LOS MITOS VIOLENTOS EN LA CULTURA Y LA LITERATURA ÁRABE

Al-Afif, Ahmad Husein

Universidad de Jordania

RESUMEN:

En todas las sociedades del mundo la mujer sufre la violencia y la sociedad árabe no

hace excepción a la regla. La mala interpretación de algunos versículos coránicos tanto

como dichos proféticos se considera como la base de los mitos violentos contra la mujer

árabe, se añade a todo ello la imagen estereotipada inferior hacia la mujer que tienen los

poetas árabes en la antigüedad y en el presente. La nueva sociedad árabe intenta

difícilmente cambiar estos mitos enfrentándose a las antiguas tradiciones y costumbres.

Entendemos por “mitos violentos” como un sistema de creencias extendidas en la

comunidad árabe, a las que se les concede un estatus de “verdades”, en torno a la idea

de ejercer violencia contra las mujeres como algo legitimado por los textos sagrados o

profanos. Partiendo del concepto de violencia simbólica y de los presupuestos de la

hermenéutica, este artículo pretende contrastar, tanto la mala interpretación de algunos

versículos coránicos y dichos proféticos como la imagen estereotipada de inferioridad, o

maldad congénita de las mujeres en Las mil y una noches, utilizados como base de la

construcción de mitos violentos contra la mujer. Siguiendo a diferentes autores que

sostienen que el código de conducta femenino no es coránico, sino resultado de la

tradición histórica medieval musulmana,

Palabras clave: Mitos, Violencia, Mujeres, Cultura, Literatura, Árabe.

ABSTRACT:

In all societies of the world, women suffer from violence and one of these societies is

the Arab society. The misinterpretation for some versicles from the Holy Koran and

1

sayings of the Prophet Mohammad are considered as the base of all the violent social

myths against women, and we can add that the negative stereotyped image and

impression that Arab poets in the past and the present have left about women. The new

society is trying hardly to change these myths by facing the old traditions and costumes.

The concept of "violent myths" is understood as a system of beliefs extended in the

Arab community, which are given status as "truths", around the idea of using violence

against women as legitimized by sacred or profane texts. Starting from the concept of

symbolic violence and the presuppositions of hermeneutics, this article seeks to contrast

both the misinterpretation of some Koranic verses and prophetic sayings, like the

stereotyped image of inferiority or congenital evil of women in the Thousand and One

Nights, used as the basis for the construction of violent myths against women.

Following different authors who maintain that the feminine code of conduct is not

Koranic, but a result of the medieval historical tradition of the Arab Muslims.

Key words: Myths, Violence, Women, Culture, Literature, Arab.

1. VIOLENCIA Y VIOLENCIA SIMBÓLICA:

La violencia contra las mujeres existe en todas las sociedades, su origen hunde sus

raíces en argumentos religiosos, culturales o sociales, según las diferentes áreas

geográficas. Mientras que en algunos países se sigue justificando su práctica por

costumbre o por falta de leyes para atajarla, en otros países la violencia contra las

mujeres se ha identificado y tipificado, para detectarla, visibilizarla y frenarla, a través

de medios y dispositivos culturales, legislativos y sociales.

La Violencia física es la forma más común en todas las sociedades, que puede

conducir incluso a la muerte de la víctima (Andrés 2011: 8). El hombre actúa

violentamente por varios motivos, como la afirmación del poder masculino, la sensación

de la falta de hombría, y los celos del éxito que ha logrado la mujer a lo largo de la

historia (Andrés 2011: 7). Los niños varones la aprenden al ver las actitudes de sus

padres, que maltratan a sus mujeres/madres, enseñando este tipo de violencia a sus hijos

de manera indirecta (Bourdieu 1998: 68). Un tercer orden de motivos pueden ser

económicos: en muchos casos la pobreza es el motivo principal de la violencia. En las

2

sociedades árabes tradicionales, los hombres sienten depresión y falta de control sobre

sus vidas, debido a la falta de recursos económicos de la familia, así descargan sus

frustraciones, reaccionado con violencia hacia su mujer (y sus hijos), por motivos

fútiles, injustificados. La mujer es víctima por partida doble en un contexto de pobreza,

dadas sus escasas posibilidades de acceder a los recursos y dada su condición de

dependencia del varón. La violencia familiar o doméstica puede destruir la vida de toda

la familia, sobre todo la violencia sexual, ejercida por los varones contra las mujeres, sin

respetar los lazos familiares (Corsi, 1994: 17).

