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8/14/2019 Lings, Martin - Que Es El Sufismo [pdf].PDF

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MARTIN LINGS

QU ES ELSUFISMO?


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MARTIN LINGS, QU ES EL SUFISMO?

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NOTA SOBRE LA PRONUNCIACIN

DE LAS PALABRAS RABES

Indicamos solamente la pronunciacin de aquellas letras cuya lectura podra prestar-

se a confusin. Las dems se pronuncian de la misma forma que en castellano.

Letra Pronunciacin

() z castellana

(m) j inglesa, como en John

() h fuertemente aspirada

(l) th inglesa suave, como en this

z (zy) s sonora, como en desde, o z francesa

(n) ch francesa o sh inglesa (d) s enftica

(d) denftica

() enftica

z (z) entre z y d, enftica

(ayn) Parecida a una a gutural, emitida con la laringe compri-

mida

g (gayn) parecida a la r francesa, articulada en la garganta

q (qf) k gutural, articulada en la gargantah (h) h aspirada andaluza

(hamza) equivalente al espritu suave griego; semejante al hiato

entre dos vocales


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PRLOGO

El ttulo de este libro es una pregunta; y, en los ltimos aos, se han dado a esta pre-

gunta, por lo menos en el mundo occidental, respuestas dudosas y sospechosas. Ade-

ms, el inters por el sufismo, que se extiende rpidamente, acenta todava ms la ne-

cesidad de un libro de introduccin y digno de confianza de introduccin en el senti-

do de que no exija ningn conocimiento especial, y digno de confianza en que no impli-

que ms simplicidad que la que la verdad autoriza.

Sin embargo, aunque un libro como ste pueda no requerir ningn conocimiento es-

pecial, presupone necesariamente un profundo y penetrante inters por las cosas delespritu. Ms particularmente, presupone al menos un presentimiento de la posibilidad

de una percepcin interior directa presentimiento que podra convertirse en germen de

aspiracin. O, como mnimo, exige que el alma no est cerrada a tal posibilidad. Hace

cerca de mil aos un gran suf deca del sufismo que era un sabor, porque su objeto y

su fin podran definirse como un conocimiento directo de verdades trascendentes, ms

comparable, en lo que concierne a su carcter directo, a las experiencias de los sentidos

que al conocimiento que procede de la mente.

La mayor parte de los lectores occidentales de este libro habrn odo en su juventud

que el reino de los cielos est dentro de vosotros. Tambin habrn odo estas palabras:Buscad y encontraris; llamad y se os abrir. Pero de entre ellos, cuntos han recibi-

do algn tipo de instruccin sobre la manera de buscar y sobre el arte de llamar? Y alescribir estas cuatro ltimas palabras nos sobreviene la idea de que, en este preciso

contexto, constituyen una respuesta a la pregunta que nuestro ttulo propone.

Hemos dicho ya suficiente al respecto para hacer comprender claramente que, aun-

que nuestro tema est tratado sucintamente una obra tan poco voluminosa sobre una

materia tan amplia es forzosamente un resumen no lo est de forma superficial, lo que

hubiera supuesto una contradiccin en los trminos. El sufismo es una piedra de toque,

un criterio implacable que reduce todo lo dems, excepto sus propios equivalentes, auna superficie plana de dos dimensiones, puesto que constituye en s la verdadera di-

mensin de la elevacin y de la profundidad.

MARTIN LINGS

Londres, 1973.


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ORIGINALIDAD DEL SUFISMO

Hazme entrar, oh Seor, en las profundidades del Ocano de tu unidad infinita:

tales eran las palabras con las que empezaba una oracin que acostumbraba a decir elgran suf andaluz Muhyi-l-Din Ibn Arabi1; y en sus tratados, los sufes han hecho siem-

pre repetida mencin de ese Ocano que serva tambin de referencia simblica al

Trmino hacia el que su camino les conduca. Sobre la base de este smbolo y como

respuesta a la pregunta: qu es el sufismo? empezaremos, pues, por decir: de vez en

cuando, una Revelacin fluye como una marea procedente del Ocano de Infinitud

hacia las costas de nuestro mundo finito; y el sufismo es la vocacin, la disciplina y la

ciencia que permiten sumergirse en el reflujo de una de esas olas y ser devuelto con ella

a su Fuente eterna e infinita.

De vez en cuando: hay aqu una simplificacin que requiere un comentario; enefecto, como no hay una medida comn entre el origen y el destino de una ola as, su

temporalidad est obligada a participar, misteriosamente, de lo Eterno, exactamentecomo lo finito debe participar de lo Infinito. Siendo de orden temporal, debe alcanzar

este mundo en un determinado momento de la historia; pero, en cierto sentido, ese mo-

mento escapar al tiempo. Mejor que mil meses2: eso es lo que dice la Revelacin isl-

mica de la noche de su propia venida. Debe tambin haber un final que corresponda al

comienzo; pero ese final estar demasiado alejado para ser humanamente previsible. Las

instituciones divinas estn hechas para siempre3. Otra huella que el eterno presente ha

dejado impresa en esta Revelacin, es que no cesa de fluir y refluir, en el sentido de queforma un flujo y un reflujo para todo individuo dentro de su rea de influencia.

Slo hay un agua, pero no hay dos Revelaciones que sean externamente iguales. Ca-

da ola tiene sus propias caractersticas segn su destino, es decir, segn las necesidades

1 British Library, Ms. Or. 13453 (3).2 Corn, XCVII, 3.3 Exodo, XII, 14.


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particulares de tiempo y lugar en respuesta a las cuales, providencialmente, surge. Estas

necesidades, que comprenden todos los modos de receptividad tnica y todas las aptitu-

des variables de un pueblo a otro, pueden compararse a las concavidades y huecos quela ola encuentra en su camino. La gran mayora de los creyentes se preocupan exclusi-vamente del agua que la ola deposita en estos receptculos y que constituye el aspecto

formal de la religin.

En cambio, los msticos y el sufismo es una clase de mstica se preocupan, por

definicin, sobre todo por los misterios del Reino de los cielos; y sera, pues, justo

decir, conforme a nuestra imagen, que el mstico se preocupa mucho ms de la ola en

reflujo que del agua que va dejando a su paso. Sin embargo, como el resto de los miem-

bros de su comunidad, tiene necesidad de ese residuo, necesidad de las formas exterio-

res de su religin que ataen al individuo humano como tal. Porque si se pregunta ques lo que, en el mstico, puede refluir con la ola que se retira, una respuesta parcial ser:

ni su cuerpo ni su alma. El cuerpo no puede refluir antes de la Resurreccin, que es el

primer estadio de la reabsorcin del cuerpo y con l de todo el orden material en

los estados superiores del ser. En cuanto al alma, debe esperar a la muerte del cuerpo.

Hasta ese momento, aunque inmortal, se encuentra prisionera en el mundo mortal. A la

muerte de Gazzl, el gran suf del siglo XI, se encontr bajo su cabeza un poema que

haba escrito durante su ltima enfermedad. En l figuraban estos versos:

Soy un pjaro: este cuerpo era mi jaula,pero me he ido volando, dejndola como un signo4.

Otros grandes sufes han hecho declaraciones semejantes; pero tambin han indicado

claramente en sus escritos, sus palabras o su vida que es, para nosotros, la medida desu grandeza que algo en ellos haba ya refluido antes de su muerte y a pesar de su

jaula, algo ms esencial que todo lo que debe esperar a la muerte para alcanzar la li-

bertad.

Eso que, mediante la realizacin espiritual, es devuelto a la Fuente, puede ser desig-

nado como el centro de conciencia. El Ocano est tanto dentro como fuera; y el caminode los msticos es un despertar progresivo, como si se reculase en direccin a la raz

del propio ser; es un recuerdo del supremo S que trasciende infinitamente al ego huma-no y que no es otra cosa que las profundidades hacia las que la ola refluye.

4 British Library, Ms. Add. 7561, f. 86. El poema ha sido traducido completo por M. Smith en Al-

Gazzl the Mystic, Luzac, 1944, pp. 36-37.


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Para recurrir a una imagen muy distinta, pero que puede ayudar a completar la pri-

mera, comparemos este mundo con un jardn o ms exactamente con un vivero de

plantas, porque nada se encuentra en l que no haya sido plantado con vistas a sertrasplantado a otro lugar. La parte central del jardn est reservada a unos rboles deespecie particularmente noble, aunque son relativamente pequeos y estn colocados en

tiestos de tierra cocida; pero, si los observamos, uno de ellos se apodera de nuestra aten-

cin por superar a todos los dems en belleza, frondosidad y vigor. La causa no aparece

a simple vista, aunque en seguida la comprendamos sin necesidad de indagar: la raz de

ese rbol ha prendido profundamente en la tierra a travs del fondo de su recipiente.

Los rboles son almas y el que se distingue de los dems es uno que, como dicen los

hindes, se ha liberado en vida, uno que ha realizado lo que los sufes llaman la Es-

tacin suprema; y el sufismo es un camino y un medio para que la raz prenda, a travsde la puerta estrecha que se encuentra en las profundidades del alma, en el Espritu puro

que desemboca en la Divinidad. El suf realizado es, pues, consciente de estar, como los

dems hombres, prisionero en el mundo de las formas, pero a diferencia de ellos, tiene

tambin conciencia de ser libre, con una libertad que pesa incomparablemente ms que

su cautividad. Por ello puede decirse que tiene dos centros de conciencia, uno humano y

otro divino, y puede expresarse unas veces en funcin de uno y otras en funcin del

otro, lo que explica ciertas contradicciones aparentes.

Seguir el camino de los msticos es adquirir algo as como una dimensin suple-

mentaria, porque este camino no es otra cosa que la dimensin de la profundidad5. Enconsecuencia, como se ver ms detalladamente a continuacin, incluso los ritos en los

que el mstico participa con el resto de su comunidad y de los que tambin tiene necesi-dad para el equilibrio de su alma, no los realiza de forma exotrica, como es el caso en

los dems, sino que proceden del mismo punto de vista esotrico profundo que caracte-

riza todos sus ritos y que el mtodo le prohibe perder de vista. En otros trminos, nunca

debe olvidar esta verdad: el agua que la ola ha dejado tras de s es la misma que la que

refluye. Analgicamente, tampoco debe olvidar que su alma, a la manera del agua

aprisionada en las formas, no es esencialmente diferente del Espritu trascendente del

que constituye una prolongacin de manera comparable a una mano extendida y metidaen un recipiente, que despus es, finalmente, retirada.

