LOS CAMINOS DE LA HISTORIA

II

UN IMAGINARIO COSMOPOLITA: EL PENSAMIENTO LITERARIO DE MADAME

DE STAÉL"

De apariencia dispar, la obra de Madame de Staél no deja de girar en torno de este problema que la obsesiona: ¿qué papel juega la cultura en la constitución de un pueblo y de su identidad nacional? En términos más abstractos: ¿qué es lo que hace posible la síntesis entre maneras comunes de pensar, que se remiten a un sistema de representaciones ideales, digamos una "teoría" colectiva, y u n estado político, una práctica colectiva? Para responder a esta pregunta, Ma­dame de Staél hizo intervenir un elemento mediador, que en cierta forma tiene la función de un esquematismo de la imaginación: con este propósito, forjó un concepto de "litera­tura", término que con su obra De la literatura considerada en sus relaciones con las instituciones sociales, publicada en 1800, fue ella uno de los primeros escritores en utilizar en su sentido moderno. Es así como se propuso tratar una

Los textos de Madame de Stáel se citan según la edición de Oeuvres completes publicada por Firmen Didot en 1836 (Genéve, Slatkine rcprínts, 1967), OC, T. I y II L De la littérature consídérée dans ses rapports avec les institutions socia­les D Delphine C Carine A De l'Allemagne

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cuestión de fondo como u n problema literario, desarrollado simultáneamente sobre dos líneas: elaborando una reflexión general sobre el tema de la literatura nacional, pero además produciendo textos literarios, con la ayuda de formas de na­rratividad novelesca que le permitían encarnar esta refle­xión en figuras concretas. Delfinay De la literatura, Carina y Alemania se corresponden y se hacen eco, nutren el diálo­go de la especulación y de la ficción.

Desde este punto de vista, la nueva imagen de la litera­tura, forjada en los últimos años del siglo XVIII, y todavía viva hoy, aparece desde el comienzo inseparable de una preo­cupación auténticamente filosófica: es también la realiza­ción de u n pensamiento, de u n "saber", en la configuración igualmente inédita. Al articular con u n sinuoso rigor varios discursos o varios niveles de discurso, la obra multiforme de Madame de Staél ilustra esta relación esencial: esa obra ocupa precisamente el espacio que, al situarse entre la lite­ratura y la filosofía, las separa y a la vez las une.

CULTURA NACIONAL Y CULTURA UNIVERSAL

Madame de Staél enfrentó el problema de la cultura, es de­cir, de hecho, el de las cul turas y su comunicación, como u n a cuestión abstracta, concerniente al paso de lo singular a lo universal, y además como u n a cuestión concreta, con­cerniente a la relación efectiva de u n a estética moderna, adecuada a las condiciones de esta relación. Los otros miembros de su círculo de Coppet, y en primer lugar A. Schlegel y Sismondi, continuaron, en este mismo contexto, una reflexión paralela en torno al mismo tema general de la literatura nacional.

Esta reflexión adquiere su pleno sentido si se la relaciona con la revolución mental que se llevó a cabo en esa época, en que la manera de enfocar las grandes formas de la acti­vidad humana , hablar, vivir, trabajar, sufrió u n a transfor­mación completa. Retomemos el análisis de esta mutación presentado por M. Foucault en Las pa l ab ra s y las cosas. en lugar de concebir estas actividades de manera abstracta, al disponer sus manifestaciones dentro de sistemas some­tidos a reglas de organización uniformes, como puras repre­sentaciones ligadas a u n a exigencia fundamental de univer-

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salización, se comenzó entonces a relacionarlas concreta­mente con sus presupuestos objetivos y subjetivos, en el doble sentido de un comienzo empirico y de un origen tras­cendental, constituyendo estos su suelo nativo o su base. Es también el momento en que se modificaron por completo las condiciones de su racionalización: pues, para compren­der y para dominar estas manifestaciones, en lo sucesivo ya no bastaba con llevarlas, según u n a manera de pensar estrictamente analítica, a la superficie de un cuadro, cuyo orden preestablecido hacía prevalecer su propia homogenei­dad interna sobre sus diferencias; sino que entraba a consi­derarlos como los elementos de procesos de síntesis, inclu­yéndolos en redes de referencias múltiples. De allí resultó la confrontación de estructuras irreductibles entre sí, pero que, por el hecho mismo de la diferencia que las individua­liza y constituye su identidad propia, pueden constituir el objeto de una evaluación comparativa. Es asi, por ejemplo, como en el sistema común de la gramática general, comple­tamente indiferente a la especificidad de las lenguas nacio­nales que somete a las mismas reglas de análisis, con el objeto de restituir un modelo de expresión universal que se aplique idénticamente al pensamiento y al lenguaje, fue sustituido por el estudio concreto de los diversos sistemas lingüísticos, lo que supuso que se renunciara a hacerlas entrar previamente en el marco de u n a misma organiza­ción, ignorando u olvidando sus particularidades.

Esta nueva problemática ha sido válida para todos los dominios de la producción cultural, y explica también cómo se constituyó, en oposición a los modelos heredados del cla­sicismo, u n a estética de las singularidades que rechaza el principio de imitación, el cual somete la creación artística a criterios de evaluación fijos una vez por todas, idénticos siempre y en todas partes, cuya fuerza de verdad se sitúa en esta forma por fuera de toda discusión.' Fúes estas famo-

Estas nuevas preocupaciones están ilustradas en el pasaje del comienzo de una obra de Sisraondi —quien hizo parte del grupo de Coppet—, De la littérature du mídi de I 'Europe, publicada en 1813 y que retoma el conte­nido de una lección que ofreciera en Ginebra el año anterior: "Detenerse en el estado de nuestra sola literatura es detenerse en un estado de semi— conocimiento. Quienes la formaron tenían en sí una inspiración apaga­da; encontraron en su corazón reglas de las que incluso no se habían

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sas "reglas", que se las ha querido hacer valer para todos los lugares y todos los tiempos, tienen lugar y fecha: al ge­neralizar su campo de aplicación, se oculta el hecho de que su origen es particular. Si adoptamos otra manera de argu­mentar, nos vemos llevados por tanto a rechazar el imperia­lismo del gusto francés, encarnado en u n monopolio lingüís­tico ejercido en detrimento de los demás pueblos de Europa, y que está representado en Cocina, a través de la figura in­significante del conde de Erfeuil, a quien Madame de Staél hace decir:

¿No querrás, bella extranjera, que admitamos entre nosotros la barbarie tudesca, las noches de Young de los ingleses, los afecta­dos conceptos de los italianos y los españoles? ¿En qué se con­vertirán el gusto y la elegancia del estilo francés después de una mezcla semejante?2

El exclusivismo, que se pone aquí la máscara del univer­salismo de u n estilo y de u n gusto, no es más que un par­ticularismo vergonzoso, que le impide reconocerse porque voluntariamente se ignora como tal.

dado cuenta; produjeron obras maestras; pero no hay que confundir obras maestras con los modelos, pues no hay modelos sino para quienes quieren reducirse al triste oficio de imitadores... Otros grandes hombres han exis­tido en otras lenguas; dieron brillo a otras literaturas; condujeron el alma con poder y produjeron todos los efectos que estamos acostumbrados a esperar de la elocuencia y de la poesía. Estudiemos su estilo; juzguémos­los, no según nuestras reglas, sino de acuerdo con las que ellos siguieron; aprendamos a distinguir el espíritu humano del espíritu nacional, y ele­vemos muy alto para discernir las reglas que emanen de la esencia de la belleza y que son comunes a todas las lenguas, de aquellas que se han tomado de grandes ejemplos, que el hábito ha sancionado, que el espíritu ha justificado, que las conveniencias conservan; pero que sin embargo han podido, en otros pueblos, dar lugar a otras reglas, que descansan con otras conveniencias y otros hábitos, sancionados por otros ejemplos, y justificados con otro análisis no menos espiritual. Creemos entonces que se encontrará tanto utilidad como interés en pasar revista a la litera­tura moderna extraña a la de Francia, examinar su primer origen en las diversas naciones de Europa, el espíritu que la animó, las diferentes obras maestras que ha producido" (t. I, cap. 1, pp. 8s). Vemos que tener en cuenta las singularidades nacionales no cuestiona la unidad del espíritu humano, ni tampoco la idea de una esencia de lo bello: las unas y las otras ponen de relevancia puntos de vista diferentes, entre los cuales es posible un tránsito, a condición de que se reserve su distinción. C, VII, cap. 1; OC, t. I, p. 710.

