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LOS PODERES DEL HABLAR Terapia y agresión chamánica entre los indios

Desana del Vaupes brasilero

Dominique Buchillel

Cuando los antmpólogos toman nota de la naturaieza arnbivalente del conocimiento y poder chamzlnicos -el hecho de que las potencialidades chamAnicas pueden ser usadas a la vez para pmp6sitos ben6volos y mai6volos- usualmente ellos describen esta ambivalencia en dos formas diferentes: en su dimensión socio-polftica. o como el producto del aprendizaje del chamanisrno.1

1. Las informaciones en las cuales se basa este artículo fueron recopiladm durante varios viajes a la región del alto Rlo Negro realizados en* los

años 1980-1981 y 1980-1987 y financiados respeciivarnente por una beca

doctoral del Ministerio de Relaciones Exteriores de Francia y por ORSTOM (Instituto Francés de ~nves~gación Científica para el Desmiio ai Coopaación) y el CNPq (Consejo Nacional de Desam>llo Científico y Tecnológico) bajo un convenio internacional entre Francia y Brasil. La autora agradece a los -&bu Desana de Santa Mmta SHo JoZo por su hospitalidad, su paciencia y su buaia disposición para enseñarle. a Bruce Albert. Jacques Galinier. Patrick Mrnget, Aumre Monod-Becquelin y Joel Shemr por sus comentarios sobre los bonadores iniciales. y a Riúi Segato por la revisión de la inmduccibn española.

I 1 1 Fonds Documentaire I R D 1 .

La primera tendencia, aunque considera que las funciones tcraptutica (restauradora) y ofensiva (destructiva) son las "dos facetas de la tarea de salvaguardar al grupo" (Hamayon 1982). y de que la auténtica ideologfa de la terapéutica siempre impone la devolución de la agresión al hechicero (Chaumeil 1985) interpreta la ambivalencia chamánica como una función de distancia social y espacial. Un chamán es, idealmente, siempre benevolente con su grupo (ver en particular Descola y Lory (1982) respectivamente para los Achuar y los Baruya; C. Jones2(1979) para los Barasana; Reichel Dolmatoff (1973) para los Desana; Crocker (1985) para los Bororo; Chaumeil op. cit. para los Yagua, etc.). Albert (1985) distingue diferentes formas de agresión chamánica entre los indios Yanomami que 61 relaciona con varios grados de distancia polftica. La identificación de un chamán con un agrupamiento social especial es a veces expresada por los autores en términos de "moralidad" (Santos Granero, 1982 para los Amuesha) o "solidaridad" (Chaumeil. op. cit. para los Yagua) como una función del control ejercitado por la comunidad sobre sus chamanes (Hamayon, op. cit.), o del "buen sentido" de estos para restringir sus actividades malignas a otras comunidades donde su responsabilidad sería más diffcil de establecer (Croker, op. cit.).

De acucrdo con la segunda tendencia, que considera las dos funciones como especializaciones opuestas del mismo conocimiento y poder básico (Santos Granero, op. cit.), la dimensidn negativa del poder chamánico sería el producto del aprendizaje chamánico, de una falta de control y maestría del aprendiz chamán. Por ejemplo, cuando el neófito Jfvaro no consigue resistir su deseo agresivo durante la primera fase de su aprendizaje, dirigiendo a una persona el dardo mágico que emerge de su boca, 61 se convertirá cn un hechicero (Hamer, 1973). Si al contrario, Cste se vuelve a tragar con 6xito el dardo, podrá convertirse en un curandero. Los Piaroa consideran que es la falta de moderación y de control emocional (Overing Kaplan, 1975) lo que puede hacer su poder dañino para los demás. El término de los Quichua Canelos para designar al hechicero denota precisamente esta dimensión de ausencia de control que hace que el chamán se especialice en hechicería: yanhayachay es literalmente el "chamán descontrolado o inexperto". La ausencia de control de un charnán sobre sus emociones y sobre sus pensamientos es asf capaz de provocar, para numerosos grupos amazónicos, diversos desórdenes naturales o enfermedades.

Estas dos tendencias explican la ambivalencia cliam8nica a base dc argumentos externos, haciendo de ella ya un subprodiicto de la distancia social, ya un mal funcionamiento del aprendizaje del chamán. El material de los Desana2, un grupo de la familia lingüfstica Tukano oriental, rcvcla que una tercera interpretación de la ambivalencia pucdc scr ofrecida dcsdc la lógica interna de la construccióii del conocimiento chamánico.

Introducción etnol6gica

La Desana o 'ibi-ko'bma ("Gente del universo") como se autodenominan, constituyen un grupo étnico de más o menos 960 personas distribuidas en aproximadamente veinte grupos locales localizados a lo largo del río Vaupés y de dos de sus afluentes por la margen derecha. el TiquiC y el Papuri, en la región del Rfo Negro Superior (Estado do Amazonas) en Brasil. El grupo desana es uno de los quince grupos tukano orientales que viven en la Amazonfa noroccidenbl (Colombia y Brasil). Los Desana. que son sedentarios, viven básicamente del cultivo de la yuca amarga (Manihot esculenta Cranz ) combinada con la pesca, la caza y la recolección de productos selváticos.

Los Tukanos orientales se reconocen a sf mismos como dueAos de un origen e historia comunes y forman un grupo sociocultural homogCneo, cuyas principales características son la historia común (hasta

2. El sistema usado para la transcripción de las palabras desana sigue el de Kaye (1970) y el de Gomez-Imbert y Buchillet (1986). El desana es un lenguaje nasal y la nasalidad. de acuerdo con Kaye es una característica de todo el morfema y no solamente de uno de sus constituyentes. La nasalidad afecta a las vocales y las consonantes. Es una caracten'stica morfológica. Las consonantes mudas - p t k s h - no muestran ninguna variación notoria en su realiuición oral o nasal. En contraste. de acuerdo con Kaye. las consonantes (m n fi ng) sola aparecen en murfemas nasales y son las realizaciones nasales de los respartivos fonemas - b d y g -. En el texto, los morfemas nasalizados estsn diferenciados de los demás por una tilde (-) antepuesta al morfema (lo cual indica su nasalidad) y por un guión (-) que separa el morfema nasalizado del no nasalizado que lo sigue. por ejemplo dika -bitari-kuaru ( -dikami~órikuaru).

la difcrenciaci6n lingüfstica y la dispersibn temtonal en la regidn del Vaup6s de los ancestms de los grupos tukano), las practicas y representaciones rituales semejantes. el sistema de parentesco y matrimonio fundado en su diversidad lingüística; el uso de lenguas de la misma familia lingüfstica. etc. Dentro de este sistema homogcneo, los Tukano orientales se subdividen en unidades exógamas de filiación patrilineal -diferenciadas principalmente por la lengua. el territono hist6rico y la especializaci6n en la cultura material- unidas por relaciones de alianzas matrimoniales. La diversidad de lengua (relacionada por el mito con la dispersión temtorial de los ancestms de los grupos tukano orientales), en lugar de ser un obstAculo para la integración regional de los grupos tukano. al contrario. configura la estructura de las relaciones entre unidades patnlineales: relaciones de parentesco en* personas de la misma lengua, alianzas matrimoniales entre personas de distintas lenguas. Cada grupo tukano -una unidad sociolingijística exógama patrilineal- se subdivide en sub-unidades jerárquicas con nombre específico compuestas de clanes ordenados jerarquicamente de acuerdo con el orden de nacimiento de sus fundadores ancestrales y con una función ritual e~peclfica.~ La nomenclatura de parentesco es del tipo dravidiano. aislando, en las tres generaciones principales. dos clases de parientes: de sangre y afines. Ella está asociada con la regla del matrimonio bilateral entre primos cruzados (intercambio de hermanas).

Las categorías etiológicas de los Desana

Los Desana distinguen dos principales categorías de enfermedades: enfermedades debidas a los animales. espíritus acu6ticos y de la selva. y enfermedades debidas a la malevolencia humana. de aquí en adelante designadas como "enfermedades por hechicerla" en este anlculo. Las del primer tipo (wai (o yuki) -busa doreri ) son imputadas a la malevolencia de los animales o de los esplritus. muy a menudo como consecuencia de

3 . Para una buena intmducción e la organización y estructura social de los Tukano, ver Jackson (1983); sobre la organizacibn jerlrquica yjo la especialización ritual de los clanes ver C. Hugh Jones (1979). Goldman (1981). Arhem (1 981) y Chernela (983).

un error personal (vansgresi6n alimenticia durante los ritos del ciclo vital o durante los geríodos ceremoniales; uso abusivo de amuletos para la caza. eic.) o de un error chamanico (olvido de los nombns de los animales de los esplritus durante las recitaciones de conjuros de protección) en los ritos del ciclo vital o en las sesiones chamanicas de descontaminaci6n de los alimentos (ver Buchillet 1983. 1988 y la nota 9).

