquista, limitándose a denun-ciar los métodos empleados para llevarla a cabo. Lasprotestas de Las Casas y los argumentos de Vitoria

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-así argumentan sus críticos- pudieron contribuir aaliviar en algo la violencia, sin cuestionar seriamentelas causas de fondo que la alimentaban, y a lo mejoracabaron por facilitar el doblegamiento de los indí-genas, más indefensos frente a métodos persuasivosy humanitarios. Ante el desafío de la alteridad de losindígenas y de su cultura, Las Casas sugiere el cami-no del sometimiento por medio de la persuasión:cuestiona la violencia aniquiladora, pero no llega acontemplar la posibilidad de reconocer al otro en suautonomía, ni se esfuerza seriamente por compren-derlo en su alteridad. Los habitantes del nuevo mun-do tienen que ser asimilados, con su cultura y valo-res, a la cultura superior de Occidente, pero con me-dios pacíficos y con la fuerza de los argumentos, a lalarga más eficaces que las armas para integrar demanera duradera a estos nuevos individuos en la con-cepción del mundo y en el sistema productivo de losconquistadores. Sólo al final de su vida Las Casas sehabría acercado a un perspectivismo cultural, llegan-do a comprender las prácticas de los indios como unelemento integral de su forma de vida y de su culturapeculiar. Incluso un intelectual tan abierto a la mo-dernidad como Vitoria, que llega a cuestionar la legi-timidad de la posesión española sobre el nuevo mun-do, sigue opinando que los indígenas no son más ca-paces de gobernarse por sí mismos de cuanto lo seanlos locos, los animales y las bestias. Acaba así porlegitimar una práctica común: la asimilación de losindios a menores de edad, incapaces de autonomía ypor consiguiente de vivir sin la tutoría y protecciónde otros. A los indios se les reconoce la racionalidadmínima indispensable para realizarse como seres hu-manos y aceptar el cristianismo; pero se trata de unaracionalidad deficiente, oscurecida por la ignoranciay las pasiones, y por consiguiente incapaz de una au-téntica mayoría de edad.

Estas críticas no carecen de fundamentos. Sin em-bargo, las obras polémicas y apasionadas de quienconsagró su vida a la causa de los indígenas, al igualque las reflexiones más sobrias y argumentadas delmaestro de Salamanca, constituyen un aporteinvaluable a la causa de la dignidad y derechos delhombre. La reivindicación del derecho a la vida, a lapropiedad y a la libertad de los indígenas, elcuestionamiento del sis-tema de encomienda yde ese extraño engendro

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del formalismo jurídico español que fue el «requeri-miento», el rechazo de la violencia como método deconquista, siguen despertando, a distancia de siglos,nuestro aprecio y simpatía. Ambos protestan contrala degradación y humillación de lo humano, y contri-buyen de manera significativa a fomentar esa tenden-cia hacia el «caminar erguido», para usar una bellaexpresión de E. Bloch, sin la que resultarían impen-sables las luchas por los derechos. No es aventuradosostener que la obra de Las Casas y Vitoria siguensiendo el aporte más significativo de España al hu-manismo moderno y a la teoría de los derechos hu-manos.

11. LA LUCHA POR LA TOLERANCIAUN FACTOR ESENCIAL PARA LA GENEALOGiADE LOS DERECHOS HUMANOS

En el surgimiento de la idea de derechos humanosjuega un papel significativo la lucha por la toleranciareligiosa, una reacción a las sangrientas guerras dereligión de los siglos XVI y XVII, que adquiere en laactualidad nueva vigencia frente a la actual prolifera-ción de diferentes formas de fundamentalismos reli-giosos, políticos, culturales y raciales.

A. Los fenómenos brutales de intolerancia religiosa,el contexto en el que surge la idea modernade tolerancia.

La historia de la tolerancia se entremezcla con lahistoria de Occidente y con las tensiones y contradic-ciones que han marcado el desarrollo del cristianis-mo, una religión que promulga el amor y el respetopor todo ser humano y que, sin embargo, ha fomen-tado también el fanatismo, el sectarismo y el odioreligioso". La intransigencia se acentúa en los albo-res de la modernidad a raíz de la Reforma, que rom-pe la unidad religiosa de Europa y alimenta una seriede guerras sangrientas -religiosas y políticas a la vez-entre el poder que pretende salvaguardar la ortodo-xia católica y restablecer la unidad religiosa, y losEstados que reivindican el derecho de seguir el cris-tianismo reformado. La lucha entre el emperador

Carlos V, impulsado por lavoluntad deliberada de ha-cer desaparecer el protes-

4 Cfr. H.Kamen, Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en laEuropa moderna, Alianza Editorial, Madrid, 1987, p.9., pp.l9-20.


tantismo y restaurar la unidad religiosa del imperio,culmina en 1555 con la paz de Augsburgo, que repre-senta un primer paso hacia la paz religiosa y un reco-nocimiento de la legitimidad de los Estados lutera-nos. Resulta sin embargo problemática la fórmulasugerida para asegurar una convivencia pacífica entreindividuos que profesan credos distintos: cada ciuda-dano es obligado a seguir el credo religioso de su prín-cipe o, de 10 contrario, a emigrar hacia la región en laque rigiese el tipo de religión acorde con su concien-cia.

Conviene anotar que la lucha contra la herejía nose limita a las guerras contra los Estados que prego-nan la fe reformada, y se dirige con igual intensidadcontra los enemigos internos: en los Estados católi-cos la lucha por la ortodoxia le confiere nuevo vigoral poder de la Inquisición y se traduce en una prolife-ración de procesos y ejecuciones de individuos porsus ideas heterodoxas, o en la quema de los librosconsiderados ofensivos o peligrosos para le religióndominante. La muerte en la hoguera de GiordanoBruno, en 1600, y la quema de sus obras es un ejem-plo ilustrativo de esta tendencia propia de laContrarreforma, inspirada por el intento de restaurarcon todos los medios la unidad religiosa y de preser-var a cualquier precio la más estricta ortodoxia.

Lo anterior podría sugerir la idea de que sólo laortodoxia católica practicó la intolerancia. De hecho,las hogueras de herejes se dieron por igual por el ladode las religiones reformadas. Un ejemplo de ello es lacondena del médico y teólogo español Juan Servet,obligado a huir de su país para escapar de la Inquisi-ción española, y condenado en 1553 a la hoguera enGinebra ~ la ciudad en la que había buscado asilo ~por cuestionar el dogma de la Trinidad y criticar laInstitución cristiana de Calvino. Igualmente signifi-cativo y revelador es el juicio en Ginebra contra Juande Brujas tres años después de su muerte, y la ejecu-ción capital realizada de manera simbólica contra elcadáver del mismo, por el hecho de que había sidodescubierta su pertenencia al anabaptismo. El talan-te intolerante de los grandes reformadores ha sidoampliamente subrayado y estudiado. "Hay que ma-tar al perro rabioso que se lanza contra ti, si no, él tematará", afirmaba Lutero refiriéndose a la necesidadde reprimir la rebelión de los campesinos guiados porT. Muntzer. Calvino, por su parte reivindicaba el de-recho de excomulgar a los herejes y consideraba que

una ciudad protestante podía castigar a un hereje tanrigurosamente como el tribunal de un arzobispo.

Buena parte del siglo XVI y la primera del sigloXVII quedan así marcadas por luchas religiosas sinfin y por una actitud ferozmente intolerante con quie-nes profesan credos distintos. Fue una época en laque amar a la propia religión implicaba odiar a lasdemás. Las guerras civiles alemanas de la primeramitad del siglo XVI fueron guerras de religión; la ex-pedición de la Armada invencible ~ encargada deaplastar la heterodoxia de Inglaterra y derrotada en1588 ~ tuvo el carácter de una auténtica cruzada; laguerra de los treinta años estalló por un acontecimien-to de intolerancia religiosa. El odio generalizado ha-cia los herejes se expresa en formas particularmenteinhumanas de violencia: la masacre, en 1572, de alre-dedor de veinticinco mil calvinistas franceses en latristemente célebre noche de San Bartolomé, el ex-terminio de tres mil habitantes del Vaux permitidopor Francisco 1, los autos de fe de Felipe II contra losprotestantes y los seguidores de Erasmo en España,son prueba de ello. El fanatismo religioso fomentaen esta época fenómenos espeluznantes de barbarie:hombres obligados a morir por inanición, niños que-mados en el fuego, hombres enterrados vivos, etc.Difícil decir cuál de los adversarios fue más cruel. Laintolerancia era recíproca, y los métodos empleadospor los hermanos enemigos fueron substancialmentesimilares: la católica María "la sanguinaria" ordenótantas muertes como la anglicana reina Isabel. Enambos casos se imponía el fanatismo intolerante, ilus-trado de manera lapidaria por esta fórmula de Bossuet:"yo tengo el derecho de perseguirte porque poseo laverdad y tú, en cambio, estás en el error". Algunassectas minoritarias, como los anabaptistas, fueronobjeto de persecución por parte de los ortodoxos deRoma, Wittemberg o Ginebra.

Como reacción a la sangre derramada, a los espec-táculos de barbarie propiciados por la intoleranciareligiosa y al cansancio producido por ellos, empiezaa abrirse camino una actitud distinta en materia defe, sustentada al inicio en razones estratégicas y encriterios utilitaristas, que derivan la obligación de latolerancia a partir de los efectos perjudiciales produ-cidos por el fanatismo intolerante: enfrentamientosa muerte, inseguridad para la vida y la propiedad, des-tierro, etc. La lucha contra la intolerancia religiosa sealimenta del descontento generalizado frente a una

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guerra aniquiladora, que desangra innecesariamentea las naciones y alimenta inseguridad, violencia y mi,seria. La opción por la tolerancia responde antes quetodo a un imperativo pragmático de paz y supervi-vencia. En esta lógica se inscribe el edicto de Nantes,promulgado por el rey Enrique IV en 1598 con la in,tención de evitar una guerra civil: este edicto, quepone término a 40 años de guerras de religión en Fran-cia, le concede a los hugonotes, con algunas restric-ciones, la libertad de culto y les permite acceder a loscargos públicos en igualdad de condiciones con loscatólicos. Sobra anotar que esta manera de valorar latolerancia por sus efectos positivos en el plano polí-tico y en los negocios supone un cambio en la menta,lidad colectiva: es evidente una mayor sensibilidadpor los intereses económicos y el bienestar terrenal,que se imponen por encima de las preocupacionespor la bienaventuranza en el más allá.

B. Locke y los preceptos de la toleranciaen materia religiosa.

Muchos intelectuales empiezan así a tomar en se,rio la propuesta de una política tolerante en materiareligiosa. Los preceptos relativos a la tolerancia des,tacan la obligación para los gobiernos y las iglesiasde respetar la libertad de conciencia y la autonomíade cada individuo en la práctica de su religión, deacuerdo con los dictados de su conciencia. Este res'peto se concreta en la eliminación progresiva de ladiscriminación por razones religiosas y en la posibili-dad de cada cual de gozar de sus derechos civiles opolíticos independientemente de la religión profesa,da. La "Carta sobre la tolerancia" de Locke, publica,da en 1689, es uno de los documentos más ilustrativosde esta nueva tendencia, y resume los puntos centra,les que concretan el ideal de tolerancia en la esferareligiosa.

1. Cada cual es autónomo en sus creencias yprácticas religiosas.

En los asuntos privados, comenta Locke en la obramencionada, cada cual está en todo su derecho dedecidir 10 que más le conviene y seguir el camino queprefiera: "dado que nadieviola el derecho de otro

dición causa ningún perjuicio para los asuntos de otrohombre, se sigue que el cuidado de su salvación per-tenece sólo a él mismo" 5• Las diferencias en materiareligiosa deben ser toleradas tanto por el Estado, queno tiene injerencia directa en asuntos de fe, comopor las Iglesias, autorizadas a hacer proselitismo, peropor medio de la persuasión y no de la violencia.

2. Límites a la intervención del Estado y alpoder de las iglesias.

El ideal de la tolerancia exige que en la esfera pri-vada de la conciencia y de las prácticas religiosas nosea admisible forma alguna de coerción. El individuoes libre y autónomo en estos asuntos. Como bien 10expresa Locke, "ninguna violencia o injuria ha de ser,le infligida, sea cristiano o pagano( ...) Así 10 ordenael Evangelio, así 10 dicta la razón y así nos 10 exige lanatural camaradería en la cual hemos nacido. Si unhombre yerra en el justo camino, ello constituye supropia desgracia y no una injuria contra ti'"'. La re'nuncia al uso de la fuerza en asuntos religiosos afectaantes que todo al poder del Estado: el gobernantedebe abstenerse de utilizar el poder coactivo del quedispone, por la sencilla razón de que su jurisdicciónno abarca la esfera de la interioridad. Su función es lade garantizar la seguridad, los derechos y el bienestarde los ciudadanos, pero no la de indicarles el caminoa seguir para obtener su salvación eterna. El cuidadode las almas no es incumbencia del magistrado, quienpor consiguiente no está autorizado a usar la fuerzaen este terreno: el gobernante no puede castigar a unciudadano por practicar una religión determinada,puesto que solamente se castiga 10 que es perjudicial"para los derechos de los otros hombres".

A diferencia del Estado, las Iglesias parecerían te,ner alguna jurisdicción en la esfera interna de la con,ciencia. Sin embargo, los abanderados de la toleran,cia destacan el hecho de que las instituciones ecle-siásticas se caracterizan por el recurso a la persuasióny no a la fuerza. Es esto 10 que las diferencia del apa-rato estatal, autorizado a ejercer la coacción para de,fender los derechos de los ciudadanos. Cuando sedesdibuja esta diferencia substancial entre la lógicapropia de una comunidad religiosa y la que orienta el

ejercicio del poder políti-co, las iglesias acaban poractuar como si fuesen Es,tados, utilizando la caer,ción o la intimidación para

por sus opiniones erró,neas ni por su indebidaforma de culto, ni su per-

S Carta sobre la tolerancia, Alianza Editorial, Madrid, p.SO. Conanterioridad a Locke, el ideal de tolerancia religiosa se encuen-tra esbozado en la «Querella por la paz de Erasrno», en losEnsayos de Montaigne y en las obras de Bodin, Grocio ySpinoza.

6 Ibtd., p.19.

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7 Voltaire, Tratado de la tolerancia, Editorial Crítica, Barcelona,1976, pp.42·43.

obtener adeptos o conservar su lealtad. Esta apropia-ción indebida de prerrogativas propias del Estado tieneconsecuencias perniciosas para la libertad de concien-cia de los ciudadanos y fomenta odios sin fin.

3. Los derechos del individuo no puedenser violados con pretextos religiosos.

Un corolario fundamental de la tolerancia es quenadie debe ser perseguido, molestado o castigado porsus opiniones religiosas o prácticas de culto: el gocede sus derechos como hombre privado o como ciuda-dano no depende de la profesión de una fe determi-nada o de la lealtad hacia una iglesia determinada.Ni las personas individuales, ni las iglesias ni los Es-tados, prosigue Locke, "tienen justos títulos para in-vadir los derechos civiles y las propiedades munda-nas de los demás bajo el pretexto de la religión".Queda por consiguiente deslegitimida cualquier dis-criminación motivada por convicciones en materia dereligión. A juicio de Locke, el peligro real para el Es-tado no reside en la diversidad de opiniones, sino enla actitud intolerante de quienes pretenden aniquilarlas opiniones diferentes, que acaba por fomentar con-flictos externos y guerras civiles.

4. Los límites de la tolerancia.Sin embargo, es conveniente anotar que la reivin-

dicación por parte de Locke de la tolerancia para lasminorías religiosas no es ilimitada. A juicio del filó-sofo inglés, en algunos casos se justifica una actituddistinta por parte del poder político, en especial cuan-do quienes aspiran a ser tolerados no ofrecen garan-tías serias de que respetarán a su vez la toleranciahacia los demás, o con sus opiniones y prácticas po-nen en peligro la convivencia civil. Para Locke la so-ciedad no puede ser tolerante con quienes cuestio-nan las bases éticas y las reglas morales indispensa-bles para la convivencia civil, puesto que la toleran-cia en este terreno acabaría por "socavar de maneraevidente los cimientos de la sociedad". Por esta ra-zón no deberían ser tolerados quienes niegan la exis-tencia de Dios, puesto que las promesas, convenios yjuramentos, que son los lazos de la sociedad huma-na, no pueden tener poder sobre un ateo. Tampocotienen derecho a ser tolerados los "papistas" - es de-cir los católicos -, puesto que estos últimos exigen latolerancia, pero al mismo tiempo "están preparadosen cualquier ocasión a tomar el gobierno y apropiar-se de las tierras y fortu-nas de sus conciudada-

nos". Ya en la obra de Locke se plantea así un proble-ma que se sigue debatiendo en la actualidad, acercade la conveniencia de extender la tolerancia a los in-tolerantes. Quienes cuestionan esta extensión cuen-tan con argumentos aparentemente sólidos: la tole-rancia debe saberse defender a sí misma de quienespretenden aprovecharse de una clima de libertad parahacer proselitismo e imponer el monopolio de susprincipios e ideas políticas. Sin embargo, resulta algoinconsistente la actitud de quien asume una posturatolerante sólo frente a quienes ofrecen garantías derespetar a su vez, en condiciones de reciprocidad, aquienes disienten.

C. Los aportes de Voltaire y de la ilustración.

En su Tratado sobre la tolerancia, publicado casiun siglo después de la obra de Locke, en 1763, Voltaireinicia su crítica del fanatismo a partir del relato de uncaso reciente de intolerancia religiosa - el juicio y eje-cución, por motivos religiosos, de Juan Calas - pararastrear a 10 largo de la historia de Occidente la géne-sis de esta actitud que ha producido tan graves fenó-menos de crueldad y barbarie. A juicio del teórico dela Ilustración la actitud intolerante acaba por rebajaral ser humano a una condición bestial, o incluso a unestado más bajo que la de los propios animales: "elderecho de intolerancia es absurdo y bárbaro; es elderecho de los tigres, e incluso más horrible, puestoque los tigres no se destrozan sino para comer, y no-sotros nos hemos exterminado por unas frases'? .Voltaire no se cansa de censurar la tendencia de algu-nos individuos a creer que la supuesta posesión de laverdad revelada los autoriza para aniquilar a quienesno comparten sus creencias religiosas. Esta forma depensar y actuar constituye para el ilustrado francésuna clara violación de la ley natural, inscrita en lanaturaleza, que se resume en la célebre regla de orode la moralidad: "no hagas al otro 10 que no quierasque te hagan". De este precepto se derivaría fácil-mente el imperativo de la tolerancia: no asumas conlos demás esa actitud intolerante que no quieres quelos demás tengan contigo.

En su Diccionario de tilosoti« el exponente de laIlustración enuncia otro argumento en favor de la to-lerancia, desarrollado en nuestro tiempo por Popper:

la posibilidad constante deequivocarse, a la que no

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logra substraerse ningún ser humano. Una vez que elindividuo tome conciencia de sus límites estructura,les, se verá obligado a desechar su actitud prepotentey no le quedará otra alternativa distinta de la toleran,cia: "estamos todos impregnados de debilidades yerrores; por consiguiente, la primera ley de la natura'leza es la que nos obliga a perdonamos recíproca,mente nuestras locuras" . Voltaire destaca, en fin, losefectos negativos producidos por el fanatismo into-lerante, que acaba por obstaculizar el desarrollo delas ciencias y las artes, y desencadena incluso conse-cuencias perniciosas para el bienestar social de unanación. Como ilustración de este principio se men-cionan los efectos producidos por la revocación, porparte de Luis XlV, del ya mencionado edicto de Nantes,que le significó a Francia la pérdida de recursos valio-sos a nivel humano y material, con la salida del paísde miles de personas que gozaban por 10 general debuenos ingresos económicos y de una buena forma,ción profesional.

1. Una religiosidad rscionsl-nstursl, más alláde la multiplicidad de religiones positivas.

La tendencia a diferenciar el núcleo de religiosi-dad racional más allá de las peculiaridades de las re,ligiones positivas cumple un papel esencial en el sur,gimiento de una actitud tolerante. Esta idea de unareligiosidad pura inscrita en la naturaleza humana, ypor consiguiente universal, aparece ya esbozada poralgunos humanistas y se consolida en los grandes sis-temas ético-políticos del siglo XVII y en la reflexiónde los ilustrados. El célebre drama de Lessing, Nathanel sabio,ilustra muy bien esta nueva actitud frente alas diferencias en cuanto a credos religiosos. El expo-nente de la Ilustración utiliza un cuento delDecamerón,de Boccaccio, para proponer una actitudtolerante frente a quienes profesan religiones distin-tas. El célebre cuento de los tres anillos relata la his-toria de un padre bondadoso y ecuánime, que amabapor igual a sus tres hijos y no sabía a cuál de los tresentregarle el anillo de oro que, además de su valorintrínseco, iba a significar para el que 10 recibiera elderecho a toda la herencia y al respeto y obedienciade los demás, hermanos. 41 fin decidió solucionar estedilema haciendo construir dos copias exactas delanillo, que entregó por separado a cada uno de loshijos. A la muerte del padre, cuando cada uno de loshermanos quiso hacervaler su derecho creyen-

do haber recibido el signo inequívoco de la predilec-ción paterna, se encontró con la amarga sorpresa deque los demás poseían un anillo idéntico. Y la dispu-ta, concluye Boccaccio, sigue pendiente. La moralejadel cuento, desarrollada por Lessing, parece inequí-voca: no existen indicios para decidir cuál de las gran,des religiones históricas -cristianismo, judaísmo y re,ligión islámica' es la verdadera, puesto que todas pue-den reivindicar con igual derecho el reconocimientopor parte de la divinidad. Además, y 10 que más im-porta, estas religiones históricas poseen un núcleoracional común, que debería ser acentuado y valo-rado por encima de las diferencias -en el fondoinsubstanciales' en cuanto al aparato dogmático, elconjunto de ritos y prácticas, o los textos asumidoscomo sagrados. El reconocimiento de este núcleomoral, racional común fomenta así una actitud de to-lerancia, respeto y diálogo, justo 10 contrario de latendencia a aniquilar a quienes no comparten a laletra una creencia o un dogma de fe. La mayoría delos autores ilustrados confían en la capacidadliberadora de la religiosidad moral, a su juicio la he,rramienta más eficaz contra el odio y el fanatismo: sitodos escucharan libremente su conciencia y descu-brieran en ella los principios esenciales de la religión,aprenderían a valorar las formas contingentes queesta fe adquiere en las diferentes culturas y épocas, ylas diferencias no resultarían tan inquietantes. La ideade una religión racional, moral común a todos loshombres deja sin piso uno de los supuestos básicosdel fanatismo religioso: la creencia de que existe unúnico camino para lograr la salvación y una única re,ligión verdadera, que debe ser defendida contra elerror y difundida a todo el género humano.

2. Delimitscián entre Iglesia y Estado ycarácter lsico del mismo.

Otro factor esencial para el desarrollo de la tole,rancia hay que buscarlo en la demarcación de compe-tencias entre autoridad civil y religiosa, que sigueparalela con la afirmación de la soberanía absoluta yel carácter laico del Estado. El poder político se limi-ta a la defensa de los intereses y derechos ligados conla esfera externa del individuo, y renuncia a cualquierinterferencia en las opiniones y prácticas religiosas.Esta renuncia coincide a su vez con la proclamaciónde su independencia frente a un credo determinado:

por encima de la lealtadprofesada a una particular

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8 Voltaire, Dizionario fi/osofico, Scritri fi/osofici vol.ll, Laterza,Bari, 1972, p.507.


religión histórica, el Estado reclama su autonomía,que le permite jugar, en las disputas religiosas, el pa-pel de árbitro y garante de los derechos de las mino-rías. La laicidad del Estado implica así la relegaciónde lo religioso en la esfera privada, junto con los ob-jetivos y planes de felicidad o realización personalque cada individuo se fija a lo largo de su vida. No esque lo religioso pierda importancia; por el contrario,de acuerdo con esta nueva concepción la libertad re-ligiosa adquiere un valor tan grande como la defensadel derecho del individuo a organizar su vida frente ala actitud totalitaria o intolerante. Lo que cae es esamezcla brutal entre lo sagrado y lo profano, de acuer-do con la cual la profesión de un determinado credoreligioso implicaba la pérdida de determinados dere-chos civiles o políticos. El Estado moderno es laicopero no antirreligioso, y una de sus tareas prioritariases la de defender la libertad de conciencia de los ciu-dadanos.

El horizonte teórico en el que se inscribe la afir-mación de la tolerancia religiosa se caracteriza así porestos fenómenos concomitantes propios de la mo-dernidad: la separación entre Iglesia y Estado y laconsolidación del carácter laico del mismo; la tenden-cia a valorar las correspondencias y semejanzas, másallá de las diferencias entre distintas religiones posi-tivas; y la acentuación del papel de la razón comoinstancia autónoma en la escogencia de creencias yprácticas de vida. El desarrollo de la tolerancia resul-taría impensable sin la afirmación progresiva de losderechos de la subjetividad: el avance de la toleran-cia corre paralelo con el desarrollo de la libertad deconciencia y de la autonomía moral, es decir con laconsolidación de esa "ciudadela interior" en la que elindividuo busca el tribunal último de apelación paradirimir conflictos morales o dilemas relacionados conla justicia política. El énfasis en el derecho de cadacual de buscar en su interioridad criterios de verdad ypautas de acción exige además, de acuerdo con la ló-gica de la reciprocidad, que cada cual esté tambiéndispuesto a reconocerle un derecho igual. a los de-más, siempre y cuando no perturben el orden esta-blecido y no afecten las condiciones de posibilidadpara el goce de los derechos básicos.

D. La lucha por la tolerancia en otros terrenos

Si bien surge en el terreno religioso, el ideal de

tolerancia se va desplazando poco a poco hacia otrasesferas y es utilizado para cuestionar formas de into-lerancia relacionadas con el rechazo de determinadasopiniones políticas, la discriminación racial o social,la actitud despectiva hacia algunas formas de vida.En un período de secularización adquieren especialfuerza los fundamentalismos laicos: cuando la inquie-tudes de orden religioso pierden terreno frente a pre-ocupaciones de orden político, económico o social, laactitud fundamentalista acaba por trasladarse a esasesferas, sin perder los rasgos peculiares de la intran-sigencia y del fanatismo religioso. O simplemente laactitud intolerante utiliza la religión como pretextopara legitimar un odio visceral que tiene raíces socia-les, raciales o económicas.

1. La intolerancia ideológica.La intolerancia y la censura tienden a abarcar la

totalidad de las opiniones y creencias acerca del sen-tido de la vida, cosmovisiones, valoraciones estéticasy apreciaciones políticas. También en este terreno másamplio no es infrecuente la fijación de un régimen deverdad, con la consecuente intolerancia frente a quie-nes no comparten los dogmas establecidos. El esque-ma de la intolerancia funciona de manera análoga alde la intolerancia religiosa: el intolerante parte delsupuesto de que existe una única opinión verdadera-la suya-, y quien se atreva a disentir tendrá que pa-gar con la exclusión o el desprecio. La intoleranciareligiosa aparece así como un caso especifico de unanegación más amplia del disenso. La intransigenciahacia las opiniones distintas se basa en una confían-za exagerada por parte de algunos individuos o insti-tuciones en la infalibilidad de sus apreciaciones, enla verdad absoluta e inquebrantable de sus creencias,que hace que cualquier opinión distinta aparezca comoun extravío o un error. Para los que están seriamenteconvencidos de que sus principios éticos son los úni-cos aceptables, carece de sentido el debate crítico y,por el contrario, resulta perfectamente justificada lacensura a las opiniones consideradas falsas o peli-grosas para la sociedad.

2. La intolerancia política.La actitud intolerante encuentra un terreno parti-

cularmente fértil en el escenario político, donde esbastante común encontrar a sujetos nada dispuestosa tolerar diferencias en la búsqueda del bien común,en la fijación de prioridades en cuanto a la políticasocial o en la determinación de una estrategia de lu-

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chaoEn casos extremos la no aceptación de una líneade acción fijada por un partido puede significar nosolamente la "excomunión" o "exclusión", sino laaniquilación sin más del "hereje", culpable de no acep-tar el único camino apropiado para lograr un deter-minado fin. La intolerancia cambia de signo y de es-cenario, pero la estructura sigue siendo la misma: al-guien cree poseer el monopolio de la verdad, y quie-nes se resisten o no comparten sus ideas son juzga-dos como sujetos de mala fe, que se resisten a acep-tar 10 evidente. Lo que caracteriza a los regímenestotalitarios es precisamente la dificultad o imposibi-lidad de tolerar las diferencias: la persona o grupohegemónico impone por la fuerza su ley y sus valo-res, eliminando cualquier espacio para la disidencia ylas diferencias. Sólo se admiten las voces que respal-dan y alaban el poder.

En materia religiosa la actitud intolerante suponela tendencia a sacralizar un texto y a desvincularlo desu contexto histórico concreto, condición indispen-sable para que pueda adquirir un valor incondiciona-do, por encima de la contingencia y la finitud propiasde la historia y la praxis humana. Sin embargo, estefenómeno no es un rasgo exclusivo de las religioneshistóricas. Los acontecimientos de los últimos dossiglos muestran varios ejemplos de textos "consagra-dos" como la revelación exclusiva de la verdad, y uti-lizados para determinar, en el escenario de la vidapública, el límite entre ortodoxia y heterodoxia, en-tre 10 posible y 10 prohibido. El texto sacralizado seubica por encima de la multiplicidad de voces y opi-niones, desafiando el tiempo y la historia: su verdadya dada de una vez para siempre sólo admite la ac-ción interpretativa de sujetos capaces de deletrear susentido. Su contenido de verdad queda así asegura-do, al amparo de la contingencia de los acontecimien-tos, pero también al amparo de cualquier intento deverificarlo o contrastarlo de manera dialógica.

3. La intolerancia frente a formas de vida.Esta clase de intolerancia supone, en quienes la prac-tican, la convicción inquebrantable en la bondad deun estilo de vida y en la maldad intrínseca de formasalternas, condenadas como perversas o inmorales.Sólo existe una forma canónica de ejercer la sexuali-dad, de organizar el tiempo libre y de buscar la felici-dad. Las conductas que se alejen de este paradigmasólo merecen rechazo, condena moral o castigo. En laintolerancia religiosa el rechazo del heterodoxo se ex-

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presa en modalidades distintas, que van desde la eli-minación de la persona intolerable - la quema en laplaza pública del hereje -, hasta formas más benignaso menos radicales como la cárcel, la expulsión de lacomunidad, la pérdida de derechos civiles o políti-cos, la quema de libros, la interdicción de cargos pú-blicos, la desconfianza generalizada, etc. De manerasimilar, la intolerancia frente a estilos de vida se con-creta en medidas de diferente intensidad:,marginalidad, desconfianza, rechazo, restricción de losderechos civiles, etc.