5 O de elevacin, lo que vendra a ser un aspecto complementario de la misma dimensin. Se dice a

veces del rbol de la Vida, del que el santo es una personificacin, que tiene sus races en el Cielo, para

que no se olvide que la profundidad y la elevacin son espiritualmente idnticas.


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Si el significado del ttulo de este captulo no aparece todava, se debe en parte a que

la palabra original se ha impregnado de sentidos que nada tienen que ver con la esen-

cia de la originalidad, sino que se limitan a una de sus consecuencias, la diferencia, o lacualidad de lo que es inhabitual o extraordinario. Original es incluso utilizado comosinnimo de anormal, lo que constituye una monstruosa perversin, porque la verda-

dera originalidad es siempre una norma. Tampoco puede ser realizada por la voluntad

humana, mientras que lo grotesco, al contrario, es doblemente fcil de producir, preci-

samente porque no es ms que un caos de imitaciones.

Lo original es lo que brota directamente del origen, o de la fuente, como un agua pu-

ra no contaminada que no haya recibido ninguna influencia lateral. As, la originali-

dad est relacionada con la inspiracin y, por encima de todo, con la revelacin, porque

se trata de orgenes trascendentes, situados ms all de este mundo, en el mbito delEspritu. El origen, a fin de cuentas, no es otra cosa que lo Absoluto, lo Infinito y lo

Eterno, y de ah el Nombre divino El Origen, en el sentido de Creador o causa prime-

ra, en rabe al-Bad, que puede tambin traducirse por El Maravilloso. Es a partir de

este Ocano de posibilidad infinita de donde fluyen las grandes olas de la Revelacin,

cada una maravillosamente diferente de las otras, porque todas llevan la marca del

nico del que todo proviene, aunque en el fondo son la misma, porque el contenido

esencial de su mensaje es la Verdad una.

A la luz de esta imagen de la ola, vemos que la originalidad es una garanta tanto de

autenticidad como de eficacia. La autenticidad, cuya cara terrestre, por decirlo as, es laortodoxia, est constituida por el flujo de la ola, es decir, por la procedencia directa de la

Revelacin que emana de su Origen divino; y en cada ola se encuentra la promesa de unreflujo en el que reside la eficacia, la Gracia del irresistible poder de atraccin de la

Verdad.

El sufismo no es otra cosa que la mstica islmica, lo que significa que es la co-

rriente central ms potente de esa marea que constituye la Revelacin del Islam; tras lo

dicho, quedar de manifiesto que ello no supone ningn descrdito, como algunos pare-

cen pensar. Al contrario, se trata de la afirmacin de que el sufismo es a la vez autntico

y eficaz.Por lo que se refiere a los miles de hombres y mujeres que, en el mundo occidental

moderno, pretenden ser sufes sosteniendo que el sufismo es independiente de toda

religin especfica y que ha existido desde siempre, sin saberlo lo estn reduciendo si

se nos permite recurrir a la misma imagen elemental a una red de canales de aguaartificiales tierra adentro. Se les escapa que, despojndole de su particularidad y, por

tanto, de su originalidad, le quitan tambin su impulso. No hace falta decir que los ca-

nales de agua existen. Por ejemplo, desde el momento en que el Islam se estableci en el


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subcontinente indio, ha habido intercambios intelectuales entre sufes y brahmanes; y el

sufismo adopt tambin ciertos trminos y nociones tomados del neoplatonismo. Pero

los fundamentos del sufismo estaban ya establecidos y su curso ulterior irrevocable-mente trazado mucho antes de que les fuera posible a las influencias msticas extranjerasy paralelas introducir en l elementos no islmicos, y, cuando tales influencias termina-

ron por dejarse sentir, en realidad no afectaron sino a la superficie.

Dicho de otro modo, el sufismo, siendo totalmente dependiente de una Revelacin

particular, es totalmente independiente de cualquier otra cosa. Aunque, siendo autosufi-

ciente, puede, si el tiempo y el lugar se prestan a ello, recoger flores en un jardn distinto

al suyo. El Profeta del Islam ha dicho: Buscad el saber hasta en China.


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UNIVERSALIDAD DEL SUFISMO

Aquellos que sostienen que el sufismo est libre de las cadenas de la religin 1, lo

hacen en parte porque imaginan que su universalidad est en juego. Sin embargo, a pe-sar de la simpata que pueda sentirse por su preocupacin relativa a ese indudable as-

pecto del sufismo, no hay que olvidar que la particularidad es perfectamente compatible

con la universalidad: esta verdad salta a los ojos cuando se considera el arte sagrado,

que es a la vez completamente particular y completamente universal2. Para escoger el

ejemplo ms prximo a nuestro tema, el arte islmico es inmediatamente reconocible

como tal en virtud de su carcter distinto de cualquier otro arte sagrado: Nadie pondr

en duda la unidad del arte islmico, sea en el tiempo o en el espacio; es demasiado evi-

dente: ya se contemple la mezquita de Crdoba o la gran medersa de Samarkanda, se

trate de la tumba de un santo en el Magreb o en el Turkestn chino, es como si una solay nica luz irradiara de cada una de esas obras de arte 3. Al mismo tiempo, la universa-

lidad de estos grandes monumentos del Islam es tal que, ante la presencia de no importacul de ellos, se tiene la impresin de encontrarse en el centro del mundo4.

Lejos de ser una digresin, la cuestin del arte sagrado nos devuelve a nuestro tema

central: en respuesta a la pregunta: qu es el sufismo?, una posible contestacin sera

simplemente a condicin de que interviniesen adems otras respuestas sealar el

1 Cierto en un sentido, pero no en el que piensan.

2 Lo que se deduce claramente de la obra de T. B URCKHARDT . Principes et Mthodes de lart sacr,Lyon. Derain, 1958, que tambin ilustra la estrecha relacin existente entre arte sagrado y mstica.

3 T. B URCKHARDT . Perennial Values in Islamic Art, Studies in Comparative Religion, verano de

1967.4 Esta idea ha sido tomada de la magistral demostracin hecha por Frithof S CHUON sobre la diferencia

entre arte sagrado y arte religioso pero no sagrado. Me he tomado la libertad de transponerla de su con-

texto cristiano. He aqu el texto original: Ante una catedral, uno se siente realmente situado en el centro

del mundo; ante una iglesia de estilo renacentista, barroco o rococ, uno no se siente ms que en Europa

(De lUnit transcendante des religions, Pars, Gallimard, 1948. p. 79). [Trad. esp., Ed. Heliodoro, Ma-

drid. 1980].


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Taj Mahal o cualquier otra obra maestra de la arquitectura islmica. Y un suf potencial

no dejara de comprender esta contestacin, porque el objetivo final del sufismo es la

santidad, y todo arte sagrado en el verdadero y pleno sentido del trmino es como unacristalizacin de la santidad, de la misma forma que el santo es como una encarnacinde algn monumento sagrado, siendo tanto uno como otro manifestaciones de la Perfec-

cin divina.

Segn la doctrina islmica, la perfeccin es la sntesis de las cualidades de majestad

y de belleza; y el sufismo, como han expresado numerosos sufes, es un revestimiento

de estas cualidades divinas: lo que implica que el alma se despoja de las limitaciones del

hombre cado, de los hbitos y de los prejuicios que haban llegado a constituirse en una

segunda naturaleza y se cubre con las caractersticas de la naturaleza primordial del

hombre hecho a imagen de Dios. Por eso el rito de la iniciacin, en algunas rdenessufes, toma efectivamente la forma de una investidura: el ayj coloca un manto ( jirqa)

sobre las espaldas del iniciado.

El novicio adopta el gnero de vida del adepto, porque una parte del mtodo de

cualquier mstica y sobre todo de la islmica consiste en anticiparse al fin; el

adepto contina viviendo como viva el novicio que fue. La diferencia es que la va, es

decir, el sufismo, se ha convertido en algo completamente espontneo para el adepto,

porque la santidad ha triunfado sobre la segunda naturaleza. Para el novicio la va es,

al principio, sobre todo una disciplina. Pero el arte sagrado es como una gracia divina

que puede volver fcil lo difcil. Su funcin que es la funcin suprema del arte esprecipitar en el alma una victoria de la santidad, de la que la obra maestra en cuestin es

una imagen. Como complemento de la disciplina podramos incluso decir: como ali-vio presenta el camino a seguir como si se tratase de una vocacin natural en el senti-

do literal, haciendo una llamada a todos los elementos del alma con vistas a un acto de

adhesin unnime a la Perfeccin que manifiesta.

Si se nos pregunta: no podramos sealar el templo de Hampi o la catedral de

Chartres, tanto como el Taj Mahal, como una cristalizacin del sufismo? La respuesta

sera un s sobre el que prevalecer un no. Tanto el templo hind como la catedral

cristiana son manifestaciones supremas de majestad y de belleza, y un pretendido sufque no supiera reconocerlo faltara a su calificacin, dado que habra omitido testimo-

niar la consideracin debida a los signos de Dios. Pero es necesario recordar que el arte

sagrado existe para todos los miembros de la comunidad en la que florece y que repre-

senta no slo el fin, sino tambin los medios y la perspectiva o, en otros trminos, laabertura de la va hacia su objetivo; y ni el templo ni la catedral estaban destinados a

manifestar los ideales del Islam y a revelarlo como medio para el fin como lo fueron las

grandes mezquitas y, en otro plano, los grandes sufes. Desde luego no sera imposible


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resaltar la afinidad que existe entre esos dos modos particulares de majestad y belleza

manifestados en ambos modelos islmicos, es decir, en las perfecciones estticas de

piedra y en sus equivalentes dinmicos vivientes. Pero tal anlisis de lo que podra lla-marse el perfume de la espiritualidad islmica se saldra del marco de un libro comoste. Ser suficiente decir que la unidad de la Verdad se refleja en todas sus revelacio-

nes, no slo por la cualidad de unicidad, sino tambin por la de homogeneidad. As,

cada una de las grandes civilizaciones teocrticas es un todo nico y homogneo que

difiere de todas las dems, como un fruto se diferencia de otro aunque tenga siempre el

mismo sabor en todos sus diferentes aspectos. El mstico musulmn puede, pues, entre-

garse enteramente, sin ninguna reserva 5, a una gran obra de arte islmico; y si se trata de

un santuario puede, al entrar en l, revestirlo como un traje de santidad y llevarlo como

una prolongacin casi orgnica del sufismo que l ha ayudado a triunfar en su alma. Eltemplo o la catedral podran ayudar al mismo triunfo, pero este mstico no podra lle-

varlos, al menos mientras no haya trascendido efectivamente todas las formas me-

diante la realizacin espiritual, lo que es muy diferente de una comprensin meramente

terica.