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Es pues a favor de u n a poética de la dispersión como Corina, la "bella extranjera", va a tomar partido: "Se me hace difícil creer que es deseable para todo el mundo renunciar a todo color nacional, toda originalidad de sentimiento y de espíritu".3 Lo extranjero debe dejar de ser considerado, en nombre de u n frágil estereotipo, como bárbaro, y por el con­trario se lo debe reconocer en su originalidad nativa o natu­ral, en relación con las condiciones especificas que lo hacen a la vez necesario e inimitable. Hay que comenzar entonces por identificar las culturas nacionales, y definir el espíritu de cada literatura a partir de los rasgos singulares que las individualizan: en lugar de disponer las formas literarias ho­rizontalmente, como sobre u n tablero, con el fin de seguir los mismos principios reguladores abstractos, serán relacio­nadas verticalmente, en sus determinaciones originales, es decir, con los caracteres populares o nacionales que las di­ferencian. ¿Significa esto que Madame de Staél alineó su análisis dentro de las especulaciones que, siguiendo a Her-der, los nuevos intelectuales alemanes, precisamente en es­ta época, habían comenzado a desarrollar en torno a la no­ción de Volksgeisf? Pero, si este fuese el caso, ¿habría hecho entonces algo distinto a cambiar u n modelo cultural (el fran­cés) por otro (el alemán)? Como se verá, adoptó de hecho una orientación muy diferente, colocándose, como también trató de hacerlo en su interpretación de la Revolución fran­cesa, por encima del debate del universalismo y del particu­larismo, es decir, rehusando tomar partido por uno en con­t ra del otro.

Sin duda las actividades creadoras de los pueblos están limitadas por y en sus fronteras: pero esta limitación no separa absolutamente las configuraciones culturales que ella diferencia; por el contrario, hace posible un permanente intercambio entre ellas, que se establece en primer lugar menos a partir de los aportes propios a cada espíritu nacio­nal que a sus carencias y a sus lagunas. Aquí vemos bos­quejarse u n a reflexión más general concerniente a la noción de límite. En efecto, distinguir tipos de producciones nacio­nales no impide en manera alguna establecer relaciones

Ibid, p. 709,

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entre si, que autorizan a su turno su respectiva evaluación. Colocada en sus ejes fundamentales, la concepción de Ma­dame de Staél descansa sobre la aplicación cruzada de dos criterios de diferenciación: antiguos / modernos; meridiona­les / nórdicos. Las apuestas de la primera alternativa son propiamente históricas, y permiten reintroducir en la inter­pretación de los fenómenos culturales el principio de per­fectibilidad que es la herencia de la filosofía de las luces, a la cual Madame de Staél permaneció profundamente ligada; siguiendo este principio, la historia está sometida a u n a ley de evolución que la dirige y acumula sus efectos. La se­gunda alternativa, cuyos criterios son geográficos, surge por el contrario de u n a perspectiva de individuación que singu­lariza sus elementos. Al combinar estos dos órdenes de de­terminaciones, se pueden inscribir las culturas nacionales en u n esquema que podría representarse aproximadamente de la siguiente manera:

Modernas

Antiguas

meridional norte

Esto significa que el polimorfismo de las culturas puede conciliarse con un modelo de desarrollo que entra en el marco de u n a filosofía de la historia universal: no se está muy lejos de la concepción hegeliana que realiza una síntesis análo­ga de lo geográfico y lo histórico. Aqui se postula el carácter esencialmente arcaico de las literaturas meridionales —ve­mos entonces que se coloca en su lugar el paradigma que hace de los griegos el pueblo infante, paradigma que funcio­nará aún cincuenta años más tarde en u n texto famoso de Marx— y son correlativamente afirmadas las virtudes inno­vadoras de las literaturas, y más generalmente de las cultu­ras, nórdicas: estas últimas aparecen como las mejor adap­tadas a la etapa actual de la evolución histórica.4

"Al estudiar la historia, me parece que se adquiere la convicción de que todos los acontecimientos principales tienden al mismo fin, la civilización

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Si debemos reconocer formas de sensibilidad irreducti­bles entre sí —digamos, para abreviar: Homero y Ossian—, estas no escapan a la dinámica de su confrontación, que conduce a jugarla u n a contra la otra, sobre la base de su irreductibilidad recíproca. Así los lugares y los tiempos de la cultura son, como en Hegel, atravesados por un espíritu único: pero esto no sucede como si constituyera u n medio transparente, abstracto e indiferenciado, que asegura su difusión uniforme, puesto que ellos lo someten por el contra­rio a u n principio interno de variación que ordena dinámi­camente su diversidad, y condiciona también la evolución que lleva del uno al otro; desde este punto de vista, los pue­blos son los verdaderos interceptores, o los mediadores, del proceso que se efectúa en ellos y por ellos. Por esta razón no permite a las culturas nacionales replegarse sobre sus fronteras espaciales y temporales, contentándose con regis­trar sus caracteres específicos, con el fin de fijar sus diferen­cias: pero también hay que interpretar estas diferencias en el sentido de la progresión que ordena unas culturas con relación a las otras como momentos sucesivos dentro de una serie única, orientada hacia el presente y por el pre­sente.

Es así como Madame de Staél se vio en la necesidad de reconocer a las literaturas del Norte u n privilegio sobre las del Sur:

universal. Vemos que en cada siglo se han admitido nuevos pueblos en beneficio del orden social, y que la guerra a pesar de todos sus desastres a menudo ha extendido el imperio de las luces. Los romanos civilizaron el mundo que habían sometido. Fue necesario primero que la luz partiera de un punto brillante, de un país de poca extensión como Grecia; fue ne­cesario que, pocos siglos después, un pueblo de guerreros reuniera bajo las mismas leyes una parte del mundo para civilizarlo al conquistarlo. Las naciones del Norte, al hacer que desaparecieran durante algún tiempo las letras y las artes que reinaban en el Sur, adquirieron, sin embargo, algunos de los conocimientos que poseían los vencidos; y los habitantes de más de la mitad de Europa, extraños hasta entonces a la sociedad civilizada, participaron de sus ventajas. En esta forma, los tiempos nos descubren un designio en la serie de acontecimientos que parecían no ser más que el puro efecto del azar y vemos surgir un pensamiento, siempre el mismo, del abismo de los hechos y de los siglos" (L, I, cap. 8; OC, t. I, p. 235). Del mismo modo que Sismondi preserva la unidad del espíritu humano (cf. el texto citado en la nota precedente), se conserva en este texto, que prefigura de manera maravillosa las grandes orientaciones de la filosofía hegeliana de la historia, la idea de una cultura universal.

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La poesía melancólica está más acorde con la filosofía. La tristeza hace penetrar más profundamente en el carácter y el destino del hombre que cualquier otra disposición del alma (...) La imagina­ción de los hombres del Norte se lanza más allá de esta tierra cuyos confines habitan, se eleva a través de las nubes que bor­dean el horizonte y parecen representar el oscuro paso de la vida a la muerte.5

Lo que el meridional maravilloso, brote inmediato de un imaginario sensual y salvaje, puede presentar sin mayores vuelos, en razón de su misma espontaneidad, el ensombre­cido ensueño de los hombres del Norte, sustituye el llamado a un ideal, situado por encima y más allá de las realidades inmediatas y de las pasiones elementales que éstas inspiran. Cultura ctonica/cultura uránica; "diessets"/"jenseits"; mun­do profano/mundo sagrado: vemos plantearse u n modelo interpretativo que funcionará casi durante toda la primera mitad del siglo XIX. La revelación de nuevos pueblos septen­trionales, nuevos pues su misma antigüedad comprende algo esencialmente moderno, es llevado por ese movimien­to ascencional que libera progresivamente al espíritu de su enraizamiento primitivo, y le descubre u n a trascendencia inédita. De donde la incuestionable superioridad cultural de estos pueblos y del mensaje que ellos transmiten:

Las ideas filosóficas se unen por si mismas a las imágenes som­brías. La poesía del Sur, lejos de acomodarse como la del Norte con la meditación y de inspirar por asi decirlo lo que la reflexión debe demostrar, la poesía voluptuosa excluye casi las ideas de cierto orden.6

El sentido histórico abre el camino de esta evaluación. ¿Quiere decir esto que u n nuevo modelo —y cuando es­

cribía las lineas que acabamos de citar, en 1800, Madame de Staél pensaba más en Inglaterra que en Alemania— tuvo que sustituir al antiguo, y que el paradigma, luminoso en su gracia ingenua, heredado de la antigüedad greco-roma­na, debió ceder su lugar a aquel otro, más reflexivo a pesar de su oscuridad, que transmiten las culturas del norte de

L, I, cap, 11: OC, t. 1, p. 253 . Ibid., p, 254 .