Las del segundo tipo (dohari dorero4 pueden ser provocadas por el uso de desperdicios corporales o de medicinas vegetales puestas en contacto con la víctima (hechiceda común) o a traves de conjums mitados directamente frente a la víctima o a traves de algún objeto que t5l o ella use (hechicería cham6nica). El chamAn. por medio de un encantamiento, puede introducir un objeto (animal o planta) en el cuerpo de alguien. o bien hacer que parte del cuerpo de la víctima se deteriore.

Las "enfermedades por hechiceda" están genewente asociadas a determinadas partes del cuerpo. Ellas son idealmente recomcibles a traves de la observacion de los síntomas dominantes: tumor inguinal (que se manifiesta con ausencia de dolor o heridas). tumor del pecho, hinchaz6n local. c6lico menstmal. etc. Por el contrario. las enfemedades atribuidas a los animales y esplritus se manifiestan de un modo ambiguo a naves de una constelación de síntomas imprecisos: fiebre. nluseas. molestias del tracto digestivo. vómitos. pesadillas, suefios recurrentes. dolores musculares. malestares, hinchazones locales. etc. Como lo nota Reichel Dolrnatoff (1973. 1976a). no se trata de enfemedada estrictamente hablando e n el sentido de síndromes identificados y nombrados- tino síntomas aislados. los cuales, ai ser resistentes a los tratamientos usuales (principalmente a base de plantas medicinales). induci* al individuo a consultar a un especialista.

La identificación de estas dos categorías de enfermedades es. idealmente. dada con claridad al comienzo. Sin embargo, el chamán pose

4 . Oms verbos usados para denorar la idea de hechiceda incluyen w c h r ~ ~ d h

"envenenadon. bita "destruir" (un poblado, las cosechas). dore yee "hacm md". 'y&& gotoio "commiper". etc.

la capacidad de manipular los animales y los espfritus. y de provocar a través de fórmulas apropiadas. varios males que recuerdan los sfntomas causados por los animales en respuesta a una transgresión alimenticia. por ejemplo. En numerosos casos el diagnóstico será diffcil de establecer: los tumores e hinchazones locales, pueden ser atribuidos indiferentemente a estas dos etiologfas. El diagnóstico diferencial. en estos casos. solo puede ser establecido mediante la consideración de la edad del paciente, su situación económica, su historia médica y también a través de las preguntas del chamán dirigidas a hacer que el paciente aclare el contenido de sus sueflos. su alimentacibn. sus actividades de caza y pesca durante los dfas anteriores y su estado biológico o ritual (fase del ciclo de vida biológico). La evolución de la enfermedad -es decir su respuesta o su falta de respuesta al tratamiento- o la aparición de otms males pueden igualmente traer informaciones adicionales que pueden modificar el diagnóstico pre-establecido.

Origen mitológico de las enfermedades de hechiceria chamánica

Las enfermedades imputadas a la hechiceda chamánica fueron creadas por diferentes hemes mitológicos que conocfan los conjuros terapéuticos y dañinos que constituye11 el repertorio chamánico actual de una categoría de especialistas rituales (a cargo de la prevencibn y cura de las enfe~~nedades)~ conocidos con el nombre de -kubu y cuyo poder

5 . Los Desana tradicionalmente reconocen tres clases de especialistas en ritual que ejercen las funciones de prevenir y curar las enfermedades, cada uno asociado a un concepto de poder distinto: el "chamdn jaguar" (ye), el "chamán de los espíritus acuáticos" (wai-basa ye) y el %bu. Los -hbu

son diferenciados de los dos primeros en que ellos no emplean ninguna de las tkcnicas de manipulación de los objetos patógenos usualmente desmitos en la literatura etnológica (soplar. chupar, masajear. estirar el cuerpo. etc.). Esa manipulación se hace a travCs de las palabras de los conjuros. Mientras

que en la región del Vaupés colombiano la diferencia yel -kubu parece a

ciertos estudiosos difícil de establecer (ver S. Hugh Jones 1979; Jackson

1983). estas dos funciones están claramente diferenciadas en la región del

Vaupés brasileño (ver Reksta 1967, 1968; Brüzzi da Silva 1977; Buchillet

1983, 1987).

curativo se apoya fundamentalmente en la recitación de encantarnientos (bayir06. Su creación mitológica muy a menudo se considera 1 consecuencia de una infracción ritual o social cometida por un determinado ancestro o hCroe de cultura, o de una prueba compmbatoria de la eficacia positiva o negativa del conocimiento charnánico, entre otras posibilidades.

La creación de una enfermedad puede poner en evidencia a I

postenori la infracción ritual o social de un personaje mftico. estableciendo al contrario la norma cultural transgredida. El mito de la intmducci6n de la fruta pupunha (Guilielma speciosa Mart. ) dentro del

El trabajo de campo ha sido realizado con -kubu Desana pertenecientes a

clanes de niveles jerárquicos distintos. Hasta donde sC ya no existen mds ye o wai'bara ye entre los Desana de la regidn del VaupCs (y es probable que igual ocurre con los otros grupos tukano del VaupCs) a causa de que ellos

han hufdo de la intolerancia de los misioneros Católicos Salesianos. o

quizds por no haber encontrado a quien trasmitir su conocimiento. Aún si el

mantenimiento de las actividades de los -hbu podrfa ser explicado por el

car4cta discreto de su prdctica. es necesario decir que ya no existen 'kubu en el sentido tradicional del tkrmino, eso es. individuos que son preparados

para la función y carrera del -kubu desde la infancia. Existen. mds bien. varios individuos ostentando este tftulo que han recibido solo una iniciacidn parcial. habiendo aprendido unos pocos conjuros relativos a problemas

menores de la vida cotidiana ( v a nota 9).

15 Bayiri es el tCrmino genCrico para conjuro y se deriva del verbo 'boyi

"recitar un conjuro". El tCrmino equivalente m las lenguas cognadas fue a menudo traducido por los estudiosos como "soplar" ( v a Hugh lones. C. y S. 1979; Jackson 1983; Bidou 1983, etc.) Sin embargo yo prefiero

traducirlo como "recitar un conjuro". primero porque la palabra gmeralmmte

propuesta por los indios como traduccidn ("rezar". "orar") seRala la importancia del discurso m su conceptualizacidn de la curación del - h b u y. segundo. a causa de que el término "conjuro" indica mejor el cardcter

pragm4tico de los textos que son pronunciados. Adernds de los conjuros para prevenir enfermedades. para curar y los dañinos, hay bayiri para todas las

operaciones simbólicas: enviar el espíritu de los muertos hacia los poblados

ancestrales y a sus duplicados en el mundo subterráneo; preparar la memoria

mundo humano7 es, por ejemplo. uno de los mitos que originan el tumor inguinal (ware-badado) y la? hinchazones localizadas (bihiriparu) que hoy son imputadas a la hechicería chamánica. El héroe de cultura desana, que vive con una mujer del mundo de la "gente del agua" (wai-basa), deseó adquirir una semilla de las fmtas pupunha que pertenecfan a la "gente del agua", para hacerla crecer en el mundo de los humanos. Pero su suegro trató por muchas maneras de evitar que t l se apoderase de una semilla de esta fmta. El héroe desana se aprovechd entonces del momento en que la fmta estaba siendo cocida para apoderarse de una. y la escondió en vanos "huecos" de su cuerpo (la ingle. la axila, detrás de la rodilla. etc.) a fin de evitar que su suegro se la quitase. A panir de este hecho, una hinchazón puede aparecer en cada parte del cuerpo en la que este dcsana escondió la semilla de la fruta. Este mito trata de hecho de las categorías de alianza matrimonial y alimenticia: la creación del tumor inguinal recuerda la actitud antisocial del suegro al transgredir la regla que propicia el intercambio de alimentos entre afines. AdemAs de ésta, existen otras interpretaciones del tumor inguinal basadas en otms dos mitos que tambitn dan cuenta de su origen.

La creación de una enfennedad puede también resultar de un intento de probar el conocimiento chamánico. Numerosos mitos relatan como el htroe cultural Butari -goabi , el "duefio de la pereza", creó numerosas enfennedades solo para someter a prueba la eficacia, negativa (causa de enfennedad) o positiva (terapéutica), de los conjuros dafiinos y terapéuticos. En un sentido estos mitos constituyen una convalidación a posterior .de la real eficacia de los encantamientos, que constituyen el

antes del aprendizaje chamlnico; reforzar el poder de las drogas alucinógenas; limpiar (purificar) un sitio antes de construir una casa; intervenir en los fenómenos naturales de un modo positivo o negativo (producir la lluvia, influir en el clima, mantener el relámpago lejos de un poblado o una casa, etc.); preparar las diversas etapas del trabajo de cultivar (despejar y tumbar la vegetación, quemar. plantm etc.).

7. Estas fiutas son muy importantes m el ritual y la vida ceremonial de los Tukano, particularmente en el "rito de las frutas" lo cual constituye la primera fase de los ritos de iniciación masculina (ver S . Hugh Jones op. cit.)

repertorio chamánico actual de cualquier -kubu. Como veremos. el aprendizaje del -kubu finaliza con una ceremonia que se dirige a impedir que el neófito se embarque en expenmentacioncs fuera del contexto dcl conocimiento charnáníco.