Si nos referimos al arte sagrado es porque suministra un ejemplo inmediatamente

manifiesto de la compatibilidad entre lo universal y lo particular. La misma compatibili-

dad aparece en el simbolismo del crculo con su centro, sus radios y su circunferencia.

La palabra simbolismo se utiliza aqu para indicar que el crculo es considerado no

como una imagen arbitraria, sino como una forma enraizada en la realidad que tal ima-gen ilustro, en el sentido de que debe su existencia a esa realidad, de la que, de hecho, es

una prolongacin existencial. Si la Verdad no irradiara, no podra existir nada compara-ble a un radio, incluso en el sentido geomtrico, sin hablar del camino espiritual del que

constituye el ejemplo ms elevado; todos los radios desapareceran de la existencia, y

con ellos el mismo universo, porque la forma radial es uno de los ms grandes smbolos:

simboliza aquello de lo que todo depende, es decir, la conexin entre el Principio divino

y sus manifestaciones o creaciones.

Todo el mundo es consciente de estar en un punto o de haber alcanzado un pun-

to, aunque no se trate ms que de la conciencia de haber llegado a una edad determina-

5 Es decir, sin temor a recibir una vibracin extraa, porque dos perspectivas espirituales pueden, por

razones de doctrina o de mtodo, excluirse mutuamente en algunos de sus aspectos, aunque, sin embargo

converjan hacia el mismo objetivo. Pero el arte sagrado es un auxiliar y no constituye normalmente un

medio central de realizacin espiritual. Cualquier peligro que pudiese provenir del arte sagrado de una

lnea tradicional distinta a la propia es, pues, mucho menor que los peligros inherentes a la prctica de

ritos de otra religin. Una violacin tal de la homogeneidad espiritual puede provocar un choque sufi-

cientemente violento como para desequilibrar al alma.


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da. La mstica empieza con la conciencia de que ese punto se encuentra en un radio. A

continuacin procede por lo que podra ser definido como una explotacin de ese hecho,

al ser el radio un fulgor de la Misericordia divina que emana del Centro supremo y quehace volver a l. Desde entonces, el punto debe convertirse en un punto de misericordia.En otros trminos, debe haber una realizacin, o actualizacin, consciente de la Miseri-

cordia inherente al punto, que constituye la nica parte del radio que se tiene a disposi-

cin en esta fase. Lo que quiere decir que se debe sacar provecho de esas posibilidades

de Misericordia inmediatamente disponibles que son los aspectos formales exteriores de

la religin: aunque estn siempre al alcance, pueden haber sido completamente descui-

dados o puestos en prctica slo de modo exotrico, es decir, considerando al punto

como si estuviera aislado y sin referencia al radio en su totalidad.

El radio mismo es la dimensin mstica de la religin; as, en el caso del Islam, es elsufismo lo que, a la luz de este smbolo, aparece a la vez como particular y universal;

particular en lo que le distingue de los dems radios que representan otras msticas, y

universal porque, como ellas, conduce al Centro nico. Nuestra imagen en su conjunto

revela claramente esta verdad: cuando un camino mstico se acerca a su Fin, est ms

prximo a los dems que en los comienzos6. Pero existe una verdad complementaria y

casi paradjica que esta imagen no puede revelar7, aunque se sobreentiende por la idea

de concentracin que evoca: ms proximidad no significa que sea menos distinto, por-

que cuanto ms cerca se est del centro, ms fuerte es la concentracin; y cuanto ms

aumenta la concentracin ms se condensa la dosis. La esencia concentrada del Islamno se encuentra ms que en el santo suf que, desembocando en el trmino del camino,

ha llevado los ideales especficos de su religin a su ms elevado y ms completo desa-rrollo, exactamente como la esencia concentrada del cristianismo no puede encontrarse

sino en un san Francisco, un san Bernardo o un santo Domingo. Dicho de otra forma, no

es slo la universalidad lo que gana en intensidad al acercarse a la Meta, sino tambin la

6 Tambin revela, incidentalmente, la ineficacia del diletantismo correspondiente a una lnea sinuosa

que, a veces, se dirige hacia el centro y, a veces, se aleja, cruzando y volviendo a cruzar diferentes radios

pero sin seguir ninguno con constancia, a la vez que pretende abarcar la sntesis de todos. Los que seengaan a s mismos de esta manera son, por citar a un suf del siglo pasado (el ayj al-Darqw), como

el que busca agua cavando un poco por all y un poco por all; no encontrar agua y morir de sed, mien-

tras que el que cava en un solo lugar, confiando en Dios y dejndolo en Sus Manos, encontrar agua;

beber y har beber de ella a otros ( Letters of a Sufi Master, Londres, Perennial Books, 1968, p. 29). [De

prxima publicacin en esta coleccin. Nota del T].7 Un smbolo es por definicin fragmentario, porque no puede captar todos los aspectos de su arqueti-

po. Lo que se le escapa es, en este caso, la verdad de que el Centro es infinitamente ms grande que la

circunferencia. Por eso debemos completarlo en nuestro fuero interno con otro crculo cuyo centro repre-

sente este mundo y cuya circunferencia simbolice el infinito que lo contiene todo.


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originalidad de cada mstica particular. Por lo dems, no podra ser de otro modo, puesto

que la originalidad es inseparable de la unidad y sta, como la universalidad, aumenta

necesariamente con la proximidad de la Unidad de la que procede.Todas las msticas son igualmente universales en el sentido amplio de la palabra, en

la medida en que todas conducen a la Verdad una. Pero un rasgo que determina la origi-

nalidad del Islam, y del sufismo por tanto, es lo que podra llamarse una universalidad

secundaria, lo que se explica ante todo porque, siendo la ltima Revelacin del presente

ciclo temporal, es necesariamente un poco como su recapitulacin. El credo islmico se

anuncia en el Corncomo una creencia en Dios, Sus Angeles, Sus Libros y sus Mensaje-

ros8. El siguiente pasaje es tambin revelador a este respecto; ni en el judasmo ni en el

cristianismo se podra encontrar nada comparable a, por ejemplo, esto: Hemos dado a

cada cual una ley y una norma. Si Dios9 hubiese querido habra hecho de vosotros unasola comunidad. Pero ha querido probaros con el don que os ha hecho. Intentad supe-

raros unos a otros en buenas acciones. Para todos el retorno ser hacia Dios; l os

aclarar entonces la causa de vuestras divergencias10. Por otra parte y por eso puede

hablarse de un ciclo temporal hay una cierta coincidencia entre lo ltimo y lo pri-

mero. Con el Islam la rueda ha dado una vuelta completa, o casi; por eso afirma ser un

retorno a la religin primordial, lo que le confiere tambin un aspecto de universalidad.

Una de las caractersticas del Corn como ltima Revelacin, es que a veces es, en

cierta manera, difano, con el fin de que la primera Revelacin pueda transparentarse a

travs de sus versculos; y esta primera Revelacin, que es el Libro de la Naturaleza,pertenece a todos. Por respeto hacia ese Libro, los milagros de Muhammad, a diferencia

de los de Moiss o los de Jess, nunca estn autorizados a ocupar el centro de la escena.Este se reserva, en la perspectiva islmica, al gran milagro de la creacin, que a medida

que los tiempos transcurren, es considerado cada vez ms como algo obvio pero que

debe ser restablecido en su sentido original. A este respecto no est de ms mencionar

que uno de los dichos del Profeta ms frecuentemente citado por los sufes es la si-

guiente Tradicin santa (ad qudus )11, as designada porque Dios habla directa-

mente: Yo era un Tesoro escondido y quise ser conocido, entonces cre el mundo.

8 II, 285.9 El Corn hace hablar a la voz de la Divinidad no slo en primera persona (en singular o en plural),

sino tambin en tercera persona, pasando a veces de una a otra en dos frases consecutivas, como en este

caso.10 V. 48.11 La palabra Tradicin ser siempre utilizada con mayscula cuando se trate de la traduccin de un

ad, literalmente dicho transmitido (por el Profeta o por uno de sus compaeros refirindose a l).


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Sin duda es en virtud de estos y otros aspectos de universalidad por lo que el Corn

declara, dirigindose al conjunto de la comunidad de musulmanes: Hemos hecho de

vosotros un pueblo del justo medio12; y se ver quiz en otros captulos, incluso sin laintencin expresa de demostrarlo, que el sufismo es, de hecho, una forma de puente en-tre Oriente y Occidente.

12 II, 143.


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EL LIBRO

Si refirindose a nuestro simbolismo bsico se nos preguntase sobre la forma queadquiere el oleaje de la marea, contestaramos que, sobre todo, toma la forma de un li-

bro, el Corn. Los sufes hablan de tratar de ahogarse (istigrq) en los versculos del

Cornque, segn una de las ms fundamentales doctrinas del Islam, son la Palabra in-

creada de Dios1.

Lo que buscan es, por emplear otro trmino suf, la extincin (fan) de lo creado en

lo Increado, de lo temporal en lo Eterno, de lo finito en lo Infinito; y, para algunos su-

fes, la recitacin del Corn ha constituido, durante toda su vida, el principal medio de

concentracin en Dios, lo que es la esencia misma de todo camino espiritual.

Hay sufes que lo estn recitando continuamente por ejemplo, en la India y enAfrica Occidental, incluso sabiendo muy poco rabe; y si a ello se objetase que una

recitacin as no puede tener sobre el alma ms que un efecto fragmentario, dado que la

inteligencia de los recitadores no puede participar, contestaramos que su inteligencia se

halla penetrada por la conciencia de participar en la Palabra divina. Saben, por lo dems,

que el Cornes un flujo y un reflujo, que fluye de Dios hacia ellos y que sus versculos

son signos milagrosos (yt) que les reconducirn hacia Dios, y esa es la razn precisa-mente por la que lo leen.