4. La intolerancia racial y cultural.Actitudes igualmente intolerantes alimenta la con-

vivencia con minorías étnicas, lingüísticas o cultura-les: es muy común que la convivencia forzosa, ali-mentada por la movilidad de nuestro tiempo, fomen-te odio e intolerancia. El otro es percibido como unaamenaza: quienes tipifican la "alteridad" racial o cul-tural despiertan recelos, odio o resentimiento. Demanera similar a lo que acontece con el fanatismoreligioso, los abanderados del culto de la raza sóloaceptan una única raza auténticamente humana, queal igual que la única religión verdadera gozaría delamor privilegiado de los dioses, y por consiguientedel monopolio de la cultura y de los logros de la civi-lización; y de manera análoga a 10 que acontecía en elcaso de las diferencias religiosas, también en el casodel fundamentalismo racial la respuesta frente a lasdiferencias ha venido utilizando la doble estrategiade la expansión y de la aniquilación.

E. Una hipótesis explicativa acercade la génesis de la Intolerancia

¿Cómo explicar la actitud intolerante en cuanto acreencias religiosas, opiniones o formas de vida? Lasciencias sociales han elaborado varias hipótesis al res-pecto, que conviene mencionar para una mejor com-prensión de este fenómeno inquietante. Es probableque en la formación de actitudes intolerantes juegueun papel importante el miedo neurótico frente a ladiferencia. En las formas religiosas, culturales o ra-ciales de intolerancia se impone un elemento común:la percepción de la alteridad como un factor inquie-tante, a menudo insufrible e inaceptable. En todoslos casos el sujeto intolerante apela al valor exclusivode una fe, una raza, una forma de concebir el mundoy la vida buena, que coinciden con la fe por él profe-


sada, la raza a la que pertenece, los sistemas de valo-res que orientan su vida: todo lo demás, lo otro " esrechazado sin más. La explicación de este fenómenose encuentra quizás en la tendencia arraigada a trans-formar el mundo sensorial de nuestra infancia en elparadigma de lo humano en general: las caras fami-liares que nos han reconocido, las primeras costum-bres y formas religiosas aprendidas, nos marcaríande manera indeleble. Las experiencias posterioresacaban por compararse y contrastarse con estas vi,vencias originarias de formas de vida y valores, queasumen en la práctica el rol de fenómenosparadigmáticos. Por esto el individuo tiende a medirlo otro de acuerdo con la vara de su mundo y de susexperiencias vitales, y no se siente a gusto cuandoexperimenta algo radicalmente diferente. En esta bús-queda obsesiva de seguridad y en la angustia origina,da por el encuentro con creencias y formas de vidadistintas hundiría sus raíces la conducta intolerante.El fanatismo parecería actuar como un mecanismode defensa y como una estrategia orientada a superaro mitigar la angustia frente a la alteridad: el sujetoamenazado responde con la negación o aniquilaciónde aquello que él percibe un desafío al disfrute tran-quilo de sus certezas y de sus prácticas y formas devida. Esta hipótesis parecería confirmada por el he,cho de que el miedo y la intolerancia hacia lo distintose incrementan en aquellos individuos o grupos queno han logrado consolidar de manera satisfactoria supropia identidad y no gozan de suficiente autoestima.La actitud tolerante se caracteriza, por contraste, porel interés y la curiosidad por lo ajeno, y por la capaci-dad de debatir ideas u opiniones distintas. El sentí-miento de desamparo experimentado frente a las di,ferencias podría explicar también la necesidadcompulsiva de apegarse a una autoridad absoluta,asumida de manera acrítica como punto de referen-cia frente al vértigo provocado por el sinnúmero deposibilidades en cuanto a proyectos de vida, opinio-nes y prácticas religiosas, y teorías sobre el mundo.

F. El papel de la tolerancia en la génesis de losderechos: Importancia y limItes de este valor

La tolerancia ha desempeñado sin duda un papelsignificativo en el proceso de consolidación de las li-bertades y derechos propios de la tradición de Occi-dente: la libertad de conciencia en materia religiosa y

en asuntos éticos o políticos, la libertad de palabra yde expresión, la libertad en cuanto a prácticas y for-mas de vida. A pesar de este reconocimiento, es in,negable también que la apelación a la tolerancia re,sulta a menudo ambigua, o se revela como un idealético insuficiente a la hora de definir las relacionescon el otro, o el sentido y alcance de los derechosfundamentales. Por lo general sólo se tolera el mal, yse habla de tolerancia frente a unas diferencias queproducen disgusto o desaprobación. La toleranciasurge en conexión con asuntos desagradables: here-jía, subversión, prostitución, abuso de drogas, por,nografía, aborto y crueldad hacia los animales. Lamisma etimología y el sentido de las primeras luchaspor la tolerancia parecerían justificar una interpreta,ción de este concepto en términos de desprecio porlo que se tolera. En muchos casos tolerancia es sinó-nimo de indulgencia frente a debilidades o errores.La tolerancia como indiferencia se toma incluso si,niestra cuando se aplica a conductas criminales y a laviolación de los derechos fundamentales. Tolerar eldisenso puede ser una virtud; tolerar -sin reaccionar,las torturas, matanzas colectivas y genocidios poneen cambio de manifiesto una debilidad o complici-dad con los actores de la violencia. La tolerancia pa-rece así desligarse de cualquier interés por el destinodel otro, por el contenido de verdad o de justicia desus principios, por los éxitos o fracasos en el logro desus objetivos vitales. Los críticos de la tolerancia hanhecho notar también que el precio a pagar por unaactitud tolerante parecería ser la renuncia a cualquierconvicción firme o a un compromiso serio con unaverdad, una fe o un partido; la tolerancia indiferentefrente a las diferentes concepciones morales y frentea la irreductible diversidad de concepciones de bienfomentaría a la larga el desarraigo y acabaría por de'bilitar los lazos sociales. La neutralidad estricta haciaformas y concepciones de bien puede significar en lapráctica que una vida inspirada en los más elevadosvalores cívicos de responsabilidad y solidaridad tieneigual derecho a ser defendida y promovida que unaexistencia marcada por la farmacodependencia o elalcoholismo, o por la explotación de las formas mássombrías de la existencia.

La actitud tolerante adquiere un rasgo moral dis-tinto cuando se articula con el reconocimiento de unosderechos básicos del individuo a la libertad de con,ciencia y expresión y a la búsqueda autónoma de fe,

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licidad. Sin embargo, en este caso resulta más apro-piado hablar de respeto por la dignidad del otro, unaactitud que no se agota en la tolerancia indiferente ytoma en serio los fines vitales de los demás. Graciasa su vinculación con los derechos, la tolerancia pare-cería haber alcanzado un fundamento sólido; el "úni-co" inconveniente es que esta forma de justificar latolerancia parece condenarla, al mismo tiempo, a desa-parecer. En efecto, no parece el lenguaje más apro-piado tratar a los derechos básicos - a la libertad depensamiento y expresión, al desarrollo de la perso-nalidad, a la autonomía política - como algo que debeser tolerado. Se tolera algo malo o inapropiado, perono lo que constituye lo más valioso del ser humano.Una actitud ética centrada en el respeto permite ade-más superar las dificultades teóricas, casi que insu-perables desde la perspectiva de la tolerancia, rela-cionadas con la conveniencia de tolerar a los intole-rantes. Por esto comparto la sugerencia de Goethe,en el sentido de que la tolerancia - a menudo ofensi-va para la persona que se tolera - debería desembo-car en el reconocimiento y el respeto del otro. Estapropuesta no significa, por cierto, desconocer el pa-pel histórico jugado por la tolerancia; simplementese limita a proponer un ideal moral distinto, que con-serva el núcleo racional de la tolerancia e integra almismo tiempo la lucha contra el fanatismo con unaactitud respetuosa y solidaria con sujetos o gruposdiferentes en cuanto a credos religiosos, culturas oformas de vida. No molestar a nadie por sus opinio-nes es un paso importante, pero insuficiente: se re-quiere además el esfuerzo por comprenderlo en susdiferencias, percibidas ya no como una amenaza sinocomo una posibilidad de enriquecimiento de lo hu-mano.

111. LOS DERECHOS HUMANOSCOMO DERECHOS NATURALES

A. La naturaleza como fuentede derechos y obligaciones

Los derechos surgen en la Modernidad como de-rechos naturales. Quienes redactan las Declaracionesdel sigloXVIII reivindican para todo ser'humano unosderechos arraigados en la naturaleza humana y res-paldados por la ley natural, y por consiguiente ideal-

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mente anteriores al contrato social y al Estado. En sucalidad de derechos naturales, los derechos del hom-bre parecen adquirir una base sólida y firme: lejos deser una creación artificial y contingente, que puedeser fácilmente derogada, constituyen prerrogativasinherentes a la naturaleza humana - cada individuolos recibe directamente de la Naturaleza y nace conellos -, y por consiguiente resultan indisponibles parala voluntad de quienes detentan el poder político.

1. Los aportes del pensamiento griego-ro-mano.

La idea de unos derechos arraigados en la propiaNaturaleza se había consolidado a finales del sigloXVIII como una verdad evidente y de sentido común.Supone, sin embargo, un largo proceso de elabora-ción conceptual y una rica tradición de pensamiento -la iusnaturalista - que se empieza a gestar en el sigloV antes de Cristo, a raíz del gran debate entre lospensadores griegos acerca del origen y el carácter dela justicia, y acerca de la forma de solucionar el con-flicto entre los preceptos inscritos en el ordenamien-to natural y las normas positivas, que derivan su va-lor de la iniciativa humana y de la voluntad del sobe-rano.

Este enfrentamiento sale a relucir con particularfuerza dramática en la tragedia de Antígona, una delas obras maestras de Sófocles (496-405 a.c.), quientraduce en lenguaje poético la tensión antagónica queempieza a desgarrar la unidad y armonía de la ciudadgriega. El drama pone de manifiesto un conflicto delealtades entre la necesidad de acatar un decreto ins-pirado en los intereses de la ciudad y la obligaciónigualmente perentoria de respetar la ley eterna noescrita, obra de los dioses, cuyo origen se pierde en lanoche de los tiempos. La protagonista del drama,Antígona, opta por la segunda, puesto que percibe eldecreto de Creón como un acto desmedido de vio-lencia, que viola una de las aspiraciones más honda-mente arraigadas en el alma griega: ser sepultado conla honras debidas, evitando que el cuerpo quedaseexpuesto a la intemperie y a la furia de los elementosnaturales. Por esto cubre de tierra, de manera simbó-lica, el cuerpo del hermano muerto y se expone así ala represalia del poder y a la muerte. Esta elecciónparece responder a la convicción del autor del drama,quien tiende a creer que la justicia verdadera está dellado de las leyes no escritas, de origen divino, válidaspara todos los individuos y para todas las épocas, más


que del lado de los decretos arbitrarios del gobernan-te. Por esto la figura de Antígona se ha transformadoen un personaje paradigmático, que simboliza la lu-cha por los derechos y un desafío constante frente ala fuerza avasalladora del Poder.

Por lo demás, entre los protagonistas del debateacerca del carácter convencional o natural de la justi-cia no existe consenso acerca de la determinación delo que es "justo por naturaleza": si para Ripias, unexponente de los círculos progresistas y humanita-rios, reivindicar la justicia natural significaba defen-der los ideales de igualdad y equidad en contra de laarbitrariedad y la injusticia de las leyes escritas, paraCalícles y Trasímaco -quienes expresaban las tesis pro-pias de los sectores aristócratas y conservadores-, lareivindicación de una legalidad arraigada en la natu-raleza servía para justificar la desigualdad y el domi-nio del más fuerte. Sin embargo, lo que importa des-tacar es el hecho de que algunos se atrevan ya a cues-tionar la sacralidad de las normas y decretos de unEstado específico, apelando a la sacralidad de ordensuperior de unos principios éticos universales y deunos criterios de justicia arraigados en la misma Na-turaleza, más que en la decisiones arbitrarias y volu-bles derivadas del albedrío humano.

La idea de una justicia natural encuentra una ela-boración ulterior con el pensamiento estoico: para estacorriente de pensamiento el ideal ético-político su-premo es el de vivir de acuerdo con el orden racionalde la Naturaleza y en armonía con la justicia naturalconocida a través de la recta razón. Cada criatura, yel hombre entre ellas, debe descubrir su lugar en elcosmos y su destino. Para los estoicos la naturalezaadquiere un carácter normativo y sirve para sustentarlos ideales humanitarios de hermandad, igualdad yrespeto de la personalidad de todo ser humano. Elsistema de obligaciones se funda en "la recta razónde la naturaleza", en la "ley eterna" que, anterior ysuperior a la ley de la ciudad, impone un respeto portodos los seres humanos, independientemente de sucondición de bárbaros o esclavos. De esta forma em-pieza a ganar terreno la idea de una norma de huma-nidad y justicia independiente del poder del Estado,que puede y debe ser utilizada para enjuiciar un de-terminado ordenamiento político.

En este mismo orden de ideas se mueve la reflexiónde Cicerón, quien sostiene que cualquier investiga-ción acerca de la moral y el derecho debe partir de la

Naturaleza, a su juicio la fuente última de las normasjurídicas y un sólido punto de referencia - en mediode la variedad y multiplicidad de opiniones y costum-bres -, para la misma conducta moral. A juicio delautor latino, gracias a las indicaciones de la Natura-leza disponemos de criterios seguros para diferenciarlo justo de lo injusto, una buena ley de un decretoarbitrario, lo moralmente permitido de prácticas in-morales y repugnantes. La Naturaleza le ofrece alhombre la ley natural, "la regla de lo justo y de loinjusto", una norma anterior a cualquier ley escrita ya la constitución de cualquier ciudad. En cuanto ex-presión del orden natural, la ley respaldada por laNaturaleza es universal, eterna e inderogable: se con-serva por encima de las contingencias de la historia;es la misma en todas partes, tanto en Roma como enAtenas; no puede ser derogada o violada por decre-tos del senado o por decisiones de asambleas popu-lares, y por el contrario sirve de criterio para juzgarlos regímenes políticos existentes.

2. El iusnaturalísmo cristiano. Sto. Tomás.Doce siglos después, el pensamiento tomista

reelabora, en la perspectiva cristiana, la idea de unalegalidad natural. Para Sto. Tomás esta última es laaplicación específica al ser humano de los mandatosinscritos en el orden normativo que Dios le ha im-puesto a todo lo existente. De acuerdo con esta con-cepción fuertemente teleológica o finalista de lo real,cada ente tiene un lugar específico y un fin peculiar arealizar en el orden del universo. El ser humano noconstituye la excepción y encuentra en la ley naturalla guía para la realización de sus potencialidades ytalentos peculiares. A diferencia de los entes carentesde razón, el hombre posee el privilegio de descubrircon su razón las pautas de conducta para lograr suexcelencia; por consiguiente, la ley natural se trans-forma en su caso en una ley moral, más que en unasimple tendencia instintiva, que le indica a cada indi-viduo, independientemente del grado de cultura o dela religión que profese, los deberes básicos inheren-tes a su condición humana y la forma correcta de ac-tuar para que su voluntad se adecúe a los fines inscri-tos en su naturaleza.

De manera más específica, lo que manda la leyesque el hombre haga lo posible para asegurar su sub-sistencia, se esfuerce por desarrollar sus más eleva-das capacidades intelectuales y asuma como pautade conducta el principio general de hacer el bien y

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evitar el mal, del que se deducen normas más especí-ficas relativas al respeto de la vida ajena, la fidelidada los pactos, la obligación de no mentir, etc. Convie-ne aclarar que para Sto. Tomás, al igual que para casitodos los pensadores de la antigüedad y de la edadmedia, la apelación a la ley natural queda asociadacon deberes, más que con derechos: su función prio-ritaria es la de sustentar unas obligaciones de carác-ter absoluto e incondicionado, destinadas a su vez aasegurar la estabilidad de un sistema social fuerte-mente jerarquizado.

Además, en el sistema tomista la ley natural noactúa solamente como criterio y pauta última de mo-ralidad. Constituye además un sólido punto de refe-rencia para valorar el conjunto de normas y leyes vi-gentes en una determinada sociedad, que sólo mere-cen ser acatadas si se amoldan a los principios uni-versales de justicia señalados por la ley natural. Deacuerdo con esta perspectiva, la ley positiva es unacreación arbitraria de los hombres, impuesta a menu-do por grupos de poder y por intereses partidistas.Para que merezca el nombre de ley necesita concor-dar con los dictados de ley natural, es decir con lospreceptos eternos asentados en la Naturaleza, másque en el la contingencia de un albedrío voluble y amenudo arbitrario. Para Sto. Tomás una ley positivaque viole la ley natural no solamente es injusta; nisiquiera merece el nombre de ley y por consiguienteel ciudadano está autorizado a no obedecerla.

Es evidente en Sto. Tomás la preocupación porasentar las normas legales y morales sobre bases só-lidas. De aquí la búsqueda afanosa de un orden im-perecedero y universal, capaz de desafiar el fluir deltiempo, las diferencias culturales y la multiplicidadde opiniones acerca de 10que se considera correcto yjusto para el individuo, la sociedad y el Estado. Escierto que en el sistema tomista la apelación a unorden natural sirve en primera instancia para legiti-mar un sistema de privilegios propio de una sociedadfuertemente jerarquizada. Sin embargo, resultaría uni-lateral subrayar exclusivamente el carácter conserva-dor de esta ideología del orden, en la medida en quela apelación a una justicia natural común a todos loshombres busca garantizar también un mínimo de se-guridad y amparo frente a las prevaricaciones del po-der y al albedrío del gobernante.

3. El orden natural como sustento de losderechos naturales.

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En los albores de la Modernidad se conserva elesquema iusnaturalista, pero con modificacionessubstanciales: a) queda relegado en la sombra el ori-gen divino de la ley natural, que se justifica por sucarácter intrínsecamente racional, más que por su ori-gen trascendente; b) se invoca la ley natural para jus-tificar derechos, antes que deberes y obligaciones, atono con el papel siempre más importante que ad-quieren la subjetividad y la libertad individual; clseafianza una interpretación de la ley natural centradaen la idea de una igualdad originaria entre todos losindividuos, que contrasta con la concepciónjerarquizada del orden natural tan característica delos autores de la edad media; d)e1 esfuerzo por sus-tentar sobre bases racionales el valor de la ley naturalcorre paralelo con la tendencia a valorar el orden po-lítico como el producto de una decisión libre y de uncontrato entre individuos originariamente indepen-dientes, que crean este poder para proteger los dere-chos y libertades recibidos de la naturaleza.

Para autores como Locke, Pufendorf y Gracia, Diossigue siendo el fundamento último, indiscutido e in-discutible del orden y de la legalidad de la naturalezacreada. Sin embargo, este orden podría subsistir in-cluso si Dios dejase de existir, puesto que su raciona-lidad interna es un motivo suficiente para acatarlo: lanorma natural es válida porque es racional, más quepor su origen trascendente en una voluntad divinaque la respalde. Para Gracia (1583-1645) la ley natu-ral es "un dictado de la recta razón" que le señala alser humano la manera correcta de actuar: el autorholandés no cuestiona su origen divino, pero aclaraque incluso en la hipótesis de que Dios no existiese,no por esto perdería su vigencia y validez. En los ex-ponentes de la modernidad aumenta siempre más laimportancia asignada a la racionalidad humana, queno se limita a descifrar los dictados de la Naturalezay de la racionalidad divina, y empieza a asumir pocoa poco la función de instancia legisladora autónoma.De esta forma se afianza el proceso que desembocaráen la reivindicación por parte de filósofos comoRousseau y Kant de la autonomía moral y políticadel ser humano y de su derecho a obedecer solamen-te a las leyes emanadas de su voluntad racional, res-ponsable y libre.

Otro cambio substancial tiene que ver con la ape-lación a la ley natural para justificar derechos, másque para sustentar obligaciones. En consonancia ca


el desarrollo de un espíritu fuertemente individualis-ta propio de la Modernidad, la ley natural es utiliza-da para sustentar un conjunto de derechos naturales-a la vida, a la salud, a la libertad y a la propiedad-,considerados como inherentes a la naturaleza huma-na y por lo tanto independientes del poder del Esta-do. La obligación de no recurrir a la violencia en eltrato con los demás y a respetar sus vidas y sus bie-nes se basa así en un derecho originario de cada indi-viduo de conservar su vida, desarrollar sus talentos yadquirir propiedades para poder realizar sus planesde seguridad y de felicidad. Es innegable que en lapráctica resulta imposible deslindar o separar dere-chos y obligaciones, que se implican y presuponenrecíprocamente. Sin embargo, este cambio de pers-pectiva y esta tendencia a centrar la atención en losderechos es un síntoma claro de un cambio de men-talidad frente a la edad feudal, y una muestra paten-te de esa afirmación insrrestable de la singularidad yde la subjetividad, un fenómeno peculiar de la épocamoderna. La importancia creciente atribuida a la in-dividualidad explica el énfasis en los derechos, y elénfasis en los derechos del individuo, en contrastecon la costumbre medieval de considerar las liberta-des y los derechos como un patrimonio del feudo,ciudad o aldea, que le correspondían al individuo sóloen la medida en que estuviese enraizado en estas co-munidades".

Para comprender la genealogía de la teoría moder-na de los derechos, resulta también importante ana-lizar las modificaciones de sentido que experimentala palabra «derecho». El término latino originario-ius en singular y iurs, más usado, en plural- designa-ba la manera justa o correcta de resolver un enfrenta-miento o litigio, y por extensión los procedimientosjudiciales por medio de los cuales se llegaba a deter-minar lo justo, es decir el conjunto del sistema legal yla decisión judicial conforme a la normatividad vi-gente. Sólo en los inicios de la modernidad la palabraius empieza a ser utilizada para referirse a una facul-tad del sujeto de actuar de una forma u otra, es decircomo sinónimo de facultad de actuar. Para F. Suárez(1548-1617), la palabra ius significa antes que todo"una forma de poder moral que posee cada ser hu-mano, tanto sobre su propiedad como sobre aquelloque le es debido". En tér-minos semejantes se ex-presa Grocio, cuando

concibe el derecho en términos de "una cualidad mo-ral de la persona, que la habilita para poseer o haceralgo correctamente". El autor holandés añade ade-más que esta facultad supone un poder del individuode actuar de cierta forma, y por consiguiente acabapor transformarse en sinónimo de libertad. Se con-solida de esta forma la idea del derecho como unaprerrogativa del individuo sobre su persona, su viday sus bienes, y como una manera de realizar su liber-tad.

B. El sistema de los derechos en J. Locke

El pensamiento ético-político de Locke (1632-1704) se ha transformado en el paradigma deliusnaturalismo moderno y de la concepción de losderechos humanos como derechos naturales. Anali-zaremos brevemente la función que desempeñan es-tos últimos en la reflexión sistemática de quien hasido considerado, y con razón, como uno de pensa-dores más influyentes del liberalismo y más en gene-ral del pensamiento político de la Modernidad.

1. Los derechos naturales, amparados porla ley natural.

Locke comparte con la tradición iusnaturalista laidea de una ley natural independiente de las leyespositivas de un Estado específico, que a su juicio "sóloson justas en cuanto están fundadas en la ley de laNaturaleza, por la que han de regularse y ser inter-pretadas". Y para delimitar el sentido de esta ley re-curre - al igual que los demás exponentes deliusnaturalismo moderno -, a la ficción del "estado denaturaleza", un artificio conceptual de gran utilidadpara precisar el contenido de la legalidad natural y elnúcleo más auténtico de la naturaleza humana. Enese espejo no deformado por las actuaciones arbitra-rias de los hombres ni por las sedimentaciones de lahistoria, cada cual debería poder percibir con clari-dad meridiana las potencialidades auténticas del serhumano y las obligaciones que se desprenden de ellas.En el estado de naturaleza la ley natural puede serpercibida de manera más clara y precisa que en elestado civil, en el que aparece siempre mezclada conlas leyes positivas. La descripción de ese estado - pen-sado como una ficción, más que como una etapa de

la historia humana - setransforma así en un dispo-sitivo de gran utilidad para9 Cfr. M. Fioravanti, Los derechos fundamentales, ed.Trorta, Ma-

drid. 1996, p.30.

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determinar la naturaleza y el destino del ser humano,y el conjunto de sus derechos naturales originarios.

De acuerdo con la descripción ofrecida por Locke,la ley natural le impone a cada ser humano el deberde respetar la vida, la libertad y los bienes de los de-más: "la razón, que coincide con esa ley enseña a cuan-tos seres humanos quieran consultarla que, siendoiguales e independientes, nadie debe dañar a otro ensu vida, salud, libertad o posesiones ..."lo. En la leynatural se encuentra así arraigada la obligación derespetar la vida y los bienes de los demás, e inclusode asumir una actitud solidaria hacia quienes com-parten el mismo rango de seres humanos dotados derazón. Esta obligación se relaciona a su vez con unconjunto de derechos naturales básicos, que le co-rresponden a cada persona en virtud de su simplepertenencia a la humanidad, entre los que sobresalenel derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad.Cada ser humano llega al mundo con un derecho prio-ritario a la subsistencia, del que se deriva de manerainmediata el derecho de apropiarse de los bienes in-dispensables para garantizarla. De manera más espe-cífica, por ley natural todo individuo es dueño legíti-mo de su cuerpo y de su fuerza de trabajo, lo que leasegura también un derecho sobre la materia primatransformada - gracias a su actividad - en un bien aptopara satisfacer necesidades humanas básicas. Cadahombre posee por igual un derecho originario a lalibertad, concebida como la capacidad del individuode organizar su vida y disponer de sus propiedadessin interferencias externas: en el estado de naturale-za cada cual goza de plena libertad "para ordenar susactos y para disponer de sus propiedades y de suspersonas como mejor les parezca, dentro de los lími-tes de la ley natural, sin necesidad de pedir permiso ysin depender de la voluntad de otra persona",

2. Carácter inalienable e imprescriptible delos derechos humanos pensados como dere-chos naturales.

Los así denominados derechos naturales - a la vida,a la salud, a la libertad y a la propiedad -, gozan delamparo de la ley natural, y en cuanto inherentes a lanaturaleza humana poseen una relativa independen-cia frente al poder del Estado. La obligación de norecurrir a la violencia en el trato con los demás y arespetar sus vidas y susbienes se basa en reali-dad en un derecho origí-

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nario de cada individuo, derivado directamente de laNaturaleza, a conservar su vida, desarrollar sus ta-lentos y adquirir propiedades para poder realizar susplanes de seguridad y de felicidad.

La apelación a la Naturaleza cumple también lafunción de asegurar una igualdad originaria de dere-chos entre todos los seres humanos. En el estado denaturaleza todos los individuos gozan de iguales de-rechos naturales, de un igual derecho a la vida y a laapropiación de la tierra. "El estado de naturaleza-escríbe Locke- es también un estado de igualdad, den-tro del cual todo poder y toda jurisdicción son recí-procos, en el que nadie tiene más que otro, puestoque no hay cosa más evidente que el que seres de lamisma especie y de idéntico rango, nacidos para par-ticipar sin distinción de todas las ventajas de la Ña-turaleza y para servirse de las mismas facultades, seantambién iguales entre ellos, sin subordinación ni so-metimiento ..."ll. Entre los preceptos de la ley naturalse encuentra así la obligación de respetar a todos loshombres, fundada en la unidad originaria y en la igual-dad de todos los miembros del género humano, aligual que el deber ligado con la conservación de lavida propia y la prohibición de ejercer violencia sobrela vida y los bienes de los demás.

3. Necesidad de un orden social para ase-gurar la eficacia de los derechos naturales.

De acuerdo con la teoría de Locke, en el estado denaturaleza el ser humano goza ya de unos derechosnaturales amparados por la ley naturaL Sin embargo,su protección sólo resulta eficaz en el ámbito de unorden civil, gracias a la constitución de un poder ca-paz de garantizarlos frente a las agresiones externas.De hecho los derechos sólo existen en el momentoen el que la ley y el poder del Estado los hacen posi-bles. Nuestro filósofo no comparte la asimilación delestado de naturaleza a una condición de conflicto,violencia y constante amenaza de guerra. A diferen-cia de Hobbes, el padre del liberalismo considera enprincipio posible el goce de unos derechos naturalesen una condición de ausencia del poder estataL Setrata, sin embargo, de una condición precaria, debidoa la relativa indefensión frente a la violencia o sim-plemente a la carencia de un poder imparcial encar-gado de prevenirla o castigarla. Es suficiente que una

sola persona viole las reglasde convivencia dictadas porla ley natural para que esta

10 J. Locke, Ensayo sobre el gobierno civil, Aguilar, Madrid, 1973,p.6.

11 Ibid, p.S.


condición ideal de paz entre en crisis: debido a la au-sencia de un poder coactivo común que se encarguede hacer justicia y de castigar los actos criminales, enel estado de naturaleza cada individuo posee el dere-cho de hacer respetar por sí mismo la ley natural y decastigar las violaciones de la misma, lo que da pie areacciones desmedidas y abusos. El estado de natu-raleza se transforma así en "un estado de odio y dedestrucción", lo que impone la necesidad de un pactosocial, por medio del cual se establece "el poder civil,el remedio apropiado para los inconvenientes queofrece el estado de naturaleza".

En la sociedad civil o política, fundada en el con-senso libre de todos, cada miembro delega en el cuer-po común su derecho originario de ejecutar directa-mente la ley natural, y gana a cambio seguridad yprotección. Por medio del pacto de asociación el in-dividuo aliena en el poder civil las facultades de lasque goza en el estado de naturaleza, es decir "el po-der de hacer lo que bien le parece para su propia sal-vaguardia y la de los demás, dentro de la ley natu-ral", y "el de castigar los delitos cometidos contra laley". El contrato originario podría aparecer como unmal negocio para el individuo; sin embargo, una eva-luación global muestra que se trata en realidad deuna ganancia considerable, puesto que la limitacióndel albedrío absoluto del estado de naturaleza quedaampliamente compensado por una mayor seguridadpara los derechos naturales, que en el interior de lasociedad civil cuentan con un poder común encarga-do de protegerlos. En últimas, si el estado de natura-leza nos indica con claridad la lista de derechos origi-narios, sólo el estado civil permite un goce efectivo yuna protección eficaz de los mismos.

