liberalismo y republicanismo en bolívar - carolina guerrero

Carolina Guerrero

Liberalismo y republicanismo en Bolívar (1819-1830)

Usos de Constant por el Padre Fundador

Caracas: Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas de la Universidad Central de Venezuela, 2005.

ISBN 9800022678


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INTRODUCCIÓN

En la historia intelectual, la distinción entre republicanismo y liberalismo se teoriza desde el siglo XVIII y es célebremente enunciada (mas no de forma primigenia) en el discurso que sobre la cuestión emite Benjamin Constant en 1819. Pero simultáneamente se da la verificación práctica de dicha distinción a través de la construcción de la república que, en medio del discurso liberal y neorrepublicano, es principalmente perceptible en la experiencia de la América Anglosajona, de Francia y luego de la América Hispánica. En ese orden de cosas, tal distinción se configura en el dilema de las nuevas repúblicas de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX sobre cómo crear una asociación política que ha de ser heredera de una tradición republicana compleja (en la cual coexisten y compiten principios políticos conformados por el republicanismo clásico, reconfigurados por el humanismo cívico y actualizados por el neorrepublicanismo o el pensamiento republicano del siglo XVIII) y a su vez portadora de los principios liberales modernos. Si bien esa confluencia entre republicanismo y liberalismo se revela en forma de tensión entre dos perspectivas difícilmente conciliables, ambas presentan un elemento común: la demanda de una determinada constitución moral y racional en los miembros de dicha asociación política, a partir de la cual fundar la disposición de tales individuos para el vivir libre. Por tanto, la construcción de la república deja de ser un problema eminentemente intelectual para plantearse, además, como un proyecto análogo a una matriz cuyas variables política, filosófica, social y ética no siempre alcanzan el arreglo necesario para derivar en una creación concreta y preservable.

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Este trabajo apunta a la comprensión de dicho dilema a través del estudio de un proyecto ilustrado, el de Bolívar, que no sólo confronta la resistencia interpuesta por la realidad, el contexto social e incluso la razón (también) ilustrada de algunos de sus contemporáneos, sino que en adición ha de resolver la antinomia entre las perspectivas clásica y moderna que le son propias para concebir la república. Centro el análisis entre los años 1819 y 1830, período en el que nace y muere la unión colombiana, y en el cual, además, se conforma la República Bolívar. El considerar las ideas políticas y constitucionales de Constant como esfera referencial para este análisis parte al menos de dos razones: en primer lugar, la posibilidad de utilizar la comparación entre libertad antigua y libertad moderna que establece el autor como recurso para intentar esclarecer las formas en que tales ideas de libertad son expresivas en la conformación de la teoría y práctica de la idea de república en el pensamiento de Bolívar; y segundo, en atención al uso que estructura el Libertador sobre algunas instituciones constitucionales propuestas por Constant a efectos de derivar en las bases jurídico-políticas que hicieran posible, a pesar de las resistencias sobre las cuales Bolívar estaba advertido, el establecimiento y la permanencia de la república meridional.

La estructura del presente trabajo es la siguiente: en el primer capítulo centro el debate en torno al elemento constitutivo básico para la construcción republicana en la Colombia de entonces: la condición ciudadana requerida para realizar el proyecto de república que concibe Bolívar; el segundo capítulo refiere la idea de constitución configurada por Bolívar, como recurso para instalar una condición ciudadana que no era fácilmente accesible en aquel orden de cosas, pero principalmente como intento para la eternización de su creación republicana; el tercer capítulo analiza la adopción que hace Bolívar del poder neutral teorizado por Benjamin Constant, con el fin de proponer en la constitución boliviana una institución (la presidencia vitalicia) dirigida a garantizar la permanencia de la república; en el cuarto capítulo discuto la transformación emprendida por Bolívar (también en la constitución boliviana) del poder municipal formulado por Constant, de manera de, mediante una institución constitucional encarnada en el poder electoral, instalar un patriotismo pacífico y perdurable, y a la vez conciliar las incancelables demandas políticas locales con la unidad de la república; en el quinto capítulo


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analizo las fuentes intelectuales de Bolívar para la conformación del senado vitalicio y hereditario que propone en su proyecto de constitución de 1819; y por último, en el sexto capítulo discuto la tensión entre republicanismo y liberalismo en la idea de libertad que concibe Bolívar, con base en la llamada dictadura que el Libertador instala en 1828 y la polémica que suscita entre Constant y el abate De Pradt.

El anexo que incluyo al final de este libro presenta una aproximación descriptiva a la impronta de las ideas de Constant en Colombia, emprendida a través, uno, de algunas referencias sobre Constant en la opinión pública política colombiana, y dos, de la aproximación al propósito público de prescribir y luego proscribir el estudio en las universidades de la república de los principios políticos y constitucionales formulados por el publicista.

En esta introducción expongo algunos señalamientos sobre, primero, la idea de tradición, como marco conceptual del que parten las recurrentes referencias que haré a lo largo de este trabajo sobre la idea de tradición republicana, en tanto intentaré abundar en su momento sobre la idea de lo republicano, pero preciso partir antes de la piedra angular sobre la naturaleza y sentido de la idea de tradición. Y segundo, presento los criterios metodológicos utilizados en la elaboración de este trabajo.

I. EN TORNO A LA IDEA DE TRADICIÓN

Por tradición entiendo la necesidad de contexto, tanto con relación al grupo o grupos a los que se pertenece, como con relación al pasado que se comparte en común con los miembros de un colectivo. Esa necesidad no es contingente, dado que del contexto deriva la identidad del grupo y de sus miembros, y la explicación incluso a la vida del colectivo y del individuo. Alasdair MacIntyre habla de la particularidad moral de una vida e identidad moral del hombre, que en parte viene dada por la herencia recibida de un pasado específico. Es decir, del pasado del grupo en el que se está inserto (familia, ciudad, tribu, nación) se heredan condiciones y condicionantes para la vida presente (deudas,

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sucesiones, expectativas, obligaciones). Lo opuesto sería suponer que el hombre es exclusivamente lo que él decide ser, pudiendo cuestionar "las características sociales contingentes de la propia existencia"1. De acuerdo con esa primera argumentación, la identidad individual sería una derivación de la historia de esos grupos en los que está inserta la historia individual. Y sólo debido a esas largas historias de numerosas tradiciones en las que está inmersa dicha historia individual, ésta se hace inteligible. A la par, la segunda argumentación (sobre el hombre sin contexto) es criticada por MacIntyre –a mi juicio, acertadamente– bajo el supuesto de que cortar con el pasado implica deformar las relaciones actuales del individuo, al desconocer que las identidades histórica y social son coincidentes.

No obstante, si el pasado es lo que le otorga sentido a la vida e historia del individuo y también del colectivo, debo alertar sobre la tentación de asumir que la ética reside en el absoluto respeto a ese cuerpo de tradiciones conformador de un orden que no debe ser subvertido. Esto, a mi entender, entra en tensión con las posibilidades de emprender una ruptura del orden político (y legitimar, por ejemplo, una revolución republicana e independentista). Uno de los argumentos más conservadores puede encontrarse en Edmund Burke, quien admite sólo la reforma a las antiguas estructuras, y nunca una revolución que desconozca los valores tradicionales y la herencia ancestral, la cual violente la herencia y la historia2. Ello debido a que la revolución supondría el surgimiento de instituciones poco sólidas y coherentes (justamente por no ser tradicionales), sobre las cuales sería imposible edificar un cuerpo político que garantice la felicidad de sus ciudadanos. Hasta aquí, lo inexorablemente admisible con relación al argumento Burke sería la innegable dificultad de instaurar el nuevo orden que habrá de suceder a la ruptura revolucionaria. De ello se desprende, por otro lado, que la permanencia de las tradiciones estaría vinculada al fin (el objeto) de lo político, o sea, garantizar la felicidad de los individuos que integran el mismo corpus. Dado que debe reverenciarse el pasado, bajo la óptica burkiana la tradición es un contrato que obliga a los ciudadanos vivos, sus antecesores y sus descendientes. MacIntyre no refiere exactamente una obligación. Mas

1 MacIntyre: After Virtue, 1984, p.220

2 Ver Burke, 1790 / 1984, p.66-73


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encuentro que coincide con Burke en la detección de la impronta de la tradición en el tiempo pasado, presente y futuro, al conceptuar que las tradiciones involucran una continuidad de narrativas no concluidas, por lo que confrontan un futuro cuyo carácter determinado y determinable deriva del pasado.

Si bien MacIntyre es particularmente insistente en la vinculación que presentan las tradiciones con la historia individual y la identidad individual, extiende su argumentación hacia el impacto de la tradición en el tiempo futuro y, por supuesto, en la sucesión de las narrativas constitutivas de esas historias e identidades del colectivo3. Frente a estos supuestos, se plantea la posibilidad de que los individuos dispongan de dos opciones respecto a la tradición. Una ética, que apunta a su conservación; y una antiética (o corrupta), enfilada a su cuestionamiento, negación o ruptura. En todo caso, esto nos aproximaría a admitir la premisa de que las tradiciones (a pesar de que no es ético ni conveniente) puedan (aunque no deban) ser trastocadas. Encuentro en Maquiavelo (en El Príncipe) otra lectura, la cual desglosa que el mantenimiento incólume de las tradiciones no es una elección o una práctica de los hombres éticos. Simplemente, no habría forma de negar ni de trastocar las tradiciones, excepto a través de la aniquilación de sus portadores. Pero enfatizo que el filósofo florentino sólo refiere esta concepción para el caso en el cual se pretende subvertir un orden en libertad para implantar un orden sin libertad, y no a la inversa. Para Maquiavelo en esa obra, las viejas usanzas serían lo suficientemente fuertes como para sobrevivir, aunque sea de forma latente. Por ello no acepta, en ese razonamiento, que pueda haber alguna vía para la erección de nuevos modos. Enfatiza en El Príncipe: "Quien se adueña de una ciudad acostumbrada a vivir libre y no la deshace, debe esperar ser deshecho por ella, porque siempre la tal tendrá por amparo en sus rebeldías la palabra de libertad y sus antiguas instituciones, las cuales nunca se olvidan, ni por el mucho tiempo transcurrido ni por los beneficios que se reciben"4, dado que, agregaríamos, el beneficio de la libertad que ha sido arrebatada siempre será superior a los que puedan derivar de cualquier otro orden carente de tal valor.