El mismo texto justifica esa actitud porque, si el tema del Corn es ante todo All h,

su tema secundario es que viene directamente de l por medio de la Revelacin y quedevuelve a l por Su gua a lo largo del camino recto. Inmediatamente despus de los

1 A semejanza del hinduismo y del judasmo, el Islam establece una clara distincin entre Revelacin

e inspiracin. Una Revelacin es consubstancial a la Divinidad, de la que es una proyeccin o una prolon-

gacin, mientras que un texto inspirado est compuesto por el hombre bajo la influencia del espritu div i-

no. En el cristianismo, la Revelacin es el propio Jess, situndose los Evangelios en el grado de la inspi-

racin.


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siete versculos de apertura, el cuerpo principal del texto cornico empieza por una

afirmacin de su autenticidad y de su eficacia: AlifLmM m, He aqu el Libro, no en-

cierra ninguna duda; es una gua para los piadosos. La primera inicial representa aAllh, la segunda a Rasl2 Mensajero, es decir, la naturaleza celestial del Profeta, y latercera a Muhammad, nombre de su naturaleza humana. En virtud de la continuidad que

representan, estas letras son la figura del flujo de la ola, siendo la gua el reflujo. La

misma autenticidad y la misma eficacia son afirmadas por los dos nombres de Miseri-

cordia, al-Ramn y al-Ram, con los que comienzan los captulos del Corn. El pri-

mero designa sobre todo al Ocano en su aspecto de Bondad y de Belleza infinitas que,

debido a su naturaleza, desborda; al-Ramn puede as, por extensin, significar tam-

bin el flujo de la ola, la Misericordia que crea, revela y enva Mensajeros anglicos y

humanos. Frases como Hemos revelado esto o Te hemos (a ti, Muhammad) enviadocomo Mensajero, son como un estribillo repetido constantemente a lo largo del texto

cornico. Con no menos insistencia se repiten los versculos que afirman la atraccin del

Infinito, la Misericordia de al-Ram que impulsa al hombre a retornar a su origen, vol-

vindole capaz de trascender sus limitaciones humanas y terrestres, versculos como: En

verdad Dios es El que lo perdona todo, el Todomisericordioso3 , o Dios invita a quienes

l quiere a la morada de la Paz, o Tras l es la ltima consumacin, o el exhorto Res-

ponded a la llamada de Dios, o tambin la pregunta No vuelven todas las cosas a

Dios? El Cornest impregnado de finalidad; y, en particular, como ltima escritura del

ciclo, est obsesionado por la Hora, el sbito trmino que gravita sobre los cielos y latierra4, cita que llega a formar un estribillo que completa al de la creacin y la revela-

cin.La Revelacin islmica abarca todos los aspectos de la vida humana, no dejando ab-

solutamente nada al Csar; y, por la ley de las acciones y reacciones concordantes, la

plenitud de su flujo en este mundo produce sus efectos en la extensin de su reflujo y en

la profundidad con la que ste vuelve al mbito de la verdad metafsica. Algunos pasajes

2 En rabe, tanto la final como la inicial de las letras radicales puede representar una palabra entera. A

veces en este contexto se dice que la letra Lmdesigna a ibr l, el arcngel Gabriel, que transmiti la

Revelacin a Muhammad.3 El nombre al-Ramlas ms de las veces es precedido en el Corn por al-Gafr, El que lo perdona

todo.4 VII, 187.


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alcanzan un nivel que trasciende infinitamente la dualidad del Creador y lo creado, del

Seor y el esclavo, y que es nada menos que el grado de la Esencia divina Misma 5.

El Cornes el libro de la comunidad entera y no obstante es al mismo tiempo, y so-bre todo, el libro de una minora, el libro de los elegidos espirituales. Presenta este dobleaspecto segn modos diferentes, De entrada, abunda en versculos abiertos que todo

creyente puede y debe aplicarse a s mismo, pero de los que, sin embargo, puede decirse

que se aplican de una manera preeminente a los sufes. Por ejemplo, la Ftia, el cap-

tulo de apertura, contiene una splica que dice: Guanos por el camino recto. Esto se

repite varias veces en la oracin ritual y constituye, por tanto, la splica ms frecuente-

mente repetida en el Islam. Sin embargo, pertenece especialmente a los sufes, por-

que, siendo los miembros de la comunidad ms conscientes del camino, pueden en-

tregarse a este versculo como nadie ms podra hacerlo, entrando en l como en su pro-pio elemento. Adems son los nicos que pueden valorizar el superlativo sobreentend i-

do en el versculo. En general, el mstico podra ser definido como aqul que se pre-

gunta a s mismo: cul es el camino ms recto?. El sufismo existe como respuesta a

esta pregunta y por ninguna otra razn, porque es, por definicin, la va ms directa de

acercarse a Dios, y tanto es as que la palabra arqa (va)6, designa por extensin una

Orden suf o una cofrada.

Otro versculo muy querido tanto por su notable belleza como por su significado, y

que todos recitan, especialmente en las pocas de prueba, es el versculo de la bsque-

da del retorno (istir): En verdad, somos de Dios y a l regresamos7. Los sufes es-

timan que el sufismo entero est resumido en este versculo; a menudo lo cantan en sus

reuniones y a veces lo repiten un cierto nmero de veces con el rosario; y de hecho,

aunque todo creyente sea necesariamente de Dios en un grado u otro, puede decirse

que el mstico es de Dios de una manera que no es la del resto de la comunidad, por-

que mstica quiere decir consagracin total. Adems es necesario recordar, a propsito

de estos versculos, que el sufismo no es sino un movimiento de retorno, un reflujo y

que, desde este punto de vista, los dems miembros de la comunidad, aunque dirigidoshacia la buena direccin, estn estacionarios. Incluso dentro de sus propios rangos, los

sufes establecen una distincin entre los miembros ms centrales de una Orden, que

5 No hace falta aadir que ninguna Revelacin puede dejar de alcanzar este nivel. El cristianismo, por

ejemplo, lo alcanza implcitamente, como abarca implcitamente el conjunto de la vida. Pero el Corn

hace ambas cosas explcitamente.6 Es, en parte, sinnimo de irat (camino), pero en un sentido ms amplio, podra traducirse como

va y medio.7 Inn li-Llhi wainn ilayhi riun. II, 156.


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denominan viajeros (slikn) y los miembros ms perifricos, que estn relativamente

inmviles.

Se puede decir de estos versculos que son abiertos, porque se aplican a toda la je-rarqua de la aspiracin espiritual en sus diversos grados. Sin embargo, la distancia entrelos ms bajos y el ms elevado de los grados es suficiente para constituir una diferencia

de significado: y de hecho, el Profeta ha dicho que cada versculo del Corn tiene un

exterior y un interior. Acabamos de ver dos ejemplos de significados interiores. Por lo

que se refiere al exterior de los versculos en cuestin, el camino recto exotrico es

el que consiste en no desviarse de la ley del Islam, mientras que el movimiento de retor-

no designa, en su sentido ms externo, el paso por una vida piadosa hasta la muerte. Los

dos significados, el exterior y el interior, conciernen a los sufes: pero para los miem-

bros de la mayora, independientemente del hecho de no estar en general dispuestosmentalmente a aceptar ms de un significado para una sola expresin verbal, sera difcil

de comprender lo que los sufes entienden por viaje (sulk), es decir, el ahondamiento

interior o el reflujo del s finito en direccin de su Principio divino.

En numerosos versculos los sentidos exterior e interior se aplican a terrenos muy di-ferentes. Un da, al volver de una batalla contra los infieles, el Profeta dijo: Volvemos

de la pequea Guerra santa a la gran Guerra santa. Sus compaeros preguntaron:

Qu es la gran Guerra santa?, y respondi: La guerra contra el alma. Aqu se en-

cuentra la clave del sentido interior de todos los versculos del Corn que se refieren a

la Guerra santa y a los infieles. Admitamos que este dicho del Profeta aporta algo a to-dos, y la mayora de los musulmanes podra pretender tener la experiencia de la lucha

contra los infieles del interior, es decir, contra los elementos rebeldes y no musulmanesdel alma. Pero resistir de vez en cuando a la tentacin es una cosa y hacer la guerra es

otra. La gran Guerra santa en su sentido pleno, es el sufismo, o, ms precisamente, es

uno de sus aspectos y no compete ms que a los sufes. El Corndeclara: Combatid

totalmente a los idlatras8, y en otra parte: combatidles hasta sofocar la sedicin y que

la religin sea toda para Dios9. Slo el mstico es capaz de realizar esto interiormente, y

slo l sabe que ello quiere decir mantener una oposicin metdica contra sus propias

posibilidades inferiores y llevar la guerra al territorio del enemigo, de manera que elalma sea completamente para Dios. A causa de los peligros de esta guerra, ningn

exoterismo tiene fcil acceso. De hecho, aunque no deliberadamente, el exoterismo es

un estado de tregua con escaramuzas ocasionales libradas de forma inconexa; y es mejor

8 IX, 36.9 VIII, 39.


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permanecer exoterista que suscitar todo el furor del enemigo y despus abandonar la

lucha dejando que las posibilidades inferiores invadan el alma.

Sera posible dar multitud de otros ejemplos de significados interiores que concier-nen slo a los sufes. Pero como se citarn varios en los siguientes captulos, bastar porahora insistir en la afinidad que los sufes tienen generalmente con el Cornen virtud de

lo que les distingue ms especialmente de otros musulmanes, a saber, el hecho de que su

eleccin deliberada e irrevocable de lo Eterno con preferencia sobre lo efmero no es

simplemente terica y mental, sino que es tan totalmente sincera que les ha sacudido

hasta lo ms profundo de su ser y les ha movido a ponerse en camino. El Corn mismo

es una cristalizacin de esta eleccin, porque insiste sin descanso en la inmensa dispari-

dad que existe entre este bajo mundo y el mundo trascendente del Espritu, mientras

que, por otro lado, censura continuamente la locura de quienes eligen lo ms bajo enlugar de lo ms alto, lo peor en lugar de lo mejor. Como opuesto a esta locura, el sufis-

mo puede definirse como un sentido de los valores o un sentido de las proporciones. La

definicin no sera inadecuada porque quin en el mundo, aparte de sus equivalentes de

otras religiones, podra compararse a los sufes en lo que respecta a poner lo primero en

primer lugar y lo segundo en segundo? De forma anloga, el Corn se define como al-

Furqn, lo que puede traducirse como Criterio de valores, Instrumento de discrimi-

nacin o, simplemente, Discernimiento.