En algunos casos, la creación de una enfermedad no está relacionada con un error del héroe cultural o con un intento de probar la eficacia de los encantamientos. Puede tambiCn resultar de los juegos de un determinado héroe mítico. La enfennedad conocida como 'wibadado. una especie de inflamación de la garganta (tonsilitis?). por ejemplo. que hoy afecta a los Desana, es la consecuencia de que los héroes Diroa. solo por diversión. masticaron vanas clases de pimientos para hacer una cuerda con sus salivas picantes. Esta enfermedad recuerda este juego.

El poder terapéutico del *kubu se apoya en su perfecto conoci- miento de la mitología y de los encantamientos terapéuticos. El tiene tambiCn el poder de provocar vanas enfermedades por medio de encantamientos malCvolos dirigidos contra un individuo. Las plantas, los objetos, etc.. pueden también ser hechizados de modo que puedan afectar a una persona solamente por su contacto físico. Pero el alcance de las actividades del -kubu malévolente no se limita a la esfera humana: él puede igualmente intervenir en el ámbito natural. destruyendo las cosechas o afectando la fertilidad de las plantas y de los animales, por ejemplo. Todo "kubu sabe cómo curar e igualmente cómo matar. y el aprendizaje de la hechicería a travCs de conjuros es una parte integrante de su entrenamiento. Estos encantarnientos son las esencia del poder del -kubu. Ellos constituyen, a la manera de los dardos, las flechas y los cristales de roca usualmente descritos en la literatura emológica, su defensa y sus amas. Al igual que los dardos, los encantamientos pueden ser "disparados" hacia dentro del cuerpo de la vfctima causándole varias enfermedades. Para los Desana, las palabras están dotadas de un efecto material: elias pueden influir en la vida íntima de un individuo.

El aprendizaje de los conjuros terapéuticos y dañinos

Los conjuros dirigidos a curar enfermedades imputables a la hechicería chamánica. no son aprendidos durante enfermedades o estados visionarios (suefios y estados debidos a la ingestión de drogas

alucin6gcnas). Sc supone que ellos fueron originalmcntc enscflados pot Bíirrhx, el mayor wcesiro de tnc Desana. a ancestros espcclficos dc los grupos y clancs tukano oncnialcs dcspuds dc su separación lingufs~ica~. Ellos constituyen -como los conjuntos de nombres ccrcmonialcs. de canciones. de trompetas y flautas musicalcs. las pinturas del cucrpo y los disefios para cesierfa- la propiedad ritual especffica de cicnos giupos (clancs). Desde su rcvelaci6n por Borelo. estos encantamienios son transmitidos dc la misma manera a iravds de las generacioncs. a lo largo dc la lhiea patrilincal. dc un padre a uno dc sus IiijosP., Una lfnea crpiniual ata el -Iidbu aciual co~ i los primeros ancestros que deienlamn cstc conocimiento. Esic gencalogla cliamánica, que es notablemente I

prcscrvada por el car6cter privado de las sesioncs de cura (vide infra). es uno dc los insirurncntos principales dc la eficacia positiva de los conjuros terapéuticos.

8 . El Abuelo Trueno ( - i b i b Y e k ; Bupu) es considerado como el "creador y maestlo de las hechicería" y Boreka m u c h a ) el "maestm de los conjuros benevolentes". Para tomar venganza de Boreka y su hermano menor

(Toma-bi ye) por no haberle consultado antes de emprender la bansfonnación de la humanidad. e1 Tmeno. por medio de un conjuro coloc6 una cobra jararaca (Bofhros esp.) bajo el drbol que los dos hermanos

planearon usar para í'abricar el "tambor de la transiormaci6n" (-pabidi ,, loatore), cuyos sonidos marcadan el ritmo del nacimiento de la humanidad

en esta tierra. Este acto es respo&able del origen de la hechicería en el mundo. La cobra muerde a Toma-bi ye. el cual muere. Boreka lo regresa a

la vida con un encantamiento. Pero. aún si Trueno es considerado el . "maestro de las encantacioncs de hechicerla" tanto los encantamientos

terapduticor como los dañinos fueron transmitidos por Boreko a cienos ancesms Tukano como parte de su ''acervo culturd" antes de 1s gispni6n . territorial en la regicín del Río Negro Superior.

9 . Es tradicionalmente el dnico modo de transmisi6n reconocido por los : I Desana. El -&u debe comenzar a aprender con su padre. Una vez

entrenado 61 puede especializarse con otros -kubu de la misma lengua de otra lengua tukmo. Los -tubu eran preparados desde la infancia pma esta';

, funciones m e d i m r el ayuno. la abstinencia sexual y la prdcticas dirigidas a purificar el estdmago para "no sentir pesada In cabeza" y para preparar la

La relación entre las narrativas mfticas, el origen dc las enfemedades y de los conjuros constituye el cuerpo de un conocimiento esoterico. Fucra dc las circunstancias espccfficas del aprendizaje del -kubu, el narrador dc un mito nunca explica cuál fue la acci6n de un heme o ancestm en particular que constituyó la fuente de una enfemedad detenninada ni que conjums se constmyen sobre este especial evento mitolbgico. El conocimiento de la dimensidn eiiológica de los mitos y dc los puntos de donde son extrafdos los conjums tera@uticos y daninos esta reservado a los especialistas y es parte del aprendizaje del "kuhu. Como ellos dicen con frecuencia: "solamente el que sabe cómo sc Formó la enfermedad es capaz de curarla". Esta revelación dcl fundamcnio

memoria para aprender. Estas priicticas eran muy importantes para el

proceso de aprendizaje. Este sistema fue fuertemente desorgmizado p r los misioneros Salesianos (establecidos en la regidn desde 1915). notablemente

a travds de la implantacián del sistema de la escuela colectiva para los chicos de 11 a 16 o 17 arios. que puso fin al sistema tradicional del

aprendizaje chamánico. Ademiis. la divisi6n de la casa colectiva antigua ( w i i ) en una cantidad de casas monofamiliues ha modificado el modo de

acceso a la funci6n del - h b u . Tradicionalmente cada casa colectiva pasefa un -hbu y su ayudante. Debido a la división de los gmpos locales en

casas individuales la mayorla de los hombres adultos. al casarse y ser padres. buscan aprender de su padre. suegro. tlo o -hbu no pariente (eventualmente por compra) algunos rncantmientos que pdrfan ayudarlos a

encarar ciertos problemas de la vida cotidiana familiar (gripe. dolores de

cabeza. vámitos. llagas. quemaduras. nacimientos. etc.). La resaiccidn de

tener que consultar con un ----no p M m t e los motiva más que un

verdadero interks o disposición para aprender. Ellos no son considerados -&&u en el estricto sentido de la palabra. De cualquier modo, SU

competencia es limitada a la esfera de la familia. Esta ausencia de un verdadero rnpmamiento de estos individuos es a menudo subrayada por los

pocos viejos U i b u existentes p m explicar la frecumcia de ciertas

enfermedades que ellos atribuyen a mores (olvido de los nombres) duran@ la

n c i ~ i ó n de los c o n j m s dirigidos a p t e g e r a la midn y SU hijo d m k

el parto, al nIcleo familiar durante el pnlodo de couvade O duranle la descontaminación chamúnica de los alimentos al final del pcrfodo de couvade.

mitológico de la enfermedad suministra de alguna manera la clave para las enfermedades mediante el conocimiento de su esencia profunda. El saber del origen de una enfermedad da a! quc detecta este conocimiento el poder para curarla. Este conocimiento funciona de una manera anaoga a los purba de los indios Kuna (Sherzer 1983; Chapin 1983). Los purba de los indios Kuna panamcRos son pcqucflos textos ligados a canciones espcfficas (ikar ). los cuales describen el origen del ser u objeto que debe ser controlado por la cancibn. El relato de su origen es una condición esencia para la eficacia de la canción terapfutica y el descubrimiento del origen del objcto es parte del aprendizaje chamánico. De la misma manera para los Desana. el conocimiento del hndamento mitol6gico de una determinada enfermedad a partir del cual se configura el conjuro terapéutico. es indispensable para la eficacia positiva del conjuro. Este fundamento mitológico confiere al texto su inteligibilidad. Este conocimiento puede también ser usado para la agresión. De esta manea. los encantamientos. sean curativos o dañinos. son construidos alrededor de las acciones de cienos htrocs mitológicos o wcestros que fueron castigados con la creación de enfermedades específicas. imputadas hoy a la hechicería charnánica. Por ejemplo. el encantamiento que se dirige a provocar o curar el tumor inguinal y las hinchazones localizadas es directamente construido sobre el episodio mitológico de la cocción de la frutapupunhn que permitió al Desana. como mostrt. apoderarse de una semilla de esta fruta.