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Europa? Entonces la estética del tiempo presente seria otro clasicismo, es decir, otro exclusivismo, que no habría hecho otra cosa que desplazar el principio de imitación, dotándo­lo de nuevo contenido pero conservando su forma intacta: y al mismo tiempo también se abandonaría el proyecto de hacer que las culturas se comuniquen entre sí a través de los límites que las diferencian. En el prefacio de su novela Delfina, aparecida en 1802, Madame de Staél esbozó la so­lución a este problema:

Sólo se pueden imitar los autores cuyas obras son perfectas; y en la imitación nada hay de ilustre: pero los escritores cuyo genio un poco extraño no han pulido todas las riquezas que poseen, afor­tunadamente pueden ser usurpados por hombres de gusto y de talento: el oro de las minas puede servir a todas las naciones; el oro que ha recibido la impresión de la moneda no conviene más que a una sola.7

Lo que pueden intercambiar configuraciones culturales individualizadas, no son productos acabados y perfectos, directamente convertibles en moneda en razón de su valor propio, sino un material bruto aún por trabajar, que se presta en esta forma a ser reapropiado, al precio de las transfor­maciones que puede sufrir. Si los pueblos, anclados en las tradiciones que son la herencia de su situación geográfica e histórica, aquí y ahora, tienen algo que decirse, entonces si es posible entre ellos u n a relación cultural, lo es en la medida en que escapan al doble exclusivismo del universa­lismo abstracto y del particularismo concreto, lo que sólo pueden hacer bajo la condición de un reconocimiento reci­proco de los limites que, al mismo tiempo que los separan, los unen al plantear las condiciones de su reciproca comu­nicación.

LAS BELLAS EXTRANJERAS: UNA RETÓRICA DE LO COMPUESTO

La concepción que acabamos de evocar no sólo tiene un al­cance teórico, tal como corresponde en la práctica a la situa-

D, "Préface", OC, t. I, p. 336,

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ción concreta atribuida a Madame de Staél y a su grupo: por su posición marginal, sobre las fronteras que dividen la Europa política, poética y sabia, extraños y familiares a los géneros y a las formas de expresión de varias naciones, controlaron los principales puntos de tránsito por los que podía efectuarse en su época una comunicación cultural. Madame de Staél vivió sus ideas en la medida en que éstas surgieron de su propia vida, es decir de la condición que le fue dada por su nacimiento y por las circunstancias. Aho­ra bien, ella reflexionó sobre esta condición utilizando las formas complementarias pero también concurrentes, de la ficción novelística y de la especulación teórica como del mismo modo nutrió sus propias aventuras personales. Es así como creó esta imagen que era también la suya, Corina, la "bella extranjera": inglesa de nacimiento, abandonada por sus orígenes, llegó a ser, en obscuras circunstancias, u n a italiana de adopción, más auténtica que natural a pesar de la clandestinidad que le impone su travestismo, forma tomada en préstamo, también revelada por el hecho de que el relato consagrado a esta anglo-italiana, que mezcla los caracteres del Norte y los del Sur, está escrito en lengua francesa, con la intención de u n público de expresión fran­cesa. Esta extranjera es "bella", por lo tanto interesante desde el punto de vista de lo imaginario narrativo, en razón de su ser cosmopolita: al manifestarse exterior a todas las formas de cultura, con las cuales j amás se identifica total­mente, ella permite ver el intervalo que las separa, pero también el lugar de paso obligado para ir de las u n a s a las otras.

En los primeros años del siglo XIX (Corina apareció en 1807), esta figura pudo aparecer como la verdadera heroína de su tiempo en razón de su extrañedad interior, que la de­fine esencialmente, y le permite jugar, con respecto a diver­sas manifestaciones del espíritu nacional, el papel de un revelador y de un intérprete. Ella juega ese papel: esta fór­mula debe tomarse a la letra, pues se trata precisamente de exhibir aquí, como en una escena, los caracteres que iden­tifican los personajes. En Coppet, para entretenerse, se ha­cía mucho teatro, y Madame de Staél se mostraba allí en las posturas más diversas, de griega, de francesa, de cristia­na, de madre, de amante, de reina y de esclava... Uno de los

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pasajes claves de Corina es aquel en que, en u n a represen­tación de diversión, Corina actúa en Romeo y dulieta, como inglesa que es, delante de u n público italiano aunque su identidad verdadera permanece oculta, u n a pieza escrita en su propia lengua por u n dramaturgo inglés sobre pasio­nes italianas, y reescrita para las necesidades de esta repre­sentación en la lengua original de su intriga. Este doble jue­go, que multiplica al infinito los travestismos y las ambigüe­dades, desvela también, por virtud de sus equívocos, las con­diciones de u n a auténtica comunicación cultural, compara­da por Madame de Staél a "un rayo de luz dividido, reflejado, variado".8 Se celebra en esta forma una cultura cosmopolita, que transmite más allá de las fronteras valores propios a las sensibilidades más extrañas entre sí: estos valores se completan, se mezclan, sin confundirse, y proyectan su ver­dad por fuera de sí mismos, sin renunciar a la identidad singular que los constituye y sin que tampoco la corrompa.

Expone entonces su sistema, u n a estética radiante de diversidad: y nace por el mismo motivo u n a nueva cultura, que ha sufrido la prueba de esta migración lingüistica, ideo­lógica y poética, que posibilita las confrontaciones y los cam­bios entre elementos que en su origen son completamente extraños entre si, al ponerlos en relación sobre la base de su recíproca extrañedad. Pues si las culturas son extrañas las unas con relación a las otras, es en primer lugar porque ellas son extrañas a si mismas, en el sentido de u n a extra­ñedad interior, que se encuentra en el corazón de toda for­ma de expresión singular; esta extrañedad, al mismo tiempo que la constituye, la liga de manera oculta a las otras for-

"Shakespeare, mejor que ningún otro escritor extranjero, captó el carácter nacional de Italia, y esa fecundidad de espíritu que inventa mil maneras para variar la expresión de los mismos sentimientos, esa elocuencia orien­tal que se sirve de imágenes de toda la naturaleza para pintar lo que su­cede en su corazón. No es como en Ossián un mismo colorido, un mismo sonido, que responde constantemente a la cuerda más sensible del cora­zón; pero los colores multiplicados que Shakespeare emplea en Romeo y Julíetano dan a su estilo una fría afectación; es el rayo dividido, reflejado, variado, que produce sus colores, y se siente siempre allí la luz y el fuego de donde provienen. Hay en esa composición un sueño de vida, un res­plandor de expresión que caracteriza al pais y a sus habitantes. La pieza teatral Romeo y Julieta, traducida al italiano, pareciera regresar a su len­gua materna" (C, I, cap. 3; OC, t. I, p. 715).

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mas de expresión con las cuales se asocia diferenciándose. Se trata aqui de un cosmopolitismo indefinidamente abierto: la universalidad que funda es una universalidad negativa, en el sentido en que se habla de teología negativa; escapa a una aprehensión definitiva, no se entrega más que al curso de un perpetuo vagadundeo, única forma visible de su per­manencia. Las singularidades de una cultura, manifiestas en sus defectos y sus carencias, que no terminan en su pro­pio orden, sugieren al mismo tiempo los aportes, necesaria­mente exteriores, de la que ella tiene necesidad para desa­rrollarse y completarse.