Una cualidad esencial del mensaje cornico es el establecimiento de una jerarqua de

valores que ofrece criterios para poner cada cosa en su lugar, as como una base generalde evaluacin. No slo distingue entre justo y falso, ortodoxia y hereja, verdad y error,

religin y paganismo. Establece tambin una distincin, en el campo de la ortodoxia,entre los que observan una cierta reserva en su culto y, paralelamente, si se trata de la

gran Guerra santa, entre los que salen adelante para luchar y los que se quedan atrs.

Unos y otros recibirn su retribucin. Dios ha prometido a todos cosas excelentes. Pero

Dios prefiere los combatientes a los no combatientes y les reserva una recompensa sin

lmites10. Otra distincin, paralela pero no forzosamente idntica, es la que se hace entre

los avanzados, de los que se dice que estn cerca de Dios (muqarrabn, palabra que

sirve para distinguir a los Arcngeles de los Angeles), y la gente de la derecha [siendolos infieles la gente de la izquierda11]. En otro lugar, y en dos ocasiones, los que forman

la categora ms elevada y que son tambin llamados los esclavos de Dios para subrayar

su extincin en l, son puestos en contraste con los justos12. Estos parecen ocupar una

10 IV, 95.11 LVI, 8-40.12 LXXVI, 5-6; LXXXIII, 18- 28.


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posicin intermedia entre los avanzados y la gente de la derecha. Es significativo, en

todo caso, comprobar que los avanzadosse representan en el Paraso bebiendo directa-

mente de las dos Fuentes supremas, mientras que los justos beben de ellas indirecta-mente, es decir, que sacian su sed en una corriente que toma su sabor de una o de otra delas fuentes, y la gente de la derechabebe agua. Este simbolismo tan rico en significados

excusa de comentarios puesto que, para comprenderlo, nos basta considerar a la comu-

nidad islmica tal como siempre ha sido y an hoy es. Cualesquiera que sean sus subdi-

visiones, las tres categoras principales de la jerarqua espiritual permanecen, con los

sufes viajeros en primer lugar, los relativamente estacionarios en segundo y la

mayora exotrica en tercero.

Es cierto que las distinciones furqnicas existen para informacin de todos. Pero

una jerarqua no puede ser captada ms que por aquellos que se encuentran en la cspi-de. El Cornestablece esta jerarqua desde arriba; y el suf, por el hecho de que se lan-

za en direccin a la cima, es el que llega ms cerca del punto de vista cornico, ms

cerca de la personificacin de al-Furqn.

El tema de este captulo desbordar necesariamente sobre los dems, ya que tanto la

doctrina como el mtodo del sufismo tienen sus races en el Corn. Pero el presente

contexto exige al menos esta mencin: algunas formulaciones del Cornparecen desti-

nadas, incluso cindonos a su mensaje literal, exclusivamente a los sufes. Ahora slo

citaremos un ejemplo, ya que se presentarn otros despus: Estamos (Dios) ms cerca

de l (el hombre) que su vena yugular13. Este no podra designarse como un versculoabierto como Guanos por el camino recto, que cada uno es libre de interpretar segn

su concepcin del camino y de lo que es la direccin recta. Tampoco es comparable conesos versculos en los que el sentido literal es un velo sobre una verdad que no es para

todos. Aqu, excepcionalmente, el interior es el significado literal. El exterior pro-

tector es simplemente el deslumbramiento causado por el sbito descubrimiento de lo

que es, para el hombre, la verdad de las verdades. La mayora, cegada, dirige su aten-

cin hacia otros versculos; pero al menos para algunos de los que lo captaron literal-

mente, este versculo no deja otra opcin que la de salir en bsqueda de un ayj suf, de

un maestro espiritual capaz de mostrar el camino que permite conformarse a esa proxi-midad.

13 L, 16.


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EL MENSAJERO

Tras la muerte de Muhammad, un da que se le pregunt a Aia, su esposa preferi-

da, a qu se le podra comparar, respondi: Su naturaleza era como el Corn. Esto

debe entenderse en el sentido de que, de su experiencia intensa e ntima del Profeta,

guardaba la impresin de que l era una encarnacin del Libro revelado. Lo cual no es

sorprendente vista la analoga que existe entre el Mensaje y el Mensajero, porque el

Mensajero (rasl) no es slo el que recibe el Mensaje revalado, sino que es tambin,

como la Revelacin, enviado que es lo que significa rasl a este mundo desde el

Ms All. La doctrina islmica del Rasles, en el fondo, la misma que la doctrina hind

del Avatra, siendo una diferencia inmediata el hecho de que el trmino Avatraquiere

decir descenso, esto es, el de la Divinidad, mientras que el Rasl es definido bien

como un Arcngel, bien como una encarnacin humana del Espritu. Pero se trata deuna diferencia de perspectiva ms que de hecho, porque el Espritu posee un aspecto

increado abierto a la Divinidad, tanto como un aspecto creado. La Divinidad del Rasl

est velada por la jerarqua de los grados espirituales que marcan la lnea de su descen-

so, y la razn de ese velo es preservar la doctrina de la Unidad divina, mientras que en

el caso del Avatra, se repliega de buen grado la misma jerarqua para no empaar la

identidad del yo con el S, que constituye la esencia de la doctrina hind del Advaita

(no-dualidad). Esta identidad es tambin la esencia del sufismo, aunque los sufes tienen

tendencia a expresarla de manera elptica, salvo, como veremos, en sus jaculatoriasinspiradas.

El aspecto ms sorprendente del paralelismo entre el Corn y Muhammad se obser-

va sin duda en la extensin de su penetracin, pudindose comparar uno y otro a la im-

petuosa ola que se introduce tierra adentro hasta extremos excepcionalmente alejados.Lo mismo que el Corn abarca todos los aspectos de la vida humana, as el destino de

Muhammad fue el de penetrar con excepcional envergadura en el dominio de la expe-


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riencia humana, tanto pblica como privada1. El reflujo corresponde al flujo: la plenitud

terrenal del Profeta se combina con una sensibilidad extrema por el magnetismo del Ms

All; y esta combinacin ha dejado una huella indeleble en el conjunto del Islam y en elsufismo en particular. Se encuentra una expresin de ello en este dicho muy conocidodel Profeta: Actuad respecto a este mundo como si fuerais a vivir mil aos y respecto

al otro como si fuerais a morir maana. Hay aqu, por una parte, una exigencia de per-

feccin de paciente exactitud podramos decir que incumbe al hombre en su cuali-

dad de representante de Dios en la tierra; y es, por otra parte, una exhortacin a estar

listo para dejar este mundo en todo momento. Ambos preceptos tienen en vista nica-

mente la voluntad del Cielo y, a la luz de la segunda, es evidente que la primera debe

aplicarse con espritu de desapego, porque estar listo para partir impide atarse. As, el

Profeta ha podido decir sin ninguna inconsecuencia: Sed en este mundo como un ex-tranjero o como un pasajero. Conviene subrayar su desinters por el mundo, hecho que

Occidente ha pasado ampliamente por alto, en gran parte porque su aspecto, histrica-

mente asombroso, de plenitud terrenal a veces interpretada de manera completamente

errnea como mundanalidad ha sido juzgado como algo que contradeca tal desa-

pego, mientras que estos dos aspectos son, como hemos visto, complementarios e inter-

dependientes. Es significativo que al ofrecer al Profeta como ejemplo a seguir, el Corn

insiste, en primer lugar, en el reflujo de la ola: Tenis en el Mensajero de Dios un

buen ejemplo para quien espera en Dios y en el ltimo da, e invoca a menudo el nom-

bre de Dios2. Esta mencin del ltimo Da recuerda que, como el Corn, el Profetaest obsesionado por la Hora; y esta obsesin no puede disociarse de uno de los

acontecimientos fundamentales de su misin, el Viaje nocturno, tambin llamado, segnsu principal episodio, la Ascensin3. Fue como si su capacidad de estar listo para par-

tir se hubiese sbitamente desbordado del plano ms elevado para derramarse sobre los

dems, de forma que, para l, se produjo una breve anticipacin de la Hora, y tuvo un

goce anticipado de la Resurreccin: sobre la Roca de Jerusaln, a donde haba sido mi-

lagrosamente transportado desde La Meca, fue descreado, es decir, reabsorbido, el

cuerpo en el alma, el alma en el Espritu y el Espritu en la Presencia divina. Esta reab-

1 Muhammad no fue solamente pastor, comerciante, ermitao, exiliado, soldado, legislador y profeta-

sacerdote-rey; fue tambin hurfano (pero con un abuelo y un to particularmente amantes), durante largos

aos esposo de una sola mujer mucho mayor que l, frecuentemente padre despojado de sus hijos, viudo

y, finalmente, esposo de varias mujeres, algunas mucho ms jvenes que l.2 XXXIII, 21.3 Las dos grandes noches del ao islmico son Laylat al-Qadr (la Noche del Poder) y Laylat al-

Miray (la Noche de la Ascensin). Son, respectivamente, la noche del Descenso del Corn y la de la

Ascensin del Profeta.


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sorcin marca el camino de los sufes4, y su aspecto de anticipacin es igualmente

significativo, porque es uno de los sentidos fundamentales de la palabra sbqn, que en

el captulo anterior fue traducida como los avanzados, y que es, como hemos visto,uno de los trminos cornicos que designa a los msticos del Islam. Recordemos a talpropsito este dicho del Profeta: Morid antes de morir. Es cierto que tales formula-

ciones son comunes a toda mstica y que todas las msticas son anticipaciones; pero,

aunque se trate de una distincin relativa, el sufismo, como ltima mstica del presente

ciclo temporal, debe obligatoriamente caracterizarse por una particular sensibilidad ha-

cia esa atraccin de la Hora, impulso suplementario que ofrece sin duda una compen-

sacin parcial por las condiciones exteriores desfavorables de nuestro tiempo.

Bien saben los sufes que esta sensibilidad debe combinarse con esfuerzos activos en

el mismo sentido; y en esto, como en todo lo dems, son, para utilizar su propia frmu-la, los herederos del Mensajero. Si Muhammad es el Profeta de la Hora, hay aqu un

complemento pasivo a su funcin, ms activa, de Profeta de la Orientacin y de la Pere-

grinacin. El Cornsubraya que se preocupa por la orientacin 5; y podemos evaluar el

peso de esta preocupacin por el impacto que este hecho ha producido sobre su pueblo.