3 MacIntyre, op.cit, p.223 4 Maquiavelo, El Príncipe, 1513/1951, p.55-59

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No obstante, la sustitución de un orden sin libertad por uno nuevo en libertad no representa inmediatamente una fácil asimilación de nuevas tradiciones acordes. Alterar las costumbres y las maneras del Estado despótico conduce a una revolución, según define Montesquieu. Este autor expone que las tradiciones pueden ser subvertidas a través de una nueva tradición, la cual es posible que sea asimilada mediante el ejemplo: cuando se quiere alterar las costumbres y maneras no cabe hacerlo por medio de leyes, lo cual podría parecer tiránico; es preferible hacerlo por medio de otras maneras y costumbres5. Las leyes (las cuales guardan más conexión con las instituciones) se establecen; las costumbres (conectadas más con el espíritu general) se inspiran6. Ahora bien, aún nos enfrentamos al siguiente problema: si una tradición que responde a la herencia y a la historia puede ser reemplazada (al menos parcialmente) por una nueva tradición, es obvio que esta última no sería una derivación auténtica de la historia. Esto conduce a la argumentación de Hobsbawm en torno a que las tradiciones han de poder ser inventadas7. No obstante, para que sean viables y logren su objetivo, de algún modo deben guardar –necesariamente– cierta conexión con el pasado. De esa forma aún constituirían, como diría MacIntyre, la continuidad de alguna narrativa inconclusa en la historia de las comunidades.

Ante todo lo anterior, puede sumariarse lo siguiente: subvertir la tradición conduce a la ruptura del orden, la identidad, la certidumbre de los pueblos y, eventualmente (desde cierta perspectiva), de la felicidad de los ciudadanos. Ello, en atención a que la tradición y el pasado que dejan de ser reverenciados, reconocidos, respetados, serían sustituidos por el “vicio” (como señala Burke en su crítica a la revolución francesa, a la cual le atribuye el vicio de plantear que todo lo que otorga perpetuidad es dañino8) Lo nuevo pasaría a ser considerado como vicioso en tanto no pueda garantizar la felicidad de una sociedad política, dado que entrañaría la carencia de experiencia para la realización de la felicidad de todos, y respecto a los "principios, temple y disposición" (según Burke) para tales objetivos. Lo nuevo tampoco podría ser

5 De l’Esprit des lois, (1748) 1995, lib.XIX, cap. XIV, p.276-277 6 Ibidem, lib.XIX, cap. XII, p.575 7 Ver Eric Hobsbawm: “Introduction: Inventing traditions”, en: The invention of tradition, 1995, p.1 8 Ver Burke, 1790 / 1984, p.184-186


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garantía del bien público, dado que (de acuerdo con MacIntyre) una tradición viva es la que constituye un argumento históricamente extendido y socialmente acoplado, siendo parte de un argumento sobre los bienes constitutivos de esa tradición: dada la tradición, la persecución del bien se extiende a través de generaciones. En ausencia de ella, tal persecución se exime de consistencia. El problema pareciera residir entonces en la degeneración en el vicio. Ello ocurre cuando la tradición es extraída sin que exista un sustituto virtuoso apto para llenar tal vacío. Es decir, Burke no ponderó la posibilidad de que la tradición subsistente fuese reemplazada por otro tipo de tradición (inventada o heterónomamente instalada), igualmente capaz de preservar el fin de lo político (la felicidad de los ciudadanos) y de asegurar la solidez de instituciones proveedoras de un sentido necesario de certidumbre. En las ideas de Burke, el tipo ideal de hombre de Estado es el que conserva y reforma, ya que la herencia proporciona un principio seguro de conservación y transmisión, pero sin excluir el principio de mejora.

La posibilidad de erigir nuevas tradiciones tiene otros matices en la idea de Hume de que los buenos modos pueden imponerse o bien a través de la educación, o bien mediante la reiteración del hábito. Esto, sobre la base de la creencia de que los hombres poseen una moral capaz de emerger y desarrollarse a partir de sí misma. Es decir, es debido a esa moral que los hombres distinguirían la conveniencia de mudar sus propias tradiciones. Encuentro especialmente clave la conclusión a la cual conduce tal argumento: las nuevas tradiciones no pueden ser impuestas por otros hombres. Pero para que esa adopción de tradiciones nuevas sea realizable, los individuos han de estar dotados de esa extraña condición moral que refiero reiteradamente a lo largo de este trabajo: la virtud. En esa tónica, la instauración de tradiciones nuevas no sería una posibilidad indistintamente universal: "El hábito es otro poderoso medio (además de la educación) de reformar la mente e implantar en ella buenas disposiciones e inclinaciones (...) Cuando uno está totalmente convencido de que el modo virtuoso de vida es preferible, si tiene suficiente resolución para imponer por algún tiempo cierta violencia sobre sí mismo, no tiene por qué desesperar de su reforma. La desgracia es que esta convicción y esta resolución nunca tienen lugar, a menos que el hombre sea de antemano

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tolerablemente virtuoso"9. A partir de la argumentación de Montesquieu sobre los usos, maneras y costumbres de los pueblos, se podría pensar en la posibilidad de un sustituto virtuoso para la tradición subvertida: una nueva tradición. Esto es reforzable con el señalamiento de MacIntyre, según el cual el individuo no está obligado a aceptar las limitaciones morales de esas formas de comunidad, sólo por encontrar su identidad moral dentro y a través de su pertenencia a ellas10. Y si no se está obligado a aceptar tales limitaciones, entiendo que se debe a que puede existir alguna vía para sobreponerse a ellas, trascenderlas. Para Eric Hobsbawm, la invención de tradiciones supone el establecimiento de prácticas orientadas a inculcar –por repetición– ciertos valores y normas, que guardan continuidad con el pasado11. Pero aquí detecto un problema: el mismo Hobsbawm advierte que las nuevas tradiciones no logran cubrir el espacio dejado por la declinación de las viejas tradiciones y costumbres. Por lo tanto, puedo inferir que las nuevas tradiciones son, si no del todo frágiles, insuficientemente sólidas. Simultáneamente, explica que todas las tradiciones inventadas utilizan la historia como legitimador de las acciones y cemento de la cohesión12. Me parece relevante que el autor no especifique la propiedad de dicha historia. De ese modo, no tiene que tratarse del pasado directa o inmediatamente propio, lo cual nos permite validar la tradición republicana para la conformación de las ideas políticas en la América Hispánica. Como contrapartida, esa "tradición fundacional" (empleo este término sobre la base de que Hobsbawm incluye, entre las intenciones para inventar la tradición, el establecimiento o legitimación de instituciones) sería relativamente débil, primero, por tratarse de una invención, y segundo porque su "cemento" se corresponde con una historia extremadamente reciente en la vida de este colectivo, lo que también adiciona un elemento de fragilidad.

En esa línea, el pasado sobre el cual es sostenible una tradición inventada –desde la perspectiva de la América Hispánica– con el objetivo de institucionalizar una república, no es detectable en la corta historia (republicana) de dicho colectivo. Interpreto que la alternativa viable es justamente fundar esa invención de tradición en la historia de la idea de 9 Ver Hume: Disertación sobre las pasiones y otros ensayos morales, (1757) 1990, p.253 10 MacIntyre, op.cit, p.221 11 Hobsbawm , op.cit, p.1 12 Ibidem, p.12


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república, con lo que la nueva república hispanoamericana se incorporaría como continuidad de una narrativa inconclusa (retomando a MacIntyre) en la historia del republicanismo. Las razones a las que Hobsbawm atribuye la invención de tradiciones nos son útiles a efectos de comprender los motivos que explicarían el intento de inventar una tradición republicana en un proyecto de construcción política hispanoamericana. Hobsbawm refiere, en primer lugar, el efecto de una rápida transformación de la sociedad, que debilita o destruye los patrones sociales para los cuales las "viejas" tradiciones fueron diseñadas. En consecuencia, surgen nuevos patrones a los que no son aplicables aquellas tradiciones (por ejemplo, la tradición de subordinación a la voluntad de uno solo o de sujeción a la dominación de un monarca absoluto). Otro impulso para la invención emerge cuando los portadores y promulgadores institucionales de las viejas tradiciones o bien son eliminados (como expuso Maquiavelo), o prueban no ser lo suficientemente flexibles y adaptables.

El tema se torna peculiarmente resbaladizo en la intervención de las pasiones dentro de este proceso. Hobsbawm indica que la invención de signos cargados de emotividad y simbolismo respecto a la filiación a un grupo es mucho más efectiva que la invención de estatutos y objetivos13. Es decir, el grupo fundamenta su cohesión y legitimidad a partir de una nueva tradición, que hace más énfasis en las pasiones (emotividad y simbolismo) que en la razón (estatutos y fines). Ello explicaría el énfasis de Bolívar en fundar el patriotismo como pasión necesaria y como única pasión no peligrosa admisible en la nueva república. Volviendo a MacIntyre, el autor conceptúa que en tanto las virtudes sustentan las relaciones requeridas para la práctica, aquellas deben sustentar relaciones con el pasado (y con el futuro) igual que con el presente14. Agrega que el fortalecimiento o debilitamiento de las tradiciones es inherente al ejercicio o no de virtudes que él denomina relevantes: en su argumentación, una de las esencias de la virtud es sustentar aquellas tradiciones que proveen a la práctica y a la vida individual de un contexto histórico necesario; de allí que pueda hablarse de la existencia de un tipo particular de virtud, en atención al

13 Ibidem, p.11 14 MacIntyre, op.cit, p.221

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sentido de la tradición a la que pertenece el individuo o con la cual se confronta15.

El problema que encuentro en el manejo de las pasiones para el desarrollo y consolidación de las tradiciones nuevas es la posibilidad de declinar en la irracionalidad de la tradición: Germaine De Staël refiere el fanatismo como “una pasión muy singular en sus efectos: reúne al tiempo el poder del crimen y la exaltación de la virtud”; el fanático “se siente resuelto a sacrificarse a sí mismo, y esta idea le impide ver la atrocidad de sacrificar a otros (...) él podría seguir conservando el sentimiento de la virtud mientras comete auténticos crímenes”16. Es decir, esa pasión fundacional necesaria es igualmente susceptible de ser degenerada en ese tipo de fanatismo criminal descrito por De Staël. Bolívar lo anticipa; de allí la complejidad para definir la invención de la tradición republicana para una aproximación a la conformación ética de los ciudadanos de la nueva república, como expondremos en el siguiente trabajo.

II. CRITERIOS METODOLÓGICOS

El criterio metodológico sobre el cual está construida la presente investigación se fundamenta en las proposiciones respecto al análisis de los actos del habla conformadas por Quentin Skinner, seguidas por la escuela de Cambridge para el estudio de la historia intelectual, y aplicadas (y reconfiguradas) al ámbito hispanoamericano por Luis Castro Leiva, especialmente para el estudio del republicanismo y del liberalismo hispanoamericano de los comienzos (es decir, de finales del siglo XVIII hasta al menos las primeras tres décadas del siglo XIX)

15 Ibidem, p.223 16 De Staël: Réflexions sur la paix intérieure, (1795) 1993, p.56


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Si el discurso político es observable como un acto del habla17, que como tal supone la ejecución de una acción a través del lenguaje, y a su vez cada lenguaje político posee tantas historias como usos ha recibido a lo largo del tiempo y distintas situaciones, entonces es posible abordar el análisis de un problema de historia intelectual mediante el estudio y comprensión del uso dado a las palabras, oraciones y expresiones en el momento histórico que nos preocupa, rebasando el análisis del significado de tales palabras18. Es decir, nos ocupamos de la forma de decir, de la elocuencia y la retórica de los actos discursivos. El método se propone solucionar la posible ambigüedad contenida en el significado de una expresión o discurso, ya que su comprensión demanda la observación de los distintos usos que hayan sido aplicados a una misma idea.