Esta forma de violencia viene muchas veces acompañada de otras como la

psicológica, en la que se castiga a la mujer a través de la humillación, de no respetar sus

opiniones, de exigir la obediencia a las decisiones tomadas por su marido, padre o

hermano. La mujer, en este caso, se ve como una persona débil mental que sirve sólo

para el sexo y las tareas de casa (Al-Rabe´o 1995: 49), y como un ser descartado de la

vida social y política. La mujer vive con miedo de ser castigada, si no obedece la

voluntad del hombre o la sociedad a la que pertenece, mostrando preocupación por su

futuro, hecho que le causa inquietudes y angustia en la vida, y le hace sentirse inferior

ante la presencia del hombre (Al-Rabe´o 1995: 47).

Ahora bien, la violencia simbólica contra las mujeres, ejercida desde la cultura y sus

textos, produce modelos de identidades y de identificaciones que perpetuán y

fundamentan, desde la ideología, los mitos y los estereotipos, otros tipos de violencia.

El orden masculino, que establece la preponderancia de los varones en todos los

órdenes: sociales, políticos, religiosos, culturales y la subordinación de las mujeres, se

encuentra tan profundamente enraizado en los cuerpos y en las mentes que no tiene

necesidad de justificación. Se impone por sí mismo como evidente, universal, natural, a

través de los textos religiosos, educativos y de ficción y, como tal es aceptado por

hombres y mujeres de una misma comunidad, como una estructura cognitiva (Bourdieu,

1982).

Como es bien sabido, existen diferentes enfoques y paradigmas en la hermenéutica

de los textos sagrados y de los textos profanos1, que condicionan su lectura y su

1 La hermenéutica fue considerada desde sus inicios como base para el desarrollo del conocimiento teológico, pero después prestaría gran servicio a las ciencias sociales, sobre todo por la necesidad de reconocer el historicismo como elemento fundamental para el "desarrollo" de las sociedades.

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interpretación. Nuestro análisis utiliza un paradigma hermenéutico-cultural, que en

contra de otros paradigmas2, parte de la índole retórica del conocimiento sagrado y del

conocimiento laico cultural, reconociendo el poder simbólico y multidimensional de

ambos tipos de textos y su relación intrínseca con la comunidad en la que nacen y con

quienes los interpretan.

Partiendo de las posiciones de Bourdieu (1982), consideramos que los discursos no

son únicamente signos destinados a ser comprendidos o descifrados, sino también

signos de autoridad, destinados a ser creídos y obedecidos. Que el discurso es un arma

de poder, control y sujeción, que pone de manifiesto relaciones de poder y dominación

entre los interlocutores en virtud de su posición institucional o social. Por este motivo

consideramos que las nuevas interpretaciones de estos textos, más liberadoras para las

mujeres, y más juntas desde un punto de vista de la democratización, son funcionales a

la trasformación de las relaciones sociales, para producir nuevas visiones también

legítimas del mundo social.

Desde la perspectiva hermenéutica asumimos la influencia del presente en el

proceso de interpretación-comprensión y la experiencia como elemento fundante del

proceso hermenéutico, ya que ésta incorpora inevitablemente la dimensión temporal y

con ello el reconocimiento histórico de la experiencia. Gadamer sostiene que: "el

sentido del texto le pertenece a él, pero además a quien procura comprenderlo"

(Gadamer, 1999: 334).

2. MITOS VIOLENTOS EN LA CULTURA ÁRABE

A pesar de que en muchas sociedades árabes han ido desapareciendo ciertos

preceptos islámicos y se han añadido prescripciones de derecho positivo, que implican

una mejora general en la situación jurídica de la mujer con la intención de adaptarlos a

los cambios sociales y de ofrecer soluciones a problemas existentes en la sociedad.