Esta teoría de los derechos naturales se liga asícon una concepción acerca de la naturaleza, la géne-sis y la justificación del poder político, y resulta soli-daria de una forma radicalmente novedosa de pensarlas relaciones entre ciudadanos y Estado. Convienedestacar, antes que todo, la importancia de la tesisrelativa a la existencia de unos derechos naturalesidealmente anteriores al poder del Estado: la acen-tuación de esta independencia pone de manifiesto elhecho de que los derechos son algo más que una con-cesión generosa por parte de quienes detentan el po-der, y contribuye de alguna forma a protegerlos fren-te a las intervenciones arbitrarias de particulares o delos mismos funcionarios del Estado. Al mismo tiem-

po, de acuerdo con este modelo de legitimación delpoder, la función prioritaria del Estado es precisamentela de permitir y asegurar el goce de estos derechosnaturales; del cumplimiento cabal de esta funcióndepende en últimas su legitimidad. Los derechos na-turales señalan así, al mismo tiempo, la finalidad prio-ritaria del Poder y los límites del mismo: se imponencomo un dique frente al poder arbitrario del Estado,puesto que le fijan unos límites jurídicos y moralesinfranqueables, y le indican al mismo tiempo el de-rrotero a seguir para ganar y conservar su legitimi-dad. En este sentido Locke nos ofrece una justifica-ción no trascendente de la obediencia política: el es-fuerzo por sustentar sobre bases racionales el valorde la ley natural corre paralelo con la tendencia a va-lorar el orden político como el producto de una deci-sión libre y de un contrato entre individuos origina-riamente independientes, que crean este poder paraproteger los derechos y libertades recibidos de la na-turaleza. En este mismo orden de ideas se escribe lalegitimidad de un derecho de resistencia frente aldespotismo. En contra de Hobbes, quien opina quelos ciudadanos no gozan en ningún momento del de-recho de rebelarse contra el poder establecido, pues-to que éste por definición no puede actuar de manerainjusta, Locke intenta legitimar un derecho de resis-tencia frente a una autoridad injusta, que viole losprincipios inspiradores del pacto social. Su teoría po-lítica cuestiona así las bases del absolutismo estatal ycon la enunciación de los principios relativos a la di-visión de los poderes y la soberanía popular formulalas bases del moderno Estado de derecho.

El modelo lockeano de los derechos naturales sus-tentados en la ley natural y protegidos por el poderde la sociedad civil, ha tenido una enorme influen-cia en las reivindicaciones de derechos del sigloXVIII. La idea de una igualdad originaria entre loshombres, la enumeración de unos derechos natura-les sagrados e imprescriptibles conferidos por la Na-turaleza a todo ser humano, la relación dialéctica -de complementación recíproca - entre ordenamien-to natural y poder político, la forma misma de con-cebir los nexos entre libertad individual, derechosnaturales y sociedad civil, fueron asimiladas, condiferentes matices, por los protagonistas de las re-voluciones norteamericana y francesa y quedaronplasmadas en los textos de las solemnes Declara-ciones de derechos.

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C. Un balance critico

1. Las críticas a la idea de derechos natura,les.

A lo largo de estos últimos dos siglos la teoríaiusnaturalista ha sido objeto de críticas feroces, porparte de filósofos como Hume, Bentham, Marx, Hegel,Kelsen, para citar a los más conocidos. Ha sido puestaen tela de juicio la conveniencia de recurrir a ficcionestales como el estado de naturaleza y el pacto origina,rio para determinar el sentido y la finalidad de.la obrahumana, o para legitimar el Poder. Se ha insistido, enespecial, en la dificultad de definir la ley natural o lanaturaleza humana, que cada individuo, época o claseconcibe de acuerdo con sus intereses específicos: dehecho, no existe práctica, institución o privilegio queno haya logrado obtener alguna vez el status de dere-cho natural, supuestamente amparado por el ordeneterno o por la justicia divina. Prueba de eso es el he-cho de que el orden natural ha sido utilizado para rei-vindicar o defender tanto la igualdad como la desigual-dad "natural" entre los hombres, tanto la obligaciónde respetar al otro como el derecho a recurrir a la fuer-za, tanto la protección del débil por medio de la leycomo el derecho de los poderosos de dar riendas suel-tas a su deseo de dominación. Otros autores han cues-tionado la tendencia a buscar en la naturaleza una pautapara la acción humana: puesto que lo natural es mo-ralmente neutral, resultaría trabajo perdido intentarbuscar en él directrices para determinar lo que es justoo moralmente correcto.

Ante la dificultad de precisar con métodos racio-nales el contenido de la ley natural, se abre el peligrode que cada quien tienda a proyectar en ella, de ma-nera más o menos consciente, todo lo que interesaproteger o defender. Se configura así un uso ideológi-co de las herramientas iusnaturalistas: encubiertos conel noble manto del derecho natural o de la justicianatural, los intereses específicos de un grupo o clasedeterminada, o las instituciones peculiares - e inclu-so los prejuicios - de una determinada cultura adquie-ren de pronto el status privilegiado de exigencias vá-lidas para la humanidad sin más; y lo que correspon-de a intereses contingentes y pasajeros se transformade pronto en algo eterno, absoluto e inmodificable.La elevación de la propiedad privada, y de una formaespecífica de la misma, al rango de exigencia ineludi-ble para cualquier realización humana, y supuesta-

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mente respaldada por el orden natural, es un buenejemplo para ilustrar este uso ideológico del esque-ma iusnaturalista.

Iguales reparos se le han hecho a la presentación ysustentación de los derechos humanos como dere-chos naturales. El adjetivo "natural" aplicado a underecho podría sugerir la idea de que se trata de unregalo de la naturaleza, cuando en realidad los dere-chos son el resultado de esfuerzos y luchas. Creo quetienen la razón Hegel y Marx cuando sostienen queel ser humano no nace libre, sino que llega a serlo:las libertades son en realidad un producto de la cul-tura y un resultado del proceso histórico, más que undato inicial. Como bien lo expresa Bloch, "no hayderechos innatos, sino que todos son adquiridos enlucha". Por la mismas razones carece de sentido bus-car en el estado de naturaleza una guía para precisarlos derechos y los fines propios de lo humano: másque en los paraísos perdidos de una inocencia ani-mal, parece más apropiado ubicar los derechos en elescenario de la historia y de la cultura, y en un con-texto de luchas por el reconocimiento.

La presentación de los derechos en términos dederechos naturales sugiere además otra idea igualmentecuestionable: la transformación de los derechos en exi-gencias eternas, dadas de una vez por todas, como atri-butos de una naturaleza humana supuestamente inva-riable, que se ubican por encima del fluir temporal, ala espera de que individuos y pueblos se percaten desu existencia. Queda así en la sombra el carácter histó-ricamente determinado de los derechos humanos, quedependen en realidad de una serie compleja de facto-res: visiones de mundo, reivindicaciones de clases ygrupos, nivel de desarrollo tecnológico y modos de pro,ducción, organización social y distribución del poder,etc. Los derechos no constituyen una totalidad ya dadade una vez por todas, sino un conjunto de exigenciasyreivindicaciones en constante movimiento, que se vanreestructurando, en un proceso de ensayo y error, amedida que los individuos y los grupos experimentanlas ventajas o los inconvenientes de una determinadaforma de concebir y llevar a la práctica los derechosfundamentales.

2. Lo que permanece de esta tradición depensamiento.

A pesar de estas críticas, en muchos sentidos jus-tificadas, la idea de una ley natural como sustentosólido de los derechos naturales sigue ejerciendo cier-


ta fascinación y resulta plausible para el común de lagente, que experimenta dificultades mayores a la horade comprender otros intentos de justificación. Dehecho ninguna teoría ha logrado reemplazar el papelhegemónico jugado antaño por el modeloiusnaturalista, como bien lo demuestran los documen-tos oficiales acerca de los derechos humanos, en ex-tremo parcos y algo eclécticos a la hora de precisarlas bases teóricas o el marco ético-político que sus-tentan derechos y reivindicaciones. La angustia y lainseguridad que acompañan inevitablemente el reco-nocimiento de culturas y valores tan distintos, segui-rá alimentando la nostalgia por la idea de un ordeneterno y justo, por un modelo de pensamiento queparecía garantizar a las reivindicaciones humanas unlugar seguro - la Naturaleza o la divinidad -, al ampa-ro de las turbulencias de la historia y al amparo delmismo albedrío humano.

Por esto no es de extrañar que se encuentren resi-duos de la teoría en el texto de la Declaración Uni-versal de los Derechos Humanos de 1948, a pesar delinterés explícito de los redactores de la misma deabandonar el paradigma iusnaturalista propio de lasDeclaraciones de derechos de las revoluciones bur-guesas. Cuando el texto afirma que "los hombresnacen libres e iguales en dignidad y derechos", es másque evidente la deuda con la tradición del derechonatural. La misma creencia en derechos y valores hu-manos universales, más allá de las diferencias de con-textos históricos o culturales, representaría para al-gunos una herencia de la tradición iusnaturalista, queacentúa los rasgos propios de la naturaleza humanapor encima de las diferentes configuraciones peculia-res de la misma. La idea de los derechos naturalessobreviviría incluso - por supuesto transformada ydepurada - en algunas vertientes importantes del pen-samiento ético-jurídico actual, y en especial en lastesis de quienes defienden los derechos humanoscomo derechos morales.

3. Una exigencia actual e ineludible: la jus-tificación ética de unos limites al poder.

Después de un largo período de crisis, la teoríaiusnaturalista recobró cierta vitalidad al finalizar lasegunda guerra mundial. El balance de los horroresde la guerra y del nazismo impulsó a varios intelec-tuales a cuestionar abiertamente el iuspositivismo, alque consideraron parcialmente responsable de la ac-titud pasiva o cómplice frente a un régimen claramente

inhumano. En opinión de estos intelectuales, la co-rriente iuspositivista acabaría por reducir o eliminarcualquier posibilidad de cuestionar lo existente; laveneración desmedida por la ley positiva colocaría alas personas y a los pueblos en una condición de rela-tiva indefensión frente a leyes arbitrarias. Por con-traste, cobraba nuevo interés la tradición del derechonatural, en la que había ocupado un espacio privile-giado la posibilidad de apelar a unos principios éti-cos universales de justicia para justificar la resisten-cia o desobediencia a un poder ilegítimo y arbitrario.Por encima de las normas positivas - habían enseña-do los pensadores iusnaturalistas - existía un conjun-to de principios morales universalmente válidos e in-mutables con los que dichas normas tenían que con-frontarse y contrastarse: las normas de un sistemajurídico tenían que ajustarse a principios morales yde justicia, para evitar la amenaza de un poder des-bordado y despótico.

La otra idea que sigue siendo atractiva es la posi-bilidad que ofrece esta teoría de tomar en serio losderechos humanos como aspiraciones morales legíti-mas, incluso en aquellos casos en los que no cuentantodavía con un reconocimiento por parte del ordena-miento jurídico de un Estado determinado. Por estono resulta extraño que incluso un autor marxista comoE. Bloch aprecie los rasgos progresistas y revolucio-narios presentes en la tradición del derecho natural,que a su juicio habría contribuido de manera subs-tancial a la reducción de la humillación y a la conso-lidación del "caminar erguido". Quizás sea ésta laherencia ineludible de la teoría de los derechos natu-rales, que justifica su regreso cíclico y recurrente: laposibilidad que ella ofrece de cuestionar el ordena-miento existente, la legitimación de unas demandaslegítimas de minorías que no se han traducido toda-vía en derechos positivos, y la promesa de unos di-ques firmes y sólidos frente a un poder que tiende"por naturaleza" a extralimitarse.

IV. LOS DERECHOS DEL HOMBREEN LA REVOLUCiÓN FRANCESA

A. La declaración de derechos de 1789: Una declara-ción de guerra contra los restos feudales

La Revolución francesa es vivida por los contem-

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poráneos y por sus mismos protagonistas como unevento que modifica substancialmente el curso de lahistoria e inaugura una nueva época para la humani-dad. La gran mayoría de los intelectuales europeossiguen con entusiasmo el curso de los acontecimien-tos en Francia y saludan la revolución política comoel inicio de una regeneración total del ser humano yde la realización de los sueños milenarios de libertad.Uno de los elementos que más influyó en esta acogi-da entusiasta fue sin duda la Declaración de los dere-chos del hombre, un documento por medio del cuallos protagonistas de la Revolución tratan de legiti-mar su movimiento emancipa torio y la destruccióndel antiguo régimen. El texto de la Declaración fueaprobado el día 26 de agosto, al cabo de un intensodebate de siete días sobre un proyecto presentadopor la comisión sexta de la Asamblea Nacional. Mu-chos críticos ~ Burke, Bentham, Hegel, Marx ~ handenunciado el carácter formal y abstracto de estaDeclaración de derechos, que seguiría apegada al fan-tasma irreal de la naturaleza humana y del hombreen general, olvidando las exigencias y necesidades delos individuos concretos, las condiciones históricas ylas reivindicaciones específicas de un pueblo y de unaépoca determinada. Sin embargo, en ese preciso mo-mento esos principios que proclamaban la igualdad yla libertad de los ciudadanos poseían un sentido muyconcreto, como arma de lucha contra la esclavitud, elpoder absoluto del monarca, la negación sistemáticade las libertades básicas, la desigualdad frente a laley, etc. Al declarar los derechos, los actores de laRevolución pretenden enunciar principios ético-jurí-dico-políticos absolutos, destinados a desafiar la his-toria y válidos para la humanidad sin más; sin embar-go, no pierden de mirar en ningún momento la reali-dad concreta en que se están moviendo, la relaciónde fuerzas en juego y, en especial, los enemigos con-tra quienes luchan. En este sentido, la declaración dederechos es en realidad, como bien lo vio Mirabeau,«una declaración de guerra contra los tiranos».

No olvidemos que la Declaración fue preparadapor la abolición de buena parte de los derechos seño-riales. En la famosa noche del 4 de agosto surgió unaemulación tan saludable como inesperada entre ex-ponentes liberales de la nobleza y representantes delclero para renunciar a muchos privilegios, en aras delinterés superior de la nación. En el plazo de pocashoras se declaró la abolición de los derechos señoria-

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les, de las cargas y prestaciones personales de los cam-pesinos, de los diezmos y de la manomuerta. Es cier-to que al día siguiente, pasado el momento de «con-tagio sentimental que inundaba los corazones», seempezó a mirar con cabeza fría el alcance de las con-cesiones de la noche anterior, y surgieron discusionesanimadas a la hora de redactar los decretos definiti-vos. No quedaba muy en claro cuáles de los derechosfeudales debían ser abolidos sin más, sin ningún tipode indemnización, y cuáles eran redimibles; y no fal-taron los arrepentimientos en algunos representan-tes del clero acerca de la renuncia al diezmo. De to-das formas, más allá de los debates, quedó bien enclaro el principio puesto al inicio del decreto definiti-vo: «la Asamblea Nacional suprime enteramente elrégimen feudal». .

En este contexto de lucha contra los restos feuda-les los enunciados aparentemente abstractos de laDeclaración acerca de la libertad e igualdad origina-ria de los hombres adquieren un sentido bien concre-to, como arma de lucha contra un régimen sustenta-do en la desigualdad, los privilegios y los recortes sis-temáticos de las libertades. Volvamos a escuchar elprimer artículo: «los hombres nacen y permanecenlibres e iguales en derechos; las distinciones socialessólo pueden ser fundadas sobre la utilidad común».Es claro que no se trata de un juicio descriptivo deri-vado de la experiencia, puesto que a finales del sigloXVIII los hombres que miraran a su alrededor descu-brían que en muchos casos los hombres nacían y per-manecían esclavos. Se trata por el contrario de unenunciado deontológico: todo ser humano debe sertratado como un sujeto libre, puesto que la libertadno se reduce a un atributo accidental y, por el contra-rio, está inscrita en la esencia misma de la naturale-za humana. El enunciado acerca de la libertad origi-naria de todos los humanos adquiere así un carácternormativo y expresa un «deber ser» contra la reali-dad de sometimiento y servidumbre: a pesar de quelos hombres de hecho nacen sometidos y esclaviza-dos, y a pesar de que la sociedad se encarga de acen-tuar las limitaciones a la libertad, los hombres debe-rían ser tratados como entes por naturaleza libres.

La primera violación evidente de este principio loconstituía la esclavitud, abolida casi al final del pro-ceso revolucionario por medio de la ley del 4 de fe-brero de 1794. Igualmente preocupante resultaba lasupervivencia en el seno de la sociedad francesa de


formas de servidumbre heredadas de la edad media:si bien no se trataba de una violación de la libertadtan evidente como en el caso de la esclavitud, la con-dición social y jurídica en que se encontraba una par-te del campesinado seguía afectando y limitando sulibertad y autonomía en cuanto al trabajo, la disponi-bilidad de bienes y patrimonios, la libertad de des-plazamiento, etc. En algunas regiones se seguía pe-nalizando a los campesinos por el abandono de latierra que trabajaban y seguía vigente en muchaspartes la obligación de ejecutar trabajos forzosos parael señor. La proclamación de la libertad como un de-recho inalienable de todo ser humano deja sin pisoestos rezagos de la estructura feudal.

De manera análoga, la afirmación de la igualdadoriginaria entre los hombres constituye un arma po-derosa para cuestionar la supervivencia de una socie-dad estructurada por estamentos. Puesto que el «or-den natural» no justifica ninguna clase de desigual-dad originaria o de discriminación asentada en leyes,resulta injusto e irracional el sistema de privilegios yexclusiones sustentado en el orden civil y las conven-ciones sociales. A pesar de las diferencias naturales yde las diferentes situaciones culturales en que los se-res humanos llegan al mundo, los hombres deberíangozar de iguales derechos a la libertad y a la propie-dad, independientemente de la dignidad conferida porun título nobiliario o de la pertenencia a un estamen-to determinado. Si el principio de la libertad naturaloriginaria se dirigía contra la esclavitud y las formasde dependencia personal, el objetivo polémico delpostulado de la igualdad lo constituyen las discrimi-naciones y los privilegios asentados en el sistema le-gal. L~ sociedad estamental del antiguo régimen erano-igualitaria por naturaleza: derechos y deberesvariaban de acuerdo con el lugar ocupado en la escalasocial, y de hecho las normas sancionaban el tratodesigual y discriminatorio.

B. Los derechos del hombre como derechos naturales.

Dado el carácter escueto de la Declaración, que encontra de la propuesta de Sieyés de una «exposiciónrazonada» se reduce a formular los derechos sin en-trar a precisar la base ético-filosófica que los susten-ta, no se hace referencia expresa a ideas básicas de lateoría iusnaturalista como el estado de naturaleza ola ley natural y ni siquiera se menciona la palabra

Naturaleza. Sin embargo, no es difícil advertir la pre-sencia de estas nociones compartidas por la mayoríade los maestros de la ciencia jurídica y política de lossiglos XVII y XVIII, e incorporadas de hecho a lapercepción del derecho y del poder de la mayoría delos hombres cultos de la época. Resulta evidente queel carácter sagrado, inalienable e imprescriptible delos derechos se deriva de su estrecha vinculación conla ley natural, que los coloca de una vez en el planode 10 absoluto e imperecedero. Si fueran productosde una convención o pacto nada garantizaría su con-servación frente al albedrío por naturaleza mudable yvoluble. Su arraigo en el orden natural les asegura encambio una vigencia sin límites, más allá de los acon-tecimientos y azares de la vida política, y al amparode toda eventual extralimitación o abuso del poder.

Por 10 demás, hubiera resultado problemático unacuerdo sobre la fundamentación filosófica de losdiferentes artículos, debido a la manera tan distintade concebir la ley natural, la condición del estado denaturaleza y el paso al estado social. Los represen-tantes del clero seguían apegados a la doctrina tradi-cional relativa al origen divino de la ley natural, adiferencia de los miembros más ilustrados de la Asam-blea que compartían la reinterpretación en clave ra-cionalista de la doctrina tradicional elaborada por losgrandes sistemas iusnaturalistas de siglo XVII. Aloptar por una forma sencilla y escueta de enunciarlos derechos, quedaban superados estos puntos dediscordia: todos podían compartir estos enunciadosbásicos que, en la intención de los redactores, debíanser de por sí evidentes, incontrovertibles y al alcancede todas las inteligencias. En cuanto a la apelación aDios, un asunto que podía causar controversias, seoptó por invocar a la divinidad como garantía de losderechos, pero no como el fundamento último de suvalidez.

La idea misma de elaborar una Declaración de prin-cipios con anterioridad a la Constitución Política ycomo fundamento de la misma es otro rasgo típicodel modelo iusnaturalista, caracterizado por la nece-sidad de sustentar el ordenamiento jurídico positivosobre principios éticos sólidos e incontrovertibles.«Para que una constitución sea buena -afirmaMounier- es necesario que esté fundada sobre losderechos del hombre, y que ella los proteja en formaevidente». En términos parecidos se expresa LaFayette, cuando afirma que el objetivo de una decla-

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ración de derechos antepuesta a la constitución tienela finalidad básica de «recordar los sentimientos quela Naturaleza ha grabado en el corazón de cada indi-viduo», las verdades eternas sobre las cuales debe-rían fundarse todas las instituciones. La mayoría delos protagonistas de la Revolución compartía el opti-mismo de Mirabeau, quien al asumir la redacción delos derechos confiaba en la posibilidad de exponerunos axiomas simples, evidentes e irrefutables, quele asegurasen una base sólida y firme al ordenamien-to político de Francia y de cualquier nación civilizada.Las verdades elementales acerca de la naturaleza, lalibertad y la sociedad parecían al alcance de la mano:sólo hacía falta una lectura adecuada de ese libro sinmisterios que era la naturaleza humana, utilizandode buena fe la propia razón.

C. La libertad como derecho prioritario

La libertad encabeza la lista de los derechos natu-rales e imprescriptibles, seguida por la propiedad, laseguridad y la resistencia a la opresión. El texto de laDeclaración ofrece una primera definición de la liber-tad, junto con la exposición de las libertades especí-ficas en las que se articula este derecho fundamental.

1. La noción de libertad.«La libertad - reza el artículo cuarto - consiste en

poder hacer todo 10 que no perjudica a los demás».El derecho prioritario a la libertad le garantiza al in-dividuo la potestad de vivir, actuar y gozar a su mane-ra, sin interferencias externas, con la única condiciónde que su acción no implique perjuicios y daños paralos demás. La libertad queda así asimilada a laespontaneidad originaria de una voluntad que sóloreconoce como restricciones legítimas las que se de-rivan del respeto de la integridad de las demás perso-nas y, de manera implícita, del igual derecho de losdemás a hacer uso de su libertad. Se trata de unaconcepción «negativa- de la libertad - para usar lascategorías de 1. Berlin -, a tono con la más ortodoxatradición liberal que asimila la libertad con la no-in-terferencia en un espacio sagrado del individuo. Deaquí la crítica del joven Marx, quien denuncia estareducción de la libertad al atributo de un sujetoatomizado, que implica a su vez una clara disociaciónentre libertad y sociabilidad.

2. La libertad como seguridad personal.En la Declaración de 1789 falta una definición ex-

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plícita del derecho a la seguridad, presente en cam-bio en la Declaración jacobina de 1793, que 10formu-la en estos términos: «la seguridad consiste en la pro-tección acordada por la sociedad a cada uno de susmiembros para la conservación de su persona, de susderechos y de sus propiedades». Sin embargo, la ne-cesidad de garantizar la libertad-seguridad del ciuda-dano frente a los demás y sobre todo frente a losatropellos del poder coactivo del Estado queda plas-mada en varios artículos. El 5° aclara que la ley sólopuede prohibir y reprimir las acciones transitivas queafectan a los demás y a la sociedad, con 10 que sedescarta la posibilidad de que puedan ser sanciona-dos pena1mente los delitos de opinión o determina-das infracciones de la moral sexual que no perjudi-quen a terceros. Los artículos 7°, 8° y 9° precisan lasgarantías judiciales y en general los principioslibertarios del derecho penal ya reivindicados pormuchos exponentes de la Ilustración - Beccaria yVo1taire, entre otros - y que se han transformado enlos principios básicos del derecho penal moderno:legalidad de las incriminaciones, tipicidad de las pe-nas, presunción de inocencia, reducción de la pena a10 estrictamente necesario para disuadir a los crimi-nales potenciales, estricta igualdad frente a la ley pe-nal. Contra la arbitrariedad y los atropellos del anti-guo régimen, se proclama el principio de que ningúnhombre puede ser acusado o privado de la libertadsino en los casos determinados por la ley y en la for-ma por ella prescrita.· Se establece la presunción deinocencia hasta que la persona haya sido declaradaculpable. En consonancia con los principios humani-tarios y con la concepción del castigo propios del si-glo de las luces, se habla de penas «estricta y eviden-temente necesarias», que sólo pueden ser aplicadascon base en una ley vigente con anterioridad al cum-plimiento de la acción delictiva. En fin, en contrastecon el sistema penal fuertemente discriminatorio delantiguo régimen, se proclama el principio de la másestricta igualdad: el monto de la pena es indepen-diente del status del sujeto que ha delinquido o de la«dignidad» de la persona afectada - siervo o personalibre, noble o burgués - y sólo tiene relación con lagravedad del crimen cometido.

Los derechos del sujeto a la seguridad de su per-sona y a ciertas garantías frente al poder arbitrario secomplementan con el artículo 17°, que le reconoce ala propiedad privada el rango de derecho sagrado e


inviolable. De esta forma la propiedad queda ampa-rada frente a los caprichos del gobernante: el indivi-duo tiene derecho a adquirir bienes para su uso ex-clusivo y a gozar de ellos, y sólo en caso de necesidadpública evidente la sociedad está autorizada a expro-piar sus propiedades, previa una indemnización.Muchos autores han pretendido encontrar en la con-sagración de este derecho una prueba adicional delcarácter individualista-posesivo de la teoría que ins-pira esta Declaración de derechos. No olvidemos, sinembargo, que las garantías de la propiedad han signi-ficado por siglos un dique frente al poder despótico;y que la propiedad que este derecho sanciona es lapropiedad específicamente burgués-moderna, en po-lémica contra las formas precarias y diluidas de pose-sión propias del sistema feudal.

3. Libertad de expresión.Los artículos 10°y 11°delimitan otra dimensión de

la individualidad libre: la libertad de pensamiento yexpresión. El primero se limita a aplicar al caso es-pecífico de la libertad de expresión la noción generalde libertad como posibilidad de hacer todo lo que noperjudica los demás: «nadie debe ser molestado porsus opiniones, aún religiosas, siempre y cuando sumanifestación no perjudique el orden público esta-blecido por la Ley». En lugar de una afirmación posi-tiva y decidida de la libertad religiosa, el artículo selimita a expresar, de manera tímida, que las opinio-nes y prácticas religiosas no deben ser reprimidas, contal de que no afecten «el orden público». Con baseen la lógica de la reciprocidad y en el principio deque el ejercicio de un derecho encuentra un límite enlos derechos ajenos, bien se hubiera podido limitar lalibre expresión de pensamientos con base en el igualderecho de los demás a expresar los suyos, o paraevitar perjuicios a la honra de los demás ciudadanos.La Declaración menciona en cambio la alteración delorden público como una razón suficiente para limitareste derecho: la atención de los redactores pareceríacentrarse en los peligros que encierra la libertad reli-giosa, más que en su valor intrínseco. Dada la ten-dencia más o menos consciente a identificar el «or-den público» con el ejercicio del «culto público», elprincipio parecía sancionar los privilegios del catoli-cismo frente a otras religiones, cuyas prácticas y ritospodrían ser eventualmente limitados apelando a latranquilidad ciudadana. En cambio el artículo 11°-aprobado al día siguiente, cuando las relaciones de

fuerza en el seno de la Asamblea se habían modifica-do a favor de los laicos-, recoge la tradición ilustraday las experiencias de dos siglos de luchas por la liber-tad religiosa, al proclamar «la libre comunicación depensamientos y opiniones como uno de los derechosmás preciosos del hombre». En esta nueva formula-ción la libertad de pensamiento y expresión adquiereun valor positivo, al tiempo que se mencionan losperjuicios para los demás, y no el orden público, comouna razón legítima para limitarla.

D. Los derechos de ciudadanía

1. La libertad como autonomía política.De acuerdo con artículo 6° «la leyes la expresión

de la voluntad general, y todos los ciudadanos tienenel derecho de participar personalmente o por mediode sus representantes a su formación». Sale así a re-lucir otra dimensión de la libertad, que no se agotaen la no interferencia y abarca por igual la posibili-dad para el ciudadano de incidir en las decisiones delcuerpo político: la participación en la actividad legis-lativa debe estar abierta a todos, al igual que el acce-so a la tareas de gobierno y a los cargos administrati-vos. De esta forma la igualdad frente a la ley se com-plementa con la posibilidad de concurrir por igual asu formación. Estos derechos de participación demo-crática se sustentan a su vez en un cambio substan-cial en cuanto a la forma de justificar el poder, cuyalegitimidad queda condicionada al hecho de expresarlos dictados de la voluntad general, la única fuentelegítima de la ley y del poder.

La apropiación de la doctrina rousseauneana de lavoluntad general introduce una dimensión de la li-bertad distinta de la defendida por la vertiente indi-vidualista del iusnaturalismo. Al lado de la libertadde los modernos obtiene un reconocimiento tambiénla «libertad de los antiguos», es decir la libertad delciudadano, base y sustento de los derechos ligadoscon el ejercicio de la democracia. La influencia delfilósofo de Ginebra explica también el hecho de queel énfasis en la participación ciudadana desplace ensegundo plano el interés por las garantías constitu-cionales frente a eventuales abusos de la ley y delpoder del Estado. Si la leyes la expresión de la vo-luntad general, parecería infundado el temor de quese transforme en una instancia opresiva: la participa-ción ciudadana constituye una garantía para la racio-

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nalidad y justicia de la ley, suficiente en principio paraprevenir que las pasiones y los intereses particularesse impongan a expensas del bien común.

La voluntad que crea la ley tiene que ser generalen un doble sentido: sus decisiones deben ser impar-ciales y justas, pero al mismo tiempo todos los ciuda-danos deberían participar en su formación, personal-mente o a través de sus representantes. Entre estasdos modalidades de participación democrática exis-ten por supuesto diferencias significativas: una cosaes la democracia directa, en la que el ciudadano ejer-ce de manera ininterrumpida su soberanía y cuentaen cada momento con la posibilidad de expresar suvoluntad o de ejercer una función fiscalizadora sobreel desempeño del poder legislativo o del ejecutivo;otra, muy distinta, la democracia representativa, enla que la voluntad del ciudadano se expresa de mane-ra periódica para delegar en otro la tarea legislativa ylas tareas ligadas con la administración del Estado.Cada una de estas modalidades ofrece ventajas y lí-mites: la primera acentúa la soberanía del ciudadanoy su libertad sin límites de participar directamente ysin interrupciones como miembro activo del poderconstituyente, si bien a costa de la estabilidad de lasinstituciones y del poder constituido; la segunda ase-gura estabilidad y orden frente a la revolución per-manente y le permite a los ciudadanos dedicarse asus negocios privados, si bien a costa de una libertadparticipativa muy recortada, que se agota en el man-dato confiado de manera periódica, en el momentode la votación, a sus representantes. A pesar de lasventajas innegables del sistema representativo, pe-san mucho las críticas de Rousseau a esta clase dedemocracia y muchos de los protagonistas de la re-volución no se conforman con esta délega periódicadel poder: 10 que desean es su presencia constante,más que una mera re-presentación de su voluntad. Eltexto de 1789 deja sin resolver esta alternativa, quealimentará las tensiones y contradicciones presentesen el desarrollo futuro de los acontecimientos revo-lucionarios.