Como propone Skinner, la metodología adecuada para historiar las ideas políticas supone la revisión y comprensión del uso de una expresión relevante hecho por determinado agente, en una ocasión igualmente particular, con una intención específica de hacer esa declaración y no otra. Escribir la historia de una idea implicará, en este sentido, escribir la historia de una expresión.

Desde la perspectiva argumental elaborada por Skinner, la atención del investigador debe orientarse tanto a la identificación de esos usos, como a la determinación de las intenciones impulsoras de esos actos del habla. Es decir, si existe una vasta variedad de declaraciones hechas por una variedad de agentes diferentes con una variedad de intenciones igualmente disímiles, se hace necesario escribir una historia centrada en los distintos agentes que han utilizado esa misma idea, en atención a las distintas situaciones e intenciones

17 Los presentes criterios metodológicos los he apoyado en dos trabajos que a mi entender sus sustantivos en este ámbito. Uno es el de Quentin Skinner, “Meaning and understanding in the History of Ideas”, en History and theory (1969). El segundo es el de Luis Castro Leiva: “Retórica, historia y acción lingüística: intenciones y efectos en el arte de historiar discursos” (1985-1987) 18 Si bien Mark Bevir sugiere que el investigador de un problema de historia intelectual puede quedar atrapado en un laberinto (en tanto el método puede proveer una herramienta heurística útil, pero no la garantía lógica de la objetividad para la comprensión del problema), también admite la posibilidad de historiar las ideas como el estudio de sus significados desde una perspectiva histórica, por lo que la historia de las ideas puede ser definida como la historia del significado (1999, p.x,1-2) Asimismo, destaca Bevir que así como las redes de creencias proveen el marco en el cual los individuos realizan el ejercicio de la razón y adquieren experiencias, las tradiciones suministran el marco en el que tales individuos terminan adoptando las redes de creencia en las cuales engranan. (p.313)

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que han enmarcado dicho uso. Esto nos conduce a asumir que la única historia susceptible de ser escrita es la historia de las distintas declaraciones o discursos construidos con tales expresiones.

Respecto al rol del contexto en este procedimiento metodológico, se fundamenta en lo siguiente: el contexto en el que se produce una expresión, texto o discurso dado provee un soporte válido para evitar anacronismos en su interpretación. Parte de esta posibilidad de comprensión adecuada recae en entender a qué tipo de sociedad se estaban dirigiendo tales escritos o declaraciones, y más específicamente a qué tipo de sociedad trataban de persuadir.

Las relaciones entre el discurso y su contexto equivalen a la conexión bidireccional entre las condiciones causales antecedentes a una acción y sus resultados. La bidireccionalidad se manifiesta en tanto el contexto histórico-social ayuda a la conformación y transformación de las ideas, y las ideas a su vez producen la conformación y transformación del contexto histórico-social.

En cuanto a las intenciones, Skinner y Castro Leiva conceptúan que cada acción discursiva o cualquier otro tipo de acción ejecutada presupone la existencia de una intención que la motiva. Por ello se sostiene que solamente el entendimiento de la intención patente en el hecho simultáneo de ejecutar esa acción en particular, permite la correcta comprensión de la acción en sí.

En estos términos, el estudio del contexto histórico-social coadyuva en la reconstrucción comprensiva y la explicación del discurso; no obstante, por sí solo resulta insuficiente para la comprensión del acto del habla. Por tanto, es necesario determinar qué se quiso decir con la expresión dada, y qué relaciones pueden haberse planteado entre locuciones que, aún insertas dentro del mismo contexto, resultan diferentes entre sí.

La comprensión que surge del análisis del discurso propuesto presupone el entendimiento tanto de lo que se intentó expresar, como de lo que se intentó que fuese comprendido. Es decir, presupone entender tanto la intención inmersa en el discurso a efectos de que éste fuese comprendido de una manera particular, y la intención de que dicha intención pudiese igualmente ser comprendida.


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Skinner teoriza, como hemos referido, que todo discurso supone la encarnación de una intención particular, en una ocasión particular, dirigida a la resolución de un problema particular. Se patenta, además, una interacción de intenciones: la intención de hacer algo y la intención en el acto mismo de hacer ese algo.

En este punto es pertinente demarcar la distinción –propuesta por Austin– entre actos locucionarios, ilocucionarios y perlocucionarios19. Mientras la locución es descriptiva del acto del habla y de la intención “literal” de decir lo que se dice, la ilocución refiere la intención implícita en el acto del habla (como argumentar, ordenar, aconsejar, informar, advertir, etcétera) y es identificable a través del marco de las convenciones lingüísticas a disposición del actor. A su vez, la perlocución es entendida como el efecto producido por el acto del habla (persuadir a la audiencia de hacer algo, convencerla, detenerla, etcétera), y es identificable fuera del marco de la obra, obligando al análisis necesario del contexto socio-histórico.

En suma, la locución involucra la equivalencia de acciones: decir algo es hacer algo; la ilocución, la simultaneidad de la acción de hacer algo diciendo algo; la perlocución da cuenta de los efectos: debido a la acción de decir algo, se produce la ejecución de otras acciones.

Dado que el discurso político supone la existencia de una matriz de elementos particulares (intenciones, momentos, actores, circunstancias), es evidente que los actos del habla obedecen a una contingencia, respondiendo a condiciones temporales determinadas y constituyéndose en un acto genuinamente histórico.

Es debido a esto que el presente método permite evadir las distorsiones generadas por las metodologías tradicionales para historiar las ideas, a saber, el modelo de la autonomía del texto y el modelo contextual. Entre esas distorsiones, Skinner menciona la inexactitud de presuponer que existen conceptos fundamentales correspondientes a intereses perennes, e ideas universales de aplicación universal bajo una óptica atemporal. También los mitos de que todo autor teorizó (o al menos introdujo) el enunciado de doctrinas y discursos posteriores a su tiempo; o que un autor es criticable por

19 Ver J.L. Austin: How to do things with words. (1962)

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haber excluido de su análisis un tema que en realidad era impensable en su tiempo20. Igualmente, la pretensión del historiador de resolver las antinomias y contradicciones presentes en el autor, o la evidencia de prolepsis como una asimetría entre el significado que el investigador clama haber encontrado en el discurso o cualquier otra acción, y el significado de esa acción en sí misma. Otra indicación de Skinner en torno a las fallas de los modelos tradicionales se inscribe en el problema del parroquialismo, patente en el espejismo del investigador al creer identificar algo familiar en el estudio de un argumento que corresponde a un marco cultural foráneo, con lo que tienden a diluirse los elementos extraños dentro de una familiaridad aparente y errónea.

Finalmente, este esfuerzo interpretativo apuntará a lo que Hernández describe como un diálogo entre la discusión filosófica y la evidencia histórica21. Tal diálogo se subordina a la contemplación del discurso como un acto de intención comunicativa dentro del tiempo histórico, que exige la reconstrucción de las intenciones de los agentes o actores mediante la contextualización de sus acciones, en un marco de referencia que incluya las convenciones lingüísticas disponibles en ese momento histórico particular, y que afectan la realización de esas acciones.

20 Skinner coloca como ejemplo de este anacronismo a algunos detractores de Platón, que critican la ausencia en La República de una discusión en torno a la influencia política de la opinión pública 21 Ver José María Hernández Losada: “Lenguaje, política e historia” (1992) Mimeo.


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CAPÍTULO 1

La condición ciudadana en la construcción de la república

En el desarrollo del proyecto político que concibe Simón Bolívar para la creación de la república de Colombia (como unión establecida entre 1819 y 1830 inicialmente entre Venezuela y Nueva Granada, y a partir de 1822 también los departamentos del Sur, Quito y Guayaquil), se enfrentó la posibilidad de pensar, al menos desde dos perspectivas iniciales, la condición ciudadana requerida para la realización y permanencia de la república.

Una de estas concepciones se correspondió con la idea clásica22 que demandaba determinada virtud en los ciudadanos, definida por la frugalidad23 y el patetismo patriótico24 de la república democrática. Esa virtud clásica sería la

22 En este sentido, como demostraré más adelante, refiero más a la idea que tienen los modernos (especialmente Bolívar) sobre el mundo clásico, que a la idea exactamente configurada entre los antiguos, ya que la Roma clásica, por ejemplo, expone una distinción específica al respecto, como veremos en este capítulo. 23 La idea de frugalidad remite al rasgo de sobriedad y severidad que el republicanismo clásico prescribía como usos y costumbres propias de un ciudadano, lo cual además definía el carácter del individuo virtuoso. En ese sentido, los miembros de la asociación política, al ser virtuosos, permitían la constitución de una república frugal. Según Montesquieu, en ausencia de virtud desaparece el amor por la patria y la frugalidad es sustituida por la ambición y la avaricia, a la vez que los individuos quieren ser libres en contra de las leyes. Siendo la frugalidad propia de las repúblicas clásicas (las repúblicas de la antigüedad), la fuerza que mantenía la república era la virtud de los ciudadanos. En la república moderna, tras desplazarse el objeto de devoción del ciudadano, las especulaciones individuales se centran en intereses opuestos al valor de la frugalidad: expansión comercial, riquezas, lujo. (ver Montesquieu, 1748 / 1995, lib.III, cap.III, p.115-119) En el congreso constituyente de 1821, el diputado Baños, bajo la idea de que una república naciente como la de Colombia ha de ser frugal, propone la extinción de todo género de lujo, en tanto “el lujo era una de las primeras causas que habían conducido a las naciones mejor establecidas a su ruina”, a lo cual el diputado Domingo Briceño, en perspectiva moderna, opinó que el lujo da cierto brillo a las costumbres, produce nuevos placeres, fomenta la industria, y era de esperar que sacase “a nuestros pueblos de la indolencia en que yacían” (Congreso de Cúcuta. Libro de Actas. 1923, p.400) 24 Por patetismo patriótico entiendo la única pasión necesaria (no peligrosa) que debe albergar, según el republicanismo clásico, el corazón de un ciudadano virtuoso: el amor por la patria. Sobre el patetismo necesario en un ciudadano republicano y referencias acerca de las pasiones

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necesaria para convertir a los hombres en ciudadanos y concretar la constitución de la nueva república25. Involucraba, a su vez, una idea de sociedad en la cual se entendía el sentido de la existencia de cada ciudadano en atención a su suscripción al todo26, del cual derivarían las prescripciones éticas que habían de configurar la condición moral del ciudadano, y donde el fin (el objeto) de la política estaría sujeto a la búsqueda y realización del bien común27.