Hasta el momento actual, uno de los rasgos ms inmediatamente impresionantes de la

comunidad islmica es lo que podra llamarse conciencia de la direccin. Esta dispo-

sicin espiritual, inextricablemente ligada a la conciencia de ser de Dios, ofrece sin

duda, tambin, una compensacin providencial; y se aplica particularmente al suf que,

adems de estar ms consagrado y ser ms consciente del camino que los dems miem-bros de su comunidad, no debe solamente decir como ellos la oracin ritual en direccin

a La Meca, sino realizar muchos otros ritos durante los cuales prefiere dirigirse hacia elmismo lado, de manera que esta concentracin exterior y simblica pueda servir de

soporte a la concentracin interior.

Si el Profeta y sus compaeros ms prximos emigraron de La Meca a Medina, fue

por una necesidad csmica, a fin de que la orientacin pudiese adquirir desde la poca

apostlica, y como precedente apostlico por tanto, la acrecentada intensidad de que

est cargado el gesto de un exiliado que se vuelve hacia su patria. Mucha de esa nostal-

gia permanece an hoy, en el sentido de que un musulmn sea o no rabe es cons-ciente de tener sus races espirituales en La Meca6, conciencia agudizada una vez al ao

4 No hace falta decir que esto no concierne al cuerpo y al alma, a diferencia del caso del Profeta, sino

a lo esencial, y que se trata de la reabsorcin del centro de consciencia.5 II, 144.6 Este sentimiento est inextricablemente unido a la nostalgia por el Profeta; y el hecho de volverse

hacia La Meca, lugar de su nacimiento y de los inicios del Islam, viene a ser en la prctica (salvo para la


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en cada comunidad islmica por la partida y la vuelta de los peregrinos; y, en las cinco

oraciones rituales cotidianas, cada ciclo de movimientos culmina en una prosternacin

que puede describirse como una expansin del alma en direccin a La Meca. Sin em-bargo, no hay que olvidar que el recuerdo de Dios es ms grande que la oracin ritual7,y uno de los significados de este pasaje clave es que es ms grande volverse hacia el

Centro interior que hacia el centro exterior. Lo ideal es dirigirse hacia uno y otro simul-

tneamente, dado que la orientacin exterior ha sido instituida ante todo con vistas a la

orientacin interior. Nuestro cumplimiento de los ritos es considerado como ardiente o

tibio segn la intensidad de nuestro recuerdo de Dios durante su ejecucin 8. Se tratar

con mayor detalle ms adelante esta cuestin del cumplimiento esotrico de los ritos

exotricos. Lo que se trata de resaltar aqu es que, para los sufes, el camino espiritual

no es slo la gran Guerra santa, sino tambin, y an ms, la gran Oracin y la granPeregrinacin.

La Kaaba (literalmente el cubo, pues sta es su forma), Casa de Dios en el cen-

tro de La Meca, es un smbolo del Centro de nuestro ser. Cuando el exiliado dirige su

rostro en direccin a La Meca, aspira por encima de todo, si es suf, al retorno interior, a

la reintegracin del s individual finito y fragmentario en la Infinitud del S divino.

Al ser el hombre un exiliado, un centro espiritual simbolizar ms eficazmente la

patria si no le resulta inmediatamente accesible. Esta es, sin duda, una de las razones por

las que, en La Meca, en los albores del Islam, la oracin se realizaba en direccin a Je-

rusaln. Pero si el hombre es un exiliado en primer lugar en razn de su existencia sepa-rada de Dios, en segundo lugar lo es por su cada del Paraso. Deben, pues, efectuarse

dos retornos al hogar, y sin duda es en razn del segundo exilio del hombre por lo que,en el Viaje nocturno, el Profeta fue primero transportado horizontalmente de La Meca

a Jerusaln antes de su Ascensin vertical, de manera que su viaje pudiese ser el pro-

totipo perfecto del camino que deberan seguir los avanzadosde entre su pueblo. Slo a

partir del centro del estado terrenal, es decir, del grado de perfeccin humana, es posible

tener acceso a los estados superiores del ser. La primera parte del Viaje nocturno es co-

mo una demostracin de esta verdad segn el simbolismo espacial, aunque sin tener en

cuenta el hecho de que el Profeta es en s una personificacin del centro, se le llameJerusaln o La Meca.

pequea minora que vive en esas regiones) volverse tambin hacia Medina, donde triunf, muri y est

enterrado.7 XXIX, 45.8 Enseanza del ayj al- Al w. Ver nuestra obra Un saint musulman du XX sicle, Pars, Ed. Tradi-

tionnelles. 1967, p. 114. [De prxima publicacin en esta coleccin. N. del T. ]


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En l la perfeccin perdida se manifiesta de nuevo. Corresponde al punto culminante

del impulso de la ola, a partir del cual empieza el reflujo. Ya hemos visto que lo ideal es

haber alcanzado la plenitud terrenal y estar listo para partir, y es hacia esa perfec-cin en equilibrio entre el flujo y el reflujo hacia donde la aspiracin del mstico debedirigirse. El Mensajero divino entra y sale de este mundo por la puerta celeste hacia la

que toda mstica est orientada. Pero el mstico, como los dems humanos, ha entrado

en este mundo por una puerta simplemente csmica; y para evitar refluir por la misma

salida, su pequea ola individual debe alcanzar el punto culminante de la gran ola, para

que su propio impulso, relativamente dbil, se sumerja en la gran corriente y sea arras-

trado por ella9. No es que el mstico sea capaz de alcanzar ese punto central con sus

propios esfuerzos. Pero el Profeta est siempre presente en ese centro y tiene el poder de

lanzar a los que no estn en l un cable de salvacin, que es una cadena ( silsila) quetraza un linaje espiritual que se remonta hasta l. De esta forma, toda Orden suf des-

ciende del Profeta, y la iniciacin en una arqa significa la adhesin a su cadena parti-

cular. Ello implica una centralidad virtual, es decir, una reintegracin virtual en el esta-

do primordial, reintegracin que debe entonces hacerse efectiva.

El gran prototipo del rito suf de iniciacin es un acontecimiento que se produjo en

un momento crucial de la historia del Islam, unos cuatro aos antes de la muerte del

Profeta: sentado al pie de un rbol, pidi a sus compaeros presentes que le juraran fi-

delidad por encima del compromiso aceptado al entrar en el Islam. En algunas rdenes

este rito del apretn de manos comprende elementos suplementarios10, y en otras, esreemplazado por diferentes formas de iniciacin, una de las cuales sugiere particular-

mente la idea de cadena comparada a una cuerda de salvacin: el ayj tiende su rosarioal novicio; ste toma el otro extremo, retenindolo durante la pronunciacin de la fr-

mula de iniciacin.

La unin a la cadena espiritual da al iniciado no slo el medio de impedir que su

propio reflujo se retire en la misma direccin en que ha venido, sino tambin el de pro-

gresar a lo largo del camino espiritual si est cualificado para el viaje. La atraccin de

la cadena trasciende infinitamente los esfuerzos del viajero que, sin embargo, son nece-

sarios para volverla operante. Una Tradicin santa declara: Si (Mi esclavo) se acercaun palmo a M, Yo me acerco a l un codo, y si se acerca a M un codo, Me acerco a l

un cuerpo; y si viene hacia M con lentitud, Yo voy hacia l con rapidez.

9 Esta inmersin no es otra cosa que la santificacin. En cuanto a la salvacin, las formas exteriores

de la religin son, siguiendo nuestra comparacin inicial, parecidas a concavidades consagradas en las

que la ola individual debe vaciarse para salvarse de refluir en la misma direccin de la que ha venido.10 Como, por ejemplo, en el ya mencionado rito de investidura.


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No hace falta decir que el simbolismo espacial no es capaz de expresar de manera

adecuada los efectos de la baraka(influencia espiritual). Sera una simplificacin exce-

siva presentar el camino como si se tratara de un trazado horizontal seguido de una as-censin, porque la virtualidad conferida por la unin a la cadena permite, desde la pri-mera parte del viaje, anticiparse a la segunda. Por lo dems, pertenece al mtodo de toda

mstica proceder como si lo virtual fuera ya realmente efectivo. El novicio debe aspirar

a la ascensin, aunque tenga que permanecer atentamente consciente de las imperfec-

ciones que, por el momento, impiden que esa aspiracin se realice. Debemos recordar

tambin que, incluso si la cadena sigue un trazado histrico y, por tanto, horizontal hasta

el Profeta, cuya perfeccin terrenal es la nica base de la ascensin, esa perfeccin es

puesta al alcance del discpulo en la persona del ayj, que se encuentra ya en el centro,

ya sumergido en la naturaleza del Profeta y ya asimilado.El prototipo del pacto entre Maestro y discpulo es anunciado en el Corn en los si-

guientes trminos:

Dios estaba satisfecho de los creyentes cuando te prestaban juramento bajo el r-

bol. l conoca el contenido de sus corazones. Y ha hecho descender el Espritu de la

Paz sobre ellos. Los ha recompensado con una pronta victoria11.

El rbol representa al Arbol de la Vida e indica la centralidad que la iniciacin con-

fiere virtualmente. La pronta victoria es la actualizacin de esa centralidad. El sentido

literal del texto no fue plenamente aclarado hasta dos aos despus, cuando La Meca,

centro exterior, abri sus puertas sin efusin de sangre al ejrcito conquistador del Pro-feta. Tras el pasaje citado, el Cornmenciona otros botines que deberan ser conquista-

dos ms tarde, y que, literalmente, no podan referirse ms que a las riquezas de Persia yde otros pases ms alejados de Oriente y Occidente que pronto fueron parte del imperio

del Islam. Pero el modo de expresin es tal, que el significado ms profundo aparece

claramente a travs del sentido literal: Otras cosas de las que no erais capaces, l las

ha abarcado en Su poder12. Para los sufes, estas palabras se refieren ante todo a los

tesoros de la Infinitud divina que slo el Infinito tiene el poder de abarcar13.

Se deduce implcitamente del primer verbo de la penltima cita, adiya, estar satis-

fecho, que la divina promesa de victoria debe extenderse hasta esta finalidad suprema.El sustantivo verbal es riwn, buen placer, pero esta traduccin es muy inadecuada.

Para darse cuenta basta recordar que, segn el Corn, el riwn de Dios es ms grande

11 XLVIII, 18.12 XLVIII, 21.13 Este verbo evoca inmediatamente el Nombre divino al-Muht, El que rodea todo, nombre del Infi-

nito.