2. Una nueva concepción del poder.Si bien la Declaración habla de derechos naturales

idealmente anteriores al contrato social, es claro queéstos sólo adquieren eficacia en el contexto de unordenamiento civil, gracias al poder coactivo de la leyy del Estado. De aquí la apelación constante y casiobsesiva a la ley, encargada de fijar el justo límite

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entre los albedríos individuales, asegurar al ciudada-no las garantías judiciales, prevenir los actos perjudi-ciales para la sociedad o sancionar eventuales abusosde la libertad. Como 10 expresa el artículo 12°, «lagarantía de los derechos del hombre y del ciudadanonecesita de una fuerza pública», indispensable paradefender las libertades, castigar las violaciones de losderechos y conservar el nuevo orden jurídico-políticocontra las amenazas internas y externas.

En esta insistencia en la necesidad de una ley conpoder vemos cómo la reivindicación de los derechoshumanos va acompañada por la exigencia de un Es-tado de derecho, la antítesis del poder arbitrario delEstado del antiguo régimen. Si bien la noción de «Es-tado de derecho» será formulada mucho más tarde,es indudable que los autores de la Declaración tienenya muy en claro que no podrían existir auténticosderechos por fuera del imperio de la ley y de un po-der estatal creado para garantizar su ejercicio. Inclu-so la función prioritaria del Estado es precisamentela de garantizar los derechos naturales originarios in-herentes a cada persona. Se realiza de esta forma una«revolución copernicana», para usar una expresión deBobbio, en la concepción del poder político y en lamanera de articular las relaciones entre gobernantesy gobernados: por siglos se había impuesto la ten-dencia a privilegiar los derechos del Príncipe y lasobligaciones de los súbditos; con este nuevo enfoquedel Estado de derecho orientado a la protección delos derechos fundamentales salen en primer plano losderechos de los gobernados, que tienen como con-trapartida la obligación del gobernante de asegurarsu respeto. La sociedad es para el individuo, no alrevés, puesto que el fin de la asociación política esprecisamente «la conservación de los derechos natu-rales e imprescriptibles del hombre». Gracias a la fic-ción de unos derechos naturales idealmente anterio-res al Estado queda también muy en claro que losderechos no son una concesión benévola del gober-nante, sino un patrimonio de cada individuo, relati-vamente independiente del albedrío de quien detentael poder.

Al acentuar la función positiva del Estado queencarna la voluntad general, el texto de la Declara-ción deja entrever una concepción optimista del po-der, que contrasta con la actitud de desconfianza pro-pia de los protagonistas de la revolución norteameri-cana. A pesar de los recuerdos nada tranquilizantes


acerca del poder estatal propio del antiguo régimen,es evidente la confianza de los miembros de la Asam-blea en la creación de un poder inspirado por normasde justicia y por la defensa del bien común. A dife-rencia de sus colegas americanos, quienes insisten demanera reiterada en las amenazas ínsitas en el podercomo tal, independientemente de quien lo ejerza, losmiembros de la Constituyente confían plenamenteen que la regeneración del ser humano impulsada porla Revolución producirá también un cambio radicalen quienes detentan el poder. De aquí el escaso inte-rés por el establecimiento de garantías adicionalespara defender las libertades y los derechos individua-les contra eventuales desbordamientos del poder: fren-te a una autoridad por naturaleza justa y racional,sólo interesada en el bien común, no tiene sentidopensar en controles externos. Como bien lo resumeS. Rials, los revolucionarios franceses intentan «edi-ficar racionalmente un poder perfecto a partir de losderechos del hombre», a diferencia de los colonos nor-teamericanos interesados «en proteger tanto comofuese posible los derechos del hombre contra un po-der necesariamente imperfecto».J. El derecho de resistir a la opresión.Si el poder estatal sólo se legitima en la medida en

que garantiza los derechos humanos, parece razona-ble pensar en un derecho del ciudadano de resistirfrente a un atropello evidente de sus libertades porparte de un poder despótico o tiránico. El derecho deresistencia y rebeldía cuenta con una larga tradiciónen la cultura de Occidente. La formulación más cer-cana a los revolucionarios franceses se encuentra qui-zás en la doctrina de Locke - elaborada para legitimarla «gloriosa revolución» de 1688 - de acuerdo con lacual un gobierno que viola los derechos naturales secoloca en una condición de guerra contra su pueblo,por lo que queda autorizada la resistencia. A juiciode los redactores de la Declaración, el atropello delos derechos humanos supone la violación por partedel Gobernante del pacto originario y la regresión alestado de naturaleza, en el que vuelve a cobrar vigen-cia y legitimidad el poder constituyente y soberanoencamado en la voluntad de la nación. El derecho deresistencia posee un carácter peculiar, en la medidaen que su función prioritaria es la de proteger - comoun derecho «secundario» - la totalidad de los demásderechos. Despierta además dudas e inquietudes enquienes ven en él una legitimación de la revolución

permanente y una amenaza para la estabilidad de undeterminado ordenamiento legal. Los protagonistasde la Revolución eran conscientes de estos peligros.Sin embargo, la necesidad de legitimar el proceso re-volucionario se impone por encima de eventualespeligros de desestabilización. De aquí la decisión, decarácter político antes que jurídico, de sancionar laresistencia a la opresión como un derecho natural eimprescriptible.

E. Luces y sombras de la nueva declaración

El 24 de junio de 1793, poco después de la derrotade la Gironda, la Convención decreta una nueva De-claración de derechos, en la que se conserva el enfo-que iusnaturalista, pero se modifican el orden y lajerarquización entre los derechos naturales. A tonocon la influencia siempre mayor de las tesis deRousseau acerca de los nexos entre libertad e igual-dad, y sobre todo a raíz de lo aprendido a través de laexperiencia revolucionaria, la igualdad desplaza a lalibertad como derecho prioritario, al tiempo que lapropiedad privada se conserva, pero pasa a ocupar elúltimo lugar. El énfasis en la igualdad se refleja enuna concepción más compleja de la democracia y so-bre todo en la aparición de una nueva clase de dere-chos, los denominados económicos y sociales, a suvez ligados con una diferente percepción de las fun-ciones del poder.

1. Una ampliación de la democracia.De acuerdo con el artículo 29°, «todo ciudadano

cuenta con un igual derecho a concurrir a la forma-ción de la ley y al nombramiento de sus mandatarioso agentes». De esta forma queda en claro que la igual-dad de los ciudadanos en cuanto a la posibilidad degozar, sin discriminaciones, de la protección de la leytiene que complementarse con el derecho de partici-par en condiciones de igualdad en la formación de lamisma. Queda por lo tanto sin piso la lógica que ha-bía inspirado los decretos sobre ciudadanía, de acuer-do con la cual todos los franceses podían reivindicarel rango de ciudadanos pasivos, pero sólo unos cuan-tos privilegiados - es decir quienes contaban con de-terminados niveles de ingresos y propiedades - te-nían el derecho de elegir y ser elegidos, y de gozar delprivilegio de la ciudadanía activa o plena. Ahora to-dos los miembros del Estado son reconocidos comociudadanos en el sentido pleno de la palabra, por en-

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cima de las diferencias de riquezas y propiedades, ytodos tienen abierto por igual el acceso a los cargospúblicos, condicionado exclusivamente a la posesiónde actitudes y talentos. Este espíritu demócrata queanima a la nueva Declaración se fundamenta a su vezen el postulado de la soberanía popular. Atribuir lasoberanía al pueblo, más que a la nación, significa enese contexto reconocer la voluntad de los ciudadanosde carne y hueso como la raíz y la instancia última delegitimación del poder. Es el pueblo, conformado porla totalidad de los ciudadanos, el depositario del po-der soberano y el intérprete legítimo de la «voluntadgeneral», que se identifica así con la voluntad popu-lar.

Los hombres de la Convención no se conforman,por lo demás, con reducir esta voluntad popular a laopción por uno u otro de los candidatos en el mo-mento del sufragio. Más que una democracia formalo representativa, lo que se busca es una participacióndirecta en la tareas legislativas y un control constantesobre quienes ejercen las funciones de gobierno. Eltexto de la Declaración parecería legitimar aquellasformas espontáneas de democracia que se habían de-sarrollado en las asociaciones populares y en las sec-ciones de París. Como bien lo aclara Soboul, la sobe-ranía popular no era una mera abstracción y evocabapor el contrario la realidad concreta del pueblo reuni-do en sus asambleas de sección y ejerciendo la totali-dad de sus derechos. La toma en serio de las críticasde Rousseau a la democracia representativa se tradu-ce en la exhortación a los ciudadanos a no abandonarel espacio público y a desempeñar una eficaz tarea decontrol. Puesto que la soberanía es por principio ina-lienable, el papel de los mandatarios debería limitar-se al de tramitadores o agentes de la voluntad popu-lar. De aquí la delimitación precisa de las atribucionesy de la duración en el cargo de los funcionarios, ysobre todo el derecho de los ciudadanos a pedir cuen-ta a cada momento a los mandatarios acerca de susactuaciones y a revocarles la confianza. Cada ciuda-dano tiene derecho a conocer los actos de gobierno yse institucionaliza la censura contra los funcionarioscorruptos. Contra la actitud propiamente burguesa dequienes prefieren dedicar tiempo y energías a sus ne-gocios particulares, dejando que otros asuman en sulugar la responsabilidad de gobernar, se impone eneste momento el ideal del ciudadano virtuoso direc-tamente comprometido con el cuerpo común, que

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asume su participación como un deber sagrado. Sellega incluso a decretar un auxilio económico espe-cial para permitirles a los más necesitados la posibili-dad de concurrir a las asambleas sin perjudicar su sub-sistencia o la de sus familias. El ciudadano se imponepor encima del hombre privado o burgués.

2. Los derechos como respuestasa necesidades primarias.La igualdad frente a la ley había constituido un

arma poderosa para eliminar las trabas de la estruc-tura corporativa y feudal que dificultaban el ejerciciode la libertad y el desarrollo de talentos, iniciativas yhabilidades. La dinámica del proceso revolucionario,y en especial el relativo desencanto de quienes pocoo nada habían ganado con la igualdad jurídica y .conla emancipación política, impulsa sin embargo haciaotras demandas de igualdad, ligadas con los mediospara satisfacer necesidades básicas y la reparticiónequitativa de los recursos. «La libertad no es si no unfantasma vacío cuando, gracias al monopolio, el ricoejerce el derecho de vida y muerte sobre sus seme-jantes» -proclamaba Jacques Roux-, "cuando una cla-se de hombres puede impunemente reducir al ham-bre a la otra". El autor del «Manifiesto de los rabio-sos» expresaba la frustración de muchos ciudadanosque, a cambio de su entrega a la revolución, habíantenido que padecer un aumento de precios sin prece-dentes, la carestía y el hambre. Al darse cuenta deque sus luchas sólo habían producido la acumulaciónde riquezas en manos de una nueva aristocracia deldinero, los ssns-culottes hambrientos empiezan a rei-vindicar de manera siempre más decidida igualdaden el goce y en las propiedades: aprenden en carnepropia que el logro de una igualdad jurídica o formalresulta estéril si subsisten las desigualdades en cuan-to a riqueza, propiedades y oportunidades de educa-ción. De acuerdo con estas nuevas reivindicaciones,el Estado tiene que velar para que no le falten a na-die los medios para la subsistencia y la satisfacciónde las necesidades vitales mínimas. Más allá de lasdiferencias ligadas al trabajo y a los talentos de cadacual, se impone la obligación del Estado con los miem-bros más débiles y desprotegidos, que acaba por jus-tificar una política de control de las riquezas y de losprecios, junto con una redistribución de los bienes deacuerdo con criterios de justicia social.

En consonancia con este interés prioritario por lascondiciones de posibilidad para el ejercicio de las li-


bertades, la nueva Declaración reconoce a los ciuda-danos como sujetos de necesidades, tanto materialescomo culturales, y sobre todo consagra la obligaciónpositiva de la sociedad frente a las necesidades insa-tisfechas de los miembros más desprotegidos del cuer-po social. «La ayuda pública, reza el artículo 21° , esuna deuda sagrada. La Sociedad debe la subsistenciaa los ciudadanos en condición de miseria, sea procu-rándoles un trabajo, sea asegurando los medios deexistencia a los que no se encuentran en condición detrabajar». Es cierto que en ningún artículo se especi-fican los procedimientos concretos para hacer efecti-va esta obligación de redistribuir los excedentes deriquezas, y que se conserva la propiedad privada comoun derecho natural. Sin embargo, el reconocimientode esta obligación por parte del Estado marca un cor-te radical en la historia de los derechos: estos últimosya no se agotan en las garantías de las libertades in,dividuales frente al albedrío del poder o de los de,más ciudadanos, e incluyen al mismo tiempo deman-das ligadas con los medios indispensables con la sa-tisfacción de las necesidades humanas básicas y eldesarrollo de la persona.

En esta lógica de los derechos-créditos se inscribeel reconocimiento del derecho a la vida, a la educa,ción y a la protección social. El primero ya no se ago-ta en la seguridad frente a las agresiones externas yabarca por igual el derecho a los medios para podersubsistir. El artículo 22° reconoce la instrucción comouna necesidad básica de todos: tan importante comola supervivencia física resulta la alimentación, pormedio de la cultura, de la vida espiritual, condiciónindispensable para el goce pleno de la libertad y delos derechos. Puesto que las diferencias de saberengendran o ratifican diferencias de poder, reducien-do de hecho a unos pocos el pleno disfrute de losderechos políticos o civiles, la consigna de una ins-trucción para todos adquiere una importancia básicapara el conjunto de los derechos humanos. Uno delos argumentos esgrimidos para limitar la participa,ción política de los no,propietarios se había centradoen la ignorancia de quienes consumían su existenciaen trabajos manuales agotadores. Ahora resulta evi-dente que la imposibilidad de acceder a la educaciónes injusta y se establece la instrucción como un dere-cho básico para todos. Los filósofos de la Ilustraciónhabían insistido hasta la saciedad en la necesidad deluchar contra las cadenas de la ignorancia y en los

efectos liberadores de la difusión de las luces. La in,clusión de la educación en la lista de derechos recogeestas preocupaciones y ofrece una herramienta eficazpara la realización del ideal ilustrado de una forma'ción humana al alcance de todos.

La consagración de esta nueva clase de derechosmarca un cambio substancial frente a la Declaraciónanterior, transformando radicalmente la manera deconcebir las relaciones entre libertad individual, le,galidad y Estado. De acuerdo con la lógica de los de,rechos ligados a la libertad personal y a la propiedad,la acción estatal se concentraba en la defensa de unaesfera personal contra ataques o interferencias exter-nas, al tiempo que los derechos políticos le abrían alciudadano la posibilidad de incidir en este poder ca,mún, imprimiéndole el sello de su voluntad. Con lainclusión de los derechos sociales el individuo se veautorizado a exigirle al Estado no solamente la pro,tección de su vida y bienes contra amenazas exter-nas, sino también los medios y las condiciones mate,riales de posibilidad para su derecho a la vida y a lacultura. Lejos de reducirse a una sociedad por accio-nes de los propietarios, el Estado adquiere una fun-ción eminentemente social y la legitimación de supoder acaba por depender de su capacidad de res,ponder de manera satisfactoria a las demandas debienestar, instrucción y desarrollo personal de los ciu-dadanos.

3. El terror como instrumentode la política social.En la nueva Declaración se encuentran en germen

los ideales de los movimientos políticos más avanza,dos de los dos últimos siglos. La formulación másprogresista de los derechos humanos constituye, sinembargo, una cara de la república jacobina; la otra,imposible de borrar u olvidar, es la experiencia delterror, cuyo inicio coincide prácticamente con la apro-bación del nuevo texto " que significó una violaciónsistemática de derechos supuestamente «sagrados»e «imprescriptibles». Entre septiembre de 1793 y ju-lio de 1794 rodaron unas 17.000 cabezas, de todoslos rangos y clases sociales. El tribunal revoluciona'rio creado para acelerar los procedimientos de la jus-ticia popular violó a menudo las garantías judicialessancionadas en la Declaración, expidiendo al pormayor condenas a la pena capital, y a menudo porrazones aparentemente fútiles como el escaso entu-siasmo por los ideales revolucionarios o la simple sos'

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pecha de ser enemigos ocultos de la Revolución. Laguillotina se transforma pronto en uno de los símbo-los de la Revolución, al lado del gorro frigio y laCarmañola. Junto con la vida, la mayoría de las liber-tades - de opinión, expresión, asociación, etc. - su-fren serios recortes, al tiempo que se imponen prácti-cas que parecían pertenecer a un pasado deoscurantismo ya enterrado: quema de libros, perse-cución de los sospechosos de herejía contra la orto-doxia revolucionaria, etc. «Resulta algo paradójico -anota G. Gusdorf - atribuir el honor de los derechosdel hombre a quienes pusieron el terror al orden deldía y promulgaron la ley de los sospechosos».

El estrecho parentesco entre derechos y terror hasido utilizado para cuestionar o limitar el aporte de laRevolución francesa al desarrollo de los derechoshumanos y a la consolidación de la democracia mo-derna. Algunos intérpretes han llegado incluso a in-terpretar los nexos entre la proclamación de los dere-chos-créditos y el terror como una prueba adicionalde los efectos perversos que desencadenaría todo in-tento de política social de carácter redistributivo: elesfuerzo - bienintencionado - de trascender la con-cepción propiamente liberal de la libertad y de llevara cabo una política social sensible a las desigualda-des acabaría por engendrar, tarde o temprano, unacadena de despotismo, violencia y terror. Sin dudapuede provocar cierta extrañeza el hecho de que ladeclaración del derecho a la vida y de los derechossociales coincida con una liberación peligrosa de lapulsión de muerte y con un proceso ascendente deviolencia en el que quedan al final atrapados los mis-mos protagonistas de esta obra destructiva. Sin em-bargo, no existen razones para transformar esta coin-cidencia en el tiempo con una supuesta ley necesariade la historia. La experiencia de los Estados de bien-estar muestra la posibilidad de tomar en serio losderechos de carácter social sin sacrificar las liberta-des básicas y sin necesidad de acudir a la violencia oal terror. Es innegable que la toma en serio de estosderechos «de segunda generación» se enfrenta condificultades y obstáculos mucho mayores que en elcaso de la libertad personal o de los mismos dere-chos políticos; sin embargo, no hay razones para con-cluir que sólo es posible llevarlos a la práctica pormedio de la violencia. Más allá de las tensiones ycontradicciones que marcan los acontecimientos re-volucionarios y los textos mismos de las Declaracio-

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nes de derechos, es innegable que en el debate teóri-co que acompaña estas formulaciones solemnes sa-len a relucir las ideas básicas sobre derechos huma-nos que constituirán, en los dos siglos siguientes, elarma ideológica del liberalismo, del socialismo y dela democracia. Incluso los intentos frustrados de lle-var a la práctica estas reivindicaciones por medio dedecretos o de nuevas instituciones, anticipan las difi-cultades que experimentará la humanidad en su es-fuerzo por satisfacer exigencias a ratos incompatiblesy antagónicas. En este sentido la Revolución france-sa inaugura la historia moderna de los derechos hu-manos y pone a la orden del día una serie de proble-mas que siguen siendo los nuestros.

V. LOS APORTES DE LA FILOSOFíA CLÁSICAALEMANA A LA TEORíA DE LOSDERECHOS HUMANOS

La revolución francesa, celebrada por Kant y Hegelcomo un acontecimiento que instaura una nueva épo-ca en la historia de la humanidad, constituye un granreto para los grandes pensadores alemanes, que in-tentan aclarar en el plano conceptual los logros y loslímites de una experiencia política que despierta suentusiasmo y admiración. Es muy probable que suinterés por los derechos del hombre haya sido esti-mulado precisamente por la atención prestada a losacontecimientos revolucionarios. Sin embargo, susreflexiones ético-políticas poseen un alcance másamplio, y se han transformado en aportessubstanciales a la teoría de los derechos humanos.

A - Dignidad y derechos humanos en Kant

La dignidad humana se ha transformado en el so-porte moral de los derechos, considerados como unaderivación lógica del respeto que merece todo serhumano como portador de un valor inherente. En esteterreno los aportes de Kant son decisivos.

1. La idea kantiana de dignidad como fun-damento de los derechos.

La noción de dignidad designa un complejo decreencias, valores, normas e ideales: incluye un pos-tulado acerca del valor intrínseco de lo humano, unaspautas de conducta que se desprenden de este reco-nocimiento y unas orientaciones acerca del camino a


seguir para lograr una forma superior de humanidad.En este último sentido la dignidad designa un idealde vida deseable y una forma de existencia con senti-do.

a. Un postulado acerca del valor intrínseco de todoser humano. Kant subraya antes que todo, y de ma-nera enfática, el valor interno que posee todo serhumano, independientemente de sus méritos, statuso conducta. De acuerdo con su sentido originario eltérmino dignidad designaba una condición en la quealguien era especialmente honrado y estimado. En elcontexto de la ética kantiana, por el contrario, lo queera antaño el privilegio de unos pocos ' los«dignatarios» " se transforma en una prerrogativa detodos los seres humanos. Dicho valor es independien-te del valor relativo, méritos o valor de mercado deun individuo, puesto que se desprende sin más de sunaturaleza esencial como ser humano: los hombresposeen valor en virtud de su humanidad, no de surango social. En este sentido contrasta con otras con,cepciones que tienden a relacionar el valor de unapersona con el status o reconocimiento social, la no,bleza, los logros o méritos, o en general con la pose,sión de rasgos socialmente deseables. La dignidadcomo estado moral no se pierde a pesar de los actosconsiderados más indignos, ni por el hecho de queotros desconozcan con su práctica dicho valor.

b. No a la instrumentalización ya la violencia. Asíconcebida, la dignidad se transforma en un derechomoral básico, que le garantiza a cada cual un statusinviolable e impone a los demás una serie de obliga,ciones. Del postulado inicial acerca del valor intrín-seco de cada persona se desprende un conjunto derestricciones y normas en el trato con las personas:puesto que éstas poseen un valor intrínseco, debenser reconocidas como tales por los demás y por elcuerpo social, al tiempo que ellas mismas se ven obli-gadas a actuar de conformidad con este rango supe'rior. La humanidad de cada persona constituye un finen sí y por lo tanto no puede ser reducida al nivel deun instrumento al servicio de fines ajenos. Este im-perativo supone una diferencia radical y cualitativaentre cosas y personas, entre los entes que puedenser objeto de manipulación y aquellos otros que me'recen respeto y consideración: estos últimos no pue-den ser degradados al rango de simples medios parafines de poder o placer, o de fichas estratégicas al ser,vicio de una voluntad de poder. En el caso de objetos

o mercancías, una cosa puede ser comparada y can,jeada por otra, de acuerdo con su valor relativo, puestoque «en el lugar de aquello que tiene un precio, sepuede poner también otra cosa, su equivalente». Encambio el ser humano posee dignidad: "aquello queconstituye la condición bajo la cual exclusivamentealgo sea fin en sí mismo, no tiene meramente un va,lar relativo, es decir un precio, sino un valor interno,es decir una dignidad". El hombre no tiene valor decambio ni de uso, repite Kant hasta el cansancio, an-ticipando la polémica marxista contra la reificacióncapitalista y retomando temas del pensamiento es,toico y cristiano.

Tratar a alguien con dignidad implica también acep-tar una normas mínimas acerca del respeto de la vida,integridad y bienes de cada cual, y la abstención decualquier trato cruel o degradante. Los actos de seviciay crueldad, los crímenes contra la vida y la reduccióna la condición de esclavos constituyen las violacionesmás patentes de las obligaciones básicas ligadas conel respeto de la humanidad en cada persona. Igual,mente violatoria de la dignidad inherente resulta latendencia a tratar a los demás como menores de edado a subordinar el valor de la vida individual a fines yvalores supuestamente superiores como el bienestargeneral o los intereses del Estado.

Obligaciones igualmente estrictas se derivan de laobligación del sujeto consigo mismo, con su propiadignidad. La obligación de no-instrumentalización delo humano empieza por la autoestima y por la valora'ción de nuestra propia persona, que no podemos enningún momento rebajar a la condición de simplemedio o instrumento al servicio de fines ajenos, noimporta cuán importantes o sublimes nos puedanaparecer. La tendencia a creer que nuestro ser carecede un valor intrínseco y sólo tiene sentido en funciónde una instancia o finalidad superior, e incluso el re,ducir nuestras vidas a un simple medio para la reali-zación y felicidad de otro ser, viola el imperativo de ladignidad tanto como la tendencia a instrumentalizara los demás. Esta obligación negativa con el valor in,trínseco de nuestra propia persona se complementa asu vez con el precepto positivo ligado con el desarro-110 personal, la realización de las potencialidades in,telectuales y morales, el cultivo del sentido de res,ponsabilidad y de la autonomía, etc.

c. La solidaridad, la otra cara de la dignidad En lamedida en que todos los seres humanos comparten


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estos fines esenciales, se justifica además la colabo-ración recíproca para el logro de los mismos. La obli-gación negativa de no rebajar a la humanidad a unsimple medio, se complementa así con la obligaciónpositiva de esforzamos por desarrollar las potenciali-dades inscritas en nuestra naturaleza, y de asumir lasolidaridad con los demás. Afirmar que el otro es unfin en sí significa también que yo estoy moralmenteobligado a compartir sus fines: la dignidad del otrome impone, además de la prohibición de ejercer vio-lencia sobre su persona o de instrumentalizarlo, laobligación de colaborar con el logro de los fines queél comparte conmigo como ser humano, racional ymoral.

Por consiguiente, abstenerse del recurso a la vio-lencia y controlar la tendencia a reducir al otro a sim-ple objeto o mercancía resulta necesario pero insufi-ciente para el respeto debido a la persona moral queexige por igual, de manera positiva, su reconocimien-to como un sujeto de necesidades que merecen seratendidas, un individuo con concepciones de mundoe ideales que deben ser honrados con la posibilidadde expresión y el diálogo, y un ser humano con pro-yectos vitales propios que ameritan formas de coope-ración y solidaridad.

2. Un ideal ético con proyecciones en laesfera jurídico-política, económica y religio-sa.

El respeto por lo humano no se agota en el domi-nio exclusivo de la ética, y queda incorporado tam-bién en la esfera jurídico-política, donde no resultadifícil percibir sus huellas. Su influencia se hace yaevidente en la concepción misma del ordenamientojurídico y del Estado de derecho, cuya función pri-mordial es la de asegurar la libertad en la esfera pri-vada y la seguridad de los ciudadanos frente a agre-siones externas, su igualdad frente a la ley y la posi-bilidad de participar activamente en su funcionamien-to. A diferencia de lo que acontece con la moral, laobligación jurídica cuenta además con herramientasde coacción externa. Sin embargo, a pesar de la dife-rencia en cuanto a los medios empleados, la finali-dad del derecho no resulta sustancialmente distintade la que persigue la moralidad y apunta, al igual queésta, a garantizar el valor autónomo de cada persona.

Otro ámbito en el que la dignidad se impone demanera imperiosa es el de la esfera religiosa, tradi-

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cionalmente un terreno abonado por el irrespeto, elfanatismo y la intolerancia. Para Kant resulta parti-cularmente importante un compromiso serio con ladignidad en la esfera religiosa, puesto que la renun-cia al uso autónomo de la razón y la minoría de edaden este terreno "es la más dañina y la más humillan-te". La forma más brutal de desconocimiento de ladignidad humana por razones de fe la constituye sinduda la persecución, discriminación o aniquilación dequienes no comparten un determinado credo o sonconsiderados heterodoxos. Sin embargo, existen mu-chas otras maneras, -menos evidentes, pero igualmen-te peligrosas-, de desconocer la dignidad del ser hu-mano en esta dimensión tan significativa de su exis-tencia: sometimiento pasivo a la autoridad eclesiásti-ca, imposición de dogmas sustentados en la autori-dad más que en la convicción racional, obligación deacatar sin crítica las verdades y principios contempla-dos en un texto sagrado, etc. Se trata de procedimien-tos propios de las religiones dogmáticas y estatutarias,sustentadas en la verdad incontrovertible de un textosagrado, y en un aparato eclesiástico que detenta elmonopolio hermenéutico y el poder sobre las con-ciencias de los fieles. De acuerdo con esta manera deconcebir y practicar la religión, no existe un espacioautónomo para el uso de la razón: todo está ya deci-dido, y sólo queda la confianza ciega y pasiva en laautoridad. Para Kant, la única alternativa para la dig-nidad del creyente es la adecuación progresiva de lasreligiones históricas al ideal de una pura religiosidadmoral, que se limita a unos pocos principios acercade las relaciones con la divinidad y con los demásseres humanos, y se identifica, en últimas, con lospreceptos mismos de la ética. A diferencia de la fe deIglesia, esta religiosidad pura no necesita de una re-velación externa, ni de un texto sagrado, ni de unaparato de poder para interpretarlo o imponer obli-gaciones a los fieles: para ella es suficiente la revela-ción interior, puesto que el único texto sagrado es laverdad que la conciencia percibe por sí misma, lo quela transforma también en la única instancia legítimapara decidir sobre cuestiones morales. Además, en lamedida en que cada persona está en capacidad decomprender por sí sola estos principios, no habrá queapelar a la coacción, a la amenaza o a la fuerza: essuficiente la persuasión.