La otra forma de concebir la condición ciudadana se vinculó con la actualización de la idea de virtud de acuerdo no sólo con los principios liberales preeminentes a lo largo del siglo XVIII, sino principalmente con la tradición republicana del humanismo cívico28, en atención a lo cual las posibilidades para la expansión moral y política del ciudadano –que demanda la

peligrosas, “pasiones todas injustas”, ver Castro Leiva: “El pan que piensa”, en Insinuaciones deshonestas, 1994, p.241ss 25 Ello supone la idea de que la república no es indiferente al tipo de elementos que la constituye. Por tanto, la condición mediante la cual estén investidos sus miembros –individuos con la aspiración de participar en esa asociación política a través de su condición ciudadana– es determinante de la condición o cualidad que ha de adquirir dicha república. Por tanto, si la república para ser tal ha de ser libre, es necesario que igualmente sus miembros lo sean, y en ello reside la exigencia de esa ciudadanía. El argumento sobre la libertad de los miembros como condición de la libertad de la república la desglosaremos en el último capítulo de este trabajo. De momento, anticipo que este principio es perceptible en la tradición republicana que se despliega en la república romana y se extiende hasta el pensamiento político configurado en el humanismo cívico. Sobre este tema ver especialmente Maquiavelo: Discursos sobre la primera década de Tito Livio. 1513-1520 / 1973, Libro III, cap. 28 y 31. De esta obra y sobre este mismo tema encuentro particularmente clave la argumentación que desarrolla Maquiavelo en el Libro I, cap.168, sobre el cual me detendré más adelante. 26 La distinción entre una concepción clásica y una moderna en torno a la condición ciudadana se vincula, a mi juicio, con el modo de pensar esa suscripción del individuo al todo: en una perspectiva se prescribe cierta disolución del sujeto en la esfera de lo general y de lo público; en otra, se reconoce la necesidad de la existencia de la individualidad, en cuyo caso la configuración de ese todo no supone la erección de la unicidad uniforme, indivisible y homogénea, sino una sumatoria de partes diferenciables. Sobre la primera perspectiva, ver: Rousseau: Du contrat social, Libro I, cap.VI. Sobre la segunda, ver Constant: Réflexions sur les Constitutions et les Garanties, Additions et Notes, Nota A 27 Nuevamente, en ello incidirá la forma de concebir la correlación entre bien común e interés particular. En perspectiva republicana, aquel deberá superponerse a éste, mientras que en perspectiva moderna se revierte dicha disposición. Sobre lo primero, ver, por ejemplo, Pettit, 1999:259. Sobre lo segundo, ver Berlin, 1988:174-194 28 Sobre la resonancia de la tradición republicana clásica y su reconfiguración a lo largo del humanismo cívico, ver Pocock: The Machiavellian moment y Baron: The crisis of the Early Italian Renaissance. También García-Pelayo: Del mito y de la razón en la historia del pensamiento político.


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república moderna– habrían de fundamentarse en la racionalidad de la conveniencia y el espíritu de industria29. En esta perspectiva, es la sumatoria de las individualidades la que otorga sentido al todo, por lo cual se concibe la necesidad de que la construcción moral del individuo provenga de sí mismo, estableciendo simultáneamente la distinción de aquellos espacios de la individualidad que han de ser impermeables a lo público. Esta idea se vincula a su vez con la concepción sobre sociedad comercial30, donde el fin de la política consistiría en la realización del interés individual –erecto sobre el espíritu de industria– como forma de generación (directa o indirecta, voluntaria o no) del bienestar general.

En principio, la distinción sustantiva entre estas ideas de virtud residía en que la virtud clásica suponía el ejercicio pleno de la libertad política, caracterizada por la consagración del individuo a los negocios31 públicos y su participación activa en ellos32. Mientras, la virtud “comercial” o moderna (incluso podríamos emplear lo que en perspectiva clásica sería el oximorón de “virtud egoísta”) partiría de la premisa sobre el disfrute de la libertad individual, y en ese contexto el bien público vendría dado por el efecto de prosperidad y grandeza generado para la comunidad a partir de la realización de interés particular de

29 Esta perspectiva derivará en una fuerte argumentación sobre la viabilidad real de crear una república virtuosa con base en dicha idea de conveniencia. Roscio la explaya en su obra El triunfo de la libertad sobre el despotismo (cap. V) al utilizar la figura retórica de la metáfora, con la cual establece la analogía entre la república y la formación de sociedades mercantiles en las que igualmente hay un aporte inicial de los socios en búsqueda de una utilidad. 30 La relevancia del tema para el debate sobre republicanismo y liberalismo en los inicios republicanos de la América Hispánica y en especial Venezuela y la unión colombiana ha sido sustantivamente destacada por Castro Leiva en, por ejemplo, “The dictatorship of virtue or opulence of commerce” (mimeo) 31 Empleo el término “negocios” o negotium en el sentido clásico, para referir los asuntos públicos, los asuntos de la res publica. 32 Señala Berkowitz: “The primary sense of virtue (arete) in ancient Greek was that of a functional excellence. (…) The virtue of a human being, Aristotle thought, consisted in a certain activity of the soul in accordance with reason (…) Every regime depends upon citizens endowed with a specific set of virtues that are relative to the regime’s particular needs and goals. (…) from Aristotle’s perspective, however the question of human perfection is decided, no regime can long survive unless qualities of mind and character that supports its specific principles and purposes and counteract its unwise tendencies are deliberately cultivated and regularly exercised. (1959 / 1999, p.7-12)

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cada ciudadano moderno33. Con base en concepciones y argumentaciones diferentes, y a efectos del proyecto de Bolívar, el fin político supremo en torno a la condición ciudadana derivada de la idea clásica o de la actualización moderna habría de converger en un resultado análogo: el florecimiento del individuo y la felicidad pública.

En este capítulo propongo, primero, una aproximación al marco intelectual conformado por las convenciones lingüísticas sobre la virtud que se manejan en la época, así como a las formas de entender la ciudadanía y la vida cívica en la tradición republicana clásica y su reconfiguración prehumanista y del humanismo cívico; segundo, la idea de Bolívar sobre la virtud clásica necesaria para ejercer la ciudadanía en una república intelectualmente concebida con base en la tradición antigua; y, tercero, la idea de virtud en su actualización moderna que emerge (como lo modernamente realizable) como condición ciudadana para la construcción y permanencia de una república igualmente concebida con base en supuestos políticos modernos.

I- La virtud o las bases fundacionales de la condición ciudadana

Antes de abordar la idea de Bolívar sobre virtud y ciudadanía en atención a la resonancia de la tradición clásica o a la influencia del pensamiento moderno liberal sobre su idea de república, quiero esbozar en las siguientes líneas la forma en que engrana todo ello con las convenciones ligüísticas –y, por tanto,

33 Ver Smith: The theory of moral sentiments y An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations, obras que a su vez tienen resonancia en las ideas expuestas por Constant en, por ejemplo, “De l’inviolabilité des propriétés” en Principes de Politique (1814/1818)


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los modos de comprensión y representación intelectual– prevalecientes en ese contexto histórico específico34.

La idea de virtud como condición del ciudadano de la república es inmediatamente inaprehensible, en tanto evoca diversas nociones sobre los modos no sólo de pensar la forma de la virtud, sino también el principio sobre el cual ha de estar establecida, el lugar abstracto en el cual ha de tener residencia, y el propio objeto al cual ha de estar orientada.

Con base en las convenciones lingüísticas35, es perceptible, en principio, la relación intelectual entre la idea de virtud con las ideas de facultad, eficacia, fuerza, vigor y valor, poder y potestad de obrar, facultad natural del alma pero también un hábito adquirido para obrar bien, hábito conforme a la recta razón, integridad del ánimo y bondad de vida, fuerza especial con que algunas cosas resisten la fuerza contraria, además de otras voces ligadas a lo religioso, según las cuales la locución virtud se emplea para referir la disposición del alma para las acciones “conformes à la Ley Christiana, y que le ordenan la Bienaventuranza”, gracia, virtudes teológicas referidas a la fe, la esperanza y la caridad. Ser virtuoso, simultáneamente, se entiende como el hecho evidente de ejercitarse en la virtud.

Llamo especialmente la atención sobre un problema en el uso de esta locución: entre todas estas acepciones, coexisten la idea de que la virtud es algo dado por

34 Baso esta propuesta en el criterio de que el esclarecimiento de un problema histórico que finalmente se revela en la tensión entre dos formas de pensar la libertad, requiere, en lo concerniente a la virtud, de la comprensión histórica de la idea sobre este concepto abstracto, lo cual tiene al menos dos vertientes: cuál es el uso que se da a la locución, y cuáles las tradiciones intelectuales de las que es históricamente heredera. Esta primera aproximación es pertinente, en esencia, por la relevancia particular del punto, en tanto el problema sobre la virtud se piensa como la piedra angular para la viabilidad del proyecto republicano (al menos en el sentido que adquirió en la Colombia de 1819 a 1830), como expondremos más adelante. 35 De acuerdo con el Diccionario de Autoridades (1737), para la época se manejan al menos 22 acepciones sobre la locución virtud. A efectos de este trabajo, hemos querido desglosar el análisis a partir de la aproximación a las convenciones ligüísticas que hemos referido, con base en el examen de las nociones de virtud expresivas en el Diccionario de Autoridades, como fuente valiosa y punto de arranque para establecer la vinculación de dicha locución con los hábitos del habla de aquellas comunidades hispánica e hispanoamericana.

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naturaleza en el alma de los hombres, y la idea –obviamente contraria– de que es algo que puede insuflarse artificialmente. En ambos casos, la virtud lleva a los individuos a actuar por hábito, pero se considera la posibilidad de que acciones aparentemente virtuosas (por la calidad de sus resultados) hayan sido movidas por la voluntad. A mi entender, ello sugiere que si la virtud es dada por naturaleza (o, por el contrario, es inculcada) y conduce a acciones virtuosas por efecto del hábito naturalmente (o, en el otro caso, artificialmente) instalado en el sujeto, significa que opera por mecanización (y no a través del ejercicio de la racionalidad del individuo). Del mismo modo, si las acciones aparentemente virtuosas por sus resultados son efecto de un acto voluntario, lo que está en acción es la racionalidad y la posibilidad de ejercitarla, no el hábito inercial. O lo que es lo mismo, la virtud parece que ha de inducir a determinados actos sin la intervención de la voluntad ni de la razón; luego entonces, la virtud ciertamente es una disposición moral involuntaria –sin que medie la racionalidad– a actuar de una especial manera, y no cualquiera.