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que el Paraso14. Para resaltar ms claramente su sentido debemos considerar la palabra

reabsorcin, que ha sido ya empleada a propsito del Viaje nocturno del Profeta, y de

la que hemos dicho que trazaba el camino espiritual. La siguiente cita se refiere a lamisma verdad universal: No se puede existir en contra del Ser, ni pensar en contra dela Inteligencia; tenemos que conciliar nuestros ritmos con los del Infinito. Cuando respi-

ramos, una parte del aire es asimilada, otra es rechazada; lo mismo vale para la reabsor-

cin de la manifestacin universal: no queda junto a Dios ms que lo es conforme con

su naturaleza15. Este pasaje nos recuerda tambin la expresin cornica cercanos a

Dios que, como el Riwn, se aplica slo a los ms grandes santos. Riwn significa

nada menos que: Dios nos acepta, lo que quiere decir que somos asimilados y no recha-

zados. En otros trminos, el objetivo final del sufismo es ser inspirado por Dios y

reabsorbido y, por tanto, no expirado despus.A propsito del Riwn declarado ms grande que el Paraso, es necesario hacer

notar que esto se aplica al Paraso en un sentido relativo. Pero en su sentido ms alto, la

palabra Paraso seala lo Insuperable, que es el Paraso de la Esencia. En una ocasin, el

Corn, de pronto, enuncia el mensaje siguiente de carcter ntimo y mstico; los con-ceptos de Riwny de Paraso son aqu sinnimos, refirindose al Trmino del camino,

es decir, a lo Absoluto y a lo Infinito: Oh t, alma apaciguada, vuelve hacia tu Seor,

satisfecha y acogida16 , entra entre Mis servidores; entra en Mi Paraso17. Las ltimas

palabras se refieren a lo que los sufes llaman Eternidad despus de la extincin18,

extincin implcita en la palabra servidores. Recordemos aqu estas palabras de unsuf persa: He entrado dejndome fuera. En efecto, puesto que nada puede ser aadido

al Paraso del Infinito, slo lo que no es puede entrar en l.Cuando nombran a un santo, los musulmanes aaden: Que Dios est satisfecho de

l (o de ella), siendo entonces la mencin del Riwn como un sello fijado a la santi-

dad19 a la gracia de haber sido inspirado y asimilado por la Naturaleza divina. Un Men-

sajero, por otra parte, es una manifestacin de esa Naturaleza; el hecho de ser enviado

no significa que haya sido expirado de forma que le fuera necesario ser reasimilado.

Al contrario, viene para asimilar las almas al Infinito y al Eterno, del que es como una

14 IX, 72.15 F. S CHUON, Images de lEsprit, Pars, Fammarion, 1961, pp. 151-152.16 Esto es, con un Riwn mutuo17 LXXXIX, 27-30.18 al-Baqab d al-fan.19 La frmula generalmente empleada para un muerto, Que Dios tenga misericordia de l (o de

ella), apunta como mnimo a la salvacin. En cuanto al sentido ms alto que puede tomar, baste recordar

que la Misericordia es infinita por definicin.


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presencia misteriosa en el dominio de lo finito y lo temporal. As, hablando del pacto

inicitico de fidelidad que confiere virtualmente esta asimilacin, el Corn declara:

Quienes te prestan juramento de fidelidad no hacen sino prestar juramento a Dios. Lamano de Dios est sobre sus manos20. Es, en virtud de esta unin, o identidad, por loque el s finito del Mensajero es continuamente alcanzado y colmado de nuevo, por as

decirlo, por el Infinito, lo que se expresa en el verbo all, que es siempre utilizado

cuando se menciona el nombre del Profeta, como era ya el caso durante su vida: Que

Dios le colme de Gloria y le d la Paz. La oracin por la Paz ( salm) se aade para

hacer armoniosamente posible lo que lgicamente es una contradiccin en los trminos:

la presencia de lo Infinito en lo finito.

Una vez se ha obtenido acceso al Mensajero divino por la unin a la cadena espiri-

tual, y se ha recibido de l la virtualidad del Riwn, cmo se actualiza esta asimila-cin o reabsorcin virtual? Uno de los medios que ofrece es la invocacin de bendicio-

nes sobre l, segn la frmula ya citada de gloria y de paz. Un ngel ha venido y me ha

dicho: Dios dice: Nadie entre tu pueblo invoca bendiciones sobre ti sin que yo invoque

sobre l bendiciones decuplicadas21. Pero la gloria invocada sobre Muhammad no pue-de refractarse diez veces sobre el invocador, segn la promesa, hasta que ste no realice

efectivamente la perfeccin central que es la nica que posee la capacidad de acoger la

gloria y la fuerza para soportarla. Dicho de otra forma, el nombre Muammad, adems

de su referencia al Mensajero, puede y debe significar para el invocador la perfeccin

virtual que llevo en m, mientras que este nombre acta a la vez como escudo o msbien como un filtro para proteger a la virtualidad contra aquello que slo la actualiza-

cin puede soportar. Este es slo uno de los numerosos ejemplos de la posibilidad, yasealada, de anticiparse a la segunda parte del viaje antes de que la primera haya llegado

a su trmino. El trabajo espiritual es sobre todo una acumulacin de gracia que no puede

surtir efecto antes de adquirir la aptitud para recibirla.

Otro medio de dejarse sumergir en la naturaleza del Profeta es recitar sus nombres y

las letanas asociadas a l. Y hay todava otro, el ms directo, que consiste en apoyarse

particularmente en uno de estos nombres, Dikru-Llh, el Recuerdo de Dios, y llegar a

convertirse, como l, en una personificacin de todo lo que tal nombre implica.

20 XLVIII, 10.21 Es slo uno de los numerosos dichos del Profeta que expresan la misma idea.


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EL CORAZON

Hoy1 el sufismo ( taawwuf) es un nombre sin realidad. En otro tiempo fue una rea-lidad sin nombre. Comentando estas palabras, Huwr , en el siglo siguiente, aada:

En la poca de los compaeros del Profeta y de sus sucesores inmediatos, este nombre

no exista, pero en todos era una realidad. Ahora el nombre existe sin la realidad 2. De

forma parecida, aunque sin ser tan absoluto en el elogio ni en la censura, Ibn Jaldnsubraya que, en la primera generacin del Islam, la mstica estaba demasiado extendida

para tener un nombre especfico. Pero, cuando la mundanalidad se extendi y los hom-

bres se volvieron cada vez ms dependientes de las ataduras de esta vida, los que se

consagraban a la adoracin de Dios se distinguan de los dems por la denominacin de

sufes3.La palabra f significa literalmente de lana y, por extensin, el que viste de lana,

y sin duda el vestido de lana estaba ya asociado a la espiritualidad en tiempos preislmi-

cos. Si no, el Profeta no habra juzgado til sealar que Moiss iba completamente ves-

tido de lana cuando Dios le habl. Sin embargo, el uso de la lana no parece haber estado

generalizado entre los msticos del Islam. La explicacin ms verosmil del nombre es

que fuera aplicado literalmente a un pequeo grupo de hombres vestidos de lana y que

se hubiera extendido luego, sin distincin, a todos los msticos de la comunidad para

1 En el siglo X, unos trescientos aos despus del Profeta. El que habla es Ab -l-asan Fuan.

2 Kaf al Mahb, cap. III.3 Muqaddima , cap. XI. EL trmino suf traduce aqu dos palabras en el original rabe, ufiyya y

mutaawwifa; las lenguas europeas entienden habitualmente por suf tanto f como mutaawwif(cu-

yos plurales son los trminos rabes que se acaban de citar). En sentido estricto designan, respectivamen-

te, al que ha alcanzado el final del camino y el que contina su curso. Existe una tercera palabra, mustas-

wif, el que aspira a llegar a mutaawwif (ver DANNER, The Necessity for the Rise of the Term Sufi.

Studies in Comparative Religion, primavera 1972).


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llenar un vaco; en efecto, no tenan todava ningn nombre, y como constituan una

categora cada vez ms distinta, se hizo con el tiempo necesario tener con qu desig-

narlos. La difusin extraordinariamente rpida del vocablo f y su posterior perma-nencia, se explican en parte por esa necesidad, as como por la comodidad, en variosaspectos, del trmino en s. La dificultad que se ha tenido siempre en explicarlo no es la

menor de las ventajas, dado que para la mayora el sufismo es, por su naturaleza, un

poco como un enigma y como tal requiere un nombre parcialmente enigmtico. Al

mismo tiempo ese nombre debe sugerir asociaciones de ideas respetables y contener

implicaciones profundas; y la raz rabe, que comprende las tres letras d-ww- fcuyo

sentido bsico es lana, posee segn la ciencia de las letras una identidad secreta 4 con

la raz d-f-ww, que tiene como sentido bsico pureza y designa lo que ha sido

pasado por el tamiz que separa el grano de la paja. Por otra parte, de esta raz surge unaforma verbal que, si se escribe sin vocales como se hace corrientemente en rabe, es en

apariencia idntica a f y significa ha sido elegido como amigo ntimo, sobreenten-

diendo que el que ha elegido es Dios, como en el caso de al-Mutaf, el Elegido, el Pre-

ferido, que es uno de los nombres del Profeta y deriva tambin de la misma raz. La de-nominacin dada a los msticos del Islam se encuentra suficientemente cercana de estas

expresiones para encontrarse ya justificada, pero suficientemente lejana todava para

que la acepten sin parecer vanagloria. Sin embargo, hablan de s mismos con ms fre-

cuencia refirindose a los pobres, al- fuqar, plural de faqr, en persa darvsh, lo que

ha dado en Occidente fakir y derviche.La pobreza en cuestin no es otra que la de las Bienaventuranzas: Bienaventurados

los pobres de espritu, porque suyo es el reino de los cielos. Pero el origen del trminoque usan los sufes es un versculo del Corn: Dios es el Rico y vosotros los pobres5. A

diferencia de la Bienaventuranza, ste se refiere a la humanidad en general, expresando

un hecho del que ninguna persona puede sustraerse. Los sufes se aplican el versculo a

s mismos porque, como veremos, son los nicos que extraen de l sus conclusionestotales. Ciertamente, el sufismo podra casi definirse como una explotacin del hecho

expresado por el versculo cornico, doble hecho, ya que concierne a la vez a Dios y al

hombre. Por otra parte, el trmino faqrposee un alcance operativo porque constituye unrecuerdo precioso; y, por ejemplo, al terminar una carta, un suf preceder a menudo su

nombre con esta frase: Del pobre hacia su Seor

4 Por el hecho de que cada letra del alfabeto posee un valor numrico particular y que las letras de

ambas races totalizan la misma cifra.5 XLVII, 38, y tambin XXXV, 15: Oh hombres, vosotros sois los pobres ante Dios, y Dios es el Ri-

co, el Objeto de toda alabanza .