Los rasgos peculiares de la religión estatutaria-textos sagrados, revelación externa, aparato eclesial-


constituyen al mismo tiempo el caldo de cultivo parael fanatismo, el odio religioso y la intolerancia. Elmiembro de una fe de iglesia o secta se siente orgu-lloso de la revelación especial recibida por la divini-dad y su actitud hacia quienes no han contado coneste favor especial o que se nieguen a reconocer laverdad que ellos intentan imponerles, estará marca-da por el desprecio o el odio. También en este aspec-to las diferencias entre religión racional y fe estatutariano podrían ser mayores: con el mismo celo con que laprimera une a los hombres que profesan diferentescredos, invitándolos a reconocer la unidad sustancialpor encima de las diferencias contingentes e insigni-ficantes, la fe sectaria agudiza la contraposición y lasdiferencias, estimulando un odio visceral contra he-rejes e infieles y propiciando sangrientas guerras dereligión. La consolidación del ideal de religiosidadpura constituye por consiguiente el mejor antídotocontra el fanatismo y la intolerancia, y la manera máseficaz para promover la libertad religiosa y tomar enserio el derecho de todo individuo de encontrar en sucorazón y en su conciencia las verdades básicas y lospreceptos de la religión racional y moral, que "cadacual puede reconocer en sí mismo, por medio de supropia razón". Los que defienden sus privilegios depoder en el interior de las religiones positivas trata-rán, por cierto, de oponerse con todos lo medios a lamayoría de edad en materia de fe, alegando los peli-gros y los riesgos de la independencia. Sin embargo,el respeto por la racionalidad y la dignidad de cadasujeto indica de manera inequívoca la dirección a se-guir: lucha contra el fanatismo y el despotismo cleri-cal, denuncia de los abusos contra la libertad de con-ciencia, fomento en cada ser humano de una raciona-lidad autónoma y crítica.

Cabe destacar en fin, en la posición kantiana, lareivindicación de la dignidad de la razón humana encontra del sometimiento pasivo a la divinidad. Laobligación del individuo a no doblar la rodillas fren-te a nadie y de no renunciar al uso de su propia razónsigue vigente incluso en las relaciones con la divini-dad. Es lo que expresa Kant en un texto que podríasonar presuntuoso y arrogante para muchos creyen-tes: "este deber relativo a la dignidad de la humani-dad en nosotros, y que por consiguiente es tambiénun deber hacia nosotros mismos - anota el autor - sepuede ilustrar con los siguientes ejemplos. No seáisesclavos de los hombres. - No permitáis que vuestros

derechos sean impunemente pisoteados( ... ) El do-blar las rodillas y plegarse hasta la tierra, aún cuandono tiene otro fin que el de representar de manera sen-sible la veneración por las cosas del cielo, es contra-rio a la dignidad humana, al igual que los ruegos diri-gidos a las imágenes; puesto que entonces vosotrosos humillais no frente a un ideal que os presenta vues-tra razón, sino frente a un ídolo, que es una creaciónvuestra".

J. La dignidad como fundamento de los de-rechos.

Del imperativo ético de la dignidad, que ademásimpregna el sistema kantiano en su totalidad, no re-sulta difícil derivar los derechos concretos, en espe-cial los relativos a la tradición liberal en la que el au-tor se inscribe.

a. El derecho a la vida. El destino moral del hom-bre es lo que sustenta el valor superior de la vidahumana. En caso de que nos viéramos obligados aescoger entre vida y libertad, para Kant resultaríamezquina y despreciable la conducta de quien, im-pulsado por su instinto de conservación, se apegara ala vida hasta el extremo de sacrificar todo aquelloque la hace digna de ser vivida. Sin embargo, quienesexaltan el sacrificio de la vida en aras de la libertad yde la dignidad olvidan a menudo que la vida consti-tuye la condición material para el ejercicio de la liber-tad, por lo que la pérdida de este bien considerado aveces con desdén o desprecio significa una pérdidairreparable, en especial para quienes se resisten a con-siderar sus existencias singulares como un medio parala realización de poderes e instancias superiores y queno se hacen demasiadas ilusiones acerca de la posibi-lidad de otra vida. El hecho de que el respeto de todoser humano como un fin en sí empieza por el respetode su vida, y el reconocimiento de los múltiples dere-chos en los que se despliega su dignidad presuponeel reconocimiento de su derecho básico a la existen-cia. Esta obligación vale también en relación con nues-tra propia vida, que a juicio de Kant no puede sersacrificada sin más como un instrumento para finesexternos (ampliación del poderío de un Estado, idea-les políticos o religiosos, progreso de la ciencia, etc.).

b. Libertad de conciencia, pensamiento y expre-sión. Es interesante la manera como Kant relacionael ejercicio del derecho a la libertad de pensamientoy de conciencia con el derecho a la libertad de expre-sión en materia religiosa, política y científica. Las De-

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claraciones de derechos del siglo XVIII se han cen-trado más en la libertad de expresión que en la liber-tad de pensamiento, debido a la creencia generaliza-da de que las convicciones internas se encuentran porfuera del alcance de la coacción. Por eso la lucha ha-bía que darla en el campo de la exterioridad, dondela intervención del poder es más evidente y donderesulta más fácil precisar el alcance de esta clase dederechos y señalar los obstáculos que impiden su rea-lización. La razón que aporta Kant para tomar en se-rio la libertad de expresión se enmarca en cambio enuna interrelación más estrecha y vital entre pensa-miento, comunicación y expresión. "Se acostumbradecir - sostiene en su ensayo' ¿Qué significa orientar-se en el pensamiento?' - que el poder supremo puedequitamos la libertad de hablar y escribir, pero no lalibertad de pensar. Sin embargo, ihasta dónde y conqué exactitud sabríamos pensar si no pensáramos porasí decir en comunidad con otros, que nos comunica-ran sus pensamientos y nosotros los nuestros a ellos!Se puede por 10 tanto afirmar que aquel poder exte-rior que arrebata a los hombres la libertad de comu-nicar públicamente sus propios pensamientos, lesquita también la libertad de pensar, la que constituyeel único tesoro que nos queda en medio de las pesa-das cargas de la condición civil...". El interés de Kantpor la libertad de expresión se basa menos en unapresunta imposibilidad material de recortar o elimi-nar la libertad de pensamiento, que en la imposibili-dad de separar o deslindar pensamiento y expresión.

c. El derecho del individuo a buscar la felicidad asu manera. Kant sostiene que nadie está autorizado ainmiscuirse en la esfera privada del individuo o a in-terferir con sus actividades, mientras no resulten per-judiciales para la libertad y los intereses de los de-más. Cada persona tiene derecho a ser feliz, y a bus-car la felicidad a su manera, 10 que implica para losdemás y para el Estado la obligación de respetar es-tas elecciones, incluso cuando las considereninapropiadas o irracionales. Coherente con su defen-sa de la autonomía y de la mayoría de edad Kantformula una condena sin atenuantes del "gobiernopaternal", a sus ojos la peor forma de despotismo. Eldéspota ilustrado pretende conocer mejor que sussúbditos 10 que es de verdad bueno para ellos, por 10que se siente autorizado a imponer sus propios crite-rios de vida buena y de felicidad.

d. Mayoría de edad y derechos políticos. La auto-

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nomía no se agota en la esfera moral y ocupa tam-bién un lugar destacado en el ámbito de la esferapolítica. Puesto que la única fuente de legitimidaddel poder es la voluntad unida del pueblo, los miem-bros del cuerpo político gozan, si bien de manera li-mitada, del derecho de ejercer su soberanía y de par-ticipar en la formación de la voluntad racional-uni-versaL De este postulado básico, que sustenta la dig-nidad política del ciudadano de un Estado republica-no, se desprende "su derecho de obedecer solamentea aquellas leyes exteriores a las que pudo haber dadosu consentimiento", al igual que el derecho a "no re-conocer otro superior, en el pueblo, sino a aquel aquien podemos imponer una obligación jurídicamen-te tan válida como la que él puede imponemos a no-sotros" .

B. Hegel y los derechos humanos

El filósofo alemán se ha ganado la fama de teóricodel Estado prusiano, por 10 que no goza de buenareputación en materia de derechos humanos. Sinembargo, con su reflexión hace tres aportes significa-tivos a la teoría de los derechos: a)la toma de con-ciencia del carácter histórico, dinámico y abierto delos derechos humanos; b)la articulación de los dere-chos alrededor de una idea no individualista y socialde libertad; c)la atención prestada a un espectro másamplio de derechos, que incluye los económicos ysociales.

1. Los derechos como producto de la mo-dernidad.

Hegel percibe con claridad la naturaleza histórica-mente determinada de los derechos, al igual que suconexión con el espíritu de la Modernidad.

a. Carácter históricamente determinado de losderechos. En contraposición con la tradicióniusnaturalista, que concebía los derechos como atri-butos peculiares inscritos en una naturaleza humanaahistórica e inmudable, el filósofo alemán los consi-dera como un logro de la civilización y de la historia.El hombre no nace con derechos sino que por el con-trario los va ganando en procesos de lucha; la liber-tad no es algo originario -un don de la Naturaleza-sino el resultado de un largo proceso de aprendizaje,una conquista progresiva para el individuo y la espe-cie. Su Filosofía de la historia constituye precisamen-te un intento de reconstruir el largo camino a través


del cual las libertades y los derechos se afianzan en laconciencia del hombre de Occidente; a él le debemosel primer esbozo de una genealogía de los derechoshumanos, desde la aparición del Cristianismo hastalas Revoluciones del siglo XVIII.

Si los derechos humanos pertenecen al ámbito dela "segunda naturaleza", es decir a la cultura, es ob-vio que no pueden ser pensados al margen de las vi-siones de mundo, formas de producción, desarrollotécnico y relaciones de poder propias de una época ycultura determinada. Llama la atención el hecho deque un filósofo "idealista" como Hegel se interesepor las condiciones de posibilidad para que un dere-cho o una libertad puedan realizarse. Al exaltar elgoce intelectual del pensamiento libre, el autor noolvida que esta satisfacción superior del espíritu su-pone como condición de posibilidad la satisfacciónde las exigencias más elementales de supervivencia:el individuo apremiado por el hambre tendrá que ca-nalizar sus capacidades intelectiva s hacia el objetivoprimario e inaplazable de satisfacerla, y difícilmentele sobrarán tiempo y energías para un uso superiorde su facultad racional. La libertad de pensar suponela libertad frente a las necesidades, puesto que "sólodespués de haber satisfecho las necesidades elemen-tales de la vida el hombre ha empezado a filosofar".El desarrollo del pensamiento libre requiere ausenciade miedo, un clima generalizado de confianza y eldesarrollo de ciertas libertades básicas. Hegel desta-ca por igual la importancia de la ciudad como unambiente particularmente propicio para el desarrollode las libertades y de los derechos, en contraste conla pasividad y la tendencia a obedecer tan arraigadosentre .los trabajadores ligados a la tierra.

La perspectiva histórica le permite también a Hegelpercibir y subrayar la estrecha interdependencia en-tre las diferentes clases de derechos. En este sentidoél anota que la consolidación de libertad de pensa-miento y de expresión suponen un desarrollo míni-mo de instituciones libres y un ambiente de toleran-cía; pero sostiene al mismo tiempo que el florecimien-to de las libertades de conciencia, pensamiento y ex-presión juega un papel central en la superación de ladependencia y en la consolidación de un régimenpolítico basado en la libertad. El desarrollo de la cul-tura se caracteriza así por una interrelación dialécticaentre diferentes clases de libertad. El propio autoranota que la libertad de pensamiento y el espíritu

científico brotan más fácilmente en el interior de unEstado libre, en el que se ha afianzado la concienciade que las leyes y las instituciones se fundan en lalibertad; en cambio una condición de servidumbre ge~neralizada y de despotismo constituyen un terrenoparticularmente desfavorable para el florecimiento delas libertades más elevadas del espíritu.

b. Los derechos humanos como un producto de laModernidad Hegel es el primer pensador que alean-za a vislumbrar los nexos entre la problemática de losderechos y el desarrollo de la Modernidad. A juiciodel autor, en las diferentes manifestaciones cultura-les de los últimos siglos ~en la forma de organizar lasrelaciones económicas, jurídicas y políticas, en lasmúltiples expresiones de la religiosidad, del arte odel pensamiento ~, es posible descubrir un elementocomún: siempre sale a relucir, con modulaciones dis-tintas, el reconocimiento de la libertad subjetiva comoun derecho inenajenable. El hombre moderno ya nose conforma con la libertad de los antiguos, que seagotaba en el sentimiento de ser parte de un todomás amplio. Por el contrario, reivindica de maneravigorosa los derechos de su singularidad e interiori-dad, que configuran la libertad peculiar de los mo-dernos: autonomía intelectual y moral, el derecho depropiedad, derecho a una vida feliz, etc. La aspira-ción a la mayoría de edad, es decir el derecho delindividuo a no aceptar nada y a no dar su consenti-miento sino a aquello que considera justo, valioso yverdadero, se transforma así en un derecho sagradoirrenunciable. Alrededor de este carácter peculiar dela Modernidad ~ la formación del sujeto autónomo ylibre que se abre paso a través del Humanismo, laReforma y la Ilustración ~se articularían los diferen-tes derechos humanos. La relación establecida entreModernidad y derechos le permite a Hegel una justi-ficación historicista de los mismos: negarlos sería des-conocer las aspiraciones de toda una época, que a suvez ponen de manifiesto una dimensión esencial dela libertad y del espíritu.

2. Una concepción del hombre como ser so-cíal.

La célebre dialéctica del señor y el siervo, por me-dio de la cual Hegel esboza las etapas ideales quemarcan la génesis ideal de lo humano y su desprendí-miento progresivo de la primera naturaleza, pone demanifiesto que la relación social es algo más que un

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simple agregado accidental para la persona. El deseode reconocimiento brota precisamente de esta oscurapero acuciante necesidad de socialización que experi-menta todo individuo: es el síntoma de una carenciaestructural, tan grave como la carencia de medios parasatisfacer las necesidades primarias.

De hecho el sujeto humano sólo se constituye comotal gracias a la mirada de otro. Lo que implica tam-bién que resulta imposible e impensable realizar unproyecto de vida humana y de libertad por fuera deun contexto social y comunitario. Los alardes de au-tosuficiencia y omnipotencia del sujeto cartesiano sedesinflan frente a la evidencia de la necesidad de otroser humano para la formación de la autoconciencia.Incluso la autonomía moral, el bien del que el sujetose siente más orgulloso, constituye en realidad el re-sultado de una interacción social, de un intercambioy diálogo permanentes con los demás: en el indivi-duo la existencia como ser para sí no puede desligar-se en ningún momento de su ser para otros. La tomade conciencia por parte del individuo de que la pre-sencia de otro sujeto de libertad - a pesar de serpercibida muchas veces como inquietante, incómodao amenazante - es fundamental para su constitucióncomo persona y para el ejercicio de su libertad, cons-tituye el primer paso hacia el desplazamiento de lavoluntad unilateral de poder hacia el reconocimientode la deuda social y del respeto debido a los demás.

3. Una concepci6n más amplia y rica de losderechos.

La toma en serio del carácter eminentemente so-cial del ser humano supone una superación del para-digma estrictamente individualista propio de la tra-dición liberal, y cierta sensibilidad por lo que hoydenominamos derechos sociales y económicos. Si bienno existe en la obra hegeliana un reconocimiento ex-plícito de los mismos, es posible encontrar indicacio-nes acerca de lo que será después la política del Esta-do de bienestar: ante las deficiencias estructurales dela sociedad civil, que en medio de la riqueza produci-da no es capaz de evitar la formación de una clasecon un nivel de vida por debajo de lo humano, esnecesaria la intervención del Estado, obligado a in-tervenir para contrarrestar los altibajos del mercadoy ofrecer asistencia a los menos favorecidos. En estesentido el Estado racional propuesto por Hegel seasemeja mucho más al Estado social de derecho queal Estado de derecho de corte liberal. Es interesante

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también destacar el hecho de que nuestro autor valo-re la vida por encima de la propiedad privada, puestoque ésta última tiene sentido en cuanto herramientaque asegura o facilita la supervivencia.

Por lo anterior, resulta unilateral y algo tendencio-so ver en Hegel un enemigo visceral de los derechoshumanos. Lo que él intenta elaborar es un modeloapropiado para responder a una necesidad de su tiem-po, es decir, a la exigencia de redefinir el sentido y elalcance de los derechos de cara a la experiencia re-ciente de las revoluciones burguesas, a la consolida-ción del Estado postrevolucionario y a los incipientesproblemas del desarrollo capitalista. Sin embargo, estapropuesta pensada para un contexto y una época de-terminada no ha perdido del todo su vigencia; siguesiendo un punto de referencia obligado para enfren-tar problemas complejos relacionados con la presen-cia de múltiples conflictos entre derechos igualmentelegítimos, con la dificultad de conciliar el carácter his-tóricamente determinado y el valor absoluto de algu-nos derechos básicos, o con los obstáculos prácticosque se oponen a la transformación de las exigenciasideales en derechos verdaderos.

C. Los aportes de Marx

Marx es un crítico de los derechos del hombre,que él considera a menudo como un aparato ideoló-gico de la burguesía. Sin embargo, su reflexión cons-tituye al mismo tiempo un aporte significativo parauna nueva concepción de la dignidad y de los dere-chos humanos.

1. La postura crítica.Marx considera de manera crítica los derechos pro-

clamados por la Revolución francesa, puesto que veen ellos los privilegios de una clase específica - laburguesía - más que el reconocimiento de los dere-chos de la humanidad en general. De acuerdo con latesis defendida en La cuestián judía, el sujeto real deestos derechos no sería "el hombre en general", sinoel individuo egoísta miembro de la sociedad burgue-sa, el ser privado que se interesa exclusivamente porsu placer y su interés egoísta. La teoría de los dere-chos ocultaría y encubriría a este sujeto real, al tiem-po que lo transforma en el arquetipo y paradigma dela humanidad sin más. A juicio de Marx esta identifi-cación del burgués con el hombre en general se perci-be con especial claridad en la importancia prioritaria


asignada a la propiedad privada, alrededor de la cualse articulan los demás derechos y libertades; y sale arelucir en la reducción de los derechos civiles a sim-ples medios para la conservación y el goce de los de-rechos-privilegios de los propietarios.

Marx cuestiona también la noción de libertad quesustenta todos estos derechos: el entusiasmo patrió-tico y la retórica de la voluntad general encubren enrealidad una concepción estrecha de la libertad, acor-de con la visión igualmente limitada del hombre comoser egoísta y originariamente asocial. La teoría de losderechos se sustenta así en un fundamento débil ypobre, sobre una idea de libertad que se agota en laposibilidad para cada individuo de ejercer su albe-drío absoluto dentro del estrecho margen de lo priva-do. A juicio del autor, los teóricos de los derechoshumanos no han logrado superar esta visión indivi-dualista y monádica de la libertad, con la consecuen-cia de que "cada hombre encuentra en el otro no laactuación, sino el límite de su propia libertad".

2. Aportes a la teoría de los derechos, gra-cias a una nueva idea de dignidad humana.

Una confirmación de las deficiencias radicales delas revoluciones burguesas y del alcance limitado delos derechos del hombre lo constituye para Marx lacondición de miseria y alienación de la naciente so-ciedad industrial, celebrada por los teóricos liberalescomo el auténtico paraíso de los derechos del hom-bre. En los Manuscritos de 1844 Marx formula unaprotesta apasionada en contra de la alienación y elextrañamiento producidos por la moderna sociedadde mercado, creada supuestamente sobre los idealesrevolucionarios, los derechos, la libertad y la digni-dad. Si la mayoría de los hombres no ve aseguradosiquiera el derecho a la vida, si los obreros se encuen-tran condenados a una existencia pobre y limitada,sin posibilidad de satisfacer necesidades vitales bási-cas y tienen que aceptar un trabajo que, además deembrutecerlos y de agotar su energía vital, aumentala represión y el poder social extraño, es claro que losderechos humanos proclamados por las revolucionesburguesas resultan a todas luces insuficientes pararealizar una auténtica liberación y emancipación hu-mana.

Marx protesta por la reducción del ser humano amercancía, a valor de uso o valor de cambio, por ladegradación en el trabajo y en la vida cotidiana, porla instrumentalización y la reificación en el interior

de una sociedad fundada en teoría sobre la libertad yel respeto de todo ser humano. A pesar de estos idea-les, en la sociedad burguesa el obrero queda rebaja-do y degradado a una mercancía como otra, a unamáquina que consume y produce, a un cuerpo quetrabaja y necesita lo mínimo indispensable para con-servar sus fuerzas y para reproducirse: el individuoobligado a vender su fuerza de trabajo se reduce auna simple abstracción, puesto que sólo existe encuanto mercancía o como productor de mercancías.La moderna economía política aparentemente valo-ra al ser humano, puesto que reconoce la fuente delvalor en el proceso de trabajo y no en los metalespreciosos o en la naturaleza. Sin embargo, la praxisdel mercado contradice esta valoración: el obrero seempobrece cuanto más produce, y la valoración delmundo de las cosas es directamente proporcional a lapérdida de valor del trabajado. Marx denuncia tam-bién el carácter alienante del trabajo en el interior dela fábrica, que por su carácter mecánico, repetitivo ydeshumanizante embrutece y empobrece al ser hu-mano, atrofia sus potencialidades y le impide desa-rrollar libremente sus energías físicas y espirituales.Con igual fuerza el autor cuestiona la alienación y elextrañamiento en la dimensión existencial, es decirla pobreza, la lucha contra el hambre, la imposibili-dad de satisfacer las necesidades vitales más elemen-tales. En fin, Marx pone de manifiesto la pérdida dela sociabilidad y la carencia de una dimensión comu-nitaria en el interior de la sociedad capitalista, dondelas relaciones interhumanas se agotan en lasinteracciones como propietarios, productores o con-sumidores de bienes y mercancías.

Lo que anima la reflexión y la praxis de Marx es elideal de una vida humana digna y plena, la aspiracióna una condición en la que la libertad solidaria, el res-peto recíproco y la no-instrumentalización sean algomás que meras palabras. Y con base en este ideal dedignidad es posible redefinir en sentido socialista al-gunos de los derechos proclamados por las Revolu-ciones burguesas. Para empezar, el derecho a la vidano queda garantizado en la sociedad de mercado, enla que no existen para el individuo garantías seriasfrente al hambre y a la muerte por inanición. Por estola primera tarea en una organización distinta de lasociedad debería consistir en asegurar a todos losmedios para vivir y la asistencia contra el hambre, lamiseria y la desnutrición. Al mismo tiempo la vida

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humana no puede agotarse en una dimensión mera-mente animal, puesto que el ser humano necesitaademás los medios para una vida digna, que incluyenun habitat decoroso y no contaminado. La denunciade la "desmoralización bestial, de la completa, abs-tracta y ruda simplicidad de la necesidad", pareceríajustificar un derecho que hoy denominamos de terce-ra generación: "para el obrero - sostiene Marx - in-cluso la necesidad de aire libre deja de ser una nece-sidad; el hombre vuelve a habitar las cavernas, ahoraenvenenadas por los hálitos pestilentes de la civiliza-ción y que él ocupa de manera precaria, como un po-der extraño, que le puede ser quitado, del que puedeser expulsado de un día para otro, si no paga. El obrerodebe pagar por esta casa de muerte ...La luz, el aire, lamás elemental limpieza animal, dejan de ser una ne-cesidad para el hombre".

De otro lado, la denuncia del trabajo alienado yde sus efectos perjudiciales para la salud física y men-tal del obrero obliga a pensar desde una perspectivamás amplia el derecho al trabajo, sin reducirlo a lasimple y llana libertad para todos de ofrecer sus fuer-zas al mejor postor. Marx no subvalora el carácterprogresista de esta ausencia de trabas, que constitu-ye una ganancia innegable en relación con las formasfeudales de dependencia y dominación. Sin embar-go, su análisis de la sociedad capitalista indica quepara los más débiles y desamparados la liberación delas relaciones laborales no ha significado nada másque miseria, explotación y embrutecimiento. Por con-siguiente, un derecho al trabajo debería incluir unaseguridad mínima en cuanto a la posibilidad de en-contrar empleo, protección frente a la explotación ygarantías para que la actividad laboral se realice encondiciones salubres y no se reduzca a una tarea me-cánica y agotadora. Es necesario aclarar que en losManuscritos Marx no menciona de manera expresaun derecho al trabajo. De todas formas el contextosugiere que es justa y legítima la aspiración a un tra-bajo creativo, que estimule la realización de las po-tencialidades humanas, permita al trabajador la rea-lización de sus potencialidades y le asegure los me-dios para una vida digna.

En fin, la denuncia del egoísmo y del empobreci-miento paulatino del ser humano producidos por elapego a la propiedad privada parecería suponer elderecho a una vida culturalmente rica, en el marco derelaciones solidarias y armónicas entre los distintos

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miembros del cuerpo social. En este mismo sentidose orientan las críticas de Marx al comunismo "nive-lador", que sugieren un derecho de todos los indivi-duos a realizar de manera distinta y peculiar el idealcomún de libertad y dignidad. En contra de este falsoideal de sociedad comunista, que propugna como idealpolítico y ético la negación de la cultura y el regreso ala simplicidad del hombre sin necesidades, Marx rei-vindica para cada individuo la posibilidad de un de-sarrollo autónomo de sus talentos y capacidades, porfuera de ese estrecho marco nivelador que acaba porviolar la dignidad y la autonomía personal.

VI. DIFERENTES TRADICIONES DE DERECHOS

A lo largo de los dos últimos siglos las declaracio-nes de derechos de la revoluciones burguesas se hanvenido integrando de manera progresiva en la estruc-tura jurídico-política de los diferentes Estados nacio-nales, y han sido asumidos como principios normati-vos encargados de regular las relaciones internacio-nales. Gracias a este proceso de positivación - en lascartas constitucionales y en los pactos y conveniosentre Estados - los derechos dejan de ser una aspira-ción moral o una declaración de buenas intenciones,para transformarse en derechos exigibles, en el con-texto de un ordenamiento normativo. En estos dossiglos de historia es posible diferenciar tres grandestradiciones ético-políticas, cada una de las cuales secaracteriza por la prioridad asignada a una clase es-pecífica de derechos: el liberalismo de corte indivi-dualista, el pensamiento radical-demócrata, la socialdemocracia y el socialismo.

A. La tradición liberal

1. La «libertad negativa», el núcleo de losderechos liberales.

Para el liberalismo clásico, que se remonta a latradición de John Locke, Benjamín Constant, Alexisde Tocqueville y john Stuart Mill, el valor supremolo constituye el derecho a una esfera de libertad indi-vidual y privacidad que ningún poder, bajo ningúnpretexto, puede violar. Su preocupación fundamentales la de defender esta esfera íntima de lasintromisiones externas o de las manipulaciones delpoder social y político, puesto que si el individuo lle-


gase a alienar este ámbito mínimo de libertad renun-ciaría a su condición humana. El énfasis de esta con-cepción no recae sobre el contenido de la libertadcomo despliegue y desarrollo de capacidades, sino enla necesidad de preservar de toda interferencia ajenaun terreno que es de exclusiva jurisdicción del indivi-duo.

2. Los derechos prioritarios.De manera más específica la esfera de la libertad

abarca el dominio interno de la conciencia, y suponela libertad de conciencia, pensamiento y expresión.Como bien lo aclara Mill, es un derecho sagrado delindividuo el actuar de acuerdo con sus convicciones -religiosas, éticas, estéticas -, y organizar su vida deacuerdo con principios y patrones de conducta libre-mente escogidos, puesto que "la única libertad quemerece este nombre es la de buscar nuestro propiobien a nuestra propia manera", por supuesto sin per-judicar la igual libertad de los demás. Los derechosmás sagrados para la tradición liberal son precisamen-te los relativos a la libertad de expresión y de estilode vida, que los liberales reivindican en contra de todaclase más o menos encubierta de censura, intoleran-cia y totalitarismo. Ellos insisten en especial en lanecesidad de defender los derechos de la esfera indi-vidual frente al dominio creciente de la sociedad, dela opinión pública y del Estado moderno que, con suaparato burocrático, "penetra mucho más a fondo enlos detalles de la vida, llegando hasta a encadenar elalma". De acuerdo con esta tradición de pensamien-to la libertad personal supone además para el indivi-duo la posibilidad de contar con bienes de uso exclu-sivo, libres de interferencias externas. La propiedadprivada adquiere incluso el status de condición indis-pensable para el desarrollo de una persona autóno-ma, por lo que se transforma en un derecho tan sa-grado e inviolable como la vida misma o la libertad.J. El "Estado de derecho", garantfa de los

derechos.El Estado es un medio indispensable para asegu-

rar el respeto de esta libertad negativa y evitar laamenaza permanente de una condición de anarquía,en la que sólo podría imponerse la ley de la selva ydel más fuerte. El Estado es considerado por consi-guiente indispensable para una vida social ordenaday para que los individuos puedan confiar en un podereficaz para el goce de sus derechos. Sin embargo, apesar de este reconocimiento del papel del Estado

como garantía de los derechos individuales, los clási-cos del liberalismo no esconden su desconfianza fren-te al poder creciente de una realidad estatal queincrementa siempre más sus funciones y atribucio-nes, y que acaba por transformarse a menudo en unafuente adicional de violaciones para los derechos in-dividuales. Resulta indiferente que el poder absolutolo ejerza un tirano o una asamblea popular: el despo-tismo más peligroso provendría incluso de ciertasmodernas teorías demócratas que, en nombre de unaauténtica y verdadera libertad, llegan a justificar eldespotismo de las asambleas populares y de la vo-luntad general sobre la libertad de la esfera indivi-dual. De aquí la preocupación por imponerle diquesy límites a un poder desbordante y peligroso, y laidea recurrente de que el Estado pierde legitimidadcuando pretende sobrepasar las barreras de la auto-nomía individual.

4. Reservas liberales frente a los derechospolfticos y sociales.

El énfasis en la inviolabilidad de la esfera privadadeja en segundo plano los derechos políticos y socia-les.

a. Resistencia al sufragio universal Los autoresliberales clásicos no esconden su miedo frente a laampliación del sufragio, en la que perciben un seriopeligro para el orden existente y la seguridad de lapropiedad privada. Los profetas del liberalismo ex-presan sin tapujos estas inquietudes, que se traducenen propuestas que tienden a limitar o frenar la exten-sión de la ciudadanía. Cuando la fuerza de las cosaslos obliga a aceptar el credo democrático y el sufragiouniversal, aceptan a regañadientes lo que consideranuna tendencia involutiva de la humanidad hacia lanivelación y la mediocridad colectiva: la irrupción delas masas incultas en el poder es vista como un desti-no irremediable, más que como un logro y un progre-so. Por cierto, varían de un autor a otro los argumen-tos esgrimidos para justificar esta exclusión: ignoran-cia y carencia de ilustración de las masas, falta deinterés o de idoneidad para decidir en asuntos queno les competen, necesidad de gozar de suficiencia yautonomía económica para poder ejercer una ciuda-danía plena. De cualquier manera, es siempre evidentela intención de limitar la ampliación de los derechospolíticos y la esfera de la ciudadanía, factorespercibidos como peligrosos para el estado de cosasexistente.