A la vez, percibo que estas formas de entender la virtud (como hábito dado por la naturaleza o inculcado de modo artificial) se encadenan justamente con el problema planteado por los padres fundadores de las repúblicas hispanoamericanas sobre qué hacer, cómo hacer virtuosos a los hombres. Obviamente no es un problema trivial. Ambos significados (virtud dada de modo natural o virtud instalada de modo artificial) no existen simplemente de manera paralela, sino en oposición y tensión constante: en la forma en que son definidos, se excluyen mutuamente. El dilema que quiero revelar es la coexistencia de sentidos opuestos pero a la vez simultáneos en las convenciones lingüísticas del momento –y, por tanto, en la construcción intelectual– para referir la virtud.

En cuanto a la “involuntariedad” de la virtud, por una parte identifico uno de los usos que se le da a la locución y que la define como “facultad natural del alma” y “disposición del alma”. En esta acepción se explica que la virtud es un “hábito honesto operativo de las acciones conformes à la recta razón, por las


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cuales se hace laudable el que las executa”36. El Diccionario de Autoridades acota que: “Si la justicia fuese voluntad, como la voluntad es potencia... no sería hábito, y no siendo hábito, no sería virtud”. Por ello subrayo que puede haber acciones movidas por la voluntad cuyo efecto es análogo al de las acciones virtuosas, mas no son catalogables como virtuosas por haber mediado en ellas la voluntad como efecto del ejercicio explícito de la racionalidad y no el hábito involuntario, en cual, de paso, puede estar inscrita la ejecución de la racionalidad, pero de modo tácito, por lo que el hábito involuntario conduce, sin conscientemente querer, a la realización de la racional conveniencia del individuo.

Por otra parte, me parece que otra complejidad la suministra la convención de aquel momento histórico sobre la idea de virtud moral, que delinea “el hábito, que se adquiere para obrar bien, independientemente de los preceptos de la Ley, por la sola bondad de la operación, y conformidad con la razón natural”. En consecuencia, actuar virtuosamente sigue siendo efecto de un tipo de hábito que –en este caso– es posible que sea adquirido por el individuo, dado que no está vinculado con su naturaleza, sino que de alguna forma habrá de inculcarse en dicho sujeto. Lo más trascendente, entiendo, es que se distingue también que esta otra noción de virtud moral sugiere la intervención de, como hemos mencionado, la racionalidad del individuo, al menos de lo que puede entenderse por “razón natural”, como expresión de una racionalidad que, a falta, suponemos, de información suficiente e incluso erudita para determinar conclusiones, puede apoyarse en el cálculo empírico (racional) sobre la validez o no en la determinación de las acciones. Es decir, si pudiésemos medir los niveles de elaboración o incluso sofisticación de la razón, bastaría un nivel básico de ella para fundamentar racionalmente las acciones. Con ello se aporta un bosquejo de virtud moral que acepta la posibilidad de que dicho hábito se articule en adhesión a esa razón natural referida.

Encuentro sustantivo que la virtud se entienda37 como un “recto modo de proceder”; además es una facultad especial que no sólo debe darse, sino que también debe ser eficaz. A mi entender, la idea de “facultad especial” sugiere

36 Advierto que a lo largo de este trabajo respeto y preservo la ortografía de los documentos originales. 37 Como también refleja el Diccionario de Autoridades.

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que la virtud existe no sólo como una característica de ese recto modo de proceder según la recta razón, sino que además describe que la virtud no es una facultad ordinaria entre los hombres, sino que por el contrario es especial38, lo cual haría a la virtud algo no común entre los individuos. Además de ello, quiero hacer notar que, en las acepciones estudiadas, la virtud siempre está atada al “buen obrar”; es decir, no ha de existir simplemente como un potencial de los individuos, sino que necesariamente ha de incidir en la realización de acciones (rectas) que, además, inexorablemente han de ser eficaces, y a mi juicio ello significa que han de producir una utilidad. Y si se quiere que la mayoría de los hombres produzcan acciones que generen algún tipo de utilidad, entonces es preciso que estén permeados de esa extraña facultad, nada común, que los lleva a actuar de esa especial manera generadora de especiales y eficaces efectos.

Para sumarizar, tanto en la virtud dada por naturaleza como en la artificial, y, en el caso de esta última, en la revelada a través del hábito involuntario o mediante la racionalidad de la voluntad, se esboza que ser virtuoso es, primero, una condición muy poco común, aparentemente especial en los hombres; segundo, una condición atada a la ejecución de determinadas y especiales acciones, lo que la lleva más allá de lo descriptivo para traducirla en una característica que está presente sólo si conduce a la acción (que ha de corresponderse con ese “buen obrar”, y que además supone la presencia del deber de actuar); tercero, las acciones que emergen de la virtud del individuo que las ejecuta no han de ser solamente buenas, sino además han de ser eficaces y producir una utilidad.

Tales premisas son encadenables al problema que va a enfrentar el proyecto político de Bolívar, del cual ha de derivar la demanda de hacer a los hombres virtuosos, de manera de hacer viable la república: si la virtud está dada por medios artificiales o por la naturaleza, será o no posible, respectivamente, realizar un proyecto de “construir” y “fundar” a los ciudadanos con base en la virtud. Pero, por otra parte, en uno u otro caso, el ser virtuoso está concebido como el deber de producir una utilidad, “acciones eficaces”, como sugiere el hábito del habla del momento, por lo que encontramos al menos esa conexión 38 De ser así, se dificultaría la premisa de establecer un proyecto político con base en la necesidad de la disposición común de una cualidad poco común.


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entre las versiones voluntaria e involuntaria de la virtud. Es decir, la virtud inscribe, en ese sentido, un carácter teleológico que determina ciertamente el deber de ser virtuoso para generar una utilidad (la cual ha de ser pública, desde una perspectiva ética y política), con lo que esta concepción se enlaza con las republicanas posibilidades de alcanzar el bien común o el bienestar general en dicho proyecto político.

Expuesto esto, retornamos al problema político práctico de cómo se vuelven virtuosos los hombres, en alerta de que las convenciones lingüísticas de la época dan cuenta de la confusión sobre por qué unos hombres tienen la facultad especial de ser virtuosos, por qué otros no, y si es posible inducir artificialmente la virtud. Podríamos agregar otra cuestión: qué tan pertinente era, para el pensamiento político del momento, que las acciones con efectos útiles para el bienestar general tuviesen o no una raíz virtuosa (fuesen o no producto de un hábito involuntario), si estrictamente ello no menoscaba (¿o sí?) el resultado práctico de la utilidad pública que habría de ser perceptible y disfrutable por la república, a efectos de su grandeza.

Sobre la base del uso dado a la locución, detectamos tres vías para suponer que los hombres han de realizar el deber de ejecutar acciones (impelidos por su propia estructura moral) que produzcan una utilidad, que definiremos como la contribución particular del ciudadano al bien común o bienestar general de la república: primero, la utilidad pública se genera a partir de la virtud como hábito naturalmente presente en el individuo; segundo, la utilidad pública es el resultado de la virtud como hábito artificialmente inculcado en el individuo; tercero, la utilidad pública no se genera a consecuencia del hábito natural o artificial, sino por efecto de las acciones ejecutadas por la voluntad racional de los individuos, con lo cual las acciones son práctica y políticamente útiles, pero no moralmente virtuosas. Esto lleva, además, a caracterizar una connotación pasiva de la virtud, en tanto se entiende como acto mecánico, hábito, disposición natural o adquirida, y a su vez una connotación activa en las acciones que producen utilidad sin ser virtuosas, porque se llega a ellas mediante el ejercicio “cinético” de la racionalidad y de la voluntad del individuo. Por otra parte, como se establece que la virtud está atada al deber de ejecutar acciones virtuosas, y no a su simple presencia estática o pasiva, la virtud siempre será activa y cinética en el sentido de siempre tener que

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conducir a determinado modo de accionar, y no en cualquier ámbito, sino especialmente en la esfera de lo público. En el punto al que hemos arribado sobre la utilidad pública generada por la virtud como hábito involuntario o por la voluntad racional, encontraremos el primer deslinde –en el pensamiento político de Bolívar en el período que nos ocupa– del liberalismo frente al republicanismo en torno a la construcción moral del individuo, como analizaremos en la segunda y tercera parte del presente capítulo. Hasta ahora nos hemos aproximado al problema a través de las convenciones del habla. En las siguientes líneas, intentaré penetrar en la concepción planteada en la tradición republicana sobre la conexión necesaria entre virtud, ciudadanía y república.

Las ideas sobre la condición ciudadana requerida para hacer posible la república y su permanencia se fundamentan en las nociones de virtud que derivan no sólo de la tradición republicana, sino también de la transformación que experimenta el término en su actualización liberal. A su vez, las diversas concepciones en torno a la ciudadanía están sujetas a determinadas ideas sobre la sociedad necesaria en la república, tanto en perspectiva clásica como moderna, y ello a su vez se conecta con distintas nociones sobre el modo preciso en que ha de ser ejercida la libertad. En esos términos, en los inicios republicanos de Colombia encontramos la compleja coexistencia entre ideas de ciudadanía y sociedad con mayor o menor sujeción a lo público (en consecuencia, menor o mayor despliegue de lo privado) inherentes a esos diversos modos de pensar la república y las prácticas políticas (entre ellas, y muy sustantivamente, la libertad) realizables en ella. Para entender el problema, es preciso identificar en la tradición republicana la distinción entre il vivere libero, politico y civile concebidos a lo largo del prehumanismo y del humanismo cívico, en su conexión con el pensamiento clásico, que permiten apreciar el carácter ético que puede ser perceptible (o no) en las prácticas políticas republicanas inherentes a un despliegue de la libertad más o menos definido por dicha sujeción a lo público, de todo lo cual habrán de derivar los supuestos, como veremos más adelante, para una vita activa, politica et negotiosa con la cual se conecta la idea clásica sobre la condición ciudadana, o para las posibilidades de una vita solitaria et contemplativa cónsona con la idea que sobre dicho tópico desarrollan los modernos.