Analizaremos dos fuentes fundamentales de los mitos violentos, en el marco religioso y

tradicional de la sociedad patriarcal: la que se refiere a la interpretación del Sagrado

Corán y de sus dichos proféticos y la otra al imaginario que se desprende del texto

clásico de Las mil y una noches. Ambas fuentes se presentan como dos caras de la 2 Como el revelatorio-doctrinal, que entiende los textos sagrados en términos dogmáticos ahistóricos, que revela verdades eternas y respuestas definitivas válidas para cualquier época.

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misma moneda didáctica: persuadir de la maldad femenina y estereotipar la imagen de

la mujer, por el lado laico y literario, y someter al cumplimiento de las normas, o en su

defecto a la sanción, en el caso religioso.

Varios autores señalan la similitud entre estas dos obras, al representar aspectos de

la literatura popular del islam (Castañeda, 2004), o al tener un proceso de conformación

gradual, en el que el Corán sirve de fondo ideológico para Las mil y una noches, como

sostiene Cansinos, que subraya su carácter complementario sosteniendo, además, que

ambos son “retratos simbólicos que de sí mismo nos ha legado el pueblo árabe”

(Cansinos, 1989, vol I, 130).

Entendemos por “mitos violentos” un sistema de creencias extendidas en la

comunidad árabe, a las que se les concede un estatus de “verdades”, en torno a la idea

de ejercer violencia contra las mujeres, como algo legitimado por los textos sagrados o

profanos. Una visión que nuestro artículo pretende contrastar.

3. MITOS DE LA MALA INTERPRETACIÓN DEL NOBLE CORÁN Y DE

LOS DICHOS PROFÉTICOS:

A primera vista el Corán parece reflejar la diferencia entre hombres y mujeres en

términos de superioridad/inferioridad, ámbito público/ámbito doméstico, pero esta

perspectiva hay que analizarla en el contexto del mismo texto coránico, en el que es

frecuente la contradicción: es decir, podemos encontrar ayat que hablan de la igualdad

de la mujer con respecto al hombre y otros donde se muestra lo contrario. De ahí la

importancia de la hermenéutica o interpretación.

Contrariamente a los fundamentalismos religiosos, sean del signo que sean, la

interpretación de las Sagradas Escrituras o del Sagrado Corán debe estar sometida a

contextualización y modernización, para que no entren en conflicto con los fundamentos

democráticos y de los derechos humanos que son el pilar del mundo civilizado. En una

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sociedad igualitaria la violencia y el castigo del hombre hacia la mujer deberían estar

erradicados y en caso de generar daños leves o graves, estar legislados y ser

condenados.

La sura XXIV sostiene que el castigo por adulterio es igual para hombres y mujeres

(2-3) y condena a ochenta azotes al hombre que calumnia a una mujer sin presentar

cuatro testigos (4); concede iguales posibilidades de defensa en un juicio a hombres y

mujeres (6-10); señala que ambos deben cumplir sus deberes ante Dios y tener una

actitud recatada (30-31); Protege a las esclavas que no quieren prostituirse, haciendo

recaer sobre el hombre toda la responsabilidad de la violación (32).

Señalan algunos autores la subordinación de la mujer no está predeterminada por la

tradición religiosa del islán, sino por el carácter histórico y pragmático de la elaboración

de la Saría, que relegó las disposiciones más igualitarias hacia la mujer del Sagrado

Coran (Ahmed, 1993; Castañeda, 2004; Mernissi, 1999; Guandi, 2012). En este sentido,

la subordinación de las mujeres en el mundo árabe es el resultado de una serie de

circunstancias históricas variables, como sostiene Fatima Mernissi:

“si tomamos el período entre 622 y 632, el Islam se muestra abierto a la

igualdad entre hombre y mujer; éstas accedían a la mezquita y tenían el

estatuto de discípulas del Profeta. Si tomamos ese período es difícil hacer

de la religión un instrumento que bloquee la democracia” (Mernissi,

1992)