De hecho. todos los mitos tienen un uso medico potencial y ellos constituyen. como afirman los -kubu Desana. el "tronco" o la "ralz" de los conjuros. Las designaciones chamanicas para las narrativas mitoldgicas y los encantarnientos denotan. además, su relación estrecha. En el contexto de la enfermedad, los -kubu Desana designan las narraciones mlticas bayiripagisi -bu "los padres de los conjuros". Los pagisi. conjuros dafiinos, forman una sub-categorla (o una sub- especialización) de la categorfa genfnca bnyiri: ellos son designados bayiri -yekisiba "los abuelos de los encantarnientos" (tarap6uticos) o bqiyi pera -banda "los acompaflantes de los encantamientos". Los conjuros de protección y tcrapCuticos no son especificados con terminos separados dentro de la categorla generica bayiri pem se los diferencia a un nivel inferior menos incluyente de acuerdo con la naturaleza de la enfermedad (por ejcmplo, upi -du bihiribu bayiriye "conjuro del tumor

del pecho") o con el objetivo profilático (por cjemplo. Idii-gnrn -kaburariye bayiriye "conjuro para aislar (circundar) el lugar (de nacimiento) del bcbe". En este caso. el nombre deriva dc la cura especifica que debe ser efectuada.

Los encantamientos teraptuticos y daflinos que constituyen el repertorio chamánico de los -kubu son ensenados en dos fases diferentes del entrenamiento. La enscflanza es gradual. a lo largo de una iniciación lenta en el conocimiento y la comprensión de los textos mitol6gicos y de los conjuros. Los primeros bayiri aprendidos por el neófito son los profilácticos y los terapéuticos. Algunos son cnseflados primero como. por ejemplo. los encantamientos dirigidos a curar problemas considerados menores (dolores de cabeza. malestares. gripe. quemaduras. etc.). Otros son programados para ser enseflados al final de la primera fase del proceso de aprendizaje a causa de su complejidad como, por ejemplo. los que se dirigen a reunir el aima y el cuerpo de un paciente. Esta gradaci6n en la transmisión del conocimiento chamhico denota una dificultad creciente en la comprensión y en la memorizaci6n de textos algunas veces muy extensos (los encantamientos duran desde algunos minutos hasta varias horas o dlas). Pem la dificultad de aprrnder los buyiri radica igualmente en su significado escondido. en reglas especfficas para el uso de las palabras y sus equivalentes semánticos. todo 10 cual hace de los conjuros un lenguaje simb6lico complejo.

. , El lenguaje de los encantarnientos difiere del coloquio ordinario y de los otms gtneros desana de hablar (canciones bailables. oratoria política. nanativas mlticas. etc.) en muchas distintas maneras. Su extenso

, uso de figuras retóricas (metáforas. metonimias. sin6cdoques. circun- locuciones. etc.) -altamente incomprensibles a los no especializados- les confiere un estilo muy especial. En todo caso. aun si los no -kubu m- tienden el significado literal de las palabras del conjum. ellos ignoran las . alusiones a los episodios mitológicos que están condensados en sus pala- bras.

Otro importante aspecto de los encantamientos consiste en su estructura altamente redundante que, como veremos. tiene mucho que ver con su eficacia curativa. El modo de pronunciarlos tambitn los distinpe de los otros discursos de los Desana. Son recitados en secreto, en

susurros, por los -kubu durante la sesión de cura, y el aspecto silencio- so de la curación chamánica debe ser tenido como uno de los componen- tes de la eficacia terapéutica (vide infra)Io.

Cuando el padre considera que su hijo entiende perfectamente bien los conjuros terapéuticos y los de protección. asf como las múltiples facetas de los mitos que los subyacen, 61 inicia la segunda parte del proceso de aprendizaje. El neófito comienza a aprender los conjuros malevolentes. Estos son secretos y solo pueden ser enseflados a un hijo. La enseflanza de los encantamientos dañinos, que marca la finalización del aprendizaje y consagra el neófito en la carrera de -kubu , es seguida por una ceremonia que consiste en el recitado murmurado del bayLi yeki&a binri bayiriye (encantamiento para cubrir los conjuros daflinos) sobre un cigarro, cuyo humo el aprendiz debe inhalar y luego soplarlo sobre su cuerpo. Esta ceremonia tiene varios objetivos. Pn'mem, aspira a proteger al neófito de la nociva potencialidad de los encantamientos malevolentes. estos son considerados tan podetbsos que, por Su simple enunciado. es posible causar varios males al aprendiz o a alguna persona fisicamente presente durante su recitación. Por esta razón, ellos no son enseflados en el poblado sinb en espacios aislados de la selva. Segundo, esta ceremonia tiene la intención de evitar que los dos cuerpos del conocimiento chamánico (terapéutico y malevolente) sean confundidos entre sf en el pensamiento del aprendiz. En la situación concreta de iina sesión de cura, al estar las palabras terapéuticas y malevolentes presentes simultáneamente en el pensamiento del "kubu puede invalidar el carácter eficaz del conjuro terapéutico y empeorar la enfennedad del paciente. Liis dos clases de encantamientos son simbólicamente colocad^ en distintas partes del cuerpo del aprendiz. Los de la primera clase (benéficos) son depositados en una parte de su cerebro (kai) mientras que los de la segunda especie (malevolentes), colocados en su barriga (patore), están cubiertos por numerosos escudos protectores (wabero que los aislan y separan de los terapéuticos. Esto evita que se introduzcan en el pensamiento del -kubu durante una sesión curativa o simplemente en

10. Es innecesario decir que he aprendido los mcantamientos en situaci6n de aprendiz. Todos mis informantes me aclararon que me ensefiaron "como lo hicieron para sus propios hijos".

un rnomcnto dc irritación; Finalmcntc, csta ceremonia, al "txtinguir cl sonido. (interna)" (bayaku-dide aknrota ) de los conjuros dañinos y terapéuticos, produce una especic de amnesia tenl'poral <1uc i n l i i k al aprendiz d t cualquier impulso de intentar probar la efectividad dcl konocimiento chamánico: Los peligros de un intento como Cse dc experimentar c m el conocirnicnto recientemente adquirido son (como hemos visto) bien ilustrados. en llamitologfa, corno también en la vid'a cotidiana! De 'hecho, los atribuyen numerosas enfermedades actuaks~a~la~~falia de atmci6ñ o negligencia de ciertoS ,scudo -ki~bil quienes;.no habiendo aprendido'de acuerdo con'las rcglas tradicicinalds deliartet(ver lxnota 9);:-tienden a sometet a prueba su conocirnicnto recientet eiimperfect~enta;a~uirido. .de manera que se exponen cilos y susFzimitiam~avari.as.aserd~m&de~S ;, . ! ' ' . ' . ' . ":". ,;,,~,r,,7~.;!) r f , f ,.,<;/, ,,./fj,!;,,),y-,q ,,,;; :,;: i , ~ ; l , l , , '

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i ;.Eaafasc.deciauSma del aprddizáje producki en uneñentido; .urIa ws@cieid~f blo<lueu de!la~fnertroria~del~rndfito >'et ~l-kdbu : ÓlJida lo que S* do que. ha:aprendidd+i tiistrqlendo: sb atentibnl de .sus abnocimientm recient&herimt~ap~ndidos~~y~~tev~ta~ qliel:,intente (experimentar. Indirectamente, esta ceremonia ejerce un control sobre sus emociones. preyiniéndolide: cuelquier.intento !de dafío, espontAneo, e~impidiCndole hamt un m 4 uso! dellberadode ~iytoom>cimiento. ¡Ella-establece. de esta mamra::una;eSpmb~ de&ontrgl tsobrel elf pensamiento, dek 18-kuhrr,.y constituye una manera de protección contra un conocimiento memorizado e interionzado concebido como potencialmente peligroso y cuya utilización y eficacia están sometidas a reglas esgedficas.

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Patog6h;a!.f,terPpr ' i , , ' , p ~ r v l 1 , : , -si ! ! , * l . .. , . I :, ,.:. 7,s. ;.,. i -1 - , , . . , ,~ . . r r , , . r , n,,;. ~ . r . l i , ~ , , l - ~ ; l , : 2 (.: ...> ,..,, . l . J.,^^ , .,.,. . .