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En primer lugar, la concepción en torno a il vivere libero emerge de la idea de que la ciudad ha de ser grandiosa y, por tanto, los más elevados fines de la vida cívica consisten en la grandeza y gloria. En la tradición republicana clásica, los objetivos de la ciudad se identifican con la idea de grandeza, honor, reposo y perdurabilidad, mientras que los objetivos de sus miembros se corresponden con grandeza, honor, reposo y unidad.39 Es decir, en ambos órdenes los objetivos son coincidentes excepto por uno, el cual apunta a la perdurabilidad en el primer caso, y a la unidad en el segundo. En cierta forma, este objetivo distinto evoca no obstante una idea análoga: si la ciudad es una sola, la forma de seguir siéndolo es a través de su perdurabilidad, en tanto la manera en que la ciudadanía puede aspirar a erigirse y mantenerse como una sola es por medio de su propia unidad, como conjunto integrado por elementos diversos: los hombres. En esa coincidencia de objetivos, la tradición republicana prescribe que la perfecta paz es la condición necesaria para el florecimiento de la comunidad política, como refiere Skinner: “Concord and unity cause everything to advance and grow great”40. En tal sentido, el problema reside en cómo preservar la concordia a partir de la cual sea realizable el florecimiento público. Por tanto, es preciso identificar un valor sustantivo en esa ciudad que permita asegurar la realización última de ese objetivo de grandeza, y dicho valor debe establecerse como el hábito político supremo encarnado entre sus miembros. En atención a los objetivos coincidentes entre la ciudad y sus miembros, se detecta que el sentido de grandeza, honor y reposo de los hombres está definido con relación a la ciudad; por tanto, sus aspiraciones más elevadas no derivan de sí mismos sino de ese todo que es externo a ellos y que a la vez los envuelve y los integra, de modo que el sentido de su propia existencia deriva de ese todo que constituye la ciudad; es decir, de lo público. De tal manera, ese valor sustantivo requerido para la realización de la concordia necesaria para que la ciudad sea grandiosa ha de residir estrictamente en el reconocimiento individual sobre la supremacía de lo público, lo cual no ha de implicar únicamente una valoración racional sino esencialmente una

39 Sobre este punto, ver Skinner (1990a): “Machiavelli´s Discorsi and the pre-humanist origins of republican ideas”, en: Bock, Skinner, Viroli (eds): Machiavelli and republicanism, 1990 40 Skinner, 1990a, p.130. “La concordia y la unidad son la causa de todo aquello que permita avanzar y crecer hacia la grandeza”

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disposición patética41, a partir de la cual el individuo observe permanentemente el hábito de anteponer lo común a lo particular: ello es definido, en consecuencia, como el amor por el bien público, el amor por el bien común, del cual ha de derivar la idea clásica de virtud. En suma, la grandezza cívica requiere que cada miembro (cada ciudadano) se conduzca con virtù y coloque el bien de su comunidad por encima de toda ambición privada o facciosa. En ese sentido, y sólo en él, es concebible una forma libre de vida (il vivere libero).

Simultáneamente, il vivere politico está vinculado con la idea de vivir bajo las leyes y buenas instituciones, por lo que esta concepción pareciera introducir cierto espacio para el despliegue de lo privado42, a diferencia del vivere libero, donde lo privado queda eclipsado de manera absoluta ante ese ideal del bien común. En la perspectiva del vivere politico la idea de grandezza no es necesariamente el centro de la vida de la ciudad y de sus miembros, sino más bien aquella idea de concordia desplegada en la noción de vivere libero43, con la distinción de que introduce su vinculación con el diseño institucional de la ciudad, en adición a la (persistente) demanda sobre la constitución moral de sus ciudadanos. Es decir, la construcción ética de los miembros de la ciudad sigue siendo un foco neurálgico en il vivere politico, pero no el único: se estructura la idea de que il vivere politico se materializa a través de una sociedad civil instituida y preservada para el derecho e interés común44, de manera que se establece la analogía entre politicus y civitas45 como práctica de la vida en comunidad, esta última concebida, a su vez, como la congregación verificada

41 Por patético y patetismo voy a referir la práctica de las pasiones. 42 En efecto, la Roma clásica tiene noción de lo privado, según se desprende de la siguiente definición de libertad que despliega el Digesto: “La libertad es una facultad natural de hacer aquello que á cada uno le agrada, si no es que le esté prohibido por alguna ley, ó se lo impida la violencia” (Florentino, libro IX de las Instituciones, en: El Digesto del Emperador Justiniano, ed.1872, libro I, tit.V “Del estado de los hombres”, p.45) 43 La distinción es muy sutil: mientras el vivere libero impone la búsqueda de la grandeza de la ciudad, el vivere politico centra su foco en esa posibilidad de vivir bajo la ley y la institucionalidad, todo lo cual ha de producir la grandeza, siendo ésta consecuencia de esa forma política de vivir, pero no directamente el resultado de su búsqueda previamente definida en el ámbito de lo público. 44 Ver Viroli (1990): “Machiavelli and the republican idea of politics”, en: Bock, Skinner, Viroli, op.cit 45 Ello de acuerdo con el lenguaje de la temprana Europa moderna del siglo XIII. Ver Viroli 1990, además de Pocock, 1975, y Baron 1966.


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entre los hombres para vivir en justicia bajo el imperio de la ley común. Il vivere politico refiere la autoridad limitada por las leyes, y su opuesto es la idea sobre legibus soluta del gobierno que es tiránico porque es ejercido en atención a la voluntad de uno o unos, sin limitación. Pero además de la exigencia que plantea il vivere politico con relación a la forma como se conducen los magistrados, también impone determinada prescripción a los hombres, en tanto se concibe que los hombres virtuosos son necesarios para el buen orden político, y, en consecuencia, para la estabilidad y prosperidad de la ciudad46: se precisa virtud para que el vivir bajo leyes y buenas instituciones produzca el efecto deseado de asegurar el vivir libre y además procurar la grandeza cívica. De ese modo, también il vivere politico exige la disposición de los ciudadanos a priorizar el interés de la ciudad por encima de su interés particular; requiriendo hábitos de virtud cívica tanto en los magistrados como en los ciudadanos ordinarios. Debido a la identificación sobre la necesidad de coexistencia entre virtud, leyes e instituciones para el buen orden político, se genera la idea sobre la vinculación ética y política entre tales factores. La elaboración que realiza la tradición republicana al respecto se sintetiza en la concepción de que la justicia47 y las leyes moderan las pasiones48 y permiten al hombre vivir en seguridad y gozar de la buena vida49.

46 Viroli, 1990, p.155 47 Pensada como el establecimiento de las leyes que han de regir y proteger a todos los miembros de ese orden político por igual. 48 Ello en atención a la necesidad de que el sentimiento prevaleciente entre los hombres sea el amor por el bien común, el cual ha de conducir todas las acciones, pensamientos, emotividad de esos hombres dentro de la ciudad. Si ello es así, se suponen no sólo como innecesarias sino como contrarias al orden político que se busca establecer y conservar aquellas pasiones distintas al prescrito amor por el bien común. Por tanto, la moderación de las pasiones implicará la posibilidad de permitir emerger aquella única pasión necesaria para la forma política de vida, y el conveniente adormecimiento de las pasiones restantes catalogables como no políticas o no cónsonas con esa forma política de vida. Sobre el tema, ver especialmente Castro Leiva 1984 y Castro Leiva 1997. 49 Empleo la expresión sobre la buena vida en los términos enunciados por Aristóteles en su Ética Nicomaquea, donde vincula la idea de lo bello con la idea de lo bueno, todo lo cual reside en aquellas acciones conforme a la virtud que en sí mismas son deleitosas. (VIII del lib.I)

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Finalmente, il vivere civile se despliega sobre la idea de igualdad cívica, que pasa a configurarse como uno de los valores sustantivos del pensamiento republicano. No obstante, este vivere civile prescribe únicamente una idea de igualdad en términos políticos y cívicos; es decir, es una igualdad sólo ante la ley y los derechos cívicos, de modo que en la tradición republicana no está impuesta la necesidad de homogeneizar a los individuos en un ámbito que rebase los límites del tipo de institucionalidad y constitucionalidad jurídica y política por la que habrán de estar reguladas sus acciones en ese ámbito público. Es decir, il vivere civile preconcibe la necesidad de espacios para la armónica diversidad en la sociedad política; esta última será armónica en tanto sea posible crear la concordia de la diversidad, y ello es lo que origina la idea en torno a la ciudad bien ordenada o república bien ordenada50. La unidad de la ciudad será, en esa concepción, una derivación del reconocimiento de la igualdad de los ciudadanos virtuosos, necesarios para la estabilidad y prosperidad de la ciudad y el buen orden político. Il vivere civile supone la preeminencia del interés común y la anulación de intereses facciosos o particulares51, que amenazan con anular el alcance de los bienes políticos al particularizar el sentido que ha de tener la existencia misma de la ciudad. Y para que pueda coexistir la diversidad armónica y los distintos órdenes de ciudadanos (ya que si la igualdad a la que se aspira es la igualdad ante la ley, se entiende que en el resto de los ámbitos habrán de persistir las diferencias y desigualdades entre los hombres, dando lugar a la presencia de esos distintos órdenes de ciudadanos), es preciso instituir cierta civilidad, entendida como hábitos de sociabilidad y urbanidad que, unidos a la virtud cívica, permitan el despliegue de una disciplina civilista que dé origen a esa concordia de la diversidad52. Sobre el tema, Pocock señala que en el pensamiento republicano la naturaleza del homo o animale politicum ha sido constituida de manera tal que sólo es completada en la práctica de una vita

50 Ver Viroli, 1990, p.151 51 Viroli lo explica en estos términos: “In order to preserve a true vivere civile it is not enough to have the true rule of laws in the formal sense. The content of laws and institutions must also embody the common interest of the city, and not factional interests” (op.cit. p.151) 52 Apelamos nuevamente a Viroli, autor que expone el punto del siguiente modo: “Only civilist disciplina can manage to institute in citizens habits of friendship and civic virtue that can guarantee a lasting concord among different orders of citizens” (idem. p.151). Para Pocock (1985, p.39), “the affirmation of classical republicanism (...) entails the affirmation that homo is naturally a citizen and most fully himself when living in a vivere civile”.


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activa dentro del vivere civile, de lo cual deriva una idea determinada de libertad como ausencia de restricciones para la práctica de esa forma cívica de vida.53

Con base en las convenciones lingüísticas que persisten en la unión colombiana de 1819-1830, la idea de lo civil remite a la idea de lo “sociable, urbano, cortés, politico y de prendas propias de ciudadano”, y se entiende por ciudadano “el vecino de una Ciudad, que goza de sus privilegios, y está obligado à sus cargas, no relevándose de ellas algúna particular exención”54. Lo contrario a lo civil es lo sordidus o inurbanus, entendiendo por ello el “que es desestimable, mezquino, ruin y de baxa condicion y procederes”. Paralelamente, se maneja la idea en torno al repúblico, como “hombre zeloso y amigo del bien público, ò que trata del bien común” y también como “hombre de representación, que es capaz de los oficios públicos”, mientras que por republicano se piensa “el afecto y zeloso del bien de la república ò de su gobierno”. Es decir, se conectan las prescripciones del vivere civile únicamente con la concepción republicana en torno al ciudadano, el cual ha de encarnar las disposiciones prescritas por la civilidad55, la membresía específica a una ciudad o república, la necesidad de participar “en sus cargas” como verificación de la posibilidad de participar en su prosperidad e incluso en su grandeza, y la inexorable presencia del amor por el bien común, lo cual lo hace devoto de la realización del mismo.