Los personajes que están en el centro de las grandes no­velas de Madame de Staél, Delfina y Corina, cristalizan sus preocupaciones teóricas encarnándolas en caracteres con­cretos: estas heroínas son antojadizas, no por accidente sino por necesidad, porque su inestabilidad aclara todos sus actos con la luz de ese rayo "dividido, reflejado, variado", del que hemos hablado aquí.1' Individualidades compuestas, ellas evocan todo un sistema poético, aquel incluso que sus­tituye las convenciones por lo natural; '" lo natural, es decir la indiferencia a las diferencias, que permite practicarlas

Así Madame de Staél hace decir a propósito de Delfina: "No me imaginaba que fuese posible que una sola persona reuniera tan variadas gracias, que pareciera que debían pertenecer a maneras de ser muy diferentes, ¡Expresiones siempre escogidas, y un movimiento siempre natural, alegría en el espíritu, y melancolía en los sentimientos, exaltación y simplicidad, excitación y energía! ¡Mezcla adorable de genio y de candor, de dulzura y fuerza! que poseen en el mismo grado todo lo que puede inspirar de ad­miración en los pensadores más profundos, todo lo cjue debe tranquilizar a los espíritus más ordinarios si son bondadosos, si les gusta encontrar esta cualidad conmovedora, bajo las formas más fáciles y más nobles, mas seductoras y más ingenuas" (D. I, carta 24; OC. t. I, p. 370). Y, de igual modo, a projuósíto de Corina: "Eres una persona incomprensible: profunda en tus sentimientos y ligera en tus gustos; independiente joor la fiereza de tu alma, y, sin embargo, dominada por necesidad de distracción: capaz de amar a uno solo, pero tienes necesidad de todos. Eres una hechi­cera que inquietas y tranquilizas alternativamente; te elevas a lo subli­me, y desapareces inmediatamente de esa región donde eres única para confundirte con la multitud. Corina. Cerina, no se puede dejar de temer te al amarte" [C VI, cap. 3; OC, t. I, p. 702). A las reflexiones citadas en la nota precedente, Corina responde: "Lo que en mi quieres llamar magia es un don natural sin coacción, que deja ver algo de sentimientos diversos y de pensamientos opuestos sin buscar ponerlos de acuerdo, pues este acuerdo, cuando existe, es casi siempre artificial, y la mayoría de los caracteres verdaderos son inconsecuentes" [Ibid., o. 703).

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todas concurrentemente, sin preocuparse de su incompa­tibilidad aparente. Y esta facultad soberana de improvisa­ción les permite también deslizarse en no importa cuál si­tuación, de ejecutar sus papeles más diversos, haciendo precisamente resaltar lo que las distingue." Artificiales y espontáneas, arrebatadas en una sucesión ininterrumpida de metamorfosis, imprevisibles, inesperadas, pues se en­cuentran siempre en un sitio distinto a aquel en que creen estar, Delfina y Corina son constitucionalmente "bellas ex­tranjeras", siempre prontas a abandonar su figura actual, que vistieron por un instante, como si se tratase de un traje, y dispuestas a adoptar otro, figura a la que tampoco se ata­rán de manera definitiva.

A través del perfil de estos caracteres, se esboza la repre­sentación de un ideal, que no tiene solamente un valor psi­cológico, vinculado a la existencia de personalidades singu­lares, sino que además expresa las orientaciones generales de un pensamiento unanimista, cuya filosofía implícita res­ponde a las exigencias de una política cultural conciliatoria. Al amante de Corina acaba por revelársele la secreta signi­ficación de su presencia y de su poder: "Una de las causas de tu gracia incomparable es la reunión de todos los encan­tos que componen las diferentes naciones".12 La diversidad de su natural expresa su nexo con todas las formas de cul­tura cuyo rayo "dividido, reflejado, variado" la atraviesa. Se podría mostrar cómo, de manera análoga, en el dominio

Corina subyuga a su público al danzar las figuras alternativas de una escocesa: "Jamás la gracia y la belleza produjeron en una asamblea nume­rosa un efecto más extraordinario; esta extraña danza tiene un encanto que nadie de quienes la hemos visto puede dar idea: es una mezcla de indolencia y vivacidad, de melancolía y alegría completamente asiática, A veces, cuando el aire llegaba a ser más dulce, Delfina adelantaba algunos pasos inclinada la cabeza, los brazos cruzados, corno sí algunos recuerdos, algunas penas hubiesen venido a mezclarse repentinamente en todo el esplendor de una fiesta; pero pronto, retomando su danza viva y ligera, ella se envuelve en un chai hindú que, al dibujar su talle, y que cae con sus largos cabellos, hacía de su persona todo un cuadro encantador" (D. 1, carta 27; OC, t. I, p, 377). Corina manifiesta una versatilidad semejante cuando, viviendo en Venecia, interpreta en un drama de Gozzi, La filie de l'aír, el papel de Sémiramis: "Criada en una cueva como una salvaje, hábil como una bruja, imperiosa como una reina, reúne la vivacidad natural a la gracia estudiada, el coraje del guerrero a la frivolidad de una mujer, y la ambición al atolondramiento" (C XVI. cap. 1; OC. t. I, p. 806). C. VI, cap. 2; OC. t. I, p. 701.

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de la moralidad, Madame de Staél quiso también reunir, sin a tenuar los rasgos que los oponen, los caracteres mas­culino y femenino; y del mismo modo también, en política, se propuso "conciliar de u n a vez la libertad de las repúbli­cas y la calma de las monarquías".13 Veremos que, en filo­sofía, también buscó hacer la síntesis entre los nuevos valores de la sensibilidad y el entusiasmo, y la actitud pro­gresiva y racional propia del pensamiento de las luces, sin sacrificar tampoco estas referencias u n a a la otra.

KANT REVISADO Y CORREGIDO

Al dotar a sus personajes de caracteres versátiles, Madame de Staél puso en escena su propio estilo de pensamiento, que se definió por el esfuerzo de abrazar contrastes sin re­ducirlos.14 Oswaldo, el protagonista masculino de Corina, cuando expone sus ideas abstractas, es prueba de la misma atracción por la variedad que le hizo caracterizar la gracia de su amante, y que u n espíritu no advertido denunciaría como inconstancia:

Los dogmas que lesionan mi razón también enfrían mi entusiasmo. Sin duda el mundo, tal como es, es un misterio que no podemos negar ni comprender, y seria completamente loco quien se rehu­sara a creer lo que no se puede explicar; pero lo que es contra­dictorio es siempre creación de los hombres. El misterio tal como Dios nos lo dio, está por encima de las luces del espíritu, pero no en oposición con ellas. Un filósofo alemán dijo: Sólo conozco dos cosas bellas en el universo, el cielo estrellado sobre nuestras ca­bezas y el sentimiento del deber en nuestros corazones. En efec­to, todas las maravillas de la creación están reunidas en estas palabras.15

De l'influence des passions sur le bonheur des individus et des societés (1796), Introducción, OC, t. I, p. 108. En una carta a Fontanes publicada en el Mercure de France, de enero de 1801, donde presentaba la obra de Madame de Staél, De la littérature, Chateaubriand evocaba esta inestabilidad: "Algunas veces Madame de Staél parece cristiana; el instante según la filosofía tome ventaja. Tan pronto inspirada por su sensibilidad natural, deja escapar su alma, pero inmediatamente la argumentación se revela y viene a contrariar los im­pulsos del corazón [...] Este libro es una mezcla singular de verdades y errores". En esta última frase, el término "singular" es particularmente apropiado. C, X, cap. 5; OC, t. II, p. 747,

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En estas palabras se reconoce la sombra producida por un filósofo: la de Kant, alusivamente representado como el pensador de la reconciliación universal, quien supo supe­rar la oposición del corazón y de la razón.

El resurgimiento novelesco, en situación, de temas reco­nocidos filosóficamente ha sido siempre u n problema: la transposición de la que procede aparece como u n a desna­turalización, de la que resultan contenidos especulativos que parecen extenuados, exangües. Madame de Staél, en este aspecto, no es u n a excepción, como lo demuestra la cita que acabamos de hacer. Sin embargo, cuando en el curso de u n a narración hace referencia a ideas filosóficas, en u n a forma necesariamente alusiva, lo hace, si no con rigor, al menos con perseverancia en relación con su constante pre­ocupación de fundar u n a comunicación cultural sobre la síntesis de lo singular y de lo universal. Al estudiar los filóso­fos, no por ellos mismos sino para hacerlos servir a la cau­sa que ella defiende, les aplica en consecuencia el mismo arte de lo equívoco que le permite mantener con las doctri­nas u n a relación ambigua, con el propósito de sacar u n a lección que le parece esencial, sin dejarse encerrar en los límites de ningún sistema. En este campo, su guía sin duda fue Gérando quien, mucho antes que Cousin, y de manera quizás más hábil, fue el promotor de u n "eclecticismo" teó­rico, que lo autorizaba a pasar entre las formas de reflexión más extrañas, introduciéndose en sus intersticios y sus lagunas, sin detenerse definitivamente en u n a de ellas.16

Cuando Madame Staél encontró a Fichte, en el curso de su viaje a Alemania, le concedió u n cuarto de hora para que le diera u n a idea coherente de su sistema, aconsejándo­le por otra parte dejar de lado su metafísica, que no le inte­resaba, para abordar directamente la exposición de su doc­trina moral. En el capítulo de Alemania que consagró a Kant, observa, después de haber resumido en u n a decena de páginas el contenido de las tres Críticas:

De ninguna manera me vanaglorio de haber podido dar cuenta en pocas páginas de un sistema que ocupa desde hace veinte años las cabezas pensantes de Alemania; pero espero haber dicho su-

Cf. su Hístoire comparée des systémesphüosophiquespublicada en 1804.