"' b ( i ~ entéíddt'la t8briA'dFIb', D¿?'s'%ih k¿bi&'ih'$~tiiogehia y la lógica ' tedwtf t i i es tiekes&id desCribit. l aS lfnehs'principales de m concepción khtb16gka. La Yk~resdti't'dcidii indlgeha dC las slibstancias aiitnehticias y de'lds clesdrdknes kausados 'bar iina aiimentacidn descontrolada y no kodgida nos siirh'iiiiStk& un ejempl'o dpbpiado. Para 16s Desana (ver Bb'chíllei 1g83, 1988) asf cotno @ara lo9 otros grupos tukatio orientales (ver Todi! LabOMe 1969 pafa lbs Bmqana; Langdon 1975 para los Ba- rhsano y Taiwano; C. Hugh Jones 1979 p h los BafaSanzl; Arhem 198 1 para los Makiina), cuando uno consume, por ejemplo. la carne de un animal, uno absorbe no solamente sus características y atributos (ffsicos,

psicológicos y dc conducta). sino también todos los procesos y materia- les (con el proceso de su fabricación) usados para la preparación culinaria del animal conjuntamente con las relaciones ffsicas y sociales involucra- das y, finalmente, las asociaciones mitológicas del animal. Todos estos elementos que están ligados a una substancia particular, se incorporan al individuo en cualidad de elementos extraños que están propensos, en caso de una ingesti6n inexacta (es decir, durante un período inapropiado) o no controlada (no descontaminada o descontaminada insuficientemente por el -kubu , vide nota 9) de un mbro alimenticio, a provocar varios desórdenes del cuerpo. Estos males varían de acuerdo con la naturaleza de la substancia absorbida y la de los materiales y herramientas usados en su producción y preparación. Una substancia alimenticia es, en cierta mane- ra, un resumen simbólico de estas conexiones y asociaciones. El peligro que un objeto o una substancia dada puede representar para un determina- do individuo es producto no solo de sus características instrínsecas sino tambidn de las relaciones que generan este objeto o substancia en los niveles prácticos y simbólicos. Las enfermedades contienen, en numero- sas formas, una dimensión de repetición de todos estos procesos ll.

La hechicería chamánica actúa de acuerdo con la misma lógica. Cuando un chamán introduce en el cuerpo de un individuo, por medio de un conjuro, un objeto o una planta, el individuo incorpora como

11. Los ejemplos de este proceso de incorporaci6n de las características o

cualidades del animal o de la repetición de procesos productivos y10 de eventos mitológicos en la enfermedad son numerosos. La ingestión de la carne del armadillo (Dasypus novemcincius L.), por ejemplo. ser6

especialmente evitada por los padres de un reciCn nacido a causa de su comportamiento lento que puede provocar un estado de torpeza y demorar su crecimiento. La criatura adquiere esta característica a travCs de la ingestión de la carne de armadillo por los padres. Un individuo puede tambiCn adquirir una cualidad "psicológica" de ciertos animales en virtud de su consumo

incorrecto. Por ejemplo, por la inapropiada ingestión del pez pi ra iba

(Bra~hys~lasiyioma filameniosum Lichr) la persona se dice que trata de

envenenar a otro. porque este pez es conocido en un mito como el "pez del

tóxico, del veneno" (ver el mito en Buchillet 1983).

substancias patógcnas no solamente cstc objeto o planta sino tambicri todas las relaciones y asociaciones con las quc este objcto o esta planta está ligado.

La hechicería y la terap6utica chamdnicas consisten de hcclio. cri una manipulación simbólica, por medio de cncantamicntos apropiados. dc las caracterfsticas y atributos intrínsecos de ciertos sercs y objetos y. por su intermedio, de los procesos de su producción, dc sus concxioncs ffsicas y sociales y sus correspondencias mitológicas. El discurso chamánico, terapeutico o destructivo, manipula para un individuo espccffico toda una cadena de relaciones y asociaciones ligadas a un objeto particular. Esta manipulación es hecha posible (cfectiva) por la pronunciación ritual de los nombres de estos sercs u objetos. El podcr creativo del nombrar ha sido ya muy enfatizado para las culturas de la ~ m e d c a Tropical (ver en especial Overing Kaplan 1982; Brown 1985). A través del enunciado de los nombres de un animal o de una planta, el cháfnán se concede a sf mismo el control del animal o de la planta. lo que lo capacita para manipular sus características y atributos de una mancra positiva para intervenir en todas las conexiones y asociaciones ligadas a este animal o esta planta. Los nombres substituyen a los seres físicos y, en cierta manera, son una cristaiización de todas esas dimensiones.

La grasa de los peces puede tambiCn depositarse sobre la superficie del

cuerpo de un individuo. Esta cobertura del cuerpo. que es indewctable al ojo

humatno, puede atraer a algunos depredadores (jaguares y anacondas). quienes

al percibir al individuo como su presa. lo atacarán. Para entender esto nos

debemos r e f a a otra vmión mitica del origen de los peces que nacieran de la exudación grasosa de un individuo que transgredió las prohibiciones alimenticias y prescripciones de actividad durante la fabncaci6n de los

adomos rituales. Del mismo modo. la grasa ser6 exudada sobre la superficie del cuerpo de un individuo despuCs de una incorrecta ingestión de la carne de

estos pescados. hacikndole perceptible para ciertos animales. La enfermedad es. de esta manera. una repetición de los eventos mitológicos que ocurrieron en el origen de los peces. Vea otros ejemplos de estos procesos en

Buchillet (op. cit.). Reichel Dolmatoff (1976a) y C. Hugh Jones (1979).

. '. '

El daño y la terapia chamdnicos

La pronunciación ritual dcl conjuro terapéutico o malevolente siempre es precedida por la rememoración del episodio mitológico relacionado con la creación de la enfermedad que el -kubu desea curar o causar. Este fragmento dcl mito es recitado de acuerdo con el modo característico de la tradición oral, es decir del discurso reportado. Sin embargo, cuando en el transcurso dcl conjuro el -kubu se refiere

1 especfficamente a las acciones dc personajes relacionadas con la creación mitológica de esta enfermedad especffica, 61 usa otra forma lingüística, la cual dcnota que él esta. infiriendo, a partir dc algunos indicios visuales, lo que él relata12. Este cambio en los registros lingiifsticos de la evocación del -kubu tiene importantes significados para la curación o para el daflo.

l

, Revisemos primero brevemcnte las formas dicursivas de los Desana. La lengua desana (ver Kaye, 1970) al igual que las dem4s lenguas tukano orientales (ver Gomez-lmbert 1982, 1986 para el tatuyo; Barnes 1984 para el tayuca; Beksta 1968 para el tukano). posee un sistema de indicadores de apreciación dcl conocimiento usualmente llamados "evidenciales" (Kaye, op. cit.), que son generalmente insertados entre la raIz verbal y los fndices personales. Estos indicadores especifican el modo de acceder al conocimiento de una determinada enunciación. La lengua desana posee cuatro tipos de evidenciales asociados, en ciertos casos, con fndices personales específicos, 10s que se refíeren a cuatro diferentes modalidades de "calificar el conocimiento" (Gomez-Imbert,

Mi atención fue atraída a este punto por un articulo de Beksta (1968) pio.

en contraste con el material de los Tukano segdn el cual parecía haber un cambio de un registro auditivo a uno visual en el conjuro, los Deswa prefirieron el registro de inferencia. Seria interesante saber si esta clase de visión está relacionada con la toma de alucinógenos. o no. Gomez-hbert

(1982-1986) hace la hipótesis de que los chamanes. al contrario de las personas ordinarias. recitan los mitos usando la modalidad de la inferencia. Todos los mitos que he coleccionado de los -hbu Desana (recientemente entrenados o antiguos) no nos permiten confirmar esta hipótesis, la única evidencia que he observado es. como hemos visto, m la alusión a los mitos en los conjuros.

1982:61). Estos son, de acuerdo con Kaye (op. cit.): 1) "observado" (testimonio visual), no expresado por un indicador formal. que indica que el narrador fuc testigo de lo que cuenta (por ejemplo. pisa-da bire wchea--bi "el gato mató al ratón (lo vi). Tambien es usado para afirmaciones de validez general (Kayc op. cit.: 28) como por cjcmplo igooado baya-bo "ella baila bien"; 2) "invisible" (morfema & o & en otros dialectos desana): cl que habla no vio lo que esta contando sino quc tiene conocimicnto de ello a través de otros medios sensoriales: -igi bayab-bi "el canta" (lo oigo cantar); 3) "inferido" (morfema )-): el evento se lo conocc por indicios visuales -pisda bire wehea~9 -bi "el gato mató al ratón" (es decir. lo sC porque vi mechones de pelos); 4) "reportado" (morfema y (o-S) seguido por lndices pcrsonalcs específicosl3: se conoce el evento a través de otra persona -pisada bire weheayypi "el gato mató el ratón'' (es decir. lo se. al y i e n me lo contó). Esta última forma es el indicador común en la tradición oral.

En la recitación del fragmento mitológico relacionado con la enfermedad especffica que se trata de curar o causar. el -kubu usa la modalidad dcl discurso reportado. como en el siguiente ejemplo extrafdo del mito de origen del %badado, que es la consecuencia y la marca de la masticación por los héroes Diroa de varjas clases de pimientos:

'ida Diroa'basa eropi yl¿BB iri borebiare b a g a u dekoboare b a g e irik biadika -fodide u ahibagayL2l.a i dikn -be-& -adi-burire -yakudude -ida ;ibi-kotabugue pabea a h o d u u w disikore i dokapire koasuru dikaparikuaru diku'bitari-haru eodo-da dokapire iri koague eo'beso-e&.

"Los Diroa hicieran esto: eilos masticaron el "pimiento arcilla". eilos masticaron el "pimiento de agua" ... ellos tomaron todas las

13. Los hdices personales regulares que siguen a los tres primms evidenciales son los siguientes: -bi (mmculino). -bo (femenino), -ba (plural) y b i ,

(inanimado); los índices personales ezrpecílicos de la modalidad reportada son pi (masculino). po (femenino), 'da (plural) y do (ro m oíros dia- lextos desana) (inanimado).