En la tradición republicana clásica, la civitas consistía en la condición ciudadana, cualidad que no podía obtenerse sin aprobación de toda la ciudadanía.56 El

53 Ver Pocock, 1985, p.40-41 54 Ver Diccionario de Autoridades. Madrid, (1737) 1963. 55 En 1825 se reimprime en Caracas, en la imprenta de Tomás Antero y por parte de “unos sectarios de la religion natural”, un panfleto originalmente publicado en Lisboa “por un Idölatra de la Libertad”, titulado Igiene moral o arte de preservar el espiritu de los males que produce el fanatismo, el cual expone la siguiente idea de civilidad en su vinculación con la política: “El fin de la politica es defender y amparar con una fuerza comun la persona y bienes de cada individuo (...) Las relaciones del hombre con sus semejantes son el fundamento de la politica” (p.11) 56 Ver Mommsen, 1893, p.42-44. Según Mommsen, en la organización romana la civitas establecía la división entre dos clases de gentes: ciudadanos y no ciudadanos. Esa ciudadanía llegó a configurarse en una ampliación de la comunidad gentilicia, a la que se había añadido

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ejercicio de esa ciudadanía residía en la intervención general de dichos ciudadanos en los negocios públicos. Es decir, la condición ciudadana exigía que esa intervención fuese efectiva; por tanto, todos los ciudadanos debían participar y además debían manifestar su voluntad respecto al asunto debatido. El modo en que se dirimían los asuntos públicos suponía la definición de lo público en lo público: la ciudadanía era convocada por medio de la publicación del objeto y fecha de la discusión; dicha ciudadanía no podía congregarse sino a cielo abierto y en los límites de la ciudad (se debate lo público sólo en los espacios públicos), lo que se encadenaba a la prohibición expresa de ejecutar los asuntos públicos en privado. La idea de realizar la participación de los ciudadanos en lo público era asegurar la voluntad de la comunidad; no obstante, coexistía con la idea de hacer de ello el menor uso que fuera posible.57 De ello se infiere la siguiente antinomia: la conducción de lo público ha de ser manifiesta de la realización de la voluntad de la comunidad, pero, al mismo tiempo, es perceptible que las posibilidades de realizar la utilidad pública tiende a ser inversamente proporcional a la definición de dicha voluntad por medio de la expresión y participación directa de los ciudadanos en lo público.

Castro Leiva refiere la idea de civitas a partir de la siguiente expresión de Gravina, en atención a lo cual la civitas consiste en:

una sociedad pública establecida por/para la utilidad de muchos, es decir, para la defensa de sus personas y de sus bienes. Esta sociedad se sostiene por las leyes, para sostén de las cuales, cada particular contribuye con su voluntad y sus fuerzas. De todas esas voluntades y de todas esas fuerzas nacen la voluntad pública y el poder supremo. La primera se conoce como ley (...) Y se llama la otra Imperio: podría también habérsele llamado el poder de todos 58

Con esta concepción se avanza hacia la posibilidad de sugerir otro fin de la sociedad pública que el establecido por il vivere libero: el ciudadano no

otra totalidad, de manera que determinadas acciones otorgaban la posibilidad de acceso a la condición de ciudadanía. 57 Ver Mommsen, 1893, p.507-517 58 Castro Leiva, 1997, p59n26


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necesariamente ha de identificar fuera de sí la configuración del bien que él ha de contribuir a realizar a través de su participación cívica, dado que ese bien reside en un interés que le es particular pero que al mismo tiempo comparte con los demás miembros de dicha sociedad política, es decir, el interés que refiere Gravina como la defensa de las personas y sus bienes. Dicho interés es común en tanto es verificable en todos los ciudadanos (es común a todos ellos), pero en cierta manera se bifurca de la idea clásica de lo común entendido éste como un bien que es directamente inherente a la república, no a la sumatoria de las individualidades que representan sus miembros59. Además, de la argumentación de Gravina se sigue que la creación de la república se funda en la necesidad de realizar una utilidad que es pública en tanto corresponde a muchos (nótese que no se refiere a todos sino a muchos, lo cual se vincula con el lenguaje neorrepublicano sobre la posibilidad de realizar en la república la mayor suma de felicidad para la mayor suma de sus miembros) y en tanto supone la utilidad particular suprema, referida a dicha defensa de personas y bienes. A la vez que esta idea de civitas elabora una idea de utilidad pública que deriva de la identificación entre los miembros de esa sociedad

59 Esto plantea otra distinción: si lo común corresponde a la res publica como cosa pública, ello no será análogo a aquello que pueda ser referido con la expresión “de todos”. En este sentido, el interés de todos es identificable con la idea de interés general, y da cuenta de cierto interés que es compartido por determinada sumatoria de individualidades. En cambio la idea de interés común (más aún, de bien común) no puede utilizar como referente a ninguna individualidad, ni siquiera si se trata de todas las que integran la sociedad política, porque ese interés común estará remitido a una persona moral (la república) que es suprema a cualquier otra forma de existencia que pueda desplegarse en esa sociedad política. Las individualidades forman parte de ella cuando reconocen tal condición y pueden ser plenadas del patetismo cívico que representa el amor por el bien común o amor por esa república; en ese punto dejan de ser individualidades para transformarse en los activos miembros de esa sociedad política a la cual consagran su propia existencia. Por tanto, lo común hará referencia a esa supremacía moral encarnada en la idea de república, mientras que la idea sobre lo general se mantendrá en el ámbito de lo individual o compartido por una sumatoria de individualidades, siendo, en estricta concepción republicana clásica, opuesto a ese interés común que ha de prevalecer. Para complicar aún más el manejo del lenguaje republicano, no siempre lo general corresponde a aquello que pertenece a todos, y ello es particularmente patente en la idea de voluntad general: específicamente en el lenguaje del neorrepublicanismo del siglo XVIII, la voluntad general se corresponde con el bien común, mientras que la voluntad de todos se circunscribe al ámbito de lo que acabamos de definir como interés general o de todos. Rousseau lo expresa del siguiente modo: “Il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale; celle-ci ne regarde qu’à l’intérêt commun, l’autre regarde à l’intérêt privé, et n’est qu’une somme de volontés particulieres: mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s’entre-détruisent, reste pour somme des différences la volonté générale. (Du contract social, libro II, cap.III, p.193)

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política de un mismo interés (individual) máximo, invoca la idea de participación ciudadana en lo público como garantía para el sostenimiento de ese buen orden político que interesa a todos. Asimismo, incorpora la concepción del vivere libero en torno a que el poder ha de residir en la sociedad política, por lo cual la civitas es gobernada por leyes expresivas de la voluntad de los miembros de dicha sociedad. Finalmente, evoca el pensamiento en torno al vivere civile respecto a la posibilidad de unidad de esa civitas con base en la igualdad de sus miembros ante la ley. Por tanto, el interés que ha de ser común a todos es la conservación de ese buen orden político, en el cual todos participan a través de sus voluntades y sus fuerzas. Fuera de ello, todo otro interés puede ser particular, pudiendo desplegarse en ese contexto de concordia (ya que esos intereses no comunes no inciden ni afectan ese buen orden político) la diversidad resultante de los intereses particulares coexistentes.

II – La idea de Bolívar sobre ciudadanía: el giro de la tradición clásica

En esta parte analizaré las ideas de virtud, ciudadano y sociedad en la concepción republicana clásica de Bolívar. El siguiente análisis lo centro cardinalmente en la propuesta sobre el poder moral que presenta Bolívar ante el constituyente de Angostura, en 1819, en atención a que en este proyecto y su argumentación teórica se desarrollan y despliegan los supuestos fundamentales de la concepción clásica de Bolívar en torno a la idea sobre la condición ciudadana que es necesario construir en los individuos, a fin de hacer la república posible y además perdurable60.

60 En una carta a Arboleda (15-6-1823), expresa Bolívar sobre la necesidad del Poder Moral: “La religión ha perdido mucho su imperio, y quizá no lo recobrará en mucho tiempo, porque las costumbres están en oposición con las doctrinas sagradas. De suerte que si un nuevo sistema de penas y castigos, de culpas y delitos, no se establece en la sociedad para mejorar nuestra moral, probablemente marcharemos al galope hacia la disolución universal” (en: Salvador de Madariaga: Bolívar, ed.1951, v.I, p.173)


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Primero, quiero introducir una aproximación a la significación particularmente ética que adquiere la idea de república en los inicios de la unión colombiana, y lo haré a partir de cierto contraste entre la historiografía intelectual configurada alrededor del neorrepublicanismo de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, en atención a tres formas de pensar la república verificables en dicho período, y vinculadas en mayor o menor grado con la tradición clásica que trataremos en este capítulo: el republicanismo americano anglosajón, el republicanismo francés preeminente en la post-revolución, y el republicanismo hispanoamericano, específicamente el que corresponde a las repúblicas fundadas tras el proceso de emancipación militar y política liderado por Bolívar.

Sobre la idea de república que tiende a cimentarse en el republicanismo angloamericano, se exalta la conexión entre república y el ejercicio de la libertad bajo una forma de gobierno establecido sobre un sentido compartido de justicia, en búsqueda del bien común. Supone que no existe justicia sin comunidad, y no existe libertad sin ley 61. Por tanto, la república consiste en una construcción dirigida al despliegue de la libertad y la realización del bien común en atención a una forma determinada de gobierno, donde el sentido de justicia deriva de la propia comunidad política y donde la ley funda la idea del orden que ha de establecerse para el disfrute posible de esa libertad. En ese sentido, la república se erige sustantivamente sobre supuestos políticos y jurídicos que coexisten con dos supuestos éticos especiales: la capacidad (ética) de esa comunidad para ejercer la libertad de acuerdo con el orden político desplegado, y la prescripción (moral) tácita sobre la búsqueda de un bien (común) inherente a la república y no directamente a los individuos que la integran62.

En la idea de república que se configura en el republicanismo de la Francia post-revolucionaria, la locución es interpretada “a veces, como todo aquello

61 Mortimer Sellers: Diccionario Filosófico 62 Ello no anula otras formas de pensar la república en la América Anglosajona, en las cuales el despliegue del individualismo es más evidente que el reflejado por esta definición. El punto de convergencia entre perspectivas angloamericanas más individualistas o más republicanistas estaría en la idea de que la república es el (supremo) interés común a todos los individuos, porque de ella derivan las posibilidades para la realización del interés que se quiera perfilar: el del individuo por encima de los intereses de la comunidad o viceversa.