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ficiente sobre él p a r a indicar el espír i tu general de la filosofía de Kant, y poder explicar en los capí tu los s iguientes la influencia que ella h a ejercido sobre la l i tera tura , la ciencia y las ar tes . 1 7

Esto en efecto para demostrar la gran ligereza con la que un espíritu catalogado como "literario" aborda los discur­sos de los filósofos. Pero esta constatación negativa no es suficiente: al fijarse una doble exigencia de claridad y pro­fundidad, Madame de Staél se propuso de hecho hablar a la vez al corazón, que reduce todas las ideas a su orienta­ción esencial simplificándolas, y a la razón, que conserva su complejidad al argumentarlas. Aqui también encontra­mos la preocupación de tener los dos extremos de u n a ca­dena.

De ahí la necesidad, cuando se habla de filosofía en litera­tura, de trasladar o de traducir, es decir de adaptar, también en el sentido en que el actor se ciñe a su papel para hacer revivir su significación. En los pasajes que le consagró, se puede considerar que Madame de Staél "juega" la filosofía de Kant, para revelar sus apuestas , exactamente a la ma­nera como interpreta u n a pieza de Shakespeare, en tanto que comedianta sagaz y poseída, completamente habitada por su personaje sobre el que conserva sin embargo una mirada exterior, que le permite penetrar en él desenmasca­rándolo. Es asi como, según Madame de Staél, para aproxi­marse al sentido de un pensamiento, es necesario sobre todo no dejarse agarrar del modo singular de expresión que lo limita.18 Ahora bien, si los filósofos alemanes tuvieron, los únicos en su época, un pensamiento universal, según ella, no supieron sin embargo formularlo de manera uni­versal. Sino que hicieron este pensamiento impenetrable al identificarse a si mismos tan completamente con él que rompieron los nexos que de otra manera habrían podido unir líneas de reflexión diferentes: al rehusar hacerse extra-

A, III, cap. 6; OC, t. II, p. 186. r'El estilo de Kant es totalmente difícil cuando se trata de su teoria y de la aplicación de esta teoría. En sus tratados de metafísica, toma las pala­bras corno cifras y les da el valor cjue él cjuiere, sin preocuparse por el que tienen en el uso. Es, me parece, un gran error, pues la atención del lector se agota en la comprensión del lenguaje antes de llegar a las ideas, y lo conocido no sirve jamás de escalón para llegar a lo desconocido" (Ibid.).

ños a si mismos fue como produjeron ese efecto radical de alteridad que los ha hecho oscuros al resto del mundo.1 '1

Por esta razón hay que pensar con ellos y contra ellos. Es comprensible entonces que Madame de Staél haya

tratado con tanta libertad el contenido de las doctrinas de las que, al resumirlas, sólo trató de sacar enseñanzas gene­rales. Esto es cierto en particular de la filosofía kantiana, que intentó hacerla accesible al gran público, en un momen­to en que parecía una tarea repelente. Habría por esto que reacondicionar por completo la organización interna, to­mando considerables libertades con lo que Kant había lla­mado la arquitectónica de su sistema. La idea directriz que guía esta interpretación podría resumirse de esta manera: al contrario de las apariencias que hacen de él un pensador especializado, cuya originalidad depende específicamente de categorías y de procederes de razonamiento particulares, al condicionar estrechamente la comprensión, Kant, filósofo unánime, ejerció principalmente un papel de conciliación y de síntesis, que amplió el dominio del espíritu a! reunir actividades que antes se presentaban como excluyentes. En la lógica de esta presentación, llega a ser posible decir que "Kant, quien parecía llamado a dar término a todas las grandes alianzas intelectuales, hizo del alma un único hogar donde todas las facultades están de acuerdo entre sí".20 Y es así como, por sorprendente que pueda parecer, Madame de Staél se vio llevada a hacer de Kant, más que un filósofo ecléctico, el doctrinario por excelencia del eclecticismo."1

A, III, cap. 8; OC, t. II, p. 195. Este pasaje fue citado en el curso del texto (ver llamada de nota 38), A. III. cap. ó; OC. t. II. p. 186. "Kant había separado con firmeza los dos dominios del alma y de las sensaciones; este dualismo filosófico cra fastidioso para los espíritus que gustaban reposar en ideas absolutas. Desde los griegos hasta nuestros días, se ha repetido a menudo el axioma de que 'todo es uno, y los esfuer­zos de los filósofos han tendido siempre a encontrar en un único princi­pio, en el alma o en la naturaleza, la explicación del mundo. Sin embargo, osaría decir, que me parece cjue uno de los títulos de la filosofía de Kant en la confianza de los hombres ilustrados, es haber afirmado, como lo sentimos nosotros, cjue existe un alma y una naturaleza exterior, y que ellas obran mutuamente la una sobre la otra por medio de tales y cuales leyes. No sé por qué se encuentra más altura filosófica en la idea de un solo principio, sea material, sea intelectual: uno o dos no hacen más fácil la comprensión del universo, y nuestro sentimiento se acomoda mejor

,¿9

Kant fue entonces, según Madame de Staél, el filósofo de la experiencia y de la razón: no acordó u n papel preemi­nente ni a la u n a ni a la otra, pero supo, al delimitar sus campos de acción, temperar sus intervenciones recíprocas. Desde este punto de vista, cuando E. Bréhier escribió: "Es de Villers de donde tomó Madame de Staél los datos de su capítulo sobre Kant en Alemania',22 dejó de lado lo esencial. En efecto, en su importante obra sobre la filosofía de Kant, que publicó en 1801, Ch. de Villers había tratado, de manera polémica, de imponer la idea de u n Kant teórico exclusivo de las facultades innatas de la razón, en los límites de un psicologismo: y en esta forma hizo de él u n a rma de guerra contra las filosofías de la experiencia heredadas del siglo XVIII. Como ya se ha sugerido, fue sobre todo Gérando quien inspiró las lecturas kant ianas de Madame de Staél: Géran­do, que en su ensayo sobre La generación de los conocimien­tos humanos de 1802, había sostenido que Kant "está equi­distante" entre la trinidad Descartes-Malebranche-Leibniz y la trinidad Bacon-Locke-Condillac, tema ampliamente repetido y desarrollado en el capítulo X de su Historia com­p a r a d a de los s is temas filosóficos de 1804.23 Lo que llamó especialmente la atención de Gérando y de Madame de Staél, fue el hecho de que Kant había rehusado t ransarse entre el materialismo y el idealismo, cuando Villers había hecho de él el combatiente por excelencia del idealismo; lo que en consecuencia sucedió fue que él integró estas dos perspectivas opuestas en u n único sistema dentro del cual ellas dejan de aparecer incompatibles. Desde el punto de vista riguroso de la historia de la filosofía tal como se la practica hoy en día, esta lectura está lejos de ser arbitraria, incluso si se tomara u n a forma más libre: ¿No elaboró Kant,

con los sistemas que reconocen que la física y la moral son distintos" (A, III, cap. 7; OC, t. II, p. 189). Histoire de la philosophie, reedición. "Quadrige", PUF, 1981, t. III, p. 567 Sobre las orientaciones teóricas de Gérando, retengamos este juicio emi­tido por Maine de Biran, quien conocía muy bien sus ideas: "Se interesa mucho en la moral y formó un bello plan que lo ocupa ante todo, el de reconciliar los discípulos de Kant con los de Condillac. Pretende haber encontrado el nexo que une las dos doctrinas" (Carta al abate Feletz del 18 de agosto de 1802, citada por Gouhier, Les conversions de Maine de Biran, Vrin, 1947, p. 163).

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efectivamente, una concepción antagónica—o, como lo diría Lucien Goldmann, "trágica"— de la esencia humana, situa­da "en la bifurcación de dos rutas",24 puesto que está doble­mente determinada en naturaleza y en razón? Madame de Staél se interesó en esta concepción a causa precisamente de su carácter antidogmático, concepción de la que está au­torizada para sacar la filosofía kantiana del círculo de inter­pretaciones partidistas que, en la época en que esa filosofía había empezado a introducirse en Francia, había restringido su comprensión.