14. A fin de respetar la concepción indígena del poder de la palabra he transmito los verbos del fragmento dcl conjura desana m la fonna de la tercera persona (61. como en el ejemplo ('igi) ~~er&eaduu-bi}, como me enseiiaron. Durante la enunciación rima1 del encantamiento el 'kubu s i m - pre hablará en la primera persona (Yo. como en el ejemplo ( y i i ) werakmeaduu) diciendo lo que 61 está haciendo en realidad.

clases de pimientos (que conocemos hoy), las tomaron y las masticaron para hacer una cucrda (con sus salivas sazonadas); ellos estaban sobre la viga del universo escupiendo sus salivas; ellos pusieran calabazas. grandes calabazas. pequefias calabazas, debajo de ellos (sobre el piso), ellos escupieran dentro de estas calabazas, etc".

En la enunciación ritual del conjuro curativo, el -k14bu revisará e invocará todas las cosas que estuvieron en contacto y, de esta manera, impregnadas, con la saliva sazonada (calabazas, vigas) de los Diraa explicando lo que está haciendo con ellas (purificándolas del veneno de los pimientos, refrescándolas con plantas, etc.). Luego convocar8 todas las clases de pimientos (que conocen los Desana) y las purificará. En este proceso, podrá aludir al mito de la manera siguiente14:

iri borebia iri dekobia ... baga a ' b a iri biawerarore werakueueaduu -bi biadekoboare dekoboarira.. .

"estos 'pimientos de barro', estos 'pimientos de agua' ... que ellos mascaron; su veneno lo limpio y lo arrojo debajo del suelo, lo lfquido del pimiento. lo seco (literalmente lo "corto") lo liquido del pimiento, etc"

La rememoración del episodio mftico que está relacionado con la enfermedad que el Xuhu desea curar o crear es un medio de ligar el mito con la situación concreta de la curación o del dafio. Por medio de ella, el 'kubu liga el espacio que media entre el pasado distante de la creación mitológica de la enfermedad y la actual situación de cura o daflo. Además, por medio del cambio lingüfstico de un modo auditivo de recitación ("discurso reportado") a uno de inferencia. el 'kubu atestigua la

veracidad de la escena mitológica en la cual la enfermedad fue crcada (cuyos indicios visuales CI ha percibido) y su conexión con el conjum. Conforma de esta manera. una especie de convalidación del discurso terapéutico o malevolente que deberá ser pronunciado.

Los encantamientos terapduticos y los malevolentes tienen una estmctura básica similar. Ellos no hacen referencia a la enfermedad que sc supone que curarán o causarán. o lo hacen solamente de una manera indirecta por medio de la invocación de plantas. objetos. etc.. ligados al contexto mftico de su creacihn. Los conjuros consisten primariamente cn una lista de nombres de objetos, plantas o animales que est8n relacionados con la situación mitológica que condujo a la creación de la enfermedad. que el -kubu quiere curar o provocar y/o con l a

restauración física de la integridad del paciente y de una descripción de su manipulación (neutralización y10 activación) por d -kubu. Los verbos de los conjuros no son verbos para ordenar sino de acción. Se refieren únicamente a las actividades del 'kubu durante la enunciación ritual del conjuro curativo o del daiiino, estando conjugados en la primera persona del presente indicativo: el -kubu. que es el actor real del rito. dice lo que está haciendo (ver nota 14). Los Desana enfatizan el valor altamente pragmatico de tales declaraciones las que. de acuerdo con ellos. son pronunciadas para que actúen con efectividad sobre el cuerpo del paciente. Los encantamientos de los Desana son pragm8ticos. en el sentido de Austin (1970). en la medida en que ellos no solo describen acciones, sino que constituyen tambidn, a través de su pronunciación comcta, la realización de estas acciones. Son un "decir y hacer" en donde el decir y el hacer son inseparables (Guidieri 1980: 370).

Los conjuros curativos o malevolentes, para los Desana. son efectivos en sf mismos, en asociación con algunos criterios de eficacia. Esto se refleja notablemente en el esfilo discursivo de las dos clases de conjuros.

Encantamientos malevolentes

Estos son generalmente pequefios textos -"unas pocas palabras son suficientes para provocar una enfermedadw dicen los -kubu Desana-, los cuales esencialmente consisten en una lista de nombres de objetos (y

de plantas o de animales), y de una descripción detallada de las actividades del -kuhrt en relación con estos objetos. Las acciones del 'kuhu se dirigen primeramente a vitalizar una o varias de sus caracterís- ticas y luego a proyectar estos objetos contra el cuerpo de su vfctima. Por ejemplo, por medio de un encantamiento C1 puede provocar una forma especffica de ceguera (kuibesu) lanzando vanos peones (de juguete) sobre los ojos de su vfctima. Para hacerlo. 61 primero ehumerará los peones fabricados con todos los tipos de materiales potencialmente usables (por ejemplo. "peón de ara¿ " ( Euterpe olcracea). "peón de c u m o blanco", "peón de hierro", "peón de acero", etc.), luego aumentara con su pensamiento el calor de estos materiales y finalmente lanzará todos los peones hechos con un materid especffico sobre los ojos de su vfctima. Además de la ceguera, el paciente mostrará otros sfntomas tales como fiebre, dolor de cabeza, dolores, etc., los cuales son causados notablemente por la misma naturaleza de los materiales (y sus características como, por ejemplo, su calor intrfnsecols) usados en la fabricación de los peones.

La potencialidad daflina prosigue inmediatamente a la enunciación ritual de los conjuros malevolentes. Para evitar que sus efectos daflinos se diseminen peligrosamente por el universo, el conjuro debe ser dotado de una dirección especffica. Esto se logra por dos medios. Primeramente. el conjuro es personalizado, es decir, referido a una persona particular (la vfctima) a través de la pronunciación de su "nombre ceremonial" (bayira-wm) y del de su tribu (por ejemplo -yabibasi (o) "hombre

15. Una de las caracteristicas potencialmente perjudiciales de los objetos y de las plantas es su calor inherente. De acuerdo con los Desana todas las

plantas (y todos los objetos fabricados con ellas como los arcos y las flechas, los mangos de cuchillos o de machetes. etc.) son calientes porque

nacieron de las cenizas de Baaribo "el maestro de los alimentos". )Los utensilios de cocina y otros instrumentos hechos de varios tipos de tierra o

arcilla, en la actualidad de diferentes clases d e metales. son igualmente

calientes a causa del proceso de sil fabricacidn (ver Buchillet 1987 sobre las

"armas" de los animales y objetos; ver tambitn Reichel Dolmatoff 1976b

para lo5 Desana del Vaupés colombiano y Hill 1983 para concepciones

similares de los grupos Arawak de la región del Vaupés).

(mujer) Tukano" o -ibi-ko'basi (o) "hombre (mujer) Dcsana". En segundo lugar, el conjuro cs pronunciado en la dirección dc la vfctima F r el -kubic quien particulanncnte mirará hacia él o ella al lanzar sobrc su cuerpo los objetos (o animales) manipulados simbólicamente por c1 discurso chamánico. El encantamiento malevolente puede tambiCn scr recitado sobre un cigarro que se dará a la vfctima para que lo fume. o encima de un objeto perteneciente a él o ella. En este último caso, la vfctima se impregna con la enfermedad mediante el contacto con el objeto que contiene el conjuro.

Encantamientos terapéuticos

Los encantamientos curativos tienen una longitud variable que depende de la seriedad de la enfermedad y también del número de animales y de objetos a ser invocados y manipulados. Ellos consisten de una letanfa más o menos larga formada por secuencias con nombres especfficos. compuestas cada una de ellas de dos estrofas básicas @abu) 16. Estas estrofas se corresponden con las dos actividades prin-, cipales del -&&u durante la sesión de curación: neutralizar los peligros de los objetos portadores de la enfermedad, y activar las cualidades o pro- piedades de ciertos animales u objetos para el beneficio de un individuo cspecffico.

-Primera estrofa: identificación de los objetos patógenos. Plantas. substancias, animales. etc., son identificados con sus nombres, eventualmente con su habitat. Luego, sus "armas" (partes de sus cuerpos. órganos, características intrínsecas) son enumeradas. Los verbos del encantamiento detallan meticulosamente las actividades destmctivas o neutralizantes del -kubu (él "rompe", "destroza", "mastica" . -

16. Generalmente una estrofa consiste de una lista m6s o menos extensa de

nombres de animales. objetos, etc. .-clasificados de acuerdo con los tCrminos

de la taxonomía indígena- y de las actividades de manipulación del -kubu

hacia ellos. Una estrofa cubre una clase (por ejemplo, la clase de los peces, de las cobras o de las arañas. etc.). Vea al anáiisis de la estructura de los

encantamientos terapéuticos en Biichillet (1987). Vea ejemplos de conjuros

dirigidos a curar la5 enfermedades wni'bara en Reichel Dolmatoff (1976b).