REVISTACOLOMBIANADE PSICOLOGIA 179tl6L IOiEC~ €E~TltM

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En este sentido Kant condiciona el ejercicio de laautonomía política a la independencia económica, porlo que considera como ciudadanos en sentido plenosólo a los propietarios, y relega a la condición de ciu-dadanos de segunda a quienes carecen de autosufi-ciencia en el terreno económico y sólo cuentan consu fuerza de trabajo. De manera similar Constant ponecomo condición para el ejercicio pleno de la ciudada-nía una renta suficiente que le permita al individuovivir con independencia de toda voluntad extraña. Parajustificar esta medida claramente restrictiva el teóri-co liberal aduce dos razones básicas: a)las personascondenadas a vivir de su trabajo carecen de la posibi-lidad de adquirir la formación apropiada para ejercerde manera competente sus funciones de ciudadanos,al tiempo que la carencia de propiedad privada losasimila a la condición de extranjeros: "no tienen ma-yor interés que los extranjeros en una prosperidadnacional cuyos elementos no conocen y en cuyos be-neficios sólo participan indirectamente". Los derechospolíticos quedan así subordinados al goce del dere-cho de propiedad. Incluso un liberal progresista comoMili ve con preocupación la irrupción de las masas enla política, y sugiere mecanismos para impedir que elmanejo del Estado quede en las manos de personasincompetentes. Por esto condiciona el derecho de votoa un examen en el que el ciudadano potencial mues-tre ciertas habilidades en cuanto al dominio del len-guaje y las reglas de cálculo, y propone un voto pon-derado, para que las opiniones de los sabios cuentenmás que las elecciones de las personas incultas. Másrecientemente 1. Berlin reconoce de manera expresaque la libertad negativa o liberal "no está conectada,por lo menos lógicamente, con la democracia o con elautogobierno" .

b. Renuencis a aceptar los derechos sociales. Laresistencia a aceptar derechos distintos de los que con-figuran el núcleo básico de la tradición liberal se acen-túa en el caso de los derechos sociales. Incluso enliberales algo heterodoxos como Kant, no del todoinsensibles a la problemática social, la política de bien-estar tiende a ser concebida en términos de una op-ción de asistencia humanitaria, más que como unarespuesta ineludible a derechos legítimos de todoslos ciudadanos. Por cierto, Kant no comparte las te-sis de Malthus, según la cual sólo podría reivindicarun derecho a la vida el individuo capaz de encontraren el mercado los medios necesarios para su subsis-

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tencia. Sin embargo, a su juicio el aparato estatal notiene por qué comprometerse con una redistribuciónmás equitativa de la riqueza y de la propiedad en be-neficio de los menos favorecidos, puesto que al asu-mir esta tarea que no le compete de manera directaacabaría por descuidar su función esencial, que es lade imponer y hacer respetar unas reglas mínimas igua-les para todos. El Estado se transforma así en el ga-rante del "juego limpio", en la instancia que desplazala lógica del privilegio y de la fuerza por medio delimperio de la ley, y que asegura las condiciones pro-picias para que el reconocimiento social y las gratifi-caciones resulten proporcionales al trabajo y al méri-to de cada cual. Cuando en cambio pretende interve-nir directamente en la regulación de la vida económi-ca, inspirado por principios de justicia distributiva,se configura una amenaza seria para las libertadespúblicas, la autonomía y la mayoría de edad.

Los teóricos liberales se limitan a proclamar enabstracto la igual libertad para todos: se preocupanpor que se respeten estas reglas de juego clara y lim-pias, pero poco o nada les importa cuántos indivi-duos están de verdad en condición de participar en eljuego del mercado y de la política. Por esto los dere-chos sociales y económicos no constituyen un interésprioritario para ellos, o son vistos con actitud crítica,puesto que traen consigo aspectos desagradablescomo el crecimiento desbordado del Estado, la "con-fusión" entre libertad e igualdad, el riesgo delpaternalismo y por consiguiente un obstáculo al es-píritu de iniciativa. Para ser más precisos, no es quelos autores liberales no consideren algo valioso laposibilidad de que todos cuenten con lo mínimo parauna vida digna. Lo que cuestionan es la pertinenciade que el Estado se transforme en el destinatario deesta reivindicación y tenga que asumir la carga de lajusticia social. Las reivindicaciones sociales deberíandirigirse a una instancia más poderosa que el Estado,a la "mano superior" del mercado, que logra algo apa-rentemente imposible: la producción de bienestar yriqueza para todos a partir del juego de intereses ydel ansia de poder y enriquecimiento de los diferen-tes individuos que compiten en el mercado con susesfuerzos, talentos y capacidades.

c. La ofensiva del neoliberalismo. En la actualidadestos postulados del liberalismo clásico parecen co-brar nueva fuerza, en un clima marcado por el desen-canto con la experiencia del socialismo real y por la


crisis de las políticas de bienestar. Las tesis defendi-das por Nozick, Hayek, Friedman no son novedosas.La diferencia más notable frente a los exponentes delliberalismo clásico consiste quizás en el hecho de queen estos últimos el descuido de la solidaridad no lle-gaba por lo general hasta una oposición directa y ex-plícita a las políticas de bienestar. En cambio, entrelos exponentes actuales del neoliberalismo el recha-zo de la idea de unos derechos sociales y la desvalo-rización de las políticas de bienestar se transformanen el tema dominante, hasta el punto que incluso laexaltación tradicional de las libertades básicas pasa aun segundo plano o se transforma en un medio parajustificar la oposición visceral a todo lo relacionadocon cuestiones de solidaridad social, justiciadistributiva, políticas de carácter social en beneficiode los menos favorecidos. En su "manifiesto liberta-rio" J. Hospers llega a afirmar que la pretensión detransformar las necesidades de algunos en derechossobre los bienes de otros es equiparable a una formade canibalismo: "un caníbal en sentido físico es lapersona que vive de la carne de otros seres humanos.Un caníbal moral es el que cree poseer un derecho avivir del 'espíritu' de otros seres humanos -, la perso-na que cree poseer un derecho moral sobre la capaci-dad productiva, el tiempo y los esfuerzos realizadospor otros".

La oposición a los derechos sociales ocupa un lu-gar significativo en la obra de Hayek, quien conside-ra estas aspiraciones infundadas y peligrosas: la ideade derechos sociales acabaría por producir efectos"perversos", en la medida en que impone el desor-den en el cosmos del mercado, y pone en entredichola posibilidad real de que se extienda la riqueza y porconsiguiente la posibilidad de que un mayor númerode personas tenga acceso a los bienes primarios ypuedan satisfacer sus necesidades mínimas. El autorliberal resume así los argumentos para eliminar estos"falsos derechos": a) carecen de justificación racio-nal; b) presuponen de manera equivocada que el po-der estatal tiene en sus manos la posibilidad de ade-cuar el orden del mercado a las necesidades de losmiembros del cuerpo social; e) acaban por producirel efecto opuesto al que se proponen, porque obsta-culizan el crecimiento armónico de la economía; d)los fracasos en el terreno de los derechos sociales pro-ducen a menudo desconfianza hacia la totalidad delos derechos humanos; e) la demandas ligadas con la

satisfacción de necesidades abonan el terreno para eldespotismo y el terror.

No es infrecuente que los autores liberales reivin-diquen ciertos derechos de paternidad sobre los de-rechos humanos. Lo arriba expuesto muestra sin em-bargo que la tradición liberal ha fomentado de mane-ra prioritaria y ha tomado en serio sólo una parte, sinduda importante, de los derechos humanos; lo queimplica la necesidad de analizar y evaluar los aportesde otras tradiciones políticas.

a La tradición Socialista

El pensamiento socialista se caracteriza por el én-fasis en los derechos sociales, la crítica y denuncia delos derechos del hombre como derechos del burgués,y la subordinación de los derechos políticos al logrode una auténtica emancipación humana.

1. Marx y los derechos humanos.La postura de Marx oscila entre la crítica radical

de los derechos como reivindicaciones burguesas y elreconocimiento de los mismos como una etapa im-portante en el camino hacia la cultura y la libertad, yuna conquista valiosa en el proceso emancipatoriode la humanidad. Estas relaciones de crítica y de re-conocimiento, de amor y odio, han dejado sus hue-llas en la postura hacia los derechos humanos asumi-das por los protagonistas de la experiencia históricadel "socialismo real".

a. Los derechos humanos: ideología burguesa y fac-tor de emancipación. En su ensayo juvenil La cues-tión judía, en el que lleva a cabo un análisis crítico dela Declaración de derechos de la Revolución France-sa, Marx denuncia el carácter formal y abstracto delos "derechos del ciudadano", y más en general de laigualdad política instaurada por las revoluciones bur-guesas. A juicio del pensador alemán la igualdad fren-te a la ley constituye un logro nada despreciable fren-te a las diferencias insalvables de la estructura feu-dal. Sin embargo, el reconocimiento del individuocomo igual sujeto de derechos y como partícipe acti-vo de la acción política, desconoce o subvalora la in-fluencia real que juegan las diferencias de poder, ri-quezas y status social, consideradas inesenciales parael reconocimiento de la ciudadanía, pero determinan-tes a la hora de fijar el alcance concreto de los dere-chos políticos de cada cual. Marx cree que esta igual-dad abstracta frente a la leyy al Estado presenta fuertes


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analogías con la idea cristiana de la igualdad frente aDios, que convive sin problemas con la desigualdaden la condición empírica de la vida real: la igualdadformal en el nivel político no tiene en cuenta la desi-gualdad real, que determina de hecho grados y nive-les en el ejercicio real de los derechos de ciudadanía.

Mucho más crítico resulta el juicio de Marx sobrelos "derechos del hombre", que no serían nada másque el encubrimiento ideológico de los intereses delhombre egoísta o burgués: "los así llamados dere-chos del hombre distintos de los derechos del ciuda-dano no son otra cosa que los derechos del miembrode la sociedad civil, es decir del hombre egoísta, delhombre aislado del hombre y de la comunidad". Elsujeto a quien se le reconoce el status de hombre sinmás y se le atribuyen derechos absolutos es el indivi-duo egoísta - descrito magistralmente por Maquiaveloy Hobbes - , que se interesa exclusivamente por suplacer o interés; es el hombre aislado y separado dela comunidad, cuyos nexos con los demás se fundanen las relaciones de intercambio y mercado y cuyapreocupación central es la defensa y "conservaciónde la propiedad y de la persona egoísta". A juicio deMarx una prueba evidente de esta identificación en-tre hombre y burgués se encontraría en el contenidoconcreto de los derechos humanos, todos articuladosalrededor de un derecho fundamental: el de la pro-piedad privada. En efecto la igualdad, la libertad y laseguridad están concebidas en función del derechode cada cual de disponer a su antojo de los bienespropios, y presuponen una concepción estrecha de lalibertad como no interferencia, por fuera de cualquieridea de solidaridad. Por esto Marx considera los "de-rechos del hombre" como intereses disfrazados, quesancionan y legitiman las libertades y los privilegiosburgueses.

Por lo anterior es claro que Marx considera insufi-cientes las declaraciones de derechos de las revolu-ciones burguesas: corresponden a la emancipaciónpolítica, pero no logran realizar una auténtica eman-cipación humana, que presupone la superación de laescisión del hombre en ser privado y ciudadano, lareconstitución de la unidad en una forma más rica dehumanidad y la consolidación de una libertad solida-ria. No es suficiente, por lo tanto, ampliar la lista dederechos. La tarea más importante tiene que ver conuna modificación substancial de la noción de libertady más en general, de la concepción de lo humano que


se expresa en la teoría de los derechos: desde el hori-zonte del hombre como ser genérico y social hay queredefinir el espectro de las libertades y de los dere-chos.

De todas formas, a pesar de la denuncia de losderechos como privilegios burgueses, Marx apreciala emancipación política - y por consiguiente la pro-clamación de los derechos humanos -, como una eta-pa en el proceso hacia la auténtica liberación y eman-cipación del hombre. Sólo que este reconocimientodel carácter progresista de la revolución política que-da a menudo oscurecido por el interés prioritario delautor por poner de relieve el carácter "ideológico" yencubridor de la noción misma de derechos huma-nos. Esto ha inducido a muchos teóricos marxistas adenunciar sin más los derechos como ideología bur-guesa y a considerarlos como un obstáculo para lainstauración de la sociedad socialista. Otros intérpre-tes de Marx, en cambio, aun cuando señalaran loslímites de esos derechos, los han considerado de to-das formas como un aporte valioso del pensamientopolítico de Occidente.

b. La dificultad de pensar los derechos sin Estado.En la sección dedicada a los aportes de la filosofíaclásica alemana a los derechos humanos hemos des-tacado también la importancia de la reflexión mar-xista sobre la dignidad humana y el reconocimientoimplícito que de ella se desprende de algunos dere-chos: a una vida, al trabajo, al desarrollo de la perso-nalidad, etc. Sin embargo, el reconocimiento de es-tos derechos parece enfrentarse con un problema dedifícil solución en el interior del horizonte marxista:la determinación del destinatario de estas demandas.¿A quién podrá apelar el individuo para poder reali-zar sus capacidades y potencialidades? ¿A qué ins-tancia se podrán dirigir estas reivindicaciones de ca-rácter social, para que no queden en letra muerta? Larespuesta no es nada fácil, puesto que el destinatariomás directo - el Estado - , es percibido como una ins-tancia represiva y como una institución transitoria,destinada a desaparecer, junto con el Derecho. Antela imposibilidad de recurrir a la institución estatal,concebida por Marx como un aparato de poder al ser-vicio de los intereses y privilegios de la clase domi-nante, sólo queda la confianza en el nuevo ordena-miento social inspirado en los ideales del socialismo.Una vez eliminada la propiedad privada, a juicio deMarx la raíz última de la explotación y de la aliena-


ción, ya no existirían obstáculos para una apropia,ción no conflictiva de los productos de la naturalezay para el goce de una libertad solidaria, acorde con lanaturaleza social del ser humano, por fuera de la cons-trucción del Estado e incluso más allá del ordena'miento jurídico.

c. Un balance crítico. Las oscilaciones en la actitudde Marx, quien reconoce la importancia de los dere-chos humanos como una etapa importante en el acer-camiento a la libertad socialista, pero los denuncia almismo tiempo como privilegios burgueses disfraza,dos, se refleja en la suerte alterna que ha tenido lateoría de los derechos en la historia del socialismo yen los múltiples intentos de construir una sociedadsocialista. En los teóricos y en los protagonistas polí-ticos se encuentra la misma ambigüedad e indecisióna la hora de definir la posición socialista hacia losderechos humanos, reconocidos en algunos casoscomo una conquista de la civilización, pero reducidosen muchos otros a una expresión de la ideología bur-guesa, o simplemente utilizados de manera pragmá-tica como una herramienta, sin valor moral intrínse-co, al servicio de la revolución sociaL

En el proceso de construcción del "socialismo real"se conjugaron dos factores adicionales en contra delos derechos: a}la tendencia a subordinar el valor delindividuo singular, y de sus derechos, a la consecu-ción de metas histórico, sociales más amplias; b) laconcepción materialista de la historia, y en especialla reducción de las normas jurídicas y de las leyesmorales a simple reflejo de las relaciones de produc-ción. El desplazamiento del valor de la persona comofin en sí en función de metas y fines superiores signi-ficó en la práctica un énfasis prioritario en los debe'res: más que en los derechos. A su vez la reducciónde la moral y del derecho a mero epifenómeno de lasociedad mercantil, fundada sobre la ley del valor,influyó de manera decisiva en la tendencia a edificarla sociedad comunista sobre valores radicalmentedistintos de los que inspiraban la teoría de los dere-chos, considerados como eminentemente burgueses.Esta postura teórica influyó sin duda en el sinnúme-ro de violaciones de derechos, en la violencia genera,lizada y el terror que marcaron una etapa particular,mente sombría del proceso de construcción del so'cialismo.

Una vez superada y condenada la violencia estali-nista, la actitud hacia los derechos humanos en los

países del "socialismo real" se fue modificando, bajola consigna generalizada de que era necesario "com-paginar armónicamente los intereses y derechos decada hombre con los intereses y derechos del colecti-vo, de la sociedad, del Estado". Los documentos teó-ricos y políticos producidos en la posguerra expresanuna valoración más positiva de las libertades y de losderechos, que se fue imponiendo por encima de lasdenuncias de su carácter ideológico y burgués. Unavez relegada en segundo plano la postura crítica, lasdiferencias con respecto a los teóricos de Occidentese fueron concentrando en una jerarquización distin-ta de los derechos humanos: sin despreciar u olvidarlas libertades clásicas relacionadas con la libertad deconciencia, pensamiento y opinión, los teóricos delos países socialistas han venido defendiendo el va'lor prioritario de los derechos de segunda generación,es decir de los derechos sociales y económicos, conespecial énfasis en el derecho al trabajo. Además, casitodos ellos han venido insistiendo en la necesidad derelacionar la problemática de los derechos con lasposibilidades y el poder real para llevarlos a la prácti-ca, al igual que en la importancia que revisten las con,diciones materiales para que derechos y libertades nose reduzcan a simples deseos o aspiraciones.

2. Los aportes de la socialdemocracia.Una posición muy distinta hacia los derechos hu,

manos es la que encontramos en los exponentes del"socialismo democrático", es decir en aquellos auto,res que han intentado integrar los ideales socialistascon el respeto de la democracia. Ellos han concebidola justicia socialista como un desarrollo progresivo eintegral de las exigencias ya implícitas en las declara,ciones de derechos de la revoluciones burguesas. Losprincipales exponentes de esta vertiente del socialis-mo ' entre los que figuran L. Blanc, J. Jaurés, R.Mondolfo, M. Adler, E. Bernstein " han compartidoel rechazo de la violencia proletaria como medio paraacceder al poder, la oposición a la idea de una dicta,dura del proletariado y una concepción del tránsito ala sociedad socialista en términos de un desarrollogradual y progresivo, a través de una ampliación delas libertades básicas y de la democracia. Estos auto,res han compartido además la convicción de que losideales socialistas debían sustentarse en una sólidabase moral, lo que ha motivado en todos ellos uninterés muy grande por la ética y un profundo respe-to por los ideales clásicos de la libertad y dignidad de


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la persona, por la autonomía moral y en general porlos derechos humanos. Además, en contra de la ideade una pronta extinción del Estado y del Derecho,estos autores han intentado pensar de una maneradistinta el poder estatal, para que pudiese responderde manera apropiada a las nuevas demandas de dere-chos sociales y económicos. Profundamente conven-cidos del valor de las libertades logradas a través dela historia de occidente, y confiados en la posibilidadde ampliar la democracia y de transformar de maneragradual el Estado en un instrumento democrático deedificación socialista, estos exponentes del socialis-mo humanista o democrático han propugnado la con-quista pacífica del poder estatal por medios legales, através de la mayoría electoral.

J. La consolidación de un Estado social dederecho.

A finales del siglo pasado y ya entrado el actual,se fue desarrollando la tendencia a redefinir la fun-ción del Estado. El hecho se debió al impulso de lospartidos obreros - de sus programas sociales y de susluchas - y a la necesidad de proponer alternativas dis-tintas al proyecto de una revolución que pretendía ladestrucción del Estado. Sobre todo en los países delnorte de Europa se produjeron reformas de caráctersocial, con el fin de asegurar a todos los ciudadanosun mínimo de bienestar. Entre los logros más nota-bles de estas políticas de reformas se encuentran lacreación de servicios nacionales de salud, la educa-ción primaria y secundaria gratuita y la liberalizacióndel acceso a la Universidad, la constitución de segu-ros para el desempleo, etc. Estas legislaciones de ca-rácter social se sustentan en una concepción del Es-tado significativamente distinta de la teoría tradicio-nal liberal del Estado de derecho: de acuerdo con lalógica del Estado de bienestar, las necesidades setransforman en auténticos derechos, que el indivi-duo puede reclamar frente al poder estatal, al igualque la protección de su esfera privada y de su integri-dad personal. De acuerdo con esta nueva concepciónde los derechos y del poder, resulta indispensable parala legitimación del Estado su capacidad de responderde manera satisfactoria a estas nuevas demandas, quepor cierto implican un compromiso y un esfuerzomucho mayor.

En la actualidad parecen predominar voces críti-cas acerca de los límites de esta política de bienestar,cuyo éxito inicial fue notable. Los neoliberales, como

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lo hemos ya mencionado, cuestionan la convenienciade que el Estado invierta energías en asuntos que noson de su competencia específica; otros llaman la aten-ción sobre las enormes erogaciones, que implican unendeudamiento peligroso para los Estados; otros, enfin, ponen en guardia acerca de los peligros represen-tados por el crecimiento desmedido del aparato bu-rocrático y del mismo poder del Estado, consecuen-cias inevitables y en extremo peligrosas de estas po-líticas sociales. A nuestro juicio, la crítica más seria ypreocupante tiene que ver con el peligro de que laspolíticas de bienestar impuestas de manera arbitrariadesde arriba y de manera homogénea para todos, aca-ben por desconocer la autonomía de los diferentessujetos y el derecho de cada individuo a una resP':les-ta apropiada a sus necesidades específicas. Existe unriesgo real de que el Estado de bienestar acabe porfomentar el paternalismo, es decir, la tendencia delas autoridades a imponer desde arriba y de maneracoercitiva medidas que pretenden ofrecer bienes quelos sujetos no reconocen como tales, y la tendenciade los ciudadanos a esperar de manera pasiva la asis-tencia del Estado. Las respuestas mecánicas yestandarizadas a necesidades y sujetos distintos des-conocen las diferencias de las situaciones personalesconcretas.

C. La tradición demócrata

A diferencia de la· tradición liberal o socialista, latradición demócrata destaca el papel del ser humanocomo ciudadano y privilegia por consiguiente los de-rechos de participación política o derechos de demo-cracia.

1. Una idea distinta de libertad como sus-tento de los derechos.

La idea de libertad a la que se remiten estos auto-res es la que Constant definía con cierto desdén comola libertad de los antiguos, es decir la posibilidad parael ciudadano de ejercer la autonomía política y de serparte activa de las decisiones comunes y de la volun-tad general. La realización de esta posibilidad resultaprioritaria frente al interés propiamente liberal por ladefensa de una esfera inviolable de libertad indivi-dual, o incluso frente a la posibilidad de acceder a losmedios para satisfacer las necesidades elementalesde supervivencia, salud o educación. La libertad serelaciona en este caso con la posibilidad que se le


abre a la persona de influir en la formación de la vo-luntad general, lo que le permite de paso acatar lasleyes que emanan de esta voluntad común como sifuesen los dictados de su propia razón. En la medidaen que el ciudadano es partícipe de la voluntad sobe-rana, el sometimiento a las leyes no es percibido comouna limitación, sino como una realización de su liber-tad. Esta idea de libertad, ampliamente desarrolladapor Rousseau, está ligada con una ética centrada enlos valores políticos, en el amor a la patria y en lacapacidad de vivir y morir por un ideal común, es deciren una ética civil, pensada desde el horizonte de laciudad y del bien común. Desde este horizonte depensamiento queda en segundo plano la preocupa-ción propiamente liberal por asegurar una esfera pri-vada frente a la intervención estatal, puesto que paralos autores que sustentan la soberanía en la voluntadgeneral esta última no puede constituir una amenazapara los derechos y libertades individuales.

2. Los derechos prioritarios.a. Prioridad a los derechos de participación. De

acuerdo con este enfoque, los derechos básicos sonlos derechos políticos, considerados también comola mejor garantía para los derechos socioeconómicosy los derechos de la tradición liberal. Los exponentesde la tradición demócrata tienden a creer que la ex-pansión de la democracia participativa constituye elinstrumento más eficaz para una distribución másequitativa de los recursos y para asegurar a todos elacceso a un trabajo digno. Los verdaderos derechosdel hombre - sostiene uno de los exponentes más re-cientes de esta tradición - "son los derechos del ciu-dadano como derechos políticos de participación enel poder, que de un lado suponen los derechos delibertad, y del otro garantizan, por su misma existen-cia, la toma en cuenta de las exigencias de solidari-dad o de hermandad".

Por lo demás el sufragio es sólo una entre muchasotras formas de expresar preferencias e intereses, ode influir en las grandes decisiones que afectan a lacomunidad, y constituye el momento culminante deotras prácticas y modalidades en las que se materiali-za el deseo de participación y la necesidad de expre-sar intereses y aspiraciones. El recurso frecuente alreferendum, el fenómeno recurrente de demandas yreivindicaciones surgidas en el seno de organismos einstituciones de la sociedad civil y formuladas porparte de individuos, asociaciones, sindicatos, gremios

o grupos de presión por fuera de los canales tradicio-nales de la representación y de los partidos políticos,constituyen una prueba de este deseo creciente deejercer un papel protagónico y activo en la esfera pú-blica, que se expresa en múltiples y siempre nuevasformas de participación. Hay que mencionar tambiénla proliferacion de programas de interés social orga-nizados y administrados por las comunidades localesde barrios y veredas, el papel desempeñado por lasorganizaciones para la defensa de los derechos de lamujer, de los movimientos indígenas, la exigenciageneralizada de que las demandas puedan surgir des-de abajo, sin manipulación, etc..

b. Influencia positiva del ejercicio de la autono-mía política en las demás clases de derechos. Mu-chos autores han puesto de relieve la interrelaciónentre la consolidación de la democracia, la protec-ción de las libertades personales de conciencia, pen-samiento y expresión, y el incremento y ampliacióndel bienestar global de la población y de los derechossociales. La explicación de estas relaciones de pro-porcionalidad directa entre las diferentes clases dederechos sería muy sencilla: al fin y al cabo el indivi-duo es el mejor juez de sus necesidades, sabe mejorque nadie lo que le beneficia, así que su participaciónactiva en el poder en términos de igualdad con todoslos demás acaba por producir, a mediano o largo pla-zo, una distribución más equitativa de los recursos eincluso una seguridad mayor para las libertades de laesfera individual.

c. Sustento moral, no meramente pragmático, deesta clase de derechos. Muchos de los autores que seinscriben en la tradición demócrata tienden a justifi-car los derechos de democracia a partir de una basemoral, al relacionarlos directamente con una facetade la dignidad humana: la aspiración del individuo aser algo más que una rueda pasiva en el gran engra-naje del aparato estatal, el deseo de participar e in-fluir en aquellas decisiones que afectan de maneradirecta o indirecta el goce de sus libertades persona-les o el incremento de su nivel de bienestar. El ejerci-cio de los derechos políticos se justifica así con baseen esa aspiración muy arraigada en el sujeto de lamodernidad, quien exige que su voluntad como actorpolítico sea tomada en serio y reciba un reconocimien-to análogo al que reivindica para sus opciones éticas,económicas, religiosas o estéticas en su vida privada.Por consiguiente, el ejercicio de la democracia perte-


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nece al orden de los fines y resulta moralmente va-lioso en la medida en que integra valores como laigualdad substancial, la solidaridad cívica y el prima-do de la ética civil. La participación política posee unvalor interno independiente de los efectos en cuantoa incremento del bienestar social y de la seguridad, lamayor o menor contribución a la salvaguardia de laslibertades individuales, la contribución al funciona-miento armónico del sistema social y a la prevenciónde tensiones y conflictos.

3. Balance crítico y perspectivas.a. La democracia, un modelo en expansión. A 10

largo de los dos últimos siglos, la participación de-mocrática se ha venido afianzando como un logro yairrenunciable de la civilización. A pesar de las oposi-ciones y obstáculos, por encima de las regresionestotalitarias, se fue imponiendo de manera paulatinay gradual el sufragio universal, y se ha enriquecido elescenario político con nuevas formas de participación,con la expansión de la ciudadanía y con el ingreso denuevos estratos de la población en la arena política.De manera más específica, después de la segundaguerra mundial - tras la caída del nazismo y del fas-cismo -, la democracia se ha impuesto y consolidadocomo un valor universalmente reivindicado por indi-viduos, grupos y pueblos muy distintos para justifi-car sus aspiraciones libertarias o sus deseos de unamayor justicia social.

Junto con la ampliación progresiva del sufragio, seha consolidando la teoría de la democracia represen-tativa, sustentada fundamentalmente en la idea deque la soberanía debe ser delegada en individuos querepresentan la voluntad y los intereses de los demásciudadanos, actúan en su nombre y los representanen los cuerpos colegiados encargados de la actividadlegislativa. Por esto ha venido cobrando una impor-tancia siempre mayor el establecimiento de garantíasconstitucionales y de sistemas de control eficaces, aligual que la fijación de reglas procedimentales clarasy justas, que aseguren un "juego limpio" y con igua-les posibilidades para todos. Por cierto, existen múl-tiples formas de definir y jerarquizar estas reglas deljuego, de acuerdo con las innumerables definicionesy concepciones de la democracia. Sin embargo, pare-ce evidente que no se puede hablar de democraciacuando se niega el derecho al voto a una parte signi-ficativa de los ciudadanos mayores de edad, cuandoéstos no son libres de votar a conciencia entre opcio-

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nes distintas, cuando no se respeta la voluntad de lamayoría, o cuando se desconocen y aplastan las pre-ferencias expresadas por las minorías.