Siguiendo el mismo principio, Madame de Staél dio una particular importancia al hecho de que Kant, en su doctrina moral, también había superado la oposición de la inteligen­cia y el sentimiento,25 siendo el punto débil del kantismo, sin embargo —según ella—, el haber concedido demasiado a u n rigorismo que desequilibra en sentido inverso la rela­ción de la razón y del corazón. Al bosquejar así u n a crítica del formalismo, Madame de Staél se coloca en la posición de B. Constant, expuesta en su polémica con Kant sobre la cuestión del derecho de mentir. Y reafirmó al mismo tiempo la exigencia subyacente a sus propias maneras de pensar: la búsqueda de u n "punto maravilloso", que ella también

. identificó en referencia al cristianismo, a partir del cual las perspectivas más alejadas puedan unirse sin ceder nada de su singularidad especifica.26

Kant, Fondements de la métapysique des moeurs, Ia sección (trad. fran­cesa V. Delbos, Delagrave, 1960, p. 99). "No solamente los principios de la moral de Kant son austeros y puros, como es de esperar de la inflexibilidad filosófica, sino que reúne por com­pleto la evidencia dei corazón y la del entendimiento, y se complace sin­gularmente en hacer servir su teoría abstracta sobre la naturaleza de la inteligencia en el apoyo de los sentimientos más simples y más fuertes" [A, III, cap. 6; OC, t. II, p. 185), "Si el sentimiento no secunda la moral, ¿cómo se hará obedecer? Si no es por el sentimiento, ¿cómo unir en un conjunto la razón y la voluntad cuando esta voluntad debe doblegar nuestras pasiones? Un pensador alemán dijo que no había otra filosofía que la religión cristiana, y no fue, es cierto, para excluir la filosofía que se expresaba así, sino porque esta­ba convencido de que las ideas más altas y más profundas conducen al descubrimiento del acuerdo singular de esta religión con ia naturaleza del hombre. Entre estas dos clases de moralistas, quienes como Kant y otros más abstractos aún, quieren relacionar todas las acciones de la moral a preceptos inmutables, y quienes, como Jacobi, proclaman que es necesario abandonarlo todo a la decisión del sentimiento, el cristianismo

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Es asi como Madame de Staél sintió la necesidad de pre­sentar a Kant como el filósofo por excelencia del entusias­mo, según u n a interpretación sorprendente que ella logró imponer en Francia, hasta cuando la traducción de textos kantianos fundamentales, después de 1830, proporciona­ron los medios para rectificarla.2' Conocemos el lugar esen­cial que le corresponde a la noción de entusiasmo en el pen­samiento personal de Madame de Staél: los tres últimos ca­pítulos de Alemania2* que tienen, más allá de la presenta­ción de u n a cultura histórica particular, un alcance gene­ral, le fueron por entero consagrados. ¿Qué es el entusias­mo? Es ese pensamiento expansivo que abraza la intuición y la reflexión, y permite así escapar del espíritu de secta y de su exclusivismo;29 también es la síntesis de los contrarios que reconcilia lo singular y lo universal. Al releer a Kant a la luz de esta noción, Madame de Staél procedió a u n a crea­ción original en lugar de proponer un comentario exacto de su filosofía: expuso en esta forma un pensamiento, si es que no reprodujo auténticamente un pensamiento preexisten­te, que por cierto se le escapaba en el detalle de su comple­ja organización. De esta manera, en todos los campos, ella

parece indicar el punto maravilloso en que la ley positiva no excluye la inspiración del corazón, ni esta inspiración la ley positiva" (A. III, cap. 1 6; OC, t. 11, p, 214). "Para una buena conciliación de la filosofía experimental con la filosofía idealista, Kant no subordinó la una a la otra, sino cjue supo darle a cada una de las dos por separado un nuevo grado de fuerza. Alemania estaba amenazada por esa doctrina árida, que consideraba cualquier entusiasmo como un error, y colocaba en el número de los prejuicios los sentimientos consoladores de la existencia. Fue una satisfacción para hombres a la vez filósofos como poetas, tan capaces del estudio y la exaltación, de ver todas las bellas afecciones del alma defendidas con el rigor del sentimiento más abstracto. La fuerza del espíritu no puede ser por mucho tiempo ne­gativa, es decir, no puede consistir principalmente en lo que no se cree, en lo que no se comprende, en lo que se desdeña. Hay una filosofía de la creencia, del entusiasmo, una filosofía que confirma por la razón lo cjue el sentimiento nos revela" (A, III, cap. 6; OC. t. II, p. 186). A, IV, cap. 10 ("Del entusiasmo"), cap. 11 ("De la influencia del entusiasmo sobre las luces"), cap. 12 ("Influencia del entusiasmo sobre la felicidad"), "El fanatismo es una pasión exclusiva cuya opinión es el objeto: el entusias­mo se une a la armonía universal: es el amor de lo bello, la elevación del alma, el goce del sacrificio, agrupados en un mismo sentimiento cjue po­see grandeza y tranquilidad. El sentido de esta palabra en los griegos es su más noble definición: entusiasmo significa 'Dios en nosotros'. En efec­to, cuando la existencia del hombre es expansiva, tiene algo de divino" (A. IV, cap. 10; OC, t. II, p. 250),

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hizo obra: Corina es la novela del entusiasmo, de la que Ale­mania expone la teoria, en relación con el estudio de una cultura histórica, precisamente la de Alemania, de la que Madame Staél, siguiendo el mismo espíritu, reinterpretó los caracteres nacionales en los términos de un universalismo reconciliado con la singularidad concreta.

ALEMANIA REINVENTADA

Madame de Staél creó una mitología de Alemania, cuyos temas prevalecieron en Francia durante más de medio siglo: habrá que esperar hasta 1870, y Bismarck, para que la ima­gen poéticamente atractiva del pueblo idealista y soñador, adormecido en sus brumas espirituales, sea substituida por aquella, más prosaica, pero sin dejar de apelar a la imagi­nación, de la cual toma sus rasgos repulsivos, de una na­ción organizada y militarizada, conducida por una disciplina y no ya por sus sentimientos. Entre 1800 y 1850, junto al viaje a América, tal como lo realizó Tocqueville sobre las hue­llas de Chateaubriand, el viaje a Alemania—aquí fue Cousin quien siguió las de Madame de Staél—, constituyó una especie de paradigma para la elaboración de los pensamien­tos postrevolucionarios. Desde este punto de vista, Madame de Staél fue una verdadera iniciadora: no se trata de que su tentativa no hubiese tenido antecedentes, pues ella mis­ma se inspiró en el de Ch. de Villers;30 pero ella encontró las formas y los términos que la hicieron asimilable y general­mente aceptable, ampliándola, confiriéndole un valor de sín­tesis, una representación que había sido reservada a una camarilla partidista originada en la emigración,

Madame de Staél realizó su gran gira por Alemania en 1802-1803. Podría decirse que en esta ocasión descubrió las realidades alemanas, y que quiso participarle al gran público el beneficio de su descubrimiento: pero sería más justo decir que ella inventó la Alemania más que haberla descubierto. Pues su encuentro con ella fue menos el hecho

De Ch. de Villers, Madame de Staél leyó y meditó las Lettres westphaliennes (publicadas en 1797). y sobre todo los artículos aparecidos en la misma época en el Spectateur du Nord, la revista de la emigración francesa en Hamburgo: tomó mucho de esos artículos.

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de u n explorador que el de un visionario, no yendo quizás el uno sin el otro. La imagen directriz que acompañó toda esta experiencia correspondía a u n modelo preestablecido, elaborado a partir de u n a "teoría" de Alemania, cuyas gran­des líneas ya estaban fijadas en lo esencial, antes incluso de que este encuentro se realizara efectivamente. Es esta teoria preconcebida la que se impuso por mucho tiempo, de manera que vino a constituir, para todo el pensamiento fran­cés del siglo XIX, una estructura intelectual estable y autó­noma.

El primer texto en el cual Madame de Staél expuso sus ideas sobre Alemania es anterior a su viaje, el cual, en este aspecto, sólo tuvo un valor retrospectivo de confirmación: este texto se encuentra en su obra De la literatura conside­rada en s u s relaciones con las instituciones nacionales, que apareció en 1800.31 Allí ya se leen los temas que serán re­tomados y desarrollados más tarde, en 1810, en Alemania. Estos temas se relacionan con la idea elemental siguiente: los alemanes son el pueblo del espíritu porque es una na­ción sin organización política verdadera. Sabemos que este argumento se transmitió hasta Marx: en u n a perspectiva semejante, el avance teórico de Alemania, que explica la di­fusión de sus modelos culturales, sería el correlato de su retraso político. Sin embargo, a esta idea que terminó por funcionar como u n cliché, Madame de Staél imprimió su marca original vinculándola a sus propias reflexiones sobre los problemas del cosmopolitismo: pues del hecho de que Alemania no fuera una "patria", en el sentido estrecho del término, dedujo que debía ser tierra de elección para aque­llos que no tienen patria, a imagen de las "bellas extranjeras" en las que su pensamiento era concretamente figurado.