1 l

"despedaza", "arroja bajo ticrra", ctc.) en contn de cada parte dcl cuerpo dcl animal o de cada drgano de la planta considerados perjudiciales para el

I

1 paciente.

Scginda esirofn : restauración dc la integridad física del pncicntc a través dc la aciivaci6n y dcspiits, de la introducción dcntro su cuerpo, de

1

I los atributos dc otros animalcs o plantas considerados por el -kubu I paniculrirmcnte apropiados para cl objctivo de la curación: la frescura de I las cstrcllas para refrescar una cnfcrmcdad, la viscosidad de ciertas frutas

para facilitar cl parto, el color ncgro de cicrtas plantas, lianas o murcitlagos para hacer una hcnda o quemadura invisiblc sobrc la piel, la capacidad dc las termitas para restaurar sus nidos a fin de ayudar a la cicatrización de heridas, etc. Los verbos detallan cómo el -kubu

l introduce estas cualidades en cl cuerpo dcl paciente o cómo las pinta sobre 61. En el ejemplo ya citado de la ceguera, los peones fabricados a partir de todos los materiales potencialmente utilizables, asl como cada parte de ellos (cabeza. punta). son enumerados progresivamente ("peón de cuarzo", "cabeza del peón de cuarzo", "punta del peón de cuarzo". pcón de inajai" (pindarea concinna), "cabcza del peón de inajai". "punta del pe6n de inajai". peón de acai", "cabeza del peón de acai", punta del peón de md ", "peón de hierro". "cabeza del peón de hierro". punta del peón de hierro", etc.). Luego el -kubu dice cómo "rompe" la punta del peón. masca su cabeza. "destruye" los parásitos (que viven. por ejemplo. en la madera usada para la fabricación de la punta), enfrfa el calor inherente de los materiales. etc. El hace lo mismo con todos los peones hechos de un mismo material (iistando sus unidades constitutivas más básicas). uno tras otro. Finalmente. invocando la frescura de las estrellas, la introduce en los ojos de su paciente para que se enfrlen.

La transferencia al cuerpo del paciente de estos procesos de neutralización y activación realizados por el discurso del -kubu es efectuada materiaimente mediante la aplicación ffsica de una planta sobre su cuerpo, o por medio de la ingestión de un líquido. Los encantarnientos terapéuticos son usuaimente recitados encima de un objeto intermediario (el órgano de una planta que se aplica a la piel o cuyo lfquido es exprimido y vertido sobre ella: bebidas hechas de jugos mitales o de jugo de yuca hervida. etc.), el cual dcsempefla el papel de apoyo material y vehfculo del discurso chamánico que 61 conduce hasta el paciente. Este

vehfculo vegetal puede también reforzar el efecto buscado en el conjuro por medio de sus características análogas. El jugo viscoso de cienas frutas (por ejemplo. abiu (Pouteriu cuimito L.). cucuru (Pol<roium cecropiaefolia Marf.). etc.. pucdc ser usado como vehfculo del "encantamiento de parto" en el caso de un nacimiento diffcil. Una vez ingerido por la mujer, se dice que lubrica el útero. facilitando asf el nacimiento (vea Buchillet 1987). Este lfquido actúa como una representación del efecto deseado (la expulsión). funcionando asf de una manera idCntica a las "palabras actuadas" (Mauss 1950:70), esto es. mensajes representados por objetos (ver también Lavondes 1963).

Los conjuros terapéuticos se distinguen dc los daflinos por su patrdn altamente repetitivo. La redundancia es evidente en diferentes niveles dándoles un estilo muy especial. Primero. se aplica a palabras paniculares: los nombres de animales. de plantas y10 los verbos de acción son a menudo repetidos dos veces por el -kubu. Segundo. se manifiesta en el uso frecuente del sinécdoque (ilustrado por las designaciones de las diferentes partes del objeto patógeno para referirse a 61 en su totalidad). Este proceso dc notación por sindcdoque primeramente retrata la operación chamánica con un color más rcalfstico -también dida, le da "un aire de realidad operacional" (1968: 194)- por medio de la descomposición progresiva del objeto patbgeno en sus mas elementales unidades constitutivas. Mas aún, 61 se dirige a reforzar el efecto del acto creativo de nominación que tiende a colocar físicamente animales. plantas y objetos en presencia del -kubu. dándole de este modo el poder de controlados y manipularlos. asl como a sus relaciones y asociaciones. A través de estos medios mtóricos, la actividad del -&&u de neutralizar los objetos patógenos se ve reforzada. Tercero, el principio de redundancia entra a trabajar en la repetición inmediata. varias veces en sucesión del texto completo del encantamiento durante la sesión de la cura. Para los Desana. este Último procedimiento hace que las palabras actúen mls rápidamente sobre la enfermedad. Otras medidas, independientes de la estructura del conjuro pero que contribuyen a su eficacia. puedcn igualmente ser usadas por el -tubu durante su enunciación ritual p a n reduplicar el efecto buscado con las palabras. Pero Cstas no son de manera alguna obligatorias. Hemos visto. por ejemplo. el efecto dc refuerzo simbólico dcl significado del encantamiento por las plantas escogidas como vehfculos del discurso chamánico. Otra medida consisic

cn dramatizar, rncdiantc gcstos las accioncs especiales rcalitadas por las palabras dcl -kubu durante la enunciacidn ritual de los conjuros. Por ejcrnplo, la expulsidn dc la enfetmcdad dcl cuerpo dcl pacicnte hacia el mundo subterráneo. proccso quc se realiza a traves del discurso chamhico. es a menudo enfatizado por los gestos dcl -kubrr quicn, pasando sus manos sobre su propio cuerpo de la cabcza a los pies. mimifica el proceso de la expulsión. Los verbos para la expulsión de los objetos patógenos dcl cuerpo del paciente, o para el apaciguamiento de la ticrra para evitar que se revuelva bajo los ojos dc un paciente acometido de un fuerte dolor de cabeza y íiebrc alta, pueden similarmente ser retratados y cnfatizados por mcdio dc los gestos del 'kubu. Todas estas medidas contribuyen tambi6n al carácter redundante de la sesión de cura.

Si los encantamientos curativos son eficaces en sf mismos, su efectividad, en contraste con la de los conjuros malevolentes, no es mecánica o automática. Su eficacia positiva, esto es, curativa, se basa en el hecho de respetar cienas condiciones que definen las modalidades de acceso y de enunciación ritual de este conocimiento chamánico. Los conjuros son recitados privadamente y de manera inaudible. El requisito de la inaudibilidad -el que es bien ilustrado en un mito17- subraya la necesidad y la importancia de la circunscripci6n social del conocimiento chamánico: este puede ser transmitido solamente de un hombre a su hijo y, en contraste con muchos otros grupos indígenas, nadie puede esperar ser entrenado por medio de la participación en sesiones de curación. Asl, la adquisición de este conocimiento recae en una genealogfa espiritual y debe ser sancionada con la ceremonia de instalaci6n del ne6fito en la carrera de % b u , la cual puede ser practicada únicametite para el beneficio de un hijo y cuyo pmp6sito es notablemente el de extinguir la memoria del neófito, impiditndole, de esta manera, hacer un uso

17. En un mito la abuela de los Diroa ncita un conjuro para regresarlos a la

vida. Antes de hacerlo ella cierra sus bocas. sus narices. y todas las aberturas de sus cuerpos con hojas para impedir que ellos oigan las palabras del conjuro. Este mito insiste en el hecho de que no se supone que las palabras chamhnicas sean oídas y que. al contrario de muchos grupos indígenas, no se cree que al asistir a una sesidn de cura, sea como paciente o como auditorio. es un medio de adquirir el conocimiento chamánico.

incorrecto de su conocirnicnto. Como hemos visto. la pronunciacidn fuera de contexto de los conjuros curativos es socialmcntc perjudicial. al convertirse el conjuro en una arma de alta peligrosidad. Otra condición reside en la corrccta reproducción del cncantamicnto. Las dudas, pausas. repeticiones. etc.. se cree que no afcctan el poder curativo de las palabras terapéuticas. Para los Desana los conjuros curativos son infalibles en curar la enfemedad y cl fracaso terapéutico o cl empeoramiento dc la enfermedad pueden solamente ser atribuidos a un error del especialista del rito (olvido dc los nombres de los animales o de las plantas) durante la enunciación del conjuro (ver nota 9). o bicn. a un diagnóstico equivocado y por ende a un tratamiento inadaptado. En todo caso nunca se los atribuye a algún defecto curativo del encantamiento: la accidn teraptutica se cree que es simultánea con la introducción de las palabras dcl -kubu en el cuerpo del paciente. Muy a menudo, la inmediata y correcta repetición del conjuro es suficiente para repeler el efecto negativo del error del 'kubu. Aún más, es interesante notar que la perversión del texto del encantamiento curativo, por medio del olvido voluntario de ciertos nombres. puede ser un medio para provocar, intencionalmente. una detenninada enfermedad. El texto del conjuro terapéutico es relativamente "formalizado" (Bloch 1974). Aunque el %bu no puede permitirse recortar algunos elementos del texto original, él puede. por otra parte. incorporar. en el cuerpo del conjuro. elementos del mundo no nativo. Equipos materiales de los blancos (cuchillos. machetes. piezas de metal. etc.) que pertenecen hoy al universo tecnológico indígena. pueden también ser introducidos en el texto del encantamiento como objetos potencialmente pat6genos: se dice que afladen elementos extranjeros al proceso de la enfermedad. En el conjuro dirigido a curar la ceguera. por ejemplo. clases diferentes de metales (acero. hieno. etc.). que pueden potencialmente ser usados para fabricar los peones. son enumerados junto con artfcuios y materiales tradicionales de la temologfa indígena. Hay asl. una cierta fonna de adaptación del encantamiento a la nueva realidad y. en ésto, los 'kubu revelan una actitud muy pragmática.