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identificado con la herencia de la revolución; otras, en sentido clásico, para indicar cualquier forma de gobierno legítimo, en oposición al gobierno arbitrario y despótico; otras, para designar una forma de gobierno donde la autoridad política descansa en manos de asambleas y magistrados electivos”63. De tal manera, la invocación es eminentemente política, tendiendo a apelar a la idea de república como una forma de concebir el origen del poder, cuya fuente se piensa reside en los ciudadanos en su condición de miembros asociados (y propietarios) de dicha república64, quienes de manera comisoria entregan el ejercicio directo del mismo a representantes designados a través de la práctica de la elección65. Esa concepción sobre la ciudadanía como fuente y recinto del poder político enlaza también un supuesto jurídico, a partir del cual se entiende que sólo podrá ser legítimo aquel poder que emane de los ciudadanos y sea responsable ante ellos66.

63 Fontana, 1991. p.49 64 Ello se conecta con la idea desplegada por Pettit sobre la república como ese orden político en el cual es posible la realización de la libertad entendida como ausencia de dominación arbitraria, lo cual establece una inexorable condición para sus miembros en calidad de propietarios de dicha república: “The price of liberty is eternal vigilance” (1999, p.6) 65 La idea de la comisión del poder en manos de representantes designados por representados que nunca abdican a la detención del poder político es explicada por Skinner con base en la tradición republicana del renacimiento italiano: “If a city is to have any prospects of attaining its highest goals, it is indispensable that its administration should remain in the hands of elected officials whose conduct can in turn be regulated by the people and their established customs and laws” (2002, p.19) 66 La aproximación a la locución aportada por Pierre Nora da cuenta de la vinculación entre la existencia de la república y la necesidad de que su miembro –el ciudadano– esté vinculado a ella afectiva, ética y patéticamente, por lo cual el sentido de la existencia de dicho ciudadano estará ligado a la ejecución de acciones para el bien de esa república, el cual, a su vez, estará encarnado en la defensa y aseguramiento de la preservación de la misma: “D’un côté, le mot (république) renvoie à la patrie menacée et à la croisade de la liberté, c’est la République qui toujours ‘nous appelle’ (...)”.También Nora señala la ambigüedad de la locución, para referir que también por república se concibe una forma política no realizada, erecta sobre principios políticos abstractos en búsqueda de concretarse a sí mismos, y cuya aproximación más cercana probablemente se haya obtenido en la historia a través de las garantías políticas que emanan de la forma monárquica constitucional para la realización de la libertad y derechos del individuo: “De l’autre, un mot neutre, la res publica, un régime éternellement à la recherche de lui-même, puisqu’il peut être associé aussi bien à la monarchie constitutionnelle –celle de Juillet se présentait comme ‘la meilleure des Républiques’– qu’à la Terreur et au coup d’Etat, et même au césarisme (...)” (en Furet y Ozouf, 1992, p.391)


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En la construcción intelectual hispanoamericana sobre la república, Luis Castro Leiva refiere “un sistema de creencias y deseos morales y políticos centrados en una idea sustantiva de libertad: que la libertad sólo es posible de manera plena en el marco de una forma de gobierno (determinada) como una obligatoria participación virtuosa en el cumplimiento de los deberes cívicos”67. Es decir, evoca una concepción intelectual y ética de carácter particularmente teleológico68, donde la forma de ordenación política para el despliegue del valor sustantivo de esa república (la libertad) prescribe una condición ciudadana definida en atención a los modos de conducción ciudadana requeridos para la realización de ese valor sustantivo, todo lo cual, además, sugiere que la idea sobre el ejercicio de la libertad en la república está más atada al cumplimiento de un deber que al goce de un derecho cívico. La república, pensada en estos términos, está erigida sobre la severidad de determinados supuestos éticos que a su vez otorgan sentido a los supuestos políticos que igualmente la constituyen y que también invocan el rigor en las prácticas políticas inherentes a una vida republicana. En ese sentido, esa condición ciudadana supone una obligación ética tanto para el cumplimiento de los deberes cívicos que prescribe la república como para el ejercicio de los derechos cívicos pero no de cualquier manera, sino del (pre)determinado modo en que han de ser realizados en esa república.

En las ideas políticas de Bolívar se confronta el proyecto –del cual él es el creador– sobre la fundación y establecimiento de una república que es pensada de un modo definido, y para el cual se requiere de individuos con calidad de ciudadanos, igualmente con un específico carácter69 para la ejecución de esa

67 Castro Leiva, 1997, p.43 68 El elemento teleológico da cuenta de la especificidad en la concepción hispanoamericana sobre la república, en tanto de manera particular frente a las realidades angloamericana y francesa la república en la América Hispánica es, en ese momento, fundamentalmente una aspiración, no una realidad presente, y por tanto su concepción intelectual se vincula con una proyección eminentemente futura. Por ello Castro Leiva refiere no sólo un sistema de creencias, sino también de deseos morales y políticos (de configurar lo que aún no se es) 69 En vinculación con la tradición clásica del republicanismo, por carácter se entienden aquellas disposiciones morales del individuo que lo llevan a conducirse de determinada manera y no otra, a fin de llevar un modo particular de vida. (Sobre el tema, ver MacIntyre, 1984, p.38ss)

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vida republicana concebida por el Libertador. Ello confronta dos dificultades iniciales: el hacer común ese proyecto republicano configurado por la razón ilustrada de uno solo70 (lo cual además implica la necesidad de que dicho proyecto sea no particular, sino comúnmente comprensible y además aceptado por sus destinatarios, es decir, aquellos futuros ciudadanos), y construir moral y políticamente a los individuos, en tanto han de estar dotados de condiciones especiales para la adecuada realización del proyecto republicano71. En ese sentido, se verifica que la república demanda esa específica definición sobre sus miembros con calidad de ciudadanos, por lo que las ideas, pasiones y acciones de dichos miembros han de corresponderse con lo que es política y éticamente favorecedor del bien público, en atención a aquellas prescripciones emanadas

70 “La forma en que es convocado el constituyente de Angostura y la fuente de la cual emanan las ideas que fundan el debate político en torno a la elaboración de una constitución para la república que se pretende crear, corresponden al proyecto político impulsado por la voluntad de uno, que encontraba su propia justificación en la idea sobre la cualidad y el deber de la razón ilustrada para interpretar en qué consiste el bien común que ha de dirigir las opiniones, pasiones y acciones de una voluntad general eventualmente impedida de descifrar su propio interés y fin supremo” (Guerrero: “Los constituyentes de la unión colombiana: una creación limitada y menguante”, 2003, mimeo) 71 La idea de Bolívar sobre la sociedad a la cual quiere darle la república conduce a caracterizar a sus miembros en un estado más o menos cercano a la barbarie o, en todo caso, al de ausencia total de civismo. Ante el constituyente de Angostura describe el estado moral de los individuos de la república como inmerso en el “triple yugo de la ignorancia, de la tiranía y del vicio”, sin haber podido adquirir “ni saber, ni poder, ni virtud”; refiere la credulidad y la inexperiencia de hombres ajenos de todo conocimiento político, económico o civil (Bolívar: Discurso ante el congreso constituyente de Angostura, 1819 / 1988, p.212); observa que “la diversidad de origen requiere un pulso infinitamente firme, un tacto infinitamente delicado para manejar esta sociedad heterogénea, cuyo complicado artificio se disloca, se divide, se disuelve con la más ligera alteración” (p.218); “debemos confesarlo: los más de los hombres desconocen sus verdaderos intereses, y constantemente procuran asaltarlos en las manos de sus depositarios: el individuo pugna contra la masa y la masa contra la autoridad” (p.222), y advierte al congreso: “Tenéis que construir a hombres pervertidos por las ilusiones del error, y por incentivos nocivos” (p.213) Posteriormente reiterará: “A pesar de que Sucre y Salom son los dos mejores hombres del mundo, no dejan de tener enemigos en Quito, porque estos indios son más malos que todos los demás, y los blancos peores que los caraqueños, lo que no es poco decir” (Carta de Bolívar a Santander, Guayaquil, 30-5-1823, en: Carrera Damas, 1992, v.I, p.246); “(...) los quiteños son los peores colombianos (...) se necesita un rigor triple que el que se emplearía en otra parte. Los venezolanos son unos santos en comparación de esos malvados. Los quiteños y los peruanos son la misma cosa: viciosos hasta la infamia y bajos hasta el extremo. Los blancos tienen el carácter de los indios, y los indios son todos truchimanes, todos ladrones, todos embusteros, todos falsos, sin ningún principio de moral que los guíe. Los guayaquileños son mil veces mejores (...)” (Carta de Bolívar a Santander, Pativilca, 7-1-1824, en: op.cit, p.259); “Caracas está inhabitable por las tentativas y amenazas de la pardocracia” (Carta de Bolívar a Santander, Cuzco, 28-6-1825, en: ibid, p.348)


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de la voluntad general72, expresiva a su vez del objeto de la república. A lo que quiero llegar es a la constatación de que en ausencia de la posibilidad de que esa voluntad general sea manifiesta (debido a que los miembros de la república que se planea construir están en ignorancia sobre la naturaleza, demandas y fines de la república), es la elaboración intelectual de uno solo (Bolívar) la que determina tales prescripciones y el sentido de la voluntad general en sí73.

En las ideas políticas de Bolívar es persistente el precepto republicano clásico que dicta que el interés común siempre es superior al interés particular, y que, por tanto, los miembros de la república alcanzarán la calidad de ciudadanos al observar una conducción virtuosa de acuerdo con la cual sus acciones estarán dirigidas a la realización del fin de la república y no a sus fines individuales. Lo ilustra, por ejemplo, en la siguiente cita, en la cual, por demás, es elocuente la constatación de Bolívar sobre lo que en su perspectiva sería catalogable como el extravío político y moral de dichos individuos no ciudadanos74, quienes aún

72 Rousseau establece que la voluntad se genera al constituir el pacto social, tras la total enajenación de cada asociado (con toda su libertad y derechos) a favor del común que crea un cuerpo moral y colectivo cuya suprema dirección es la voluntad general. Como miembro de dicho pacto social, el individuo deja de expresar (de hecho, deja de poseer) una voluntad particular, ya que el pacto encierra la obligación tácita de seguir, de hacer propia la voluntad general. (1762 / 1964, lib.I, cap.VI-VII, p.182-186) 73 Sobre este problema, Castro Leiva explica, en su La Gran Colombia, una ilusión ilustrada, que “toda voluntad particular puede pretender, con o sin fundamento, representar una –siempre la última– voluntad general” (1984, p.26-27) 74 De acuerdo con la percepción de Bolívar sobre la “sociedad”, se ilustra una heterogénea, compleja y crítica agregación de individuos que difícilmente puede constituirse en sociedad política. De hacerlo, sus posibilidades de desintegración son máximas, lo cual acarrearía, según las preocupaciones manifiestas por el Libertador, la disolución de la república. Expone el prócer ante el constituyente de Angostura: “La diversidad de origen requiere un pulso infinitamente firme, un tacto infinitamente delicado para manejar esta sociedad heterogénea, cuyo complicado artificio se disloca, se divide, se disuelve con la más ligera alteración” (Bolívar: ...