A partir de este análisis, hubo el reconocimiento de u n hecho: no hay estado nacional alemán; de donde se conclu­yó la necesidad en que se encontraba la cultura alemana de formarse a partir de este centro ausente, a manera de un estallido.32 Las explicaciones que Fichte le había pre-

Cf. en esta obra, I, cap. 17 ("De la literatura alemana"). Esta idea es evocada en De la littérature. "En Alemania las largas guerras y la federación de los estados prolongan el espíritu feudal, y no ofrecían

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sentado a este respecto, y que ella había juzgado confusas, confirmaron a Madame de Staél en la idea de que los alema­nes tenían cabeza filosófica en la medida precisamente en que no tenían cabeza política, en la ausencia de u n espíritu nacional auténtico que orientara sus ideas en este campo. Oscura y profunda Alemania, donde la posibilidad de una solidaridad concreta entre los individuos dejó el campo libre a la proliferación de ideas abstractas, que empujaban de manera anómica al azar de u n a abundancia incontrolada.

Por esta razón también juzgó que los alemanes eran el pueblo filosófico por excelencia, ocupando la filosofía entre ellos el lugar que la política había dejado vacante.33 En una

un centro donde todas las luces y todos los intereses pudieran reunirse" (L, I, cap. 16; OC, t. I, p. 279). Se vuelve a encontrar tal cual en De l'Allemagne. "Alemania era una federación aristocrática: este imperio no tenía un centro común de luz y de espíritu público; no formaba una acción compacta, y el vinculo faltaba en conjunto" (A, I, cap. 2; OC, t. II, p. 5). Aquí también se trata de un tema que había sido abordado en De la littérature, antes incluso de que su viaje le hubiera hecho conocer los alemanes a Madame de Staél: "En Alemania las ideas son también lo que más interesa en el mundo... No hay nación más singularmente apropiada a las ideas filosóficas... ¡Cuántos trabajos para la ciencia, para la metafí­sica honran a la nación alemana, cuántas investigaciones, cuántas perseverancias! Los alemanes no tienen una patria política; pero se hicie­ron una patria literaria y filosófica para la gloria de la cual están llenos del más noble entusiasmo" (L, I, cap. 17; OC, t. I, p. 273). Exactamente el mismo pensamiento se encuentra en De l'Allemagne. "El espíritu filosófico por su naturaleza no podría ser generalmente expandido en ningún pais. Sin embargo, hay en Alemania una tendencia a la reflexión tal que la nación alemana puede considerarse como la nación metafísica por exce­lencia. Ella cuenta con tantos hombres en capacidad de comprender las cuestiones más abstractas que el mismo público toma interés por los argumentos empleados en este género de discusión" (A, III, cap. 7; OC, t. II, p. 187). Los alemanes, a quienes en verdad no reúne su estado social, se reconcilian en torno a ideas compartidas, las cuales constituyen, frente al mundo real, un mundo del espíritu: "Al reconocer que la filosofía ale­mana es insuficiente para fundar una nación, hay que convenir en que los discípulos de la nueva escuela están mucho más cerca que todos los demás de tener fuerza de carácter; la sueñan, la desean, la conciben, pero a menudo les falta. Hay pocos hombres en Alemania que sepan simple­mente escribir sobre la política. La mayoría de quienes se mezclan en política son sistemáticos y a menudo ininteligibles. Cuando se trata de la metafísica trascendente, cuando se intenta penetrar en las tinieblas de la naturaleza, ninguna observación, por vaga que sea, es de desdeñar, to­dos los presentimientos pueden guiar, son muchas las aproximaciones. No son así cuestiones de este mundo: es posible saberlas, hay entonces que presentarlas con claridad. La oscuridad en el estilo, cuando se trata de pensamientos sin término, es a veces indicio de la amplitud misma de!

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sociedad dispersa, los individuos son ahora solidarios sólo por las ideas, que los hace comunicarse dentro del marco de una ideal república del espíritu. Ahora bien, una cultura espiritual semejante, nórdica por excelencia, no era posible sino allí donde las contingencias y las obligaciones de la existencia concreta fueron superadas, como transfiguradas por la luz sobrenatural al negar el carácter positivo inmedia­to.34 De ahí ese efecto de contraste elemental: "Los alema­nes, en las riquezas del espíritu, son verdaderos propieta­rios: quienes se mantienen en sus luces naturales son solo proletarios en comparación con ellos".35 Aqui, manifiesta­mente, el estudio de las mentalidades y de los caracteres nacionales se emparientan con la ficción, y es esto lo que confiere a sus conclusiones el carácter de un mito, mito colectivo que va a vivir pronto por si mismo, durante varios decenios. En efecto, el imaginario cosmopolita de Madame Staél que estructura el conjunto de su creación novelística y condiciona también el desarrollo de su pensamiento pro­duce aún sus efectos en ese nuevo campo de investigación: suscita u n a imagen elemental, que los alemanes reales, en el momento ulterior en que ellos serán realmente visitados, no harán más que encarnar. A los ojos de la bella extranjera que personalmente era Madame Staél, esos alemanes apare­cieron como bellos extranjeros: extraños a si mismos, au­sentes en su patria inexistente, intensos y expansivos, en­tusiastas, consagrados a sus sueños, a sus "ideas", únicas manifestaciones posibles de u n a conciencia colectiva libre de los apremios de la vida social. En las fronteras que lo singularizan, el pueblo alemán se revela así como si fuese el pueblo sin fronteras, donde todos los pasos del espíritu son autorizados: los rasgos que permiten delimitar su ca-

espíritu; pero la oscuridad en el análisis de las cosas de la vida sólo prue­ba que no se las comprende" (A, III, cap. 1 1; OC. t. II, p. 204). La alusión a Fichte es aqui manifiesta. En la lógica de este análisis, Madame de Staél fue uno de los primeros en celebrar lo que se llamará más tarde la ciencia alemana: "Amo este san­tuario de la ciencia y de la filosofía donde no penetra el ruido del mundo, donde las almas apacibles y los espíritus estudiosos buscan entre sí los medios de perfeccionar al hombre solitario" (Carnets de voyage, editados por S. Balayé, Droz, 1971, p. 69). A, II, cap. 31; OC, t. II, p. 160,

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rácter nacional eran precisamente los que constituyen su ilimitación.

Presentada en esta forma, la cultura alemana era todo lo contrario de un modelo, en la medida en que el mensaje que ella transmitía era ambiguo, incluso contradictorio. Pues los libres pensadores alemanes, que se beneficiaban de la independencia que les era concedida por un entorno social impotente para constreñirlos, estaban al mismo tiem­po condenados a una nueva forma de sectarismo: al especu­lar independientemente unos de otros, sin que se requieran las condiciones de su acuerdo, han sido llevados indefecti­blemente a pensar los unos contra los otros: de allí la pre­tensión a detentar una verdad exclusiva, reivindicada por cada uno como si le perteneciera en propiedad, y encerrada a este efecto en cadenas de una jerga fabricada con el solo fin de contenerla y de reservar su especificidad. De la lite­ratura había formulado a este respecto un juicio severo:

Un yugo voluntario pone sin embargo un obstáculo a algunas consideraciones al grado de luces que se podrían adquirir en Ale­mania, es el espíritu de secta: en la vida ociosa tiene el lugar de espíritu de partido, y posee algunos de sus inconvenientes. Sin duda, antes de engrosar ei número de sectarios de un sistema, se centra toda su atención en juzgarlo, se decide a favor o en contra por medio del ejercicio independiente de la razón. La primera elec­ción es libre; pero las consecuencias no lo son. Desde las primeras bases que usted acepta, usted adopta, para conservar la secta, todas las consecuencias cjue el maestro saca de sus principios. Una secta, por más filosófica que ella sea en sus propósitos, ja­más lo será en sus medios. Hay que inspirar siempre una especie de confianza ciega para borrar las disidencias individuales; pues un gran número de personas, cuando su razón es libre, jamás dan un completo asentimiento a todas las opiniones de uno solo."

Contra el espíritu de sistema, Madame de Staél recupera un argumento que se había probado desde el periodo de las luces. No es extraño entonces encontrar, enseguida de las líneas que se acaban de citar, una nota que, en el momen­to que se entabló en Paris, en el Instituto Nacional, un debate de fondo en torno de la doctrina kantiana, recorda-

L. I, cap, 17; OC cap. 17; OC, t. 1, p, 227,

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ba más las posiciones defendidas por Destutt de Tracy al reprochar a los kantianos su espíritu sectario como las que había sostenido Villers.37 Pues el más grande filósofo de Ale­mania no era después de todo más que un filósofo al lado de otros: y al pretender encerrar la verdad en su único dis­curso, comprometía lo que su manera de pensar implicaba por lo demás de fecundo, en teoria como en práctica.