Por otro lado. la enumeración ritual del conjuro terapéutico no es en manera alguna fija. El reforzamiento del disnino chamánico por medio de la seleccien de plantas usadas como vehfculos materiales de las

1 palabras del -ku6u. o con lo gestos. la npetición de palabras en el cuerpo del conjuro. son todos asuntos individuales que el especialista

ritual tiene a su disposición y quc CI puede usar o no. TambiCn hay diferencias en las actuaciones de jóvenes -kubu recientemente entrenados y los antiguos. Un ?uhu recientemente iniciado siempre listará, uno tras otro, los nombres de los animales y plantas de una clase especfíica detallando despues de cada animal de la clase patdgena sus acciones de neutralización. Un 'kitbr~. más experimentado enúmerará juntos todos los elementos de una misma clase taxonómica. luego detallará sus actividades de neutralización. destrucción y purificación para toda la clase. Este procedimiento no se cree que afecte la eficacia del cncantamicnto.

Conclusión

La comparación de los conjuros terapéuticos y malevolentes ha revelado ciertas continuidades y contrastes. Además de su parentesco mitológico ellos difieren marcadamente al nivel de su cons t~cc ión lingüfstica y de las condiciones simbólicas de su utilización. Estas diferencias tienen significados importantes para su efectividad así como lo evalúa la conceptualización nativa del discurso chamánico. Si ambas clases de los encantamientos ganan su eficacia del hecho de que ellos son apoyados socialmente -una vez revelados son transmitidos y aprendidos de una generación a la siguiente a lo largo de la lfnea patrilineal-. por otm lado ellos tienen sus propios atributos de eficacia, los cuales no son equivalentes de manera alguna. Estos atributos son notablemente reflejados en el estilo discursivo de estas dos clases de conjuros al igual que en su condición material de reproducción ritual. Mientras que los encantarnientos dañinos, que se reducen a unas pocas palabras, consisten principalmente en la manipulación -y la introducción dentro del cuerpo del paciente- de al ynos objetos patógenos a través de la simple pronun- ciación de sus nombres, los conjuros terapeúticos son retóricamente n~ucho más elaborados de varias maneras. Ellos abundan en detalles dcscnptivos accrca de los objetos patógenos que deben ser neutralizados, y tambien en recursos retóricos (repctición de los nombres, descomposición sinecdótica de los objetos portadores de la enfermedad) que supuestamente refuerzan el podcr creativo de la enunciación de los nombres, y dc allf. las actividades del -kr<brl de manipulación y neutralización de los objetos patúgenos y de todos los procesos, relaciones y asociaciones ligados a ellos quc son condensados en sus

nombres. El conjuro malevolente puede ser pronunciado dircctamenie, sin ninguna substancia intermedia, mientras que el discurso terapCutico siempre actúa por medio de un elemento del mundo vegetal escogido por sus características malogas a fin de reduplicar el efecto buscado en el conjuro. El efecto agresivo del encantamiento malevolente se cree que es simultaneo a la enunciación ritual del -kubr<. Esta dimensión de la prontitud de su eficacia esta contrabalanceada por el control interno dcl conocimiento malevolente establecido a través de la ccrcmonia de clausura del aprendizaje en la cual, como hemos visto, esto es simb6licamente recobrado y asegurado por numerosos escudos protectores en la barriga del aprendiz a fin de impedir su facil intrusión en su pensamiento. Por otra parte. la eficacia positiva (curativa) del conjuro terapCutico se apoya principalmente en las icstricciones específicas para su utilización. las cuales garantizan su inocuidad. al mismo tiempo que potencializan su eficacia

Los encantamientos malevolentes son complementanos a los terapéuticos y hacen parte tradicionalmente del aprendizaje del -kubu. Todos los -kubu adquieren este conocimiento de dos ramas cuya utilización es controlada apropiadamente por el sistema de aprendizaje. Tradicionalmente, solo un hijo tiene el derecho de aprender los conjuros daflinos. Estos son enseflados solo al final de su aprendizaje, cuando su padre considera que él ha ganado una maestría completa del conocimiento curativo y protector. La ceremonia de cierre del proceso de entrenamiento del -kubu actúa como una especie de mecanismo de bloqueo de su memoria y pensamiento, impidibdole que lo use por ostentación o con prop6sitos antisociales. o en respuesta a una emoción fuerte por ejemplo. El propio sistema de aprendizaje contiene en esencia el mecanismo para restringir el empleo abusivo del poder o del conocimiento. algo que numerosos grupos indígenas e s t h siempre sospechando que hacen sus chamanes (ver por ejemplo, Ovenng Kaplan 1975). Si los 'kubu son "necesariamente ambivalentes" como lo son los chamanes Achuar (ver Descola y Lory 1982) esta ambivalencia tiene que ver mas con la construcción del conocimiento chamánico que con la práctica social del chamin. Actualmente, sin embargo, para los Desana, los %bu de la nueva generación, que no han pasado por todo el sistema tradicional de entrenamiento, son potencialmente peligrosos para los demás a causa de su ignorancia o falta de maestría. Su peligrosidad tiene poco que ver con

8 \ . I la cuestión de la moralidad. En este aspecto. para los Desana y al

contrario de otms grupos indfgenas. el peligro que el -kuDu puede representar para los demas es, muy a menudo, la medida del alcance de sus conocimientos.

BIBLIOGRAFIA En concIusión, el presente estudio sugiere que una tercera

interpretación de la ambivalencia chamdnica puede ser ofrecida. Esta ambivalencia no puede ser reducida a una simple traducción simbólica de la organización del espacio sociopolliico (relaciones internas de solidaridad en contra de las relaciones externas de agresión) ni a una imagen en negativo del aprendizaje charnánico (falta de moderación o falla en el control del chamán sobre sus propias emociones y pensamientos que lo conducen a especializarse en hechicería). Ella obedece a la lógica interna de la construcción del conocirnicnto chamánico. Las dos modalidades -terapéutica y malevolente- aparecen como dos inseparables elaboraciones de un conocimjento chamánico especifico fundado en el discurso mftico creativo -un conocimiento muy peligroso porque 61 tiene que ver con lo que Overing Kaplan (1982) ha llamado "las fuerzas creativas de la culturaw- pero se oponen la una a la otra en vittud de reglas especfficas de constnicci6n retórica y de condiciones de utilización. El aprendizaje del -kubu dicta ya las condiciones de acceso y enunciación de este discurso eficaz (importancia de la genealogfa espiritual y del control de la memoria del -kubu; validación ritual de la terapia y de la agresión por medio de la rememoración de su conexión con el mito) para hacer de d el discurso "del recuerdo de los orígenes" (Buchillet 1983).

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ACERCA DEL JUEGO, EL HUMOR, LA BURLA Y EL ENGANO ENTRE LOS KUNA

El cuento del Aguti

Joel Sherzer

Los Kuna relatan cuentos con frecuencia. en las calles de sus poblados. en sus casas, al estar de visita donde sus vecinos, y en la casa de reuniones del poblado. Por las noches, antes de que los jefes canten, o en las noches en que no cantan, los jefes acostumbran relatar cuentos para el placer y diversión de los representantes del poblado al igual que para otros que estCn presentes. Durante el dfa hay ocasiones en que la casa de reuniones se mantiene abierta precisamente con fines de socialización. A causa de ciertos eventos naturales -eclipses, terremotos. aguaceros torrenciales- la gente se toma un dfa de vacaciones en su trabajo en tierra firme. y permanecen en la isla, descansando y relajándose. En tales dfas la casa de reuniones se llena fácilmente de hombres que se sientan, hablan, embroman y relatan cuentos. Cuando un jefe de otra isla visita, 61 está continuamente acompaAado y literalmente entretenido en la casa de reuniones. Las mujeres del poblado desfilan portando refrescos de varias clases -caft. chucula (una bebida nativa suave hecha de chocolate y bananas). avena cocinada y koolaid- para los jefes y otras personas presentes, y tanto el jefe como el anfitrión hablan sin cesar. Mientras ellos charlan acerca de asuntos serios, hay un gran componente de bromas con