Cabe, en fin, destacar el enriquecimiento de laidea de democracia, gracias a la noción de "ciudada-nía social", elaborada por T.H.Marshall y acogida pormuchos otros autores. A juicio de Marshall, despuésde las grandes batallas por la ciudadanía civil y políti-ca, la historia de las últimas décadas se ha caracteri-zado por la inserción progresiva de los derechos so-ciales en el área de la ciudadanía. La idea de ciuda-danía social pretende dar cuenta de esta tendencia, alintegrar en el ideal democrático las consignas propiasde la tradición socialista ligadas con los derechos eco-nómicos y sociales. En una dirección similar apuntanlas propuestas de quienes no se conforman con la"democracia formal", que conserva la desigualdad ypor 10 tanto resulta incapaz de asegurar a todos lascondiciones para el ejercicio real de la ciudadanía, yreclaman una "democracia substancial", que incluyeal mismo tiempo la tutela de los derechos sociales yde un bienestar mínimo para todos, así como el dere-cho a participar en la asignación de recursos y en lagestión de la política social.

b. Los obstáculos con los que se enfrenta la ex-pansión de la democracia. A pesar de esta tendenciageneralizada hacia la ampliación y consolidación dela democracia, existen también factores negativos quenos obligan a descartar una visión demasiado opti-mista acerca de su futuro, y parecen aumentar día adía las voces de quienes expresan su desencanto coneste ideal clásico, desmentido a diario por la prácticareal de la política, por la corrupción siempre mayor,por la concentración de un poder desmedido en lospartidos políticos, por el uso demagógico de las re-glas de la democracia. En el horizonte aparentemen-te despejado se divisan nubarrones amenazantes. Paraempezar, no todos aprecian como un hecho positivola transformación de la democracia en una nociónhegemónica, compartida por todos, en la medida enque su sentido originario tiende a diluirse cuando setransforma en "la jerga oficial" del mundo moderno.Al mismo tiempo, son muchos los fenómenos queparecen obstaculizar de manera creciente el respetode las reglas y del espíritu de la democracia: el au-mento de la población, la concentración de funcionesy de poder en manos del Estado, el crecimiento entamaño y complejidad de las organizaciones e insti-

ANGELD PAPACCHINI LOS DERECHOS HUMANOS A TRAVÉS DE LA HISTORIA

tuciones, la extensión de la esfera de influencia delaparato burocrático, etc. Sin hablar del creciente de-sarrollo científico y tecnológico, que hace crecer día adía el número de problemas para los que se requie-ren soluciones técnicas, sólo confiables a las perso-nas competentes. No faltan en fin las críticas dirigi-das al abismo existente entre el ideal de democraciay la democracia real, al peligro de que la lógica de laciudadanía acabe por fomentar la discriminación fren-te al extranjero, obligado a vivir al margen de la ciu-dadanía política y social.

c. Perspectivas.Quienes destacan las paradojas dela democracia apuntan en muchos casos a problemasreales, que no pueden ser desconocidos. Sin embar-go, en una época marcada por la crisis de las utopías,el ideal de democracia y de los derechos con ella rela-cionados, parece conservar intactos su poder sobrelas conciencias y su capacidad de fomentar esfuerzosy luchas. Creo también que la consolidación y am-pliación de los derechos políticos sustentados en unafirme base moral, es decir en el valor de la autonomíapolítica estrechamente entrelazado con la autonomíamoral - tendrá a la larga efectos benéficos sobre lasdemás clases de derechos, en la medida en que: a)favorece una redistribución más equitativa de los re-cursos en beneficio de los menos favorecidos, sindesconocer el derecho de autodeterminación y la au-tonomía de estos últimos; b) fomenta el desarrollode las mismas libertades de la esfera individual, pues-to que la posibilidad de desplegar la autonomía en laesfera pública acaba por enriquecer la autonomía enla esfera privada.

VII. LA DECLARACiÓN UNIVERSAL'DE DERECHOS HUMANOS DE 1948

En diciembre de 1948 la asamblea general de laONU aprobó la Declaración Universal de los Dere-chos Humanos. Se trata de un acontecimiento sinprecedentes, puesto que refleja el consenso de lospueblos civilizados acerca de unos principios básicosde convivencia, considerados indispensables para evi-tar la recaída en la barbarie. Estos principios de con-vivencia, llamados a regular la vida interna de losEstados y sus relaciones en el ámbito internacional,son precisamente los derechos humanos, que adquie-ren por primera vez una dimensión verdaderamenteuniversal. Conviene recordar que la Declaración de

derechos se materializa al final de una guerra particu-larmente destructiva, y expresa en buena medida lavoluntad de contraponerle un dique eficaz a las fuer-zas irracionales y a las múltiples formas de violenciadesatadas por el renacer de mitos tribales y raciales;quienes la redactan coinciden en la necesidad peren-toria y en el "imperativo categórico" de evitar a todacosta que las generaciones futuras vuelvan a experi-mentar algo tan doloroso y traumático.

La redacción del texto estuvo a cargo de una comi-sión de la ONU, integrada por 18 miembros, quetrabajó en ella entre junio de 1946 y diciembre de1948. La función asignada a la comisión, en la quejugaron un papel significativo René Cassin y EleanorRoosvelt, era el de presentar informes y propuestaspara una carta internacional de derechos. Se trabajóal inicio en varias iniciativas - elaboración de un pac-to vinculante para los Estados, mecanismosinternacionales de defensa de los derechos humanos- hasta que al final se impuso la idea de una declara-ción de derechos, de más fácil y rápida aceptaciónpor parte de los Estados. La presencia de enfoquesfilosóficos, jurídico-políticos y culturales muy distin-tos hizo más lento el trabajo de redacción. Losenfrentamientos entre tendencias iusnaturalistas yiusposítivistas, el choque entre partidarios ele la tradi-ción liberal de los derechos y quienes propugnabanuna perspectiva socialista, la tensión entre una con-cepción eminentemente occidental de los derechos yel intento de incluir en ella principios éticos o religio-sos de culturas distintas, marcaron un proceso de ges-tación nada fácil. El texto final, resultado de un ar-duo trabajo de transacciones y concesiones recípro-cas, fue aprobado por la Asamblea General el 10 dediciembre de 1948.

A. Lo novedoso de la nueva declaración

1. Unos derechos para la humanidad en ge-neral.

Si bien se inscribe sin soluciones de continuidaden el proceso de consolidación de los derechos tancaracterístico de la modernidad, la Declaración se di-ferencia sin embargo de los modelos anteriores, enespecial de los textos análogos del siglo XVIII, porsu pretensión de universalidad. "Con la Declaraciónde 1948 - anota Bobbio - se inicia una tercera y últi-ma fase en que la afirmación de los derechos es al


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mismo tiempo universal y positiva: universal en elsentido de que los destinatarios de los principios enella contenidos son todos los hombres, y no solamentelos ciudadanos de un Estado determinado; positiva,en el sentido en que ella inicia un proceso al final delcual los derechos del hombres deberían ser no sola-mente proclamados o simplemente reconocidos en elplano teórico, sino efectivamente protegidos contrael mismo Estado que los ha violado'?".

Con evidentes resonancias del modelo iusnaturalis-ta, la Declaración universal proclama de manera so-lemne que todos los seres humanos nacen libres eiguales en dignidad y derechos: al salir del seno de lanaturaleza, todo individuo posee por igual el derechoa un respeto mínimo de su libertad y personalidad; ylas diferencias en cuanto a rasgos físicos, capacida-des y opciones, tienen que ser miradas comocontingencias que no afectan esta igualdad sustan-cial. Como lo aclara Cassese, la inspiracióniusnaturalista se conserva como raíz ideológica, si bienalgo atenuada, de la Declaración universal: la refe-rencia, en el preámbulo, a la 'dignidad innata' de losseres humanos y a sus 'derechos iguales e imprescindi-bles', al igual que el artículo primero, que recupera laidea de igualdad de nacimiento entre todos los sereshumanos propia de las declaraciones iusnaturalistasdel siglo XVIII, servirían para comprobarlo. Más queun enunciado fáctico, la idea de que todos nacemosiguales implica así una obligación y un deber ser. lasdiferencias accidentales en cuanto a color de la piel,capacidades naturales o poder no tienen por qué afec-tar el reconocimiento de todo ser humano como unsujeto en sí valioso, que no puede ser degradado,instrumentalizado o humillado.

Se ha insistido a menudo en la irreducible diversi-dad de culturas. De todas formas, la historia nosmuestra al mismo tiempo que el respeto por la vida yla exigencia de un reconocimiento mínimo del valorno instrumental de la persona constituyen auténticos"universales humanos". Más allá de las diferenciasen cuanto a tradiciones religiosas, ideales y formasde vida, organizaciones de la interacción social y delintercambio con la naturaleza, se impone una exigen-cia común de libertad, dignidad y respeto, que se ex-presa de diferentes maneras en lenguajes y contextosculturales distintos. Desde las culturas más lejanasen el espacio y en el tiempo nos llega esta aspiraciónuniversal hacia el respe-

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to por la vida, el deseo de una sociedad más solidariay la exigencia de un reconocimiento. Varían por cier-to las formas con las que se manifiestan estasreivindicaciones, al igual que las expresiones de laindignación frente a la instrumentalización, la depen-dencia y las prácticas degradantes. Pero la variedad yheterogeneidad de estas voces dejan entrever temasy cadencias comunes: más allá de la diversidad deconcepciones del mundo, mitos y creencias religiosasen los que se enmarcan tanto los deseos de autono-mía y libertad, como las protestas contra elsometimiento y la reificación, no resulta difícil des-cubrir elementos similares.

La Declaración más reciente, que habla en nom-bre de la humanidad en general, más que de un ~-po, nación o clase en especial, se apropia de estosuniversales culturales, y los integra al mismo tiempocon las reivindicaciones más específicas de libertad ydignidad propias de la modernidad. Al lado de estasnormas básicas de la convivencia civil, que incluyensustancialmente el respeto por la vida y el reconoci-miento de un mínimo de dignidad para cada perso-na, el texto consagra también el valor de una deter-minada concreción de la de dignidad, que recoge yasimila las luchas seculares por la libertad de pensa-miento y de religión idea, la participación política, elrecon~cimiento del valor del trabajo, que han marca-do los últimos siglos de la historia de Occidente. Eneste sentido, aceptar el texto de la Declaración signi-fica de un lado acoger estos valores mínimos de con-vivencia, consolidados a lo largo de la historia de lacultura; del otro, reconocer la legitimidad de aquellasreivindicaciones que hacen ya parte irrenunciable denuestra concepción peculiar de la dignidad, como eldesarrollo de la autonomía moral y de la mayoría deedad, el derecho a la participación política, el dere-cho al trabajo y los derechos sociales, el respeto porlas diferencias y la tolerancia frente a ideales y for-mas de vida, etc.

Gracias a la nueva Declaración la humanidad dis-pone al fin de un lenguaje común que permite unentendimiento mínimo entre pueblos culturalmentedistintos, pero animados por la misma fe en algunosvalores básicos como el respeto de la vida y de ladignidad humana y unidos por el compromiso comúncon los ideales de libertad, justicia y paz.

2. Un enriquecimiento de la tabla de dere-chos.12 N.Bobbio, Eetá dei diritti, Einaudi, Torino, 1990, p.23.

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Particular interés reviste la inclusión de los dere-chos económicos y sociales, un cambio no meramen-te cuantitativo, puesto que la inclusión de los "dere-chos de segunda generación" presupone la supera-ción de la idea de libertad como simple no-interfe-rencia, al igual que un cambio sustancial en la actitudfrente al poder, percibido como la instancia positivaencargada de satisfacer las demandas de salud, bien-estar y dignidad de todo ser humano, más que comouna amenaza para su libertad. De acuerdo con la guíade lectura sugerida por R.Cassin para comprender lalógica interna del texto, la Declaración descansaríasobre 4 pilares fundamentales, entre los que se des-tacan la importancia atribuida a los derechos políti-cos de participación y democracia, y los que se ejer-cen en el campo económico y social".

Convergen en ella los aportes teóricos y la expe-riencia del socialismo democrático y la socialdemo-cracia en cuanto a las políticas de bienestar, serviciosde salud, seguros para el desempleo, estímulos parala educación, etc. Esta tradición relaciona de maneraestrecha derechos y necesidades, e incluso reformulade manera novedosa la noción de ciudadanía, graciasa la idea de "ciudadanía social", pensada precisamentepara acentuar los nexos inescindibles entre derechossociales, derechos de la persona y derechos de parti-cipación. Incluso los países del Este dejan de lado lacritica marxista de los derechos humanos como ideo-logía burguesa, para promover una ampliación de lagama de derechos y lograr que los derechos económi-cos, sociales y culturales queden oficialmente reco-nocidos y sancionados en el documento de la ONU.

En la inclusión de los derechos económicos, socia-les y culturales resultó también determinante la pre-sión .de los países latinoamericanos, particularmentesensibles a la necesidad de trascender el modelo es-trictamente liberal de los derechos y de ampliar lasfunciones del Estado en relación con la presencia denecesidades vitales insatisfechas.

J. Un punto de referencia para regular lasrelaciones internacionales.

Es innegable - y en esto parecen coincidir quienesparticiparon en su redacción y aprobación - que laDeclaración fue pensa-da como un texto de ca-rácter moral, antes quejurídico en sentido es-

tricto. Así el gobierno de los Estados Unidos, comobien lo destaca Glen johnson, deseaba evitar cual-quier posible sugerencia de que la Declaración fueseinternacionalmente obligatoria en sentido legal. Sinembargo, a pesar de esta voluntad inicial, con el tiem-po un documento al que se le reconocía al inicio sólouna vis directiva,de orientación moral, acabó por asu-mir también una vis coactiva.La Declaración fomen-tó la firma de convenios regionales sobre derechoshumanos o de pactos sobre diferentes clases de dere-chos, que no se limitaban ya a expresar buenas inten-ciones y, por el contrario, les imponían ya obligacio-nes estrictas y eventualmente sanciones a los Esta-dos firmantes que incumpliesen con estos conveniosy pactos.

Gracias a esta dinámica, en principio inesperada,se ha realizado un cambio substancial en las relacio-nes entre los Estados. No es que haya desaparecidoel recurso a la fuerza; sin embargo, la tendencia tradi-cional a asimilar las relaciones entre Estados a la con-dición hobbesiana de estado de naturaleza, conflictoe inseguridad permanente, resulta ya inapropiada anteuna realidad en la que los derechos de individuos ypueblos a la autodeterminación han venido ganandoprogresivamente fuerza y legitimidad, por lo que nopueden ser desconocidos o pisoteados sin más.

B. Luces y sombras

1. Las voces críticas.Este código moral ha sido objeto de numerosas

críticas. Quienes subrayan el fracaso de la moderni-dad no encuentran en este texto nada más que la ra-tificación de los principios de la ilustración, es decirde ideales aparentemente humanitarios, que encubrende hecho una voluntad de poder y, en la medida enque se consolidan como un régimen de verdad, aca-ban por alimentar la intolerancia, la barbarie y el te-rror. En este sentido Vattimo llama la atención sobrelos peligros que podría acarrear la tendencia a creerque existe una "única forma verdadera" de realizar lahumanidad, puesto que este supuesto de la teoría delos derechos se puede transformar en un obstáculopara la libre expresión de minorías étnicas, sexuales,

religiosas, culturales o esté-ricas!".

Otros, más moderados,se limitan a sostener que

13 Cfr. A.Cassese, Los derechos bumsnos en el mundo contempo-ráneo, Ariel, Barcelona, 1991, p.47.

14 G. Vattimo, La sociedad transparente, Paidós, Barcelona, 1990,p.84.

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estas exigencias ideales ya se han agotado, por lo quedeberíamos enfrentar el nuevo milenio conparadigmas novedosos, dejando de lado estas herra-mientas del siglo XVIII. Estas voces de rechazo seunen a las críticas tradicionales centradas en aspec-tos más específicos de la teoría de los derechos, quedenuncian su formalismo y eclecticismo. Así, algu-nos cuestionan el carácter abstracto de estos princi-pios ideales, pensados para el hombre en general, másque de cara a las necesidades específicas de seres hu-manos insertos en un contexto histórico y cultural, ypor lo tanto alejados de la riqueza y complejidad delo real. Este formalismo abstracto explicaría tambiénla incapacidad estructural de la teoría de los derechospara sustentar y orientar políticas concretas: el textose reduciría a la formulación de "buenas intenciones",agotándose en una afirmación teórica estéril, que bajosu ropaje retórico acaba por encubrir la violencia y lamiseria de la realidad.

Ha sido también criticada la falta de definición yla actitud ecléctica, que se traduce en la carencia decriterios confiables para jerarquizar las diferentes cla-ses de derechos y dirimir eventuales conflictos entrederechos antagónicos. "La Declaración Universal -anota Cassese - no exhibe la fuerte tensión moral oreligiosa que inspiró los documentos políticosestadounidenses, ni está impregnada del dogmatismodoctrinario y de la fe indiscutida en ciertos valoressupremos (los derechos naturales, la razón, el indivi-duo) que empaparon la Declaración francesa de 1789y marcaron los límites, pero también la fascinación,de un documento tan vibrante y perentorio. Frente alos grandes textos del pasado, la Declaración de 1948se muestra mortecina, casi gris, al carecer de la retóri-ca solemne con que se formularon sus 'antepasadas'y del ímpetu emotivo que animaba a éstas?". En tér-minos similares se expresa Szabo, cuando afirma que"la Declaración universal carece, en último término,de un carácter político definido, y no ocupa una posi-ción clara en la escala de valores políticos( ...) Quie-nes la redactaron buscaron adrede evitar todo lo quele diera un carácter definido. Más aún, pretendierondiseñar un documento políticamente neutral". Se ex-plica así la falta de definición frente al derecho derebeldía, borrado de la lista de derechos pero formu-lado de manera vaga en el preámbulo como una res-puesta eventualmentejustificable en una con-

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dición marcada por violaciones particularmente gra-ves y sistemáticas de los derechos fundamentales; ola no inclusión del derecho de petición contra los abu-sos, otro derecho esencial de la tradición iusnaturalis-tao De acuerdo con esta misma línea argumentativamuchos han llamado la atención acerca de las defi-ciencias de la Declaración en cuanto a la justificaciónde los derechos enunciados, que no tendrían otro fun-damento distinto de la "fe" de la humanidad en es-tos valores ideales.

15 Op. cit., p. 54.

2. Lo valioso de la Declaración.Es innegable el contraste con la compacta unidad

ideológica de las declaraciones del siglo de las luces.Sin embargo, la ausencia de una ideología definida yde vuelos retóricos resultó a la larga ventajosa: el 'ca-rácter parcialmente neutral frente a cosmovisionesdistintas ha favorecido su acogida por parte de sereshumanos pertenecientes a tradiciones y culturas muydistintas y su transformación de hecho, como lo des-taca Cassese, en un "decálogo para cinco millones deindividuos". Incluso los países del tercer mundo en-contraron en los ideales de dignidad y autonomía-derivados de la tradición de occidente- una banderade lucha en las guerras contra el colonialismo. El acuer-do algo pragmático acerca de unos valores comunes,aceptados por encima de las diferencias en cuanto avisiones de mundo, concepciones de la dignidad, dela libertad y del Estado, significó un paso significati-vo en el diálogo entre. culturas.

No se trata por cierto de conferirle un carácter sa-grado a un texto marcado por la temporalidad y lasexigencias de un momento histórico bien definido.Es claro que no podemos conformarnos con una feirracional en los principios enunciados por la Decla-ración, lo que supondría transformar este texto en unnuevo Decálogo, sustentado simplemente en susacralidad incuestionable. Por el contrario la Decla-ración tiene que ser a su vez interpretada y justifica-da. Tampoco comparto la tendencia de Bobbio asobre dimensionar el sentido y alcance de este granpacto social: a pesar del acuerdo inicial, sigue vigenteel problema de la fundamentación de los derechos,puesto que no nos podemos confiar sin más en la feen ellos o en un acuerdo fáctico que podría ser even-tualmente revocado; y sigue en pie la necesidad de

buscar soluciones razona-bles a muchas cuestiones


problemáticas ligadas con el enfrentamiento entre de-rechos básicos o a la realización concreta de un dere-cho especifico, a las que buscaríamos en vano unarespuesta en la Declaración universal de 1948.

Sin embargo, a pesar de lo anterior, creo que eltexto de 1948 sigue siendo un punto de referenciaobligado para cualquier debate ético-político. Si elcompromiso prioritario del filósofo es el de interpre-tar y aclarar las convicciones morales y las certezasmás arraigadas de su propio contexto social e históri-co, este documento llamado a llenar el vacío dejadopor los códigos morales sustentados en unacosmovisión religiosa merece sin duda ser analizadoy estudiado.

C. Lo que queda por hacer

1. Necesidad de contextualizar un texto pen-sado para el hombre en general.

La Declaración ha sido pensada para la humani-dad en general, hace falta un trabajo regional paratraducir estos universales culturales de cara a las ne-cesidades, al horizonte ideológico y a los problemasde una sociedad determinada. Antes hemos insisti-do en la existencia de reivindicaciones universalesrelacionadas con el respeto por la vida y una exigen-cia mínima de reconocimiento. Pero no hay que des-cuidar las diferencias en cuanto a los modos en losque se concreta esta exigencia común de dignidad, oa las formas de concebirla y justificarla. Estas aspira-ciones compartidas por toda la humanidad adquie-ren una forma específica de acuerdo con las necesi-dades, los problemas, certezas compartidas o prejui-cios de una época o sociedad determinada: de la pe-culiaridad de estas necesidades y de la manera comoson percibidas depende la formulación de las deman-das de libertad, reconocimiento y dignidad. La no-ción de "vida digna" adquiere matices distintos enlos diferentes contextos históricos y culturales y cadaformación social recurre a estrategias distintas paracontrolar la violencia y garantizar una seguridad mí-nima.

De aquí la importancia de un trabajo regional so-bre los derechos humanos, que tenga como fin acla-rar las expresiones de estas exigencias universales, suarraigo en una cosmovisión o en un sistema de valo-res, al igual que la importancia asignada a los dife-rentes derechos, su alcance y los obstáculos específí-

cos que se deben superar para su puesta en práctica.El reconocimiento de los derechos y dignidad del"hombre en general" tiene que complementarse conun análisis de los derechos y aspiraciones de indivi-duos de carne y hueso, insertos en determinadas re-laciones de poder, que comparten en proporción dis-tinta los logros de la lucha por la libertad y las cargasmilenarias de prejuicios, atropellos y violaciones. Fren-te al universalismo de la Declaraciónde derechos seimpone la necesidad de pensar estos valores de caraa las dificultades específicas con que se enfrenta surealización.

En nuestro caso, la tarea de redefinición y concre-ción de las aspiraciones humanas universales deberíaempezar por la reivindicación de la importancia y laprioridad del derecho a la vida, la atención prestadaal problema de la violencia, la necesidad de integrarla lucha por las libertades clásicas y el esfuerzo porafianzar y hacer realidad los derechos-créditos, etc.De lo contrario, si nos limitamos a incorporar pasi-vamente la tabla de derechos en nuestro sistema nor-mativo corremos el peligro de transformarlos en unasunto retórico ineficaz, que poco o nada tiene quever con nuestra particular realidad sociaL Los dere-chos fundamentales tienen que ser pensados juntocon los obstáculos específicos con los que se enfren-ta su realización: el discurso acerca de la dignidad tie-ne que enfrentar los fenómenos de crueldad, vejacio-nes y humillaciones, si no quiere reducirse a un ser-món edificante.

Se requiere además de un trabajo ulterior, parabuscar en una determinada tradición cultural el arrai-go y el lenguaje peculiar que los transforme en algocercano y familiar, más que una ideología percibidacomo ajena. En otras palabras el lenguaje de los de-rechos tiene que integrarse en un ethos específico, sies que quiere lograr eficacia. Para salirle al paso a laacusación de formalismo abstracto, se hace inevita-ble prestarle la debida atención al aspecto de la reali-zación de los derechos proclamados, precisando lasgarantías reales y las condiciones materiales de posi-bilidad de estos valores universales, para evitar quese reduzcan a hermosas ficciones poéticas.

2. El esfuerzo por integrar los vacíos.La inclusión de los derechos de segunda genera-

ción, que adquieren igual status al lado de las liber-tades básicas propias de la tradición liberal, constitu-ye sin duda un gran adelanto. Se trata ahora de ase-

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gurarle también un espacio a las reivindicaciones sur-gidas y consolidadas a lo largo de las últimas déca-das, en especial al derecho de petición frente a lasviolaciones, a los derechos de las minorías y a losderechos de los pueblos a la autodeterminación. LaDeclaración Universal no tiene la pretensión de serun documento exhaustivo y definitivo y debería servalorado como un logro y una etapa importante enun proceso abierto y dinámico. Lo que implica la obli-gación de irla ampliando, de acuerdo con nuevas exi-gencias y nuevas posibilidades ofrecidas por el pro-greso de la civilización y las exigencias que salen arelucir a través de la lucha por el reconocimiento pro-tagonizada por diferentes actores sociales.

3. El problema del fundamento no ha per-dido vigencia.

A mi juicio Bobbio sobrevalora el consenso logra-do en las circunstancias de la Declaración, y olvidaque el precio pagado por el acuerdo universal ha sidoprecisamente la renuncia a cualquier definición acer-ca de la prioridad de una clase de derechos u otra. Laconvergencia en cuanto al reconocimiento de algu-nos valores fundamentales encubre de hecho diferen-cias sustanciales en cuanto al sentido y a la justifica-ción de un "ideal de vida digno". En la coyuntura enla que se encontraron los redactores de la Declara-ción, la puesta entre paréntesis de las diferencias ideo-lógicas constituía quizás la única salida para la posi-bilidad de un acuerdo. Sin embargo, por eso mismoel texto final resulta insuficiente cuando se necesitatransformar estas exigencias universales en políticasy acciones concretas; al evitar de manera cuidadosacualquier toma de posición acerca de los diferentesmodelos de jerarquización de los derechos, este do-cumento ideológicamente neutral no nos ofrece pau-tas seguras para fijar prioridades o resolver los inevi-tables enfrentamientos entre reivindicaciones igual-mente legítimas.

A la hora de aplicar las diferentes clases de dere-chos, la postura ecléctica resultal insuficiente y vuelvea aparecer el problema de la justificación racional.Conviene recordar que Bobbio, al igual que Perelman,insiste en la conveniencia de conformarnos con unfundamento suficiente y no absoluto de los derechoshumanos; ahora bien, el acuerdo de la ONU resultaun fundamento insuficiente para resolver nuestrasdudas acerca de las prioridades y acerca del caráctermás o menos sagrado o inalienable de un derecho

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específico. Cuando nos enfrentamos con conflictosentre vida y dignidad (como en el caso del aborto),entre droits-Iibertés y droits-créences, entre derechoa la dignidad y derecho a la felicidad, resulta difícilimaginar una solución cualquiera por fuera de unaapelación a una determinada idea de libertad o dejusticia, a un ideal de vida buena, a la naturaleza yfines de la organización social, al ergon más específi-co del ser humano; a menos que decidamos entregarla solución del conflicto al azar o al poderío de lasfuerzas en juego, se impone una reflexión acerca dela justificación racional de los diferentes derechos.

En cuanto a la utilidad de este trabajo decontextualización, redescripción y justificación de losderechos fundamentales, no puedo no compartir laironía de Bobbio acerca de quienes parecen creer queel respeto de los derechos depende casi exclusi-vamente del descubrimiento de una razón o funda-mento absoluto e incuestionable. Sin embargo, elreconocimiento de esta ilusión no justifica la reduc-ción de la filosofía a mera "ideología". Por cierto, ladisminución de la violencia no depende ni exclusivani principalmente de un tratamiento adecuado porparte de los filósofos de los problemas relativos a lajustificación de los derechos básicos y de la dignidadhumana; pero también es cierto que una reflexiónracional de más largo alcance acerca del sentido de ladignidad en nuestro medio puede contribuir a la re-ducción de la "incultura de la violencia" y a la conso-lidación de conductas más solidarias, sustentadas enel respeto recíproco.

VIII. DEMANDAS DE NUEVOS DERECHOS

A. Carácter dinámico e históricamente determinadode los derechos

1. Los derechos como traducción normativade valores éticos fundamentales.

Los derechos humanos expresan demandas relati-vas a la protección de bienes primarios, de vital im-portancia para individuos y grupos. Estos bienes cons-tituyen en la práctica la manera de concretar y reali-zar, en cada época histórica, las demandas de libertady de dignidad, dos valores fundamentales e insepara-bles que se han venido transformando de manerapaulatina en la condición de posibilidad para una exis-


tencia auténticamente humana. Existen buenas razo-nes para creer que la demanda de libertad y la luchapor un reconocimiento mínimo como ser humano, quemerece un trato distinto del que se reserva a anima-les o cosas, constituyen exigencias universales,substancialmente compartidas por todos, más allá delas diferencias relativas a los contextos culturales,universos simbólicos y formas de vida. Sin embargo,estos valores de dignidad y libertad adquieren unaforma peculiar en un contexto histórico y culturaldeterminado, lo que se traduce a su vez en distintasconfiguraciones y tablas de derechos.

2. La lucha por los derechos, un procesoabierto.

Desde esta perspectiva los derechos básicos pue-den ser pensados en conexión directa con una diná-mica constante de búsqueda de reconocimiento, enla que persisten unos valores mínimos, pero al mis-mo tiempo se opera un proceso constante de enri-quecimiento. Las aspiraciones humanas universalesadquieren una forma específica de acuerdo con lasnecesidades, el horizonte ideológico y los problemasconcretos de una época o sociedad determinada: dela peculiaridad de estas necesidades y de la maneracomo son percibidas depende la formulación concre-ta de las demandas de libertad, reconocimiento y dig-nidad. Es posible dar cuenta así de la compleja dialé-ctica entre continuidad y cambio: en la dinámica delos derechos se conserva un núcleo básico, pero almismo tiempo se enriquece constantemente el espec-tro de las demandas que exigen satisfacción.

Es necesario subrayar el carácter abierto y dinámi-co de los derechos, que evolucionan en sintonía conlos problemas y necesidades de cada época. Los «de-rechos de primera generación», reivindicados por lasgrandes revoluciones burguesas, abarcan las liberta-des propias de la tradición liberal: libertad de pensa-miento y expresión, el derecho a no ser molestadopor creencias o prácticas religiosas, el derecho al usoy goce exclusivo de algunos bienes, el derecho de cadaciudadano a escoger su trabajo y a emplear el tiempolibre de manera autónoma, buscando la felicidad a sumanera, etc. Con los «derechos de segunda genera-ción» las reivindicaciones se desplazan hacia el terre-no económico y social - derecho a la vida, al trabajo,a la educación y a la salud - lo que produce de pasouna modificación sustancial en las relaciones entrederechos y poder: éste deja de ser percibido como

algo peligroso y amenazante, para transformarse enla instancia positiva encargada de satisfacer las de-mandas de salud, bienestar y dignidad de todo serhumano. Por fin, los «derechos de tercera generación»,contemplan las exigencias de relaciones pacíficas en-tre los hombres y de relaciones armónicas con la na-turaleza, la voluntad de los pueblos de autodetermi-nación y de autonomía en el uso de sus recursos, lapreocupación por las generaciones venideras. La ideade una evolución progresiva de los derechos podríadar la impresión de que la historia de los derechoshumanos en estos últimos siglos se reduce a una tomade conciencia progresiva y lineal: los derechos esta-rían ya allí, a la espera de que el ser humano los des-cubriera para reconocerlos y asumirlos, en una listasiempre más amplia y exhaustiva. Es ésta una visiónsimplista del proceso de formación y consolidaciónde las libertades básicas, que pasa por alto el caráctera menudo antitético y antagónico de las diferentesclases de derechos, y desconoce los procesos de lu-cha que acompañan las proclamaciones de derechosy su difícil inserción en un ordenamiento legal.J. Nuevos paradigmas de dignidad.Detrás de estos cambios en cuanto a la configura-

ción de los derechos básicos y a la importancia relati-va atribuida a cada uno de ellos se perfilan modifica-ciones significativas en cuanto a la manera de conce-bir la dignidad humana, identificada al inicio por losmaestros de la modernidad con el reconocimiento dela igualdad jurídica y la autonomía moral y políticade cada ser humano. La consolidación de la igualdadformal marca sin duda un progreso notable en rela-ción con la influencia directa de las desigualdades depoder y riqueza en la esfera jurídica y política. Sinembargo, la dinámica del proceso histórico y de losmovimientos sociales pone pronto de manifiesto loslímites de esta forma reductiva de concebir el valorinherente de todo ser humano, que se limita a desta-car la igual dignidad de cada persona independiente-mente de las desigualdades en cuanto a poder, rique-za y status social: la experiencia muestra que el paraí-so de la igualdad jurídica y de los derechos puederesultar un infierno para quien no pueda confiar ennada más que en su igualdad formal; si esta igualdades incapaz de asegurar el derecho a la vida, si unaparte notable de la población está condenada a des-gastarse en trabajo embrutecedor, apenas suficientepara la satisfacción de necesidades de reproducción,

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se impone la necesidad de buscar formas diferentesde emancipación, más acordes con la dignidad huma,na. La lucha por el reconocimiento de la dignidad in,corpora así de manera paulatina las reivindicacionesligadas con la satisfacción de las necesidades vitalesy resulta solidaria de una nueva concepción de la li,bertad como liberación del yugo opresivo de necesi-dades insatisfechas.