Al escribir diez años más tarde Alemania, y además ha­biéndose tratado con alemanes, aunque jamás hubiese lle­gado a calar en los misterios de la lengua alemana, Madame de Staél debía retomar este mismo razonamiento, concen­trándolo en los problemas de la expresión:

El talento de expresarse con método y claridad es muy raro en Alemania: los estudios especulativos no lo dan. Hay que colocar­se por asi decirlo por fuera de sus propios pensamientos para juzgar de la forma como se los debe dar. La filosofía hace conocer al hombre más que a los hombres. Son los hábitos de la sociedad lo único que nos enseña cuáles son las relaciones de nuestro es­píritu con el de los otros. El candor en primer lugar y el orgullo después llevan a los filósofos sinceros y serios a indignarse con­tra aquellos que no piensan o no sienten como ellos. Los alema­nes buscan lo verdadero conscientemente, pero tienen un espíri­tu de secta muy ardiente a favor de la doctrina que ellos adoptan: pues todo se transforma en pasiones en el corazón del hombre.,fl

Si la abstracción de su pensamiento filosófico producía un efecto de oscuridad y extrañeza, que los llevaba hasta el límite de lo incompresible, es porque los alemanes han permanecido muy indiferentes los unos a los otros para que entre sí se estableciera u n a comunicación efectiva.

Sin duda, Madame de Staél estuvo menos impresionada por los alemanes mismos, en nadie en particular podría de­cirse, que por la idea general que se había formado de Ale­mania, en relación con la manera como se había planteado desde el comienzo los problemas de las culturas naciona­les. Por tal motivo, la fascinación que ellos le inspiraron no la llevó a aceptar pasivamente, sin crítica, su mentalidad

"Todo lo que se puede tener de ingenioso en el espíritu de Kant, y de elevado en sus principios, no sería, creo, una objeción suficiente contra lo que acabo de decir sobre el espíritu de secta" (Ibid.). A, III, cap. 8; OC, t. II, p. 195.

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original, como si se hubiese tratado de una figura cultural encerrada en si misma, a tomar o dejarla como tal. Si pudo presentar a los alemanes como guías en vista de la forma­ción de u n a conciencia europea salida de las ruinas de los antiguos regímenes feudales, es porque, lejos de identificar­los como los portadores de un sistema de pensamiento au­tónomo, y pudiendo replegarse sobre si mismo, diagnosti­có, en las lagunas de este sistema, los elementos o los signos que anunciaban u n a cultura abierta, auténticamente cos­mopolita, que se presta, por el hecho de su versatilidad, a cambios antagónicos.39 Su visión de Alemania estuvo com­pletamente iluminada por esta concepción de las relaciones culturales.

U N ESPÍRITU MULTINACIONAL

En la base de todas las maneras de pensar de Madame de Staél, en todos los campos en los cuales estuvo interesada, se encuentran ideas que, por u n a parte, están inspiradas por una tradición teórica inaugurada por Montesquieu, y, por otra parte, llegan de Alemania donde, por intermedio de Herder, de Moser y de algunos otros, les irían a servir para elaborar u n nuevo concepto de cultura nacional, definido a partir de la existencia concreta y original de los pueblos, considerados según las diferencias que los especifican, y no por relación a valores abstractos y universales, unifor­memente comunes, de u n espíritu ideal o de u n a naturaleza ideal, que se ejercen por fuera de las condiciones del lugar y del tiempo. Había allí u n a verdadera mutación teórica, que coincidía por lo demás con el paso de un pensamiento

"Hay que recurrir al buen gusto francés contra la vigorosa exageración de algunos alemanes, como a la profundidad de los alemanes contra la fri­volidad dogmática de algunos franceses. Las naciones deben servirse de guias las unas a las otras, y todas se equivocarían al privarse de las luces que ellas puedan prestarse mutuamente. Hay algo muy singular en la diferencia de un pueblo con respecto a otro: el clima, el aspecto de la na­turaleza, la lengua, el gobierno, en fin, sobre todo, los acontecimientos históricos, poder más extraordinario aún que todos los demás, contribu­yen a esas diversidades, y ningún hombre, por superior que sea, puede adivinar lo que se desarrolla naturalmente en el espíritu de quien vivió en otro suelo y respiró otro aire: en todo país estará bien que se acojan los pensamientos extranjeros; pues, en este género, la hospitalidad hace la fortuna de quien recibe" (A, II, cap. 31; OC, t. II, pp. 161s).

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"clásico" a un pensamiento "romántico". Pero sobre este material, Madame de Staél trabajó, de manera no sólo que asegurase su difusión adecuándolo a su modo de expresión apropiada, sino para producir, al transformarlo, un pensa­miento verdaderamente original: la literatura que aquí se confunde con la filosofía, incluso quizás con u n a filosofía.

Es así como en ella de ninguna manera se encuentra, co­mo en los autores alemanes contemporáneos con los cua­les estaríamos inclinados a relacionarla, u n a teoria de la cultura nacional, en el sentido estrecho de esta expresión. Pues su propia problemática fue de hecho desplazada con relación a los desafíos que implica esta noción: lo que le interesaba, no era la identidad de culturas consideradas en sí mismas, que ellas estuviesen o no separadas del contexto de civilización material al cual pertenecían, sino la comuni­cación que podía establecerse entre diferentes culturas; y esta comunicación debía necesariamente interferir su iden­tidad, o al menos modificarla. De este modo Madame de Staél se vio en la necesidad de formular una tesis teórica original, según la cual no podía haber identidad cultural sino en el interior de ese sistema complejo de relaciones que agrupan las culturas, manteniendo sus diferencias y sus oposiciones. Es sobre este principio sobre el que fundó su cosmopolitismo intelectual. En u n a perspectiva semejante, la contradicción entre el universalismo de los clásicos y el particularismo de los románticos podía ser superada, pues­to que llegó a ser tan ilusorio afirmar la autonomía radical de cada forma singular de cultura como confundirlas todas dentro de un mismo modelo ideal, separándolas de su en-raizamiento. Una cultura jamás existe por si misma o para ella misma: sino que se constituye y se hace reconocer den­tro del sistema global y diferenciado en el que las diversas culturas se ayudan al controvertirse, y se complementan, no por medio del agregado de sus adquisiciones respec­tivas, sino comparando, y en cierta medida intercambiando, sus lagunas y sus defectos.

Desde este punto de vista, no puede haber pueblo o cul­tura considerados en su singularidad absoluta: o al menos ésta, si existe, es inaccesible, y no habría finalmente nada que decir sobre ella. Lo que entre los alemanes interesó a Madame de Staél, no fue entonces Alemania como tal, la

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Alemania "en sí", podría decirse, sino un tejido común de intercambios que ponía en diálogo los rasgos culturales de Alemania y los de Francia, en el contexto de u n a relación que no se mantenía por lo demás en un único frente a fren­te, puesto que los otros países de Europa, Inglaterra e Ita­lia principalmente, también estaban implicados. Se entiende entonces por qué, en toda la obra de Madame de Staél, no se encuentra huella de u n a teoria organicista de la cultura, que habría garantizado prácticas aislacionistas al diferir el dialogo entre los pueblos. Según Madame de Staél, lo que estaba en el centro del pensamiento alemán, no era u n a idea única, que habría sido el germen, en el sentido orgánico del término, de todo su desarrollo, y que habría podido even­tualmente interpretarse como si fuese u n síntoma de su su­premacía; sino la diferencia, incluso el antagonismo, entre las prácticas que la condicionaban (retraso político / avance teórico). Ahora bien, era precisamente esa diferencia lo que la singularizaba al cavar en ella una contradicción por medio de la cual entraba en comunicación con otras formas, por completo diferentes en su origen, de existencia cultural. Se podría hablar a este respecto de un verdadero trabajo de lo negativo. Entonces llegaría a ser posible reflejar las cultu­ras, no a partir de sí mismas, sino a partir de las desviacio­nes que, al separarlas de sí mismas, las proyectan fuera de su propia constitución: fue como si Madame de Staél hu­biese leído a la Alemania en la Francia, y viceversa. En el momento en que comenzaba la era de los nacionalismos, el interés de u n a concepción semejante estaba lejos de ser desdeñable.

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