Si nos detenemos en algunos mitos violentos basados en una falsa interpretación de

algunos dichos proféticos, o de un versículo del sagrado Corán, uno de los ejemplos son

las palabras del profeta Mohammad: “Al-nesa´ naqesat ´aqlenwadin”: “A las mujeres

les falta cerebro y religión”. Una interpretación violenta contra las mujeres, hijas o

hermanas es la que considera que se refiere a la inferioridad de la mujer ante el hombre

(Abed Rabi “anfasse.org” 2004: 2-4). En cambio, si contextualizamos históricamente

esta afirmación, podemos decir que las mujeres en la época del profeta carecían de

criterio intelectual, al estar apartadas de lectura y la escritura, y relegadas al ámbito

familiar y privado. Las virtudes más reconocidas eran las ejercidas al servicio de los

maridos, los defectos que más se penalizan eran la impertinencia, la incontinencia

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verbal, la impaciencia (Boye, 2009). Por estas circunstancias el verso hace referencia a

que la mujer se dirige por sus sentimientos más que por su razón. Además, la mujer

después de tener hijos se encarga de criarlos y hacer las tareas de casa, con lo cual no

tiene oportunidades para aumentar sus conocimientos de la misma manera que podría

hacerlo un hombre sin compromisos familiares. La segunda parte de esta sentencia, se

refiere al hecho de que las mujeres no pueden realizar todos los deberes religiosos

musulmanes del mismo modo que los hombres, tal como la oración o el ayuno del mes

de Ramadán, que realizan parcialmente, a causa de la menstruación.

Existen muchos versículos coránicos que regulan la relación entre hombre-mujer,

como por ejemplo, la manera en la que debe actuar el hombre cuando sucede un

malentendido en la pareja. Aunque este protagonismo masculino absoluto, como sucede

en las demás religiones del libro, la judía y la cristiana, ya habla de una división sexual

entre quien es interlocutor de Dios o del Profeta, y quien no lo es. Establece una

autoridad masculina, activa que actúa sobre las mujeres, estableciendo lo que es bueno

para ellas y lo que no, siempre en una relación asimétrica de poder, que al día de hoy

debería anularse ya que hombres y mujeres somos iguales ante Dios y ante la Ley.

Esta igualdad puede encontrarse incluso en la poligamia, tenida en cuenta dentro del

marco coránico, que permite el matrimonio con cuatro mujeres, siempre que el marido

pueda mantener a las esposas y tratarlas con equidad. Aunque hasta a comienzos de la

anterior década, todos los códigos legislativos de la mayor parte de los países árabes

mantenían el principio, del derecho de la obediencia, que permite al marido restringir el

ámbito de actuación de la esposa, fruto del concepto patriarcal de la familia

actualmente, los códigos más occidentalizados: argelino, marroquí y tunecino han

eliminado este deber de obediencia de la esposa, que está en contraposición con el

principio de igualdad de todos los ciudadanos.

Diferentes autores señalan que el código de conducta femenino no es coránico, sino

resultado de la tradición histórica medieval musulmana. Como señala Manuel Ruíz:

“las costumbres de las clases altas de segregar a la mujer en el clásico

harén es una creación del tiempo abasí continuada con otras dinastías

posteriores. La institución del harén está legitimada por una concepción o

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imagen de la mujer como un ser al mismo tiempo débil y frágil pero

extremadamente peligroso, a quien hay que proteger y de quien hay que

protegerse. (…) Este código de conducta impuesto a la mujer contradice

el Corán por negar a la mujer su libertad e igualdad con el hombre y por

anular la voluntad y la personalidad femeninas” (Ruíz, 1998: 556).

En realidad, el Corán no apoya la violencia contra la mujer en ningún caso, al

contrario, establece que el hombre debe respetar y tratar bien a la mujer. El problema es

que hay muchos hombres musulmanes interpretan mal el sentido de los versículos

coránicos, sobre todo los que están vinculados con la violencia, tal como el versículo

siguiente:

“Los hombres están al cargo de las mujeres en virtud de la preferencia que

Allah ha dado a unos sobre otros y en virtud de lo que (en ellas) gastan de

sus riquezas. Las habrá que sean rectas, obedientes y que guarden, cuando no

las vean, aquello que Allah manda guardar. Pero aquéllas cuya rebeldía

temáis, amonestadlas, no os acostéis con ellas, pegadlas; pero si os

obedecen, no busquéis ningún medio contra ellas. Allah es siempre Excelso,

Grande.” (Sagrado Corán, Sura de las mujeres: aya 34).

El termino árabe qawwamuna, en este caso traducido por “estar al cargo” (1999)

generalmente ha sido traducido por palabras que llevan implícita la idea de

superioridad. En el caso de la traducción de Yusuf Ali, aparece con el significado de

“protectores y que mantienen”. Como subraya Guardi: “No significa que forzosamente

las mujeres no puedan mantenerse por sí mismas en esta circunstancia precisa y, por

consiguiente, no representa una afirmación de la absoluta autoridad y superioridad del

varón frente a la mujer” (Guardi, 2012: 46).

Aparece también el verbo ÿaraba ¨pegadlas¨ que en árabe significa ¨castigar¨,

mostrando unas connotaciones arcaicas y negativas que denotan la sumisión patriarcal y

la subordinación de la mujer. Si nos remontamos al Génesis, podemos establecer una

analogía comparativa en torno al castigo de la mujer. Ésta fue creada a partir de una

costilla de Adán y es castigada por el Pecado Original, adjudicándole Dios el dolor del

parto y la sumisión ante el esposo (“Dijo asimismo a la mujer: Multiplicaré tus trabajos

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y miserias en tus preñeces; con dolor parirás los hijos y estarás bajo la potestad de tu

marido y él te dominará”, Génesis III, 16).

En cuanto al derecho de la herencia, hay muchos hombres que han interpretado

mal el siguiente versículo coránico para quitar a sus hermanas sus derechos de

herencia:

“Allah os prescribe acerca de (la herencia de) vuestros hijos: al varón le

corresponde la misma parte que a dos hembras. Si éstos son dos o más

mujeres, les corresponde dos tercios de lo que se deje, y si es una sola le

corresponde la mitad. Y a los padres les corresponde, a cada uno de ellos, un

sexto de lo que deje si tiene algún hijo; pero si no tiene ninguno y son sus

padres los herederos, entonces a su madre le corresponderá un tercio. Y si

tiene hermanos, a su madre le corresponde un sexto, una vez se hayan

descontado los legados que deje o las deudas. Vuestros padres y vuestros

hijos, no sabéis cual de ellos os beneficia más de cerca. Es un precepto de

Allah, es cierto que Allah es Conocedor y Sabio” (Sagrado Corán, Sura de

las mujeres: aya 11).

El significado de estas palabras hay que contextualizarlo en la época en el que el

Sagrado Corán se escribe. En el periodo preislámico, llamado por los musulmanes “era

de la ignorancia”, las mujeres estuvieron privadas de los derechos más elementales.

Fueron objeto de rapto entre tribus rivales, mercancía de trueque y moneda de uso, y

esposas de hombres que las discriminaban y las consideraban seres sin alma inferiores

en todo a ellos. Se menciona en algunos textos árabes la costumbre “wad”, de enterrar

vivas a niñas recién nacidas. Este hecho fue condenado por el Libro en la azora 60,

versículo 12. Así las cosas creo que el Corán reguló este “caos” social mediante azoras

que dieron dignidad a la mujer. La elevó a la categoría de creyente (Azora 33, versículo

35), la dotó de alma con derecho a los goces del paraíso. Y le dio dignidad social con las

mejoras de la dote (que pasaba a ser de su propiedad) y el derecho a la herencia (azora

4, versículo 4). (Boye, 2009)

El Islam permitió que las mujeres pudieran heredar bienes de su familia y que la

dote fuera reconocida como bien propio. “Dad a las mujeres gratuitamente sus dotes”.

Tradicionalmente, los padres o tutores antes del Islán entregaban a sus hijas como si

fuera mercancías y se quedaban con la dote. Solo los hijos varones podían heredar. La

ley del Levirato del judaísmo, en esa época permitía que el hijo o del hermano del

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muerto heredara a la mujer viuda. Esta costumbre fue abolida por la azora 4, versículo

19: “No es lícito recibir las mujeres en herencia en contra de su voluntad”.

Por otra parte, la traducción de este versículo está muy clara y se entiende bien:

muchos hermanos en el reparto de bienes otorgan muy poca riqueza de lo que han

dejado los padres a sus hermanas, creando excusas falsas, como los grandes gastos que

tienen los varones al cumplir sus compromisos sociales; mientras que sus hermanas no

tienen ninguna responsabilidad en la vida familiar. Sin embargo, el noble Corán ha

aclarado detalladamente cómo debe ser el derecho de la mujer en la herencia, y para

explicar la diferencia entre lo que corresponde al hombre, que es el doble que el de

mujer, tenemos que tener en cuenta que en la sociedad arcaica el hombre es el

encargado de todos los gastos de la familia; incluso de las necesidades de su mujer,

aunque sea trabajadora. Todo eso se ha quedado como costumbre musulmana que el

hombre se encarga de los gastos de sus hermanas después de su padre.

La herencia de la mujer es toda suya y no tiene ningún compromiso con los

gastos familiares, por eso, el Corán justifica que el hombre tenga más que la mujer (no

es cuestión de preferencia de Allah hacia el hombre, sino de tener más

responsabilidades económicas).

Estableciendo una visión crítica y adecuándola a la vida actual, las mujeres

contribuyen a la economía familiar de la misma manera que lo hace el hombre, y esta

sura discriminatoria perdería su valor en una sociedad cada vez más democrática e

igualitaria.

Respecto a la manutención, es uno de los principales derechos de las mujeres el

obtenerla por parte de sus maridos, por tanto, éste tiene la obligación de sufragar todas

las necesidades requeridas desde el día de la consumación del matrimonio y por tanto,

ella no debe costear ningún gasto familiar. Cabe decir que en este sentido podría

pensarse, al igual que podría hacerse, en el aspecto del consentimiento o la poligamia,

que es un tanto abusivo en sentido contrario, por ello, dos códigos han reducido este

derecho y han implicado la mujer en un papel activo de manutención familiar: el código

tunecino y el código libio (Fernández Guerrero, 2011).

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4. MITOS VIOLENTOS EN LAS MIL Y UNA NOCHES

La construcción del “imaginario femenino” religioso y popular, donde aparecen

contrapuestas las imágenes de la “buena musulmana”, mujer pasiva, maternal, esposa

obediente, frente a otras mujeres que representan lo prohibido, es claramente misógino y

en ella confluyen costumbres y creencias preislámicas, y de la época de la expansión del

islán.

Existen muchas obras de varias épocas literarias que tratan el tema de la mujer y los

mitos violentos relacionados con ella. El mejor ejemplo de estas obras, aunque

originalmente no es árabe, es Las mil y una noches, que se considera en Occidente el

mejor ejemplo de la literatura antigua oriental.

Muchos mitos violentos contra las mujeres se apoyan en sus historias y en el

prototipo de mujer que encarna la maldad femenina. Las mujeres como personajes se

presentan, en general, como muy ingeniosas y activas. Algunos críticos se detienen en

este aspecto: del preponderante protagonismo femenino en un texto fruto de una

sociedad en la que las mujeres cuentan tan poco. Algunas explicaciones inciden en el

hecho de que la Literatura propone un mundo alejado de la realidad cotidiana. Ahora

bien, este mundo “al revés”, muchas veces pone en discusión la realidad social, otras

veces, en cambio, subyace una intención didáctica, moralizante, aleccionadora, que

vislumbra los peligros de conceder más espacio de influencia a las mujeres, y por lo

tanto, indirectamente sanciona el orden social existente. Como sostiene Bourdieu “El

hecho de considerar los sistemas simbólicos como esencialmente arbitrarios, en cuanto

que no reflejan directamente las realidades sociales, no implica que sean totalmente

arbitrarios en sus consecuencias sociales” (Bourdieu, 1998).

La traición femenina aparece frecuentemente en esta obra, reforzando la idea de que

engaño siempre es mujer: seductora y traidora a la vez, mientras el hombre es la víctima

que cae en sus trampas amorosas. Es decir, nos presenta una visión invertida de la

realidad, en la que los hombres son débiles y susceptibles de ser engañados y las

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mujeres son fuertes e inteligentes al conseguir engañarlos. Muchos de los cuentos ya

presentan en el título “la culpa” de las mujeres, como Historia de Dalila, la taimada y de

su hija Zeinab, la embustera (Noches 431-448. Tomo 3: 207-239); Ardid de mujer

(Noches 618-622. Tomo 4:133-139). En todo el relato se multiplican las imágenes

negativas de la mujer. Hay muchos cuentos que tratan sobre las mujeres traidoras que

usan la brujería para ocultar a su marido que han sido infieles.

En el cuento Historia de Alí Babá y de los cuarenta ladrones (Noches 851-860.

Tomo 5:171-201). La mujer de Kassim, no solo es codiciosa, sino que contagia esta

fiebre del oro que sufre también a su marido. La codicia es la que le hace perder la

prudencia. Es ingeniosa pero malintencionada y maquiavélica. Como su misma esclava,

Luz Nocturna. Es ésta imagen la que pervive en el imaginario colectivo. Como sostiene

Fátima Mernissi. “Resta saber por qué, en nuestros días, es la imagen de la mujer de la

“edad de oro”, una “esclava” que intriga por los pasillos (...) la que simboliza el eterno

femenino musulmán, (Mernissi, 1999: 266).

En otros cuentos, se hace un alegato contra la desigualdad: la culpa recae única y

exclusivamente en la mujer y, como consecuencia el castigo, como en Historia de

Kamar y de la experta Halima (Noches 780-787. Tomo 4: 325-351), donde podemos

leer:

«Porque no debo ocultarte que conozco toda la penosa aventura, de que

es única culpable tu mujer; pues el hombre que se deja seducir por una

mujer no tiene nada que reprocharse, dado que no puede resistir al

instinto que Alá ha infundido en él; pero la mujer no está constituida de

igual manera, y si no rechaza la aproximación y el ataque de los hombres,

siempre será culpable (..) «Haga Alá, ¡oh Schehrazada!, que todas las

mujeres desvergonzadas sufran la suerte de la esposa del joyero. ¡Porque

así es como debieran terminar varias historias de las que me has contado!

Con frecuencia, en efecto, me he irritado en el alma, Schehrazada, al ver

que ciertas mujeres tenían un fin contrario a mis ideas y a mis

inclinaciones. ¡Pues ya sabes cómo he tratado, por mi parte, a la esposa

impúdica y maligna (que Alá no la tenga en su compasión), así como a

todas sus infieles esclavas!» (Blasco Ibañez, 1998: 350.).

12

En la “Historia de Dalila la Taimada y de su hija Zeinab, la Embustera” (Mil y

una Noches 431-448. 3: 207-239), Dalila, la protagonista no puede aceptar es que

hombres indeseables ocupen puestos de gran responsabilidad, sólo por el hecho de ser

hombres. Entonces, se propone cambiar esta situación y el único medio con el que

cuenta es su propia inteligencia, inagotablemente creativa, que tendrá que usar en la

forma de la mentira y la simulación. Siempre muestra una gran seguridad en sí misma y

persevera con sus continuas mentiras, para lograr conseguir la dirección del servicio de

palomas mensajeras-

Un arma fundamental de Dalila es el disfraz: primero, se viste como un pobre

sufí; más adelante se vale de un traje de servidora de los ricos y finalmente, toma las

ropas de un beduino. El desenlace muestra que madre e hija han conseguido el objetivo

que se proponían: obtener para ellas un puesto que estaba reservado para los hombres.

Bien es verdad que, como concesión, el narrador dice que Dalida vestirá ropa de

hombre, pero ha conseguido para su familia aquello a lo que aspiraban desde su

desgracia y, además, han sentado un precedente para las demás mujeres:

“Entonces, después de haber besado las manos del califa, Dalíla regresó a

su casa, y ayudada por su hija Zeinab, hizo transportar sus muebles y

efectos al kan grande, y escogió para habitación el pabellón construido a

la misma entrada del kan. Y el propio día tomó el mando de los cuarenta

negros, y vestida con traje de hombre y tocada la cabeza con un casco de

oro, se presentó a caballo ante el califa para tomar órdenes e informarse

de los mensajes que tenía que expedir él a las provincias” (Blasco Ibañez,

1998: 238).

Zeinab aparece seductora y terrible en “Historia de Aziz y Aziza y del hermoso

príncipe Diadema” (Noches 107-129; 2: 55-98). Su personaje se nos muestra dotado de

una gran crueldad:

«¡Ah, pérfido Aziz! Ahora nadie te librará de mis manos. No tengo

ninguna razón para perdonarte, pues ya no me sirves para nada, porque

los hombres casados me horrorizan, y sólo me deleitan los solteros. ¡Y ya

que no eres mío, no quiero que pertenezcas a nadie!.» (Blasco Ibañez,

13

1998: 95).

La protagonista de “Ardid de mujer” (Noches 618-622. Tomo 4:133-139), utiliza

su belleza para lograr su propósito final: liberar a su amante. Lo que el autor ha

ejemplificado en este relato es la rebelión de una mujer frente a los hombres que la

consideran inferior. Ella, a su vez, demuestra que les supera en inteligencia y les somete

al castigo que merecen por comportarse como corruptos.

En la literatura árabe de Al-Andalus, la imagen de la mujer era parecida a las

imágenes de Las mil y una noches: la mujer se veía como criada o adorno necesario para

la vida del hombre, y esto en realidad crea un tipo de violencia moral y social a la vez.

Esta mirada hacia la mujer es debida a la riqueza exagerada que alcanzaron los árabes

andaluces durante la época de esplendor en las ciudades andaluzas como Córdoba,

Granada y Sevilla. Se cuentan algunas anécdotas sobre la forma de tratar a las mujeres

como una manera de pasatiempo. Existen muchos poetas árabes andaluces que

describen a las mujeres como buena compañía del hombre, como Ibn Shuhaid, Ibn

Zaidun, Ibn Sarah, Ibn Hamdis, entre otros. La mayoría de estos poetas no hablaban de

la mujer de forma respetable, sino de forma bruta y materialista, describiendo su belleza

y cuerpo, como si fuese un objeto de adorno casero (Al-Saeed 2008: 47).

Según Fátima Mernissi, los arquetipos de las relaciones jerárquicas y desiguales

se han afirmado “en la edad de oro del triunfo musulmán, cuando surgió el concepto de

las dshawari, las exquisitas esclavas del placer, con mucho talento y cultas. Son el

arquetipo prefabricado al cual las mujeres árabes y musulmanas tienen que hacer frente.

Las dshawari, que solían ser obsequios (y sobornos y recompensas) a hombres

influyentes, eran la versión laica de la hurí” (Mernissi, 2001).

CONCLUSIÓN

Igual que los textos sagrados de las otras dos grandes religiones monoteístas, el

judaísmo y el cristianismo, fuente y referencia, del Islám, el Corán contiene los

arquetipos de las relaciones jerárquicas y la desigualdad sexual. Estos modelos se han

reafirmado a lo largo de catorce siglos, gracias a diferentes circunstancias geográficas,

sociales y políticas y a la aparición de textos como Las mil y una noches que recoge

Una interpretación como la nuestra del Sagrado Corán y de las Mil y una noches,

14

que pone de manifiesto condicionantes y procesos de evolución histórica, puede mostrar

las falacias de los fundamentos de los mitos violentos contra las mujeres, que lejos de

estar legitimados por los textos, se presentan como interpretaciones arbitrarias de los

mismos.

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