Cuando se proclaman como indiferentes las des,igualdades en cuanto a poder y medios para el reco-nocimiento del sujeto como ciudadano activo o comoindividuo libre e igual frente a la ley, se logra sin dudaun progreso nada despreciable frente a la interven,ción directa de lo económico en la dimensión jurídicay política. Sin embargo, el individuo pronto experi-menta el alcance limitado de esta dignidad como su'jeto jurídico o como persona moral autónoma: la au-sencia de obstáculos externos que impiden realizarobjetivos vitales es necesaria pero insuficiente, pues,to que la libertad requiere además de avudasy estí-mulos para que la realización personal sea algo másque una posibilidad abstracta. Por esto el paradigmaclásico de dignidad como indiferencia frente a lasdesigualdades se enriquece, hasta incluir como ele,mento esencial el valor de la solidaridad, que sirve asu vez de sustento de los derechos económicos, so'ciales y culturales.

B. Unanueva idea de dignidad,como sensibilidad por las diferencias

El nuevo paradigma de dignidad y los derechoscon él relacionados encuentran amplio reconocimientoen la Declaración universal de 1948. Sin embargo, laevolución en cuanto a la tabla de derechos y a la ma-nera de concebirlos no se ha agotado con este docu-mento, a pesar de que sigue siendo un punto de refe-rencia obligado para nuestro tiempo. A lo largo delos últimos 50 años, bajo el impulso de las guerras deliberación nacional, las movilizaciones por los dere-chos civiles, las luchas por la liberación de la mujer yotras clases de movimientos sociales, han salido arelucir nuevas demandas, ligadas con una percepcióndistinta de lo que significa tomar en serio el respetode la dignidad humana.

1. La dignidad como sutenticidsd y sensibi-lidad por las diterencies.

De acuerdo con los ideales consignados en las gran,

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des revoluciones burguesas, el objetivo prioritario delproceso de emancipación era afianzar un ideal dehumanidad por encima de las diferencias en el colorde la piel, de la diferenciación sexual o de las díferen-cias en cuanto a culturas, tradiciones, leyes y costum-bres. El programa ilustrado suponía el intento de neu-tralizar las diferencias de sexo, raza, etnia, religión,para reducirlas al rango de variables «indiferentes»,para que no influyeran en la asignación de derechosciviles o en la definición de la participación ciudada-na. La consigna actual de los grupos que exigen reco-nocimiento se centra al contrario en la idea de quelas diferencias cuentan y deben ser tenidas en cuentatanto en la dimensión privada como en el espaciopúblico: feministas, grupos indígenas, inmigrantes,minorías marginadas, reivindican un espacio para 'susnecesidades peculiares y específicas. La igualdad fren-te a la leyes percibida siempre más como un logrolimitado e insuficiente. Hace dos siglos las aspiracio-nes de Olympe de Gouches ' guillotinada por haber,se atrevido a jugar un papel activo en la política ' sereducían a una modificación muy sencilla de la decla-ración de derechos: donde se mencionaba al «hom-bre» había que añadir «y de la mujer», para que losderechos reconocidos para el varón se hiciesen ex,tensivos también a las mujeres. Se trataba de unapreocupación más que justificada en un contexto don,de el sentido común y la opinión de los filósofos in,signes coincidían en considerar la diferencia de sexocomo un factor de discriminación y compartían la ideade que no era conveniente agobiar al «bello sexo»con la pesada y molesta carga de la ciudadanía; y laaclaración semántica, que podría resultar hoy en díasuperflua, tenía su razón de ser, puesto que todosparecían dar por sentado que la palabra «hombre»incluía a las mujeres sólo cuando se trataba de obli-gaciones, pero no a la hora de asignar derechos. Hoyen día, en cambio, las feministas exigen una reestruc-turación global del espacio político, que tome en cuen-ta las necesidades específicas de la mujer. El acceso ala ciudadanía ha sido un logro apreciable, pero quedamucho por hacer para que las mujeres no se sientancomo convidadas de piedra en un terreno construidopara satisfacer las necesidades del varón.

Si algo caracteriza a nuestro tiempo es la obsesiónpor la identidad: individuos, grupos y pueblos estáncomprometidos con el intento de buscar sus raíces,determinar lo específico e irrepetible de su forma de


ser, de sus valores y de su mirada sobre el mundo. Enel marco de la cultura de la autenticidad el individuotrata de precisar la identidad que puede descubrir ensí mismo, como algo producido desde adentro y alque profesa lealtad y fidelidad. Por esto se resiste ala idea de ser tratado como un ejemplar impersonal-uno entre muchos- de la especie humana y no recibede buen grado una solidaridad dirigida a la humani-dad que alienta en él, a su dimensión nouménica, másque a su concreción singular. Él reivindica, por el con-trario, que se lo reconozca y valore como un destinoirrepetible, como una perspectiva original y novedosasobre el universo, como un proyecto de vida que reci-be sentido desde su propia interioridad. La «indife-rencia» hacia la singularidad, desplazada por el énfa-sis en la humanidad común, desconoce y pasa poralto aquella dimensión del reconocimiento que másle interesa a individuos y grupos. Entre quienes com-parten la cultura de la autenticidad "se exige recono-cimiento y status para algo que no es universal y enel que no todos participan". Por consiguiente, la po-lítica neutral del Estado de derecho es percibida comorepresión y subyugación frente a aquellos rasgos úni-cos e inconfundibles en los que individuos y gruposcifran lo esencial de su dignidad.

La idea de que cada individuo humano debe servalorado de acuerdo con su peculiaridad, ligada a suvez con la creencia de que cada cual debe poder en-contrar en sí mismo su propia medida, introducenmodificaciones sustanciales en el paradigma kantianode la dignidad y autonomía: no es el respeto por lahumanidad en general, presente como un halo sagra-do en cada persona, sino una consideración por elindividuo en su originalidad, con sus rasgos únicos eirrepetibles que lo diferencian de todos los demásmiembros de la especie humana. Un individuo no sesiente suficientemente valorado cuando se lo tratacon un respeto objetivo e impersonal; el sentimientomás hondo de su dignidad exige que - al igual que enel amor - su idiosincrasia y sus características pecu-liares sean tomadas en cuenta, puesto que son ellaslas que definen su carácter y personalidad. Las tesisformuladas hace dos siglos por Herder en contra desu antiguo maestro - al que le reprochaba unaverroismo moral, por haber descuidado las diferen-cias y el papel de la singularidad irrepetible en arasde los intereses de la humanidad - parecen cobrar díaa día más fuerza en el sentir común. En contraste con

el sujeto vacío portador de los valores de la humani-dad en general, se valoran determinadas expresionesde humanidad. La autonomía remite a la originali-dad y peculiaridad del sujeto moral, más que a abs-tractos principios universales. Lo que vale para el in-dividuo singular, se repite a su vez con grupos, etnias,clases, naciones, que reivindican por igual su peculia-ridad y sus diferencias. En estos casos el individuotiende a pensar su identidad y sus diferencias en rela-ción con los rasgos peculiares del grupo al que perte-nece. El eje individuo-humanidad tiende a ser reem-plazado por todos esos vínculos y relaciones socialesintermedios, cuya función es la de concretar la uni-versalidad abstracta y de darle un contenido a la sin-gularidad carente de contenido.

En este contexto teórico se ubican las luchas delas minorías para defender su identidad o para obte-ner un trato igualitario y no discriminatorio constitu-yéndose en uno de los fenómenos más interesantesde nuestro tiempo. Se habla de minoría - que no esun concepto meramente numérico o cuantitativo -cuando un grupo caracterizado por determinadascreencias religiosas o rasgos étnicos o culturales quelo diferencian del grupo dominante recibe un trata-miento jurídico de alguna forma desventajoso. Lasminorías - religiosas, lingüísticas o étnicas - han sidoa menudo excluidas del goce de determinados dere-chos civiles o políticos, e incluso de su proteccióncomo seres humanos. El logro de determinados dere-chos, o incluso de una protección específica, ha sidoel resultado de un proceso de luchas por el reconoci-miento frente a la mayoría dominante.

2. Viejos derechos con un nuevo conteni-do.

Esta convicción generalizada de que el respeto dela dignidadexige la valoración de las diferencias - quepor consiguiente no pueden ser simplemente relega-das en la esfera de la sociedad civil o de la privacidad,constituye un fenómeno peculiar y novedoso de nues-tro tiempo. Las demandas de los grupos marginadosque exigen una atención especial por parte del Esta-do, en respuesta a la carencia crónica de los mediosde subsistencia, se sitúan todavía en el paradigma dela igualdad, puesto que lo que reclaman es que ladesigualdad en cuanto a disponibilidad de bienes seatenida en cuenta a la hora de redistribuir la riqueza yasignar recursos: tomar en serio las desigualdades sig-nifica en este caso luchar para que éstas tiendan a


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desaparecer, gracias a una intervención estatal cen-trada en criterios de justicia social. Al contrario, lasdemandas de las mujeres o de los grupos étnicos queclaman por la conservación de su identidad se cen-tran en la necesidad de conservar y valorar estas dife-rencias, seriamente amenazadas por un sistema quetiende a asimilarlo y nivelarlo todo: la posible extin-ción de estas diferencias peculiares es visto inclusocomo una de las formas más peligrosas de discrimi-nación. Y se perfila otra dimensión de la opresión:quienes pretenden inducir en los demás una falsa ideaacerca de su identidad o una imagen degradante de símismos, atentan gravemente contra la dignidad dequienes asumen e introyectan una imagen de sí mis-mos que acaba por bloquear sus energías. El proble-ma de las desigualdades económicas y sociales cons-tituye un reto para el ideal moderno de dignidad yobliga en algunos casos a violar el principio de la igual-dad. Se trata, sin embargo, de una violación aparen-te, puesto que el objetivo de la discriminación inver-sa hacia los grupos marginados es el de reducir des-igualdades excesivas, que comprometen la valoraciónsocial y el autorrespeto. Cuando el interés se despla-za hacia la reivindicación de las diferencias, asumidasno como variables contingentes e indiferentes, sinocomo los rasgos específicos que sustentan el valorpeculiar de cada sujeto, el reto es mucho más serio.En el primer caso, el reconocimiento de que existensujetos con poderes, capacidades y bienes desigua-les, y que estas desigualdades cuentan, sigue supo-niendo un ideal de dignidad sustancialmente similar:los humanos, sin discriminación, tienen derecho aacceder a los bienes primarios de la autonomía moraly de la autonomía política, y como condición para elacceso a estos bienes resulta ampliamente justificadauna intervención diferenciada por parte del Estado.La idea de que es necesario tomar en serio las dife-rencias se basa en cambio en una noción distinta dedignidad, que apela a la autenticidad, más que al igualrespeto por la humanidad presente por igual en losdiferentes sujetos.

Alrededor de esta nueva idea de dignidad y de estadiferente actitud hacia las diferencias se podríanredefinir los "derechos de tercera generación". El de-recho a la vida ya no se agota en las garantías frente ala violencia o en la posibilidad de acceso a los mediospara vivir: individuos y grupos reclaman además laposibilidad de llevar a cabo una forma peculiar de

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vida, acorde con sus ideales y con su percepción delmundo. A su vez, la libertad de pensamiento se trans-forma en el derecho a una forma de pensar peculiar,distinta de los paradigmas de racionalidad impuestospor unas minorías, un sexo o una cultura determina-da. El derecho a la libertad de expresión se traduceentonces en el rescate de los discursos reprimidos ymarginados por una racionalidad hegemónica. Debi-do a la desconfianza creciente hacia todo 10 que pre-tenda encarnar la racionalidad universal, cada cualreivindica el derecho a su perspectiva peculiar sobreel universo, o simplemente exige el respeto por laperspectiva del grupo o tradición que da sentido a suexperiencia individual. El ideal kantiano de la mayo-ría de edad supone la obligación de confrontar ideasy máximas con las de otros, para que estén ambas enconsonancia con una racionalidad universal compar-tida. En cambio, desde el paradigma de la diferenciala función prioritaria del encuentro y de la comunica-ción es la de precisar las diferencias, más que la dedefinir un horizonte común.

3. Problemas abiertos.Este nuevo ideal de dignidad despierta inquietu-

des, reticencias y dudas. Las voces críticas destacanla cara sombría de la cultura de la autenticidad, quealimentaría de manera desmedida el narcisismo delas pequeñas diferencias, el culto de 10 particular, laobsesión por la originalidad y la auto indulgencia. Elénfasis en 10 particular y la preocupación por la iden-tidad podría alimentar una desconfianza generaliza-da hacia 10 diverso; de esta forma, 10 que constituyeuna reacción comprensible y legítima al proceso cre-ciente de homogeneización y a siglos de represión yocultamiento de 10 diferente, podría propiciar - y dehecho 10 está haciendo - regresiones peligrosas altribalismo y a la intolerancia. Incluso el énfasis ex-clusivo en las identidades grupales podría aplastar lasreivindicaciones de los subgrupos que no se recono-cen en la identidad colectiva: si cada diferencia secomporta en su interior como una identidad compac-ta y homogénea, es muy probable que no deje espa-cios para el reconocimiento de diferencias más espe-cíficas, percibidas como una amenaza para la salva-guarda de la identidad esencial. La cultura de la per-tenencia, que contrapone al énfasis en la igualdad yla solidaridad propio de las éticas universalistas elculto por la diversidad y las diferencias, podría ser unterreno abonado para el resurgimiento del racismo y


de las formas de violencia desencadenadas antaño porel odio racial o por el fanatismo religioso. Lo que seha ganado a través de siglos de historia, a través de lalucha -por el reconocimiento, corre el riesgo de per-derse otra vez. La redefinición de la dignidad en tér-minos de respeto por las diferencias de cultura, po-dría incluso llevar a cuestionar el discurso modernode la dignidad humana, pensada como un productode Occidente y como un instrumento de dominación.Por esto la redefinición de la idea de dignidad y delos derechos desde la lógica de la diferencia, sin sa-crificar los logros en cuanto a la igualdad, constituyeel gran reto del presente y define una interesante ta-rea para el futuro. Entre el ideal utópico de una con-vivencia armónica más allá de las diferencias y la con-dena a una lucha sin treguas por motivos raciales otribales, entre la utopía del encuentro sin conflictosde los diferentes y la desconfianza hacia cualquiermedida que pretenda evitar la carga de violencia yaniquilación que todo conflicto conlleva, se empie-zan a vislumbrar alternativas más realistas, sustenta-das en especial en la progresiva toma de conciencia,por parte de individuos y grupos, de que la identidadindividual o grupal, lejos de ser un telos inscrito de laeternidad, es en realidad el resultado de una serie deinteracciones y diferenciaciones. La percepción de lasdiferencias culturales como sistemas abiertos, resul-tado de diferentes aportes culturales y en constanteproceso de evolución, jugará sin duda en favor de unaactitud más tolerante y respetuosa hacia las diferen-cias.

4. Los derechos ligados con una condiciónespecífica del ser humano.

El proceso de redefinición de los derechos en fun-ción de las diferentes maneras de concretar lo huma-no - género, etnia, cultura, etc. - corre paralelo con lapreocupación por precisar los derechos específicos li-gados con las diferentes etapas del desarrollo indivi-dual (niñez, vejez), la condición peculiar de salud oenfermedad, etc. Es la que Bobbio denomina la "es-pecificación" de los derechos en función de la condi-ción peculiar en la que se encuentra el titular de losmismos: niño, anciano, enfermo, discapacitado. Asícomo la noción abstracta de libertad se ha venidodeterminando como libertad de conciencia, expresióno movimiento, de manera análoga los derechos delhombre en abstracto se han especificado como rei-vindicaciones ligadas con las necesidades concretas

de determinados estados de la existencia, en especialde aquellos en los que el individuo se encuentra par-ticularmente indefenso y vulnerable.

Se explica así la preocupación por precisar los de-rechos del niño a la vida, a la salud, a la educación ya una asistencia especial, los derechos de los ancia-nos, de los enfermos y de los enfermos terminales,de los discapacitados psíquicos, etc. Lo que inspiraestas nuevas declaraciones de derechos es la sensibi-lidad hacia unas necesidades específicas de sujetosparticularmente indefensos, que exigen especialesdeberes de solidaridad por parte del cuerpo social.Para limitarme a dos ejemplos muy concretos, sonbien conocidos los atropellos que desde tiemposinmemoriales han padecido los enfermos mentales,tratados a menudo como animales peligrosos, al igualque el desconocimiento sistemático de la autonomíade los enfermos competentes derivado de una con-cepción eminentemente paternalista de la profesiónmédica. En estos casos resultan más que pertinentesunas declaraciones de derechos que reivindiquen unespacio para la decisión autónoma del paciente com-petente en cuanto a intervenciones quirúrgicas, apli-cación de fármacos, etc., y que llamen la atenciónsobre la dignidad inherente a todo ser humano, quemerece respeto incluso cuando haya perdido de ma-nera parcial o total la capacidad de autocontrol y laautonomía intelectual y moral.

C. La paz como un nuevo derecho

1. Sentido y alcance del derecho a la paz.Entre los derechos de tercera generación - al desa-

rrollo, al medio ambiente, al respeto del patrimoniocomún de la humanidad, etc.> ocupa un lugar desta-cado el derecho a la paz, valorado por muchos comoel derecho que sintetiza a todos los demás y constitu-ye la condición de posibilidad para el goce de todosellos. La nueva Constitución de Colombia lo sancio-na en el artículo 22, que afirma que "la paz es underecho y un deber de obligatorio cumplimiento". Estederecho abarca en realidad varias reivindicaciones, quees conveniente analizar por separado: a) el derechode todo ciudadano a influir de manera activa en lasdecisiones acerca de la guerra y la paz; b) el derecho ano participar en un conflicto armado; e) el derechodel individuo - y del Estado al que pertenece - a viviren paz frente a las amenazas de Estados enemigos y a

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no padecer los estragos de la guerra.Cabe insistir en la importancia que reviste el dere-

cho de todo ciudadano a participar en la toma dedecisiones acerca de un asunto de vital importancia yque 10 afecta directamente, como es una declaraciónde guerra o la decisión de instaurar la paz. Lo queimpulsa esta reivindicación es la conciencia siempremás generalizada de que las decisiones acerca de losprocesos de paz no deben ser un privilegio exclusivode los gobiernos de turno o de las cúpulas de los gru-pos insurgentes. Así concebido, el derecho a la paz seinscribe en los derechos de ciudadanía y constituyeun aspecto importante de la democracia participativa.Concebido de esta forma el derecho a la paz no ex-cluye del todo la guerra, puesto que en determinadascircunstancias la opinión mayoritaria podría optar porel conflicto armado. Existen, sin embargo, buenasrazones para pensar que el peso de una opinión pú-blica ilustrada servirá de freno para las iniciativasbélicas, y no dará fácilmente su consentimiento a inter-venciones no estrictamente necesarias para preservarlos intereses, la libertad y la soberanía nacional.

Igualmente importante es el derecho a no partici-par en acciones bélicas ni en el entrenamiento para laguerra por razones de conciencia. El Estado no puedeobligar a involucrarse directamente en la lógica de lasarmas y del enfrentamiento armado a individuos quepor razones religiosas o éticas se ven impedidos autilizar armas de fuego: por encima de la obligaciónde cumplir la ley se impone aquí el respeto por unasconvicciones éticas profundas. Cuando la obligaciónde acatar las normas se enfrenta con principios mo-rales substanciales, a los que el individuo no puederenunciar sin comprometer seriamente la coherenciade su proyecto vital, parecen existir buenas razonespara resolver el conflicto en favor de la conciencia.

No faltan objeciones y críticas por parte de quie-nes aducen múltiples razones para impedir el recono-cimiento de un derecho de esta naturaleza. En opi-nión de algunos, el reconocimiento de la objeción deconciencia quebrantaría uno de los principios básicosdel Estado de derecho: la obligación estricta, paratodos los ciudadanos, de acatar por igual las normas,independientemente de las convicciones éticas per-sonales; en caso de que el Estado tuviese que nego-ciar el sometimiento a las normas con los principiosreligiosos y las opiniones morales de cada cual, seabrirían paso la anarquía y el caos. Se trata de objecio-


nes serias, pero no insuperables. Es claro que no setrata de aceptar de manera indiscriminada un dere-cho del individuo a desobedecer a toda ley que consi-dere contraria a su conciencia moral. Los partidariosde la objeción de conciencia se limitan a pedir unaexcepción específica en un caso en el que está de pormedio no una opinión cualquiera, sino una creenciamoral o religiosa hondamente arraigada, a la que elsujeto le confiere una importancia significativa parala coherencia de su proyecto de vida. Lo que quedapor precisar no es la legitimidad de esta reivindica-ción, sino las condiciones y límites dentro de los cua-les puede ser aceptada. Una reglamentación apropia-da evitaría que la apelación a la conciencia subjetivase pudiese transformar en un atentado constante alordenamiento jurídico y a la estabilidad institucional;y la reglamentación de un servicio social sustitutivo -oneroso para el individuo y de utilidad para la socie-dad -, permitiría evitar eventuales abusos.

Además del derecho a la objeción de conciencia ya participar activamente en las decisiones acerca dela paz y la guerra, el derecho a la paz incluye el dere-cho de individuos y Estados de gozar de una vidapacífica y de no verse involucrados en enfrentamientosbélicos. Una reivindicación de esta naturaleza puedeser fácilmente justificada, puesto que la paz respon-de a un anhelo humano generalizado, y se transfor-ma en una derivación inmediata del derecho a la vida,y a una vida digna, que por 10 general sólo son via-bles en una condición de paz. Puesto que la vida cons-tituye la condición de posibilidad de los demás dere-chos, todo 10 que contribuye a garantizarlo - en estecaso la aspiración a una convivencia pacífica - se trans-forma en un derecho adicional. De manera análoga,el hecho innegable de que la guerra fomenta a menu-do la instrumentalización más espantosa del ser hu-mano, y acaba por fomentar la crueldad, la barbarie yla violencia, parecería legitimar moralmente la nece-sidad de buscar la paz, que por el contrario permiteun respeto de la dignidad humana.

Un derecho a la paz supone la necesidad de garan-tizar un bien que responde a necesidades hondamen-te arraigadas y a un anhelo milenario de la humani-dad, hastiada de los horrores de la guerra (uno de losmales más temidos, junto con las pestilencias y elhambre). A 10 largo de la historia la guerra ha encon-trado una cantidad apreciable de defensores: algunosla han celebrado por su contribución al fomento de la


cultura; otros la han exaltado como una condiciónparticularmente favorable para el patriotismo, el co-raje y las virtudes cívicas; los más atrevidos han lle-gado incluso a valorarla como un despliegue de lavitalidad y la voluntad expansionista de los Estados.Estas justificaciones de la guerra han perdido vigen-cia ante la posibilidad de una guerra aniquiladora,capaz de acabar con la cultura y con la humanidad sinmás. Sin mencionar el hecho de que la exaltaciónromántica del conflicto bélico esconde o deja en se-gundo plano el aspecto prosaico de miseria, horror,violencia y pérdidas de vidas humanas que acompa-ñan por lo general al enfrentamiento armado. Comobien lo expresa Kant, la guerra es mala no solamentepor la cantidad de vidas y proyectos humanos queelimina para siempre, sino también porque fomentala maldad y la crueldad entre los hombres. Inclusolas guerras emprendidas en defensa de los ideales mássublimes acaban por debilitar, en los protagonistas,principios morales arraigados y los factores queinhiben la tendencia a la violencia.

2. Una evsluscián crítica acerca de la legi-timidad de este nuevo derecho.

No existen dudas acerca de la importancia de underecho a la paz concebido como el derecho a vivir enpaz. Algunas dificultades surgen en cambio a la horade precisar los mecanismos específicos para hacerlocumplir. Todo derecho supone un poder eficaz al cualapelar en caso de incumplimiento: sin un poder coer-citivo encargado de asegurar las obligacionescorrespondientes y de sancionar eventuales violacio-nes, un derecho se queda en simple aspiración moral.En el caso del derecho a la paz los Estados puedenacudir a la ONU, cuyo poder coercitivo se encuentrasin embargo limitado por la necesidad de acudir alpoder militar de algunos de sus miembros. No dejade ser además paradójico el hecho de que para hacereficaz el derecho a la paz y sancionar eventuales vio-laciones del mismo por parte de terceros no haya sa-lida distinta de la misma guerra.

De todas formas, es innegable la creciente y siem-pre más generalizada voluntad de paz, que autorizacierto optimismo para el futuro. La tendencia inne-gable hacia la solución negociada de los conflictosconstituye un resorte poderoso para la superación delas fallas e inconsistencias del Derecho internacionalactual, y para la consolidación de las condicionesmateriales indispensables para que la paz llegue a

transformarse en un derecho exigible. Es posible queen un futuro no lejano podamos contar con un orde-namiento jurídico internacional más eficaz, en el queexistan las condiciones para un derecho a la paz ensentido pleno y la aspiración de la humanidad civili-zada - siempre más hastiada de los estragos de la gue-rra - cuente con una protección eficaz e imparcial.J. La relacián de doble vía entre derechos

humanos y paz.La paz es moralmente valiosa en la medida en que

constituye la condición de posibilidad para el goce delas libertades y derechos fundamentales, el disfrutede una vida digna y la posibilidad de ejercer la auto-nomía en la esfera privada y pública. Tan es así quesu valor queda en entredicho cuando el precio paga-do por el cese de las hostilidades y la instauración dela paz es la renuncia a la independencia y la acepta-ción de un estado de sometimiento. Existen al mis-mo tiempo buenas razones para sostener que el res-peto por los derechos y la dignidad, valioso en sí mis-mo, constituye además un medio eficaz para afianzarel camino de la paz.

Se configura así un "círculo virtuoso" entre dere-chos humanos y paz, para salir del torbellino infernalde la violencia: así como la paz asegura el goce de losderechos, el respeto de estos últimos puede transfor-marse a su vez en condición de posibilidad para lapaz. La paz es valiosa - y por consiguiente debe serbuscada - en la medida en que favorece el goce de losderechos humanos. Al mismo tiempo, la experienciamuestra que el respeto por los derechos, incluso enla guerra, puede ser un camino viable para la paz, enla medida en que el acuerdo previo sobre el rechazode prácticas inhumanas y degradantes hace más fácilun reconocimiento futuro entre las partes enfrenta-das y constituye incluso el primer paso de una nego-ciación, en que el acuerdo sobre el respeto de los de-rechos básicos puede extenderse de manera progresi-va hacia otros temas que alimentan el conflicto.

La confianza en esta relación recíproca pareceríadesmentida por el hecho de que la dignidad y los de-rechos alimentan, en algunos casos, la lucha armada:la defensa, con las armas, del derecho a la autodeter-minación de una nación frente a una agresión exter-na, o los movimientos internos de lucha por la amplia-ción de las libertades individuales y la justicia socialilustran esta posibilidad. Sin embargo, una lucha ar-mada - interna o externa - inspirada en la defensa o

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ampliación de los derechos humanos tiene que sercoherente con el objetivo que la justifica. 10 que sig-nifica que en el enfrentamiento armado se imponenrestricciones morales a las partes. De lo contrario, uneventual "derecho a la guerra" quedaría desvirtuadopor la violación del "derecho en la guerra", es decirpor un ejercicio de la guerra que viola y desconocelos principios humanitarios.

La restricción de la violencia favorece un recono-cimiento más amplio entre las partes y allana el ca-mino para el reconocimiento no como simples comba-tientes enfrentados, sino como sujetos que puedencompartir pacíficamente recursos, instituciones, nor-mas legales y valores. Es lo que muestra la experien-cia del conflicto salvadoreño, en el que las partes en-frentadas, al suscribir un acuerdo sobre derechoshumanos, estuvieron de acuerdo en un punto: que elrespeto de la dignidad humana no era un asunto ne-gociable. La toma en serio de los derechos humanosreduce además las causas más comunes del conflicto,en especial en el caso del conflicto interno, alimenta-do a menudo por la reducción de la participación po-lítica o la presencia de necesidades insatisfechas. Unapolítica seria en materia de derechos sociales y unaampliación y fortalecimiento de la democracia aca-ban inevitablemente por fortalecer la legitimidad deun régimen, seriamente comprometida a los ojos de

quienes lo perciben como una instancia ajena y leja-na, al servicio de intereses extraños, o como un po-der ineficaz para garantizar un mínimo de bienestar yseguridad.

Por supuesto, una propuesta de paz realista nopuede descuidar los móviles que impulsan las acciónhumana, ni descuidar el peso de las pulsiones agresi-vas presentes en nuestra naturaleza. Estas dificulta-des para el logro de la paz no deberían sin embargodesanimarnos o inducirnos a considerar como una ilu-sión el compromiso ético con la reducción de la vio-lencia y el respeto de los derechos humanos. Se tratade un compromiso difícil, pero no imposible. La difi-cultad de la tarea parece también sugerir la conve-niencia de insistir en la paz como un deber, antes quecomo un derecho. Cada acto en favor de los dere¿hoshumanos y en contra de la violencia es un pequeñoaporte, un granito de arena para el goce de las liberta-des en un contexto de convivencia pacífica, una condi-ción aparentemente lejana, y que sin embargo debepoder encontrar un espacio en nuestra realidad. Apesar de los obstáculos, es importante que se afianceuna voluntad real de instaurar la paz, que no sedesaliente por los tropiezos y fracasos y esté siempredispuesta a empezar de nuevo, a pesar del pesimis-mo que inspira la condición humana '1'

LUCAS CRANACH. ALEMANIA (S. XV-XVI)

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