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Si el Corn no se dirige especficamente a los sufes con las palabras vosotros sois

los pobres, sin embargo, hace alusin, como hemos visto, a los santos, es decir, a los

sufes plenamente realizado, designados como esclavos de Dios en ciertos contextosdonde se pone de relieve no slo la condicin de esclavo (que concierne a todos), sino elhecho de ser plenamente realizados, designados como esclavos de Dios en ciertos con-

textos de esclavitud y pobreza estn indisolublemente ligados. Hemos visto tambin que

los sufes, o ms bien los mejores de entre ellos, son los avanzadosy los cercanos. Pero

de todos los trminos cornicos de los cuales puede decirse que se dirigen a ellos y a

nadie ms, excepcin hecha a priori de los Profetas, el ms significativo y que se repite

con ms frecuencia es, probablemente, esta frmula un poco enigmtica: aquellos quetienen corazn; y si hasta aqu no lo hemos mencionado es porque es suficientemente

importante como para constituir el tema central de un captulo. En efecto, qu es elsufismo, subjetivamente hablando, sino el despertar de los corazones?

Hablando de la mayora, el Cornafirma: No son sus ojos los ciegos, sino sus cora-

zones6.Lo que demuestra y sera asombroso que fuera de otra manera que la pers-

pectiva cornica est de acuerdo con la de todo el mundo antiguo, tanto de Oriente co-

mo de Occidente, cuando atribuye la facultad de visin al corazn y cuando lo cita para

designar, no slo al rgano corporal de este nombre, sino tambin al centro del alma al

que da acceso, centro que sirve de paso hacia un corazn ms elevado, el Espritu.

As, el corazn es a menudo sinnimo de intelecto, no en la utilizacin abusiva que

se hace hoy de esta palabra, sino en el pleno sentido del latn intellectus, nombre de lafacultad que permite percibir lo trascendente.

Al ser el centro del cuerpo, el corazn puede considerarse que trasciende al resto,aunque su substancia est hecha tambin de carne y sangre. En otros trminos, si el

cuerpo en su conjunto es horizontal porque est limitado a su propio plano de exis-

tencia, el corazn posee, adems, una cierta verticalidad por el hecho de ser el extre-

mo inferior del eje vertical que proviene de la Divinidad pasando por los centros de

todos los grados del universo. Si recurrimos a la imagen que sugiere la Escala de Jacob,

que no es otra cosa que este eje, el corazn corporal ser el escaln ms bajo y la escala

representar toda la jerarqua de centros o de corazones7 uno sobre otro. Este smboloes tanto ms adecuado por cuanto representa cada centro como separado y distinto a los

dems y, sin embargo, vinculado a ellos. En virtud de esta interdependencia, por la que

los centros se encuentran de alguna forma unificados en uno slo, el corazn fsico reci-

6 XXII, 46.7 Para mayor claridad se escribir esta palabra con mayscula cada vez que designe un centro tras-

cendente.


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be la vida de la Divinidad (segn la doctrina suf toda vida es divina) y la extiende por

el cuerpo. En direccin opuesta, el corazn fsico puede servir de morada de concentra-

cin a todas las fuerzas del alma en su aspiracin al Infinito, y pueden encontrarse ilus-traciones prcticas de ello en los mtodos de la mayora de las msticas, si no en todas.En virtud de la misma interdependencia, el Corazn puede tambin corresponder al

escaln ms alto de la escala, incluso al Infinito, como en la Tradicin santa siguien-

te8: Mi tierra no Me puede contener, ni tampoco Mi cielo, pero el Corazn de Mi es-

clavo creyente Me contiene. Se puede encontrar otro ejemplo en el poema del suf

allque empieza con estas palabras: He visto a mi Seor con el ojo del Corazn. He

dicho: Quin eres? Ha contestado: T.

Desde este ltimo punto de vista, Corazn puede ser considerado como sinnimo

de Espritu, que posee tanto un aspecto divino como un aspecto creado; y uno de los

grandes smbolos del Espritu es el sol, que es el corazn de nuestro universo. Esto

nos devuelve al sentido de la palabra suf. Hemos visto que significa el que viste de

lana y que la lana est asociada a la espiritualidad. Pero en razn de qu esta asocia-

cin? Indudablemente la contestacin a esta pregunta hay que buscarla en la ciencia delos smbolos, que ofrece el conocimiento de equivalencias misteriosas; se desprende

justamente de una observacin de Ren Gunon9 sobre la correspondencia profunda

entre dos smbolos del Espritu, el rbol y el sol (representado aqu por su metal, el oro):

Los frutos del Arbol de la Vida son las manzanas de oro del jardn de las Hespri-

des; el vellocino de oro de los Argonautas, igualmente colocado en un rbol y custo-diado por una serpiente o un dragn, es otro smbolo de la inmortalidad que el hombre

debe reconquistar10. Aunque no lo menciona, Gunon era ciertamente consciente del

carcter solar de este ltimo smbolo, no slo considerando al oro, sino tambin al ve-

llocino. Como el len, el carnero, en efecto, ha estado siempre consagrado al sol11; y

llevar un vestido de lana es revestirse con la ropa de ese despertar del corazn simbo-

lizado por la luz del sol y que constituye el aspecto central de todo lo que el suf intenta

reconquistar. La expresin cornica los que tienen corazn posee de esta forma una re-lacin con el nombre mismo del sufismo, al mismo tiempo que da cuenta directamente

de su esencia.

8 Ver ms arriba, p. 25.9 Ms conocido en Egipto con el nombre de Abd al-W id, Yahy. Era Sil por su arqa .10 Le Symbolisme de la Croix, Pars, Vega, 1950, p. 85.11 En astrologa se dice que el sol est en dignidad cuando se encuentra en el signo de Leo; y en

exaltacin en el signo de Aries.


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Hasta aqu hemos considerado al Corazn principalmente como centro que com-

prende todas sus prolongaciones verticales. Pero cuando la palabra Corazn, en el

sufismo como en todas las msticas, se refiere a un centro particular y diferente delos dems, normalmente no se trata ni del ms alto ni del ms bajo, sino del centro delalma. En el macrocosmos, el Jardn del Edn es a la vez centro y cspide del estado te-

rrenal12. Por analoga, el Corazn, que en el microcosmos corresponde al centro del Jar-

dn, es a la vez centro y cspide de la individualidad humana. Ms exactamente, el Co-

razn corresponde al centro del Jardn, punto donde crece el Arbol de la Vida y de don-

de brota la Fuente de la Vida. De hecho, el Corazn no es sino esa Fuente, identidad

implcita en la palabra rabe ayn, que significa al mismo tiempo ojo y fuente. La

particularidad de este penltimo grado de la jerarqua de centros es que seala el umbral

del Ms All, el punto en el que acaba lo natural y empieza lo sobrenatural y lo trascen-dente. El corazn es el istmo (barzaj) tan a menudo mencionado en el Corn13 que sepa-

ra los dos mares que representan el Cielo y la tierra, siendo el agradable mar de agua

dulce el mbito del Espritu y el mar salado y amargo el del alma y el cuerpo; y cuando

Moiss declara: No cejar hasta que alcance la confluencia de los dos mares14, est

formulando el voto inicial que debe hacer, implcita o explcitamente, todo mstico para

alcanzar el Centro perdido, que es lo nico que da acceso al conocimiento trascendente.

Una de las claves cornicas para la comprensin de los sentidos ocultos es este ver-

sculo: Les mostraremos Nuestros signos en los horizontes y en sus propias personas15.

Nuestra atencin se concentra aqu en la correspondencia entre los fenmenos exterioresy las facultades interiores, y, si se piensa en lo que significa el Corazn, resultar parti-

cularmente instructivo considerar cul, entre los signos en los horizontes, es su sm-bolo. Ya hemos visto que, como centro de nuestro ser total, el Corazn es el sol interior.

Pero slo lo es en virtud de su conjuncin con el Espritu; en su propia esfera, como

centro del alma y umbral del Cielo, corresponde a la luna. En un comentario16 del Co-

rn, un suf del siglo XIV interpreta la palabra sol como Espritu; la luz es la gnosis;

el da es el Ms All, mundo trascendente de la percepcin espiritual directa; y la noche

es este mundo, mundo de la ignorancia o, en el mejor de los casos, del conocimiento

indirecto reflejado que simboliza el claro de luna. La luna transmite indirectamente laluz del sol a la oscuridad de la noche; y, de modo parecido, el Corazn transmite la luz

del Espritu a la oscuridad del alma. Pero lo indirecto no es la luna, sino su luz; cuando

12 Con frecuencia se le representa en la cima de una montaa.13 Como, por ejemplo, XXV, 53.14 XVIII, 60. La Fuente est aqu sustituida por el mar celeste, cuyas aguas son las Aguas de la Vida.15 XLI, 53.16 Por Abd al-Razz q al-Kn; atribuido tambin, sin razn, a Ibn Arab.


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brilla en el cielo oscuro, est mirando directamente al sol, y ste no est en la noche,

sino a pleno da. Este simbolismo revela la trascendencia del Corazn y explica qu

sentido tiene decir que es la facultad de la visin espiritual (o intelectual) directa. Peroesta facultad se encuentra velada en el hombre cado, y ello incluso por definicin, por-que si se dice que perdi el contacto con la Fuente de la Vida cuando tuvo que abando-

nar el Paraso terrenal, significa que ya no tiene acceso directo al Corazn. As el alma

del hombre cado es una noche en la que el cielo est cubierto de nubes; y esto nos con-

duce a una cuestin de importancia fundamental para el sufismo: si se pregunta qu cali-

ficacin es necesaria para ser admitido en una Orden suf o qu es lo que puede incitar a

alguien a buscar la iniciacin, la contestacin ser que, en la noche de su alma, la capa

de nubes debe ser lo suficientemente fina para que al menos algunos resplandores de la

luz del Corazn puedan traspasar las tinieblas. Cuando se le pregunt por qu venan al aspirantes novicios a pesar de la ausencia de proselitismo por parte de sus discpulos,

un ayj de este siglo respondi que estaban turbados por el pensamie

lings, martin - que es el sufismo .pdf

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