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CONTEXTOS DEL IMAGINARIO COLECTIVO

P ARA LOS NAHUAS de Chicontepec la cosmovisiónes el referente que da sentido a sus compor-tamientos económicos y sociales. Es el instru-

mento mediante el cual se explican el lugar de loshumanos en el universo, el origen y la configuración deéste, los oficios de las divinidades y los ámbitos del cieloy de la tierra. Su cosmovisión integra las diversas expre-siones del imaginario colectivo y las vincula con la vidamaterial y las relaciones sociales. Conciben el mundo apartir de su propia imagen social.

Limitaciones económicas y subordinación políticaconvergen en la vida cotidiana de los nahuas, son los de-terminantes de su precaria condición social. Está mar-cada además, por la insalubridad, el analfabetismo y lapermanente resistencia a los efectos desintegradores dela cultura foránea. De manera semejante al resto de lascomunidades indígenas del país, los factores que incidenen la articulación de los nahuas con la sociedad nacionalrefieren a dinámicas contrarias. Por un lado están las ten-dencias que actúan a favor de la disolución comunitaria,opuestas a las orientadas a mantener la cohesión grupalque sustenta la identidad étnica. El trabajo asalariado,

el intercambio mercantil, la castellanización compulsivason, entre otras, fuerzas del primer tipo, cuyo signo sobre-saliente es la modernidad. En el segundo caso, las ten-dencias tradicionales arraigan en la propiedad agrariacomunal, los vínculos de parentesco, los sitios sagrados,los rituales, la mitología, las festividades del ciclo agríco-la, componentes simbólicos que contribuyen a la cohe-sión y reproducción cultural, en el marco del precarioequilibrio de las relaciones interétnicas.

Los rituales, la mitología, en suma, la cosmovisión de losnahuas de Chicontepec evidencian los efectos de la re-presión religiosa iniciada en la época colonial. Los cultosy las creencias autóctonas fueron identificados por losevangelizadores como manifestaciones demoniacas, ex-presiones del Mal que alejaban a los indígenas de la “re-ligión verdadera”. Este proceso de intolerancia extremaestuvo acompañado de la imposición de nuevas devocio-nes centradas en los santos patrones. No hay duda quela llamada “conquista espiritual” propició la enajenaciónde la cultura indígena, fenómeno al que es inherente elautodesprecio a las lealtades comunitarias y una ambi-valencia acentuada respecto a la identidad étnica. Al ocu-rrir la destrucción del cuerpo sacerdotal mesoamericanoy desmantelarse su organización ceremonial, las devocio-nes populares emergieron como alternativas a la cristiani-zación compulsiva, o bien, como mediadores simbólicosque en algunos casos terminaron sincretizándose con lasimágenes católicas. Los sacerdotes católicos de nuestros

Los equilibrios del cielo y de la tierra.Cosmovisión de los nahuas

de Chicontepec

Félix Báez-Jorge y Arturo Gómez Martínez

félix báez-jorge y arturo gómez martínez: Facultad de An-tropología de la Universidad Veracruzana.M

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días (dignatarios de la “nueva evangelización”) conti-núan ejerciendo las viejas prácticas persecutorias de lareligiosidad autóctona.1

El lector advertirá que en la cosmovisión de los nahuaschicontepecanos el principio no remite al logos sino almito. Por lo mismo, en estas páginas los mitos no se en-tienden únicamente como relatos sino como formas deconocimiento y pensamiento distintas al racionalismo.En tal sentido, la mitología nahua aquí esbozada impli-ca un concepto discontinuo de espacio, una noción nolineal del tiempo y una concepción diferente (a la nues-tra) de la causalidad. En su ámbito el hombre no se expli-ca como individuo aislado, sino como parte articulada ala naturaleza (al universo en su acepción de entidadsagrada) y a la comunidad étnica.

El grupo nahua, motivo de este ensayo, habita en elnoroeste de Veracruz, en la cálida región conocida comoHuasteca Meridional; las cifras censales de 1990 reportanmás de 100 mil hablantes asentados en los municipiosde Benito Juárez, Ilamatlán de Madero, Zontecomatlán yChicontepec. Precisamente en este último municipio seregistró el grueso de los materiales etnográficos que se pre-sentan en las páginas siguientes, particularmente en lascomunidades de Teacatl, Ixcacuatitla, Tepeica, Cuatzapo-titla, Xalatla, Coaxiloapa, Teposteco, Xoquixhual y Zaca-titla, entre otras.

Desde la antigüedad prehispánica los nahuas de estaregión comparten su territorio con huastecos, tepehuasy otomíes, vecindad que explica las semejanzas en suscreencias y en la cultura material. El comercio interétnicoes la matriz que propicia una interacción permanente,acrecentada en los rituales públicos realizados en el ce-rro de Postectitla, espacio sagrado de particular relevan-cia en las cosmovisiones de las etnias citadas.

El maíz es el centro de la economía y la vida social delos nahuas; su cultivo se vincula (en la tecnología y el ri-tual) al frijol. Cuando siembran sus semillas practican el

xinachtlacualtiliztli, ceremonia en la que solicitan permi-so a la tierra para sembrar, pidiéndole buenos frutos yprotección contra los roedores. Cuando realizan la cose-cha celebran elotlamanaliztli (“ofrenda al maíz tierno”)para agradecer a las deidades el alimento vital. El comple-jo simbolismo nahua asociado al maíz ha sido analizadocon detalle por Alan Sandstrom,2 y muestra su impor-tancia en la reproducción cultural del grupo y en la for-mación de su cosmovisión.

La cría de los animales domésticos, la ganadería, el co-mercio en pequeña escala y el trabajo asalariado, com-pletan el cuadro de la vida económica de los nahuas,signado por la creciente pauperización.

COSMOGONÍA Y TEOGONÍA

Ompacatotiotzih, el “Dios Doble”, es un protagonista so-bresaliente en la mitología de los nahuas de Chicontepec.Se vincula al nacimiento del mundo, al origen de las di-vinidades y al de los hombres. Relatos mitológicos regis-trados en Ixcacuatitla, Cuatzapotitla y Xalatla, detallanlo acontecido en las cinco eras del universo, vinculadas acinco diferentes humanidades. La primera de éstas na-ció de una pareja que los dioses hicieron de barro, sealimentaba de piedras y tierra; fue destruida por las fie-ras (tecuanimeh). Le sucedieron los hombres de papel,que comían cortezas de árboles, y murieron azotados porhuracanes. Las deidades hicieron a los humanos de la ter-cera generación de madera de cedro; comían el ohxihtli(ojite) y fueron exterminados por el fuego. La cuarta hu-manidad nació de tubérculos cocidos y amasados, queeran también su comida; fue destruida por inundacionescomo castigo por practicar el canibalismo. Finalmente,

1 En las páginas de este ensayo se sintetizan las ideas expuestas en unestudio más amplio sobre el tema. Véase F. Báez-Jorge y A. GómezMartínez, 1998, Tlacatecolotl y el Diablo. La cosmovisión de los na-huas de Chicontepec, Secretaría de Educación y Cultura, Gobiernodel Estado de Veracruz. Xalapa, México.

2 Véase A. Sandstrom, 1991, Corn is our Blood. Culture and Ethnicidentity in a contemporary aztec indian village, University of OklahomaPress; y “El nene lloroso y el espíritu del maíz: El cuerpo humanocomo símbolo clave de la Huasteca Veracruzana”, en J. Ruvalcaba Mer-cado (coord.), 1998, Nuevos aportes al conocimiento de la Huasteca,CIESAS, México. Consúltese también A. Gómez Martínez, 1999, Tla-neltokilli. La espiritualidad de los nahuas chicontepecanos, tesis profe-sional, licenciatura en Antropología, Facultad de Antropología de laUniversidad Veracruzana, Xalapa, Veracruz.

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los hombres actuales (la quinta generación) fueron con-cebidos por Ompacatotiotzih con el auxilio de otros dio-ses. Los cuerpos de la primera pareja de esta humanidadse crearon con huesos de los ancestros, pasta de maíz,amaranto y frijol, cobrando vida con el auxilio divino,manifestado en la luz del sol, el viento, el fuego y el agua,fuerzas, estas últimas, que (como se ha dicho) destruye-ron humanidades precedentes. Ompacatotiotzih dio elmaíz a los hombres de la quinta generación inculcándo-les que sería su sustento, es decir, su carne y su sangre (nicintli elis inmonacayo huan inmoeeso).

Precisamente antes del nacimiento de la quinta genera-ción se ordenó el cosmos (al que los dioses llamaron se-manahuactli) y se repartieron los oficios divinos. Despuésse configuró la Tierra, cuya superficie plana y cuadran-gular fue sostenida (desde sus cuatro esquinas) por lostlamameh (“cargadores”), parados sobre el suelo (conver-tido en inframundo) que ocupó la anterior humanidad.

El autosacrificio de Tonatih y Meetzli propició el naci-miento del Sol y la Luna, respectivamente. Los tlamamehlevantaron, además, un plano superior que constituyóel cielo.

Según la teogonía de los nahuas de la Huasteca, en elprincipio de los tiempos, Ompacatotiotzih reunió a lasdeidades en el cerro Postectitla para distribuir sus oficios.A Tonatih (Sol) se le encargó iluminar el día, para lo cualpidió ayuda a Tlacatecolotl (“hombre búho”), aprove-chando sus poderes mágicos. También se le encomendóa Tlacatecolotl que vigilara la conducta de los humanosy castigara su desobediencia, tarea que cumpliría con elauxilio de su esposa Meetztli (Luna). La regencia de la fer-tilidad humana y vegetal correspondió a Chicomexochitl(Siete Flor) y Macuilxochitl (Cinco Flor). Mikistli fue de-signado deidad de la muerte; Atl y Apanchaneh (sirena)patronos de las lluvias; Ehecatl del control de los vientos;Ichcatl del tejido y de la ropa; Tlitl Xahuantzi del manejo

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del fuego, y Santa Rosa “de la sapiencia”.3 Las imágenes deestas divinidades son representadas por los nahuas enpapel ceremonial (fig. 1).

En el imaginario nahua el cerro Postectitla tiene espe-cial relevancia. Se dice que en los primeros tiempos era tangrande que unía al cielo con la Tierra. Desde su cima loshombres antiguos “espiaban a los dioses” para robarse lacomida de “sus almacenes”. Enojadas, las divinidades lopartieron en pedazos, conservando el nombre de Postec-titla la porción mayor. Las seis partes (cerros) restantesquedaron distribuidas a su alrededor, sirviendo de mora-da a las deidades: en Tzoahcali se entronizó el Tonatih;Tlacatecolotl ocupó Xochicoatepec; Macuilxochitl y Chi-comexochitl habitaron en Postectitla. En Tepenahuac,Tepeicxitla, Xihuicomitl y Ayacachtli se instalaron losrestantes dioses. Después abandonarían sus moradastrasladándose al cielo, cansados de que los hombres nolos respetaran.

El universo se imagina formado por tres planos super-puestos y orientados hacia cuatro tlanescayotl (regiones)y tlaketzalmeh (literalmente “horcones”): el celeste (ilhui-cactli), el terrestre (tlaltepectli) y el inframundo o “lugarde los muertos” (mictlah), llamado también tlazcuitla(“bajo la tierra”) o yoalcalco (“cara de la noche”). Latierra siempre aparece como el plano principal, colocadaen medio del espacio celeste y del inframundo. Este con-cepto de universo es muy claro en el pensamiento ná-huatl y recibe el nombre de semanahuactli (que puede

traducirse como “contenedor”), en el que están agrupa-das las cosas. Hay quienes lo denominan tlanextli, aunqueeste término se refiere más al plano terrestre, y significa“superficie”, literalmente “donde se refleja la luz”, “dondehay luz”.

Los rumbos del universo se identifican a partir del mo-vimiento del sol, la presencia de las lluvias y la muerte,asignando a cada ámbito colores específicos, según se de-talla en el cuadro 1.

Los tlalcueitl o “faldas de la tierra” se imaginan como“muros de contención” ubicados a los costados del cieloy de la tierra; su función es evitar la salida de las aguasmarinas. En las oraciones rituales el término tlacueitl esutilizado como sinónimo de regiones cardinales.

En otras versiones la forma del universo semeja unapirámide escalonada, representación colectiva en la queestán presentes las cuatro esquinas o rumbos antes men-cionados. Al igual que en la idea precitada, la Tierra ocupael eje central y está sostenida por los tlaketzalmeh, paradosen el caparazón de una ayotl (tortuga) o sobre el lomo delcipactli (monstruo de la tierra). Arriba ubican el cielo,igualmente sostenido por pilares; abajo localizan el in-framundo y debajo de éste (pero separado de la figuracósmica) se encuentra otro cuadrángulo llamado Tzopilo-tlacualco (“comida de zopilotes”, o “lugar de la podre-dumbre”), que viene siendo como un ultramundo (fig. 3).

Las dos concepciones anotadas, tanto el cielo como elinframundo tienen subdivisiones, y a cada capa o escalónse le asigna un nombre atendiendo a los elementos de lanaturaleza o divinidades que en éstos se localizan. Elcielo tiene siete capas igualmente cuadrangulares y se

Figura 1. Las divinidades autóctonas

Mikistli Chicomexochitl Meetzli Tlacatecolotl Tonatiuh Macuilixochitl Ichcatl

3 Con el nombre de Santa Rosa se conoce a la Cannabis indica.

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comienzan a contar de abajo hacia arriba. Laprimera se le llama Ehecapa (“lugar de losvientos”) y engloba al ihyotl (aire), a los cualliehecameh (vientos “buenos”) y a los tlasolhe-cameh (vientos “malos”); la segunda se deno-mina Ahuechtla y en ella se encuentra elahuechtli (rocío); en la tercera está Mixtla,donde habitan mixtli (nube) y tecihuitl (gra-nizo); en la cuarta se ubica Citlalpa, el sitio delas citlalimeh (estrellas); en la quinta se lo-caliza Tekihuahtla (“lugar de autoridades”)donde moran los tlamocuitlahuianeh (guar-dianes superiores); a la capa sexta le llamanTeopanco, en ella habitan los totiotzitzih (san-tos católicos) y las divinidades autóctonasOmpacatotiotzih (Dios doble), Chicomexo-chitl (siete flor), Macuilixochitl (cinco flor),Tonatih (Sol), Meetztli (Luna) y Tlacateco-lotl (hombre búho).

En el séptimo plano hay una especie de ba-rrera llamada Nepancailhuicac, que se traducecomo “límite del cielo”. Piensan que éste esun espacio sólido (“como de concreto”) y que

Cuadro 1

Nombre Color asociado Equivalencia cardinal

= Inesca Tonatih Rojo Oriente(“el lugar donde sale el sol”)

= Ihuetzica Tonatih Amarillo Poniente(“el lugar donde se oculta el sol”)

= Inesca Xopanatl Blanco Norte(“el lugar donde surge la lluvia”)

= Mihcaohtli Negro Sur4

(“camino de muertos”)

4 En la figura 2 se advierte la representación de las orien-taciones cósmicas en el papel ceremonial. Figura 2. La orientación cósmica

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su interior es muy oscuro, lleno de escombros y cosasdesechadas por las divinidades; en su parte superioranidan los huitzitzilmeh (colibríes), que alegran al Sol ensu paso al mediodía. El espacio o estrato que contienelas estrellas también se llama Citlalcueitl (“falda deestrellas” o “camino de Santiago Apóstol”.5 El Mictlah(inframundo) posee cinco capas: la primera se llamaTlaketzaltla (“lugar de horcones”), ahí están los cuatrocargadores de la tierra (tlalmamameh, tlaketzalmeh). Enla segunda (Cipactla) habitan la tortuga y el monstruode la tierra que sirven de pedestal de los tlaketzalmeh(cargadores). En la tercera, Tlalhuitzoctla, residen unos

gusanos llamados tlalhuitzocmeh. La cuarta se llama Tzi-tzimitla y alberga las tzitzimimeh (fantasmas) y otros seres“que causan sustos”. A la quinta y última capa se le deno-

mina Mihcapantli, donde están Mikistli o Mikilistli(“Señor de los Muertos”) y Tlacatecolotl Tlahue-

liloc (“hombre búho enfurecido”).Consideran que el Sol y la Luna giran

constantemente alrededor del cosmos,de arriba hacia abajo, en dirección

contraria de las manecillas delreloj. El Sol da vuelta a la figu-ra cósmica y pasa por todas

las capas; cuando amanece em-pieza a subir las siete capas celes-

tes, llega a la cúspide al mediodía yluego baja por el oeste las seis capas, has-

ta introducirse al inframundo; desciende loscinco estratos y luego sube por el este cuatro ca-

pas, para llegar nuevamente a la posición que marcael nuevo día. La Luna realiza el mismo recorrido, des-

de que inicia su crecimiento hasta “que llega a la llena”.Durante ocho días da vueltas completas al cosmos usan-do la ruta del Sol; sin embargo, durante 20 días recorresólo la mitad de este camino, “quedándose a descansar amedia noche” en el sitio separado del universo llamadoTzopilotlacualco. Consideramos que los tiempos delmovimiento lunar podrían asociarse a la fertilidad y lamuerte, respectivamente. Son éstos, como se sabe, dosplanos luminosos integrados en las deidades selénicasmesoamericanas.

La idea del universo escalonado explica con perfec-ción el ascenso y descenso del Sol y la Luna. De acuerdocon esta concepción, el universo se imagina como unrombo con tecuemitl (escalones), que se extienden tantoen el espacio celeste como en el inframundo. La tierrasiempre ocupa la parte central y continúa siendo planay cuadrangular; lo que cambia es la forma del cielo, quesemeja una gran cúpula o montaña. Hay quienes dicenque es como el fondo de una olla que tiene trece escalo-nes para subir y bajar; seis están dispuestos en el extremoeste y seis al oeste, a los que se agrega el último que estácolocado entre ambos extremos. El inframundo tambiéncambia y, conforme van descendiendo los escalones, se

Figura 3. El universo

5 Respecto a este estrato existe diferencia de opiniones: hay quienescreen que el universo está dentro del Citlalcueitl.

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convierte “en el fondo de una jícara” con cuatro escalonesen el este y cuatro al oeste, más el último, que sirve defondo y base, suman nueve escalones. Se piensa que el úl-timo escalón del inframundo es más grande que el de lacima del cielo porque sirve de base al cosmos, evitandoque se caiga. Del Mictlah al Tzopilotlacualco hay un va-cío, en su lugar iría otro escalón; si se unieran tambiéntendría trece escalones, al igual que el cielo. La parte dearriba, la de abajo y los lados de la figura escalonada, sonsitios de posición del Sol llamados Tonatincalli,“casas delSol”. Por el este se ubican Yoatzinco (mañana) que indicala salida del Sol; arriba está Tlahcotona (Sol del medio-día); al oeste está Teotlac (el ocaso) y abajo sitúan al Tlah-coyahualli (Sol de la media noche).

En ambas concepciones del universo imaginan que enla parte media de la distancia que hay entre el cielo y latierra se localiza un árbol llamado xochicuahuitl (“árbolflorido”) o yolcacuahuitl (“árbol de la vida”). Imaginanque esta planta mítica nace en un precioso lago con aguascristalinas, con múltiples peces y plantas alrededor de ella.Primero fue pochotl (ceiba) y despuésse convirtió en un árbol que reúnelas especies vegetales y animales, pro-digando los mejores frutos, aves, in-sectos y toda clase de seres orgánicosy alimentos. Se piensa que el xochi-cuahuitl (o yolcacuahuitl) tiene múl-tiples tetas y que su leche alimenta alos niños difuntos, lactantes en vida.La representación de este árbol míti-co es frecuente, aparece en los borda-dos de la indumentaria autóctona yen los arreglos de palma utilizadosdurante el Domingo de Ramos. Eneste ramo de palma, llamado cuaxi-huitl, se representan toda clase deanimales, cestos, hojas y frutos, claraalusión al Yolcacuahuitl.

En el Tlaltepactli o plano terrestreubican a Tlaltenana (“Madre Tie-rra”) y a Tlaltetata (“Padre Tierra”),los cuales forman una dualidad.También están presentes las aguas

terrestres y marinas, los vegetales, los animales, las rocas,el hombre y algunas deidades.

Tlaltepactli es el punto de equilibrio entre el plano ce-leste y el inframundo, entre el hombre y las divinidades;entre lo caliente del día y el frío de la noche. El hombrees el actor principal y el agente que puede destruir el equi-librio, razón por la cual debe cuidar su conducta y el usoindebido de la superficie terrestre, tlalixpantzi (“la carade la tierra”). Por esta razón, para realizar cualquier accióndebe “pedirse permiso a la tierra” y hacerle múltiplesofrendas y oraciones. Este principio rige la orientación yfunción de los rituales. El plano terrestre se imagina ha-bitado por algunas deidades y otros seres malévolos. Lostlamocuitlahuianeh (guardianes) se encuentran en distin-tas partes de la geografía accidentada; los chanehketl(duendes) están en las aguas terrestres y en los cerros; laApancihuatl (Sirena) vive en la mar;6 Tepetlacatl (Señordel Cerro) mora en las colinas; Tecohmilli (Señor de laMilpa) y los demás tecohmeh (patrones) de los vegetalescomestibles viven en la superficie de la tierra; y el Tlalte-

tata “Padre Tierra” junto con la Tlal-tenana “Madre Tierra” habitan enel interior.

La forma del universo es represen-tada en los bordados de los textilesy en el papel ceremonial, figurascomparables con las que registranlos códices y otros materiales pre-colombinos. (figs. 4 y 5). Algunosaltares domésticos están construi-dos bajo esta idea, dispuestos sobreuna tarima que consta de dos plan-chas. La parte de arriba señala elcielo y en ella se colocan las divini-dades autóctonas, imágenes cristia-nas y objetos del rito; en medio se

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6 Entre los otomíes el culto de la sirenatiene particular importancia; véase J. Ga-linier, 1990, La mitad del mundo. Cuerpo ycosmos en los rituales otomíes, UNAM, Mé-xico. El tema, como se ha evidenciado enotro estudio (F. Báez-Jorge, Las voces delagua, 1992, Universidad Veracruzana, Xa-lapa), merece un análisis particular.

Figura 4. El universo basado en el bordadode un mamalli (rebozo para cargar niñospequeños)

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localiza otra plancha que simboliza laparte terrestre, donde depositan el incen-sario y algunas ofrendas; el inframundoes señalado con el piso en donde está cla-vada la tarima cuadrangular.

Conviene señalar que la tierra y el cielotambién son representados en papeles ce-remoniales, se trata de imágenes diviniza-das. Las figuras recortadas tienen imagenhumana, la mayoría de ellas con las ma-nos hacia arriba. En su parte central y ensus tocados evidencian signos que las dis-tinguen. El cielo y la tierra (en su represen-tación divina) son imaginados acostadosen baúles con la forma de cada ámbitodel universo; el primero es curvado y el se-gundo es cuadrado. Las imágenes tienendispuestos los pies por la parte este, InescaTonatih (la salida del Sol); su cabeza per-manece colocada al oeste, Ihuetzica To-natih (por la caída del Sol) y su yolotl(corazón) se dispone en el centro, de don-de se piensa que parten los puntos hacialas cuatro esquinas. Durante las oraciones ejecutadas porlos especialistas, se les asocia con el término tescatl, quesignifica espejo o luminosidad, utilizado para subrayarsu carácter divino.

El medio natural y algunos elementos como el aguaterrestre, las rocas, el fuego, la masa de la tierra y loscristales de cuarzo son imaginados como componentesdel cuerpo terrestre (animado). En este sentido, los cerrosrepresentan la cabeza; los cuarzos, la masa encefálica;el fuego, el corazón; las rocas, los huesos; la masa de latierra, la carne y el agua, la sangre (fig. 6).

En la cosmovisión de los nahuas de Chicontepec lossitios sagrados tienen especial significación, particular-mente los cerros de Postectitla-Ixcacuatitla, Tzoahcalli,Xochicoatepec (morada de Tlacatecolotl), Xihuicomitl,Ayacachtli, Tepenahuac, Tepeicxtitla, Teposteco, Cuatza-potitla, Xalatla, El Jaguey, Sasaltitla, Tepetzintla, TresPozos y Tamazolinco.7 También destacan las ruinas

arqueológicas (tepetzacualli) de Ahuatlán, Zacatitla,Chapictla, Tecomaxochitl, Cacahuatengo, Siete Palmas yPedernales; consideran a éstas moradas de los ances-tros. Los ríos, manantiales y encrucijadas también sonimportantes. Hay otros espacios sagrados situados de-masiado lejos a los que jamás acuden; entre ellos desta-can los volcanes Popocatepetl, Iztaccihuatl y Citlaltepetl;las lagunas de Necaxa, San Jerónimo, Tamihua (To-miahuatl) y México; “el mar de Tuxpan”, el río Pánuco,el cerro La Sirena, la casa de los Tlaloques, la casa de San-ta Rosa8 (Cannabis indica), la casa del rocío (Ahuechca-lli) y la casa de la neblina (Ayohuicalli).

7 Sandstrom (op. cit., 1991) presenta un mapa de sitios sagrados, don-

de el Postectitla figura como el principal en la región, llamado po-pularmente “el gobernador”.8 La asociación de Santa Rosa con la Cannabis indica pudo motivar-se en las visiones de Santa Rosa de Lima, cuyo culto en la Huastecafue introducido por los misioneros. Las visiones de la Santa difun-didas por los evangelizadores pudieron haber motivado relaciones conla alucinación que provoca la planta.

Figura 5. Papel ceremonial donde se representan los rumbos del universo

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En el pensamiento nahua la imagen de Tlacatecolotl(“hombre búho”, como se ha dicho), es relevante en tantodeidad propiciatoria del equilibrio. Dicen que Tlacate-colotl acude por la noche al cerro Xochicoatepec; de díavisita la casa del Sol (Tzoahcalli) a quien, como hemosdicho, auxilia en su tarea de alumbrar la Tierra. Tlacate-colotl siempre mantiene “muy buena relación” con otrosdioses; “es un sabio” (Tlamatihketl), “maneja todo”; seencarga de “resolver las peticiones de los hombres” y ma-nifiesta su inconformidad cuando éstos no cumplen conla “costumbre” (rituales) y la entrega de ofrendas, pla-neando los castigos correspondientes.

De acuerdo con los relatos míticos, los macehuales“eran muy delicados” (los dioses los hicieron de los hue-sos de los antepasados, así como de maíz, frijol, amaran-to y chile), Tlacatecolotl se encargó de enseñarles buenasacciones, y las formas de defenderse de sus enemigos;inventó con este propósito la tetlahchihuilli (hechicería).Cuando los dioses abandonaron sus moradas en los ce-rros y se fueron al cielo “porque ya nadie los respetaba”,Tlacatecolotl se fue de Xochicoatepec pero dejó en su lu-gar al búho,“que todas las noches canta ahí y pasea alre-dedor de la montaña”; el búho es su Tonal. Tlacatecolotlvive ahora donde se oculta el Sol, a quien acompaña ensu recorrido nocturno hacia el inframundo, aunqueen ocasiones se traslada con él durante el día, principal-mente durante la “temporada de secas” (abril-mayo).

El aprecio de Tlacatecolotl al cerro Xochicoatepec essingular. Tenantzitzimitl (“Vieja enojona”) lo dio a luzahí cuando “trabajaba en su milpa”. Tlacatecolotl naciójunto con Ehecatl (“Viento”), a quien llamaron tambiénTlachpoastli (“Escoba”), porque se dedicó a “limpiar elambiente” y “a quitar los malos vientos”. Siendo gemelos,Tlacatecolotl y Ehecatl eran diferentes: el primero “eramorenito” y el segundo “blanco”. Los dos niños crecie-ron apresuradamente: en siete días hablaron; caminarona los trece días; a los dieciocho eran adolescentes y a losveinte llegaron a ser hombres; a los 25 “llenaron las tro-jes de alimentos”. Cuando cumplieron 52 días de naci-dos, los gemelos pelearon porque Ehecatl trabajaba yTlacatecolotl descuidaba su labor por “andar cortejandoa las mujeres”. En sus milpas, Tlacatecolotl obtenía másproductos que su gemelo Ehecatl, pese a no trabajar. Con

su magia hacía que los animales laboraran por él: la tuzahacía canales de riego, el conejo quitaba la hierba de lamilpa, las aves combatían las plagas. Su madre le regañópor este proceder, poniendo como ejemplo a su herma-no. Molesto, Tlacatecolotl embrujó a Ehecatl quien par-tió rumbo a Tuxpan y no volvió: “se fue muy lejos hacialas aguas grandes (el mar), hacia la parte norte”.

Tlacatecolotl se arrepintió de embrujar a su hermano,pero no logró que regresara. A partir de entonces viviósolitario y enojado. Permaneció un buen tiempo al piedel Postectitla y siempre tuvo alimento en abundancia,ropa, joyas y bienes materiales. “Cuando veía que alguienno tenía comida, él le regalaba una porción”; al contrario,si alguno le quitaba algo sin pedirlo,“se vengaba hacién-dole maldades”. Un día, Tlacatecolotl también decidió

Figura 6. El cuerpo de la Tierra

Cuarzos(Masa encefálica)

Cerros(Cabeza)

Fuego(Corazón)

Masa de la Tierra(Carne)

Rocas(Huesos)

Agua(Sangre)

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marcharse dejando todos sus bienes a su madre Tenan-tzitzimitl. Visitó los tianguis (mercados); construyó unagranja y se “casó con una muchacha muy bonita llamadaMeetztli” (Luna). En la granja tenía tigrillos, serpientes,lechuzas y martas, animales con los que hacía trueques.Logró reunir mucho dinero que enterró en ollas en varioslugares. Cuando la madre de Meetztli falleció, éste repar-tió parte de esa riqueza a los más necesitados, partió delPostectitla con su esposa y se dedicó a ser tepahtihketl(curandero): “se convertía en búho y guajolote; andabasiempre apoyado con un bastón y cuando hacía frío, cui-daba que no se apagara la lumbre. Al morir, su cuerpofue quemado sobre los tenamastles, de sus cenizas mez-cladas con la lluvia nacieron algunas plantas comestiblesy otras venenosas”.9

Otro relato mítico cuenta que a los cuarenta días delnacimiento de Tlacatecolotl una manada de búhos llegóal cerro Xochicoatepec y empezó a cantar, diciendo:“Granhombre-búho, tu misión en esta tierra ha tenido fin yahora tendrás que regresar con el Sol, porque te necesita.”

Tlacatecolotl acudió al llamado llevando incienso yofrendas, dialogó con los tecolotes y pidió un plazo deveintiocho días para “dejar en orden sus asuntos”. Su pe-tición fue aceptada; unos búhos lo esperaron en el cerroXochicoatepec y otros lo vigilaban desde la altura delcerro Postectitla. Preparó a varios tepahtianeh (curande-ros) y tetlahchihuianeh (hechiceros), enseñó la tlaixcah-cayahualli (magia) y enterró su dinero diciendo que erael patrimonio de los pobres. Para que alguien tuviera ac-ceso a este tesoro, “dijo que tenían que hacerle una granpetición con ofrendas”.

En la cotidianidad, los nahuas expresan el carácter dualde Tlacatecolotl asociándolo al Demonio. Es imaginadoambivalente, indistintamente como hombre o mujer,

9 Se cuenta también que del cadáver de Tzitzimitl, madre de Tlaca-tecolotl, salieron todo tipo de plantas venenosas y animales que ha-cen daño al hombre.

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anciano o niño, Señor de la Noche o Señor del Día. Di-cen que, a la vez, puede ser bueno y malo; que cura y em-bruja; da la vida y propicia la muerte; otorga y quita lariqueza; es muy voluble, “puede estar contento o enoja-do”, razón por la cual “se le alegra” con danzas, música,comidas y cohetes. En el plano imaginario de su asocia-ción satánica, hablan de Tlacatecolotl como Masehual-diablo (“diablo indígena”) y de Coyodiablo (“diablomestizo”) o Tecocolihketl (“envidioso”), entidad malignaque “odia a los indígenas”, asusta en los caminos, “des-truye las milpas” asumiendo la forma de toro. Se diceque es el patrono de los mestizos. Lo describen alto, decolor rojo, con cuernos y cola, “porta trinche” (tridente)y “vive en el infierno comiendo lumbre”. Desde luego, estadescripción corresponde a la imagen del Diablo que loscatequistas difunden de manera insistente.

RITUALES Y EQUILIBRIOS.LOS ESPACIOS DE TLACATECOLOTL

Los principios mitológicos que sustentan la cosmovisiónde los nahuas de Chicontepec están presentes en diversosrituales públicos y privados. Las prácticas ceremonialesde este tipo se orientan a mantener los necesarios equi-librios entre el cielo y la tierra; las pertinentes relacionesentre los hombres y los dioses; en fin, las debidas media-ciones en los planos de la vida y de la muerte; la nive-lación de la balanza del bien y del mal. Oraciones yofrendas son los elementos simbólicos mediante loscuales se instrumentan los ritos.

Atlatlacualtiliztli es el nombre de un ritual de primeraimportancia destinado a pedir a las deidades del aguapropiciar las lluvias. En este ceremonial se representan aTlacatecolotl y a los tlasolehecameh (“vientos nefastos”)en “papel revolución” blanco y “papel de china” policro-mo. Las figuras son utilizadas, inmediatamente, en el actode purificación (tlaochpanaliztli, “barrida”), donde los“malos vientos” son conjurados. El huehuetlacatl (o ri-tualista anciano) y sus ayudantes tlamatineh (“sabios”)se dirigen al exterior del xochicalli (templo tradicional),acomodan en el suelo figuras de papel cortado, ofrendasy demás objetos de la parafernalia. Tlacatecolotl y sus

advocaciones se alinean en el centro y alrededor; for-mando un círculo se disponen los Tlasolehecameh sobrehojas olorosas de laurel y “naranja cimarrón”. En las cua-tro esquinas son colocados terrones (obtenidos del pisode la casa de los ritualistas), refrescos, aguardiente, pan,tabaco, huevos, café, guisos, copal, velas de cebo y decera; flores y manojos de hojas de coyol. El área de lasdeidades y ofrendas es delimitada por un aro manufac-turado con bejuco y decorado con flores de cempoalxo-chitl y hojas de plantas olorosas, llamado xochicopin-cayahualli (“aro florido que quita lo malévolo”). Una vezencendidas las velas y ordenado los papeles con las vian-das, el huehuetlacatl y su séquito comienzan a rezar ysahúman.10 A un lado del aro se colocan los músicosque tocan los sones de la “barrida”; la concurrencia es-cucha y observa con atención el ritual.

Cuando los rezos terminan, los comestibles y bebidasse derraman sobre las figuras de papel; prenden hojas detabaco y sahúman. Enseguida un grupo de ritualistasayudantes “limpian” a toda la concurrencia con los ma-nojos de hojas de coyol y velas, sin dejar de pronunciaroraciones en las que piden a Tlacatecolotl y a los Tlasol-hecameh “que no intervengan negativamente en el ritualy que dejen trabajar bien a todos”. Luego dos de los ayu-dantes del huehuetlacatl toman el xochicopincayahualli yencierran en él a un grupo de personas para ser pasadas14 veces sobre este aro (siete al oriente y siete al occiden-te); a este acto se llama Xochicopinaliztli (“cambiarse deflores”), metafóricamente “cambiarse de cuerpo o de piel”.El procedimiento se repite con todos los asistentes con lafinalidad de captar la energía negativa que deambula yno pudo ser conjurada con la “barrida”. Cuando salen delaro, otro ritualista se cerciora de que han desaparecidolos “malos aires”, balanceando sobre el grupo un ramo deortigas y espinas que captan el mal que no desapareció.Una vez que todos los asistentes han pasado sobre el aro,éste se destruye cortándolo en cuatro partes que son de-positadas sobre las deidades, figuradas en papel. Cuan-do las velas son consumidas, recogen las imágenes

10 Cfr. Sandstrom y Sandstrom, 1986, Traditional papermaking andpaper cult figures of Mexico, University of Oklahoma Press.

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recortadas junto con restos de ofrendas y las retiran lomás lejos posible, en sitios donde “no camina ningunapersona”.

En esta misma ceremonia visitan el cerro sagrado dePostectitla. Ahí, junto al altar erigido en honor a Ehecatl(Viento), Mixtli (Nube) y Tlalli (Tierra), se coloca en elsuelo un atado de papeles (al que llaman petlatl) con laimagen de Tlacatecolotl en sus diferentes advocaciones,acompañado de los Ehecameh. Se sahúman, se les reza yse ofrendan huevos, chocolate, tabaco, pan, carne de avesy dinero. Al término de las oraciones, el ritualista recogelos papeles y los entierra con monedas y aguardientepara que Tlacatecolotl no impida la comunicación deApanchaneh (“Señora del Agua” o “Sirena”) con los sa-cerdotes tradicionales durante la petición de lluvias.

En los rituales públicos comunitarios es más evidentela presencia de Tlacatecolotl, en particular en el complejodel nahnahuatilli (nombre nahua del carnaval). Primerose presenta en los sueños de los que aspiran a dirigir elcarnaval, así como de los mecohmeh (danzantes). Másadelante ofrecen a Tlacatecolotl (de manera individual)un ceremonial para que acepte sus ofrecimientos. Al ini-ciar el nahnahuatilli contratan el servicio del huehuetla-catl para que oficie un ceremonial público a Tlacatecolotlen la casa del tlayecanketl. Recortan las figuras correspon-dientes, son acomodadas al pie del altar y rociadas consangre de aves; después le ofrendan guisos de gallina, be-bidas, flores y música. El ritualista enciende las velas, sa-húma y reza para pedir la buena función del carnaval:enseguida hace una “limpia” para purificar los disfracesy a los danzantes. En el altar se colocan las máscaras uti-lizadas por los mecohmeh y una, que representa al Dia-blo, es puesta sobre una cruz de “palo mulato” decoradacon ramas. Esta máscara se acomoda en el centro del al-tar para que presida el ritual. Al término la comparsa demecohmeh recorre la población investida de los poderesde Tlacatecolotl (quien les ha prestado el Tonal), por locual sus integrantes son capaces de curar a los enfermos.Mientras tanto, los papeles rociados con sangre se dejanen los cerros para que sean recogidos, después, por el “pa-trón del carnaval”. Al concluir el nahnahuatilli se agra-dece a Tlacatecolotl y se le devuelve el Tonal durantela ceremonia del Mecohtlacualtiliztli. En los rituales

privados, Tlacatecolotl es representado en papel cere-monial; le ofrecen comidas y bebidas para pedirle favores,agradecerle o calmarle su furia, o para que “levante loscastigos”. Durante el carnaval los especialistas en ritualesy los ganaderos le rinden culto a media noche para agra-decerle los dones o riqueza material. Se dispone de mu-cha comida, bebidas, sangre de aves con la que se rocíalos papeles ceremoniales, copal, velas y flores.

El nahnahuatilli empieza con un ritual donde rezan aTlacatecolotl y a otras deidades. Sahúman con copal lasmáscaras y demás disfraces; encienden velas, cortanpapel ceremonial con la imagen de esta divinidad y lasrocían con sangre de aves, ofrecen comida, música y dan-zas.11 Una vez concluido el rito se disfrazan conforme alos personajes de la tradición, o bien con atuendos, ins-pirados en la problemática local (o nacional). Todos losparticipantes son varones, generalmente jóvenes solte-ros; algunos se visten como mujeres indígenas, otros de“ladinas” o de prostitutas. Del género masculino figuranancianos, “comanches” (guerreros), diablos, charros, lo-cos, caciques y sacerdotes católicos, en cuyo caso imitanburlonamente sus ademanes y sermones. Los disfracesexpresan claramente la intención de ridiculizar los com-portamientos citadinos, evidenciando la función de refe-rente étnico que cumple el carnaval. El último día parti-cipa el Pihpisoltlasolli (“basura estropeada”), tambiénllamado “oso”, disfrazado con cuaxilopahpatla (hojas se-cas de plátano) o con totomochtli (hoja de maíz).

Durante el transcurso del nahnahuatilli, los especialis-tas en ritos realizan un ritual privado a Tlacatecolotl paraagradecerle el “don” que les ha entregado. Entre estos es-pecialistas figuran: huehuetlacatl (“hombre viejo”),tepahtihketl (“curandero”), tlachixketl (“vidente”), tlakih-kixtihketl (“succionador”), tetlahchihuihketl (“hechicero”)y tonalnotzketl (“llamador de Tonal”). Los ganaderostambién hacen este ritual y le rezan tanto a Tlacatecolotlcomo al Diablo para que se multiplique el ganado y au-mente su riqueza material. Todos estos rituales privados

11 Actualmente, este ritual es practicado por las comunidades cerca-nas al cerro sagrado de Postectitla. En las demás localidades lo úni-co que pervive son las cuadrillas de mecohmeh (danzantes), que rea-lizan un sinfín de manifestaciones teatrales.

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se llevan a cabo a media noche, ofrecen comida, papelceremonial, velas, sangre de gallinas, bebidas y otros co-mestibles.

Ocho días después (con el dinero y las semillas colec-tadas por los mecohmeh, más la cooperación que ellosaportan), realizan el Mecohtlacualtiliztli (“comida de losmecos”), ritual de agradecimiento a Tlacatecolotl. Orga-nizan un baile popular al que acude toda la población;mientras, en la casa del tlayecanketl se contrata el servi-cio del huehuetlacatl para que oficie el rito de agradeci-miento, ofreciendo papel ceremonial con la imagen de lasdivinidades (a las que rocían con sangre de aves), comi-das, bebidas, rezos y música ritual. Agradecen a Tlacate-colotl la realización del carnaval y le devuelven su Tonal,prestado a los mecohmeh. Finalmente los participantesse purifican con humo de copal y “limpias” con ramas.En algunos poblados a media noche de este día, vuelvena bailar los mecohmeh y enseguida van al monte a despo-jarse de sus disfraces y purificarse. Con esta ceremoniaculmina el carnaval; los miembros de la cuadrilla de me-cohmeh guardan sus máscaras y disfraces con los quevolverán a participar anualmente, hasta cumplir un pe-riodo de siete años. De no hacerlo, Tlacatecolotl los cas-tigaría con “enfermedades” y “desgracias”.

Los tetlahchihuianeh (hechiceros) piden la ayuda deTlacatecolotl para castigar o provocarle mal a alguien.Le rezan a la advocación Tlahueliloc (“malo”, “enfureci-do”), ofreciéndole papel ceremonial manufacturado confibras de ortigas y cornisuelos; comidas, bebidas, velas,copal y sangre de aves negras y rojas. Algunas personasofrendan un convite a esta divinidad para pedirle ayudaen problemas difíciles; más tarde, si todo se arregla conperfección, le agradecen con múltiples banquetes. Los to-nalnotzaneh (“llamadores del Tonal”) rezan a Tlacateco-lotl y le ofrendan aguardiente, tabaco y guisos pidiéndoleque ayude a devolver el Tonal a las personas que lo hanperdido a causa de sustos, estado al que se llama To-nalhuetztoc (“decaído, desbalanceado”). Los tepahtianeh(curanderos) también recortan las imágenes de Tlaca-tecolotl y Ehecameh; las sahúman, encienden velas, rezany les invitan guisos, bebidas, dinero, tabaco y huevos; elritual tiene la finalidad de pedirles a estas divinidadesque levanten los castigos y se mantengan en equilibrio. M

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� Cada especialista conoce la iconografía de Tlacateco-lotl y lo representa (en los papeles) en sus múltiplesformas y advocaciones. Es muy importante en casi todoslos rituales, la presencia de la imagen de Tlacatecolotl, sibien en algunos no figura en papel ceremonial ni se leofrenda. En las oraciones es mencionado pidiéndoleserenidad (ma ax mosisini).

La asociación de Tlacatecolotl con el Sol y la Luna (“susamos”) es reiterada en uno de los rezos. Envidias, “ma-los vientos”, maleficios, son planteados como entida-des que deben ser conjuradas mediante el copal, desdeluego, gracias a la intervención de Tlacatecolotl que, de talmanera, agradece las ofrendas. En otra de las plegariasdestaca el poder propiciatorio de la fertilidad agraria atri-buido a esta divinidad. Se dice que es él quien da el maíz,“trae el agua para beber y la lluvia”. El sincretismo en lacosmovisión nahua se hace presente cuando se pide a SanRamón, Señor Santiago, Señora Cecilia, Santa Catalina ySan Andrés Olmo que aconsejen al “Señor hombre bú-ho”, a fin de que “no se enoje”.

Atribuyen a Tlacatecolotl otros oficios: le vinculancon los difuntos (a los que se le pide “saludar”) y consi-deran que cumple con la difícil tarea de defender al Sol.Por último, se destaca la asociación de Tlacatecolotl conlos lugares sagrados; en las oraciones son mencionados,en particular, cerros, encrucijadas, cuevas, manantiales ysitios arqueológicos.

COSMOVISIÓN E IDENTIDAD COMUNITARIA

La cosmovisión de los nahuas de Chicontepec se explicaen el marco de lo que Alfredo López Austin ha llamadotradición religiosa mesoamericana, integrada dialéctica-mente por la historia común y las historias locales de lospueblos mesoamericanos, formación en la que las va-riantes expresan “peculiaridad extraordinaria”. Este plan-teamiento establece, desde luego, la diferencia entre lasactuales cosmovisiones indígenas y el antiguo pensa-miento religioso mesoamericano. En efecto, las “actuales

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religiones indígenas proceden tanto de la religión me-soamericana como del cristianismo; pero una historiacolonial los ha distanciado considerablemente de ambasfuentes, por otra parte diferentes entre sí”. Se subraya,entonces, el carácter dinámico de las cosmovisiones, po-sición contraria a las formulaciones que priorizan la bús-queda de “remanentes culturales”.12 La cosmovisión y losrituales de los nahuas de Chicontepec expresan la diná-mica de la represión religiosa colonial instituida a partirdel siglo XVI. Sus centros numinosos (mitos, ceremonias,lugares sagrados, deidades autóctonas e imágenes católi-cas) devienen piezas fundamentales de un lenguaje sim-bólico que es, simultáneamente, pasado y presente de lasmodalidades asumidas por la conciencia social del grupoétnico en el cual arraigan y al que proporcionan marcosde identidad comunitaria y lealtad étnica. En tanto repre-sentaciones colectivas configuradas en el proceso colo-nial, operan como “morfología” y “sintaxis” en su ordena-ción sociocultural, interactuando estructuralmente encondición de determinantes y determinadas.13

En el imaginario de los nahuas de Chicontepec se ad-vierten elementos simbólicos propios de la tradición me-soamericana. La imagen del universo en forma de escale-ra (y el recorrido que el Sol hace en esta figura cósmica)remite a la que registra Durán14 cuando informa acercade la base del cuauhxicalli solar que ordenó labrar Hue-huemoctezuma. Los cargadores del cielo y de la tierra (lla-mados tlalmamameh, como se dijo) que se imaginan para-dos sobre una tortuga (o en el lomo de Cipactli), es unaidea muy antigua en el pensamiento mesoamericano:está presente en una escultura olmeca de Potrero Nuevoy en la escultura de Cuilotitla (Chicontepec), piezas cus-todiadas por el Museo de Antropología de Xalapa. Tam-bién se ilustra en la lámina 53 del Códice Borgia. La

concepción de las regiones cardinales y sus colores aso-ciados remite también a tiempos remotos; la registran lalámina 1 del Códice Féjérvary-Meyer; las 75 y 76 del Có-dice de Madrid y la 53 del Códice Borgia.15

Por otra parte, el “árbol de la vida” (Xochicuahuitl,cubierto de tetas que alimenta a los pequeños difuntos)recuerda la imagen que se ilustra en el folio cuatro del Có-dice Vaticano Latino. Las ideas respecto a la tierra no hanvariado mucho; los nahuas de Chicontepec la siguenconsiderando como el sitio “mantenedor”, el plano don-de el hombre nace y muere. En ella habita Tlaltetata (Pa-dre Tierra) y Tlaltenana (Madre Tierra), quienes regulanel uso de la superficie del suelo, igual que el Tlaltecutli enla época prehispánica. En su interior habita Cipactli,monstruo al que los mexicas llamaban de igual manera.

Es importante la ubicación de las moradas del Sol y dela Luna, los cuales existen gracias al autosacrificio de lasdeidades; esta concepción remite al pensamiento registra-do por Sahagún16 en torno a Nanahuatzin y Tecuzistecatl,las divinidades que se convierten en Sol y Luna, respecti-vamente. Las ideas relativas a las cinco generaciones y cata-clismos por las que ha pasado la humanidad se asemejana las del relato mítico de los Cinco Soles narrado en laHistoria de los mexicanos por sus pinturas y en otras fuentes(Ixtlilxóchitl, Muñoz Camargo y Ruiz de Alarcón).17

La ubicación de los cerros como lugares sagrados evi-dencia, también, la presencia de elementos del antiguopensamiento mesoamericano. En este sentido tiene espe-cial importancia el Postectitla, sitio donde las divinidadescrearon a los humanos y mítico depósito de comestibles.Estas atribuciones corresponden a las funciones de Ta-moanchan (noción fundamental en la cosmovisión pre-hispánica), que López Austin ha examinado de maneraexhaustiva.18

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12 A. López Austin, 1998, Los mitos del tlacuache, pp. 31, 37, UNAM,México.13 Véase F. Báez-Jorge, 1988, Los oficios de las diosas. Dialéctica de lareligiosidad popular en los grupos indios de México, p. 350, Univer-sidad Veracruzana, Xalapa; y F. Báez-Jorge, 1998, Entre los naguales ylos santos. Religión popular y ejercicio clerical en el México indígena,Universidad Veracruzana, Xalapa, Veracruz.14 D. Durán, 1995, Historia de las Indias e islas de tierra firme, t. I, pp.245-248, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México.

15 Cfr. González Torres, 1975, El culto a los astros, SEP-Setentas, p.141, México.16 B. de Sahagún, 1992, Historia general de las cosas de la NuevaEspaña, Porrúa, p. 431, México.17 Cfr. Moreno de los Arcos, 1967, “Los cinco soles cosmogónicos”,en Estudios de Cultura Náhuatl, vol. 7, pp.183-210, Instituto de In-vestigaciones Históricas, UNAM, México.18 A. López Austin, 1994, Tamoanchan y Tlalocan, p. 77, Fondo deCultura Económica, México.

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Por otra parte, el carácter numinoso de Tlacatecolotlcorresponde a los atributos de los antiguos dioses mesoa-mericanos, en particular tiene paralelos numinosos conTezcatlipoca. Al referirse a la fiesta Toxcatl, Sahagún19

señala que Tezcatlipoca era “dios de los dioses, creadordel cielo y de la tierra y era todopoderoso, el cual daba alos vivos todo cuanto era menester de comer y beber y ri-quezas… era invisible y como obscuridad y aire, y cuan-do aparecía y hablaba a un hombre, era como sombra; ysabía los secretos de los hombres… daba a los vivos po-breza y miseria, y enfermedades incurables y contagio-sas de lepra y bubas, y gota, sarna e hidropesía, las cualesenfermedades daba cuando estaba enojado…”20

Recordemos que en las narraciones presentadas sedice que Tlacatecolotl es una de las deidadesmás temidas; otorga riquezas y las quita; espiadoso y envidioso; provoca discordias yayuda a resolver problemas difíciles; pro-vee alimentos, castiga, cura las enferme-dades y provoca la muerte: opera comomediador entre el bien y el mal. Cuan-do no atiende las peticiones de los he-chiceros, éstos lo insultan y le entregancomida podrida y carne de zopilotes.En los relatos se dice que Tlacatecolotltiene un Tescatlapetlantli (espejo lumi-noso) en el cerro de Xochicoatepec; se leimagina con indumentaria color “tecolo-te” (café) y con un sahumerio en el que que-ma copal. Los ritualistas en algunas ocasiones “lohan visto” vestido con los colores del maíz: blanco,amarillo, rojo y negro; y con otras telas pigmentadas deazul y verde, idea que remite, desde luego, a los coloresdel Tezcatlipoca ilustrado en el Códice Borgia. Es evidenteque las creencias de los nahuas de Chicontepec en tornoa Tlacatecolotl tienen similitud con los oficios que losantiguos mexicanos atribuían a Tezcatlipoca.

Las correspondencias entre las deidades del panteónde los nahuas de Chicontepec con las de los antiguos me-xicanos refieren, además, a Ompacatotiotzih que esidentificable con Ometeotl; Apancihuatl (o Apanchaneh)con Chalchiuhtlicue; Ehecatl (gemelo de Tlacatecotl) conQuetzalcoatl; Tonatih con Tonatiuh y Huitzilopochtli;Meetztli con Tlazolteotl; Chicomexochitl con Chicome-coatl; Macuilixochitl coincide con el nombre de la an-tigua deidad, y se identifica con Xochipilli; Mikistli esMictlantecuhtli y Atl se relaciona con Tlaloc. Tzitzimitl(madre de Tlacatecolotl) remite a las tzitzimimeh (las mu-jeres muertas durante el parto). El contenedor de las es-trellas llamado Citlalcueitl (vía láctea) es la Citlallin Icue

mencionada por Sahagún. Si bien estas asociacio-nes refieren a un arcaico sustrato cultural

compartido, deben entenderse en el con-texto del actual sistema religioso de los

nahuas de Chicontepec que expresalas secuelas de la evangelización.Desde luego, el análisis de cadauna de ellas precisa de un estudioparticular.

Entre los nahuas de la Huastecalas formas de conciencia social, lospatrones de organización, los rela-

tos míticos, la práctica ritual, ma-nifiestan diferencias de localidad a

localidad, e inclusive dentro de unamisma comunidad. Esto quiere decir

que la dinámica cultural sigue ritmos alter-nos; se presenta en forma diferente dentro del

cuerpo comunitario, contextuada siempre por la hege-monía del desigual proceso modernizador.21 El cambiose produce con mayor aceleración en unas institucionesculturales que en otras, determinando que la cosmovi-sión se transforme de acuerdo con particulares procesosde continuidad y reinterpretación.

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19 B. de Sahagún, op. cit., pp. 194-195.20 Sahagún (ibid.) compila los discursos que le hacían a Tezcatlipoca,donde se resaltan los atributos positivos de esta divinidad: piadoso, bon-dadoso, humano, noble, valeroso y amparador (Cfr. Barjau, 1991,Tezcatlipoca. Elementos de una teología nahua, UNAM, México).

21 En este sentido, y en relación con los otomíes, J. Galinier (op. cit.,p. 335) anota: “Cada pueblo, cada ranchería, alberga variantes quereflejan las condiciones locales de su adaptación al medio ambienteasí como sus modalidades de inserción en la sociedad nacional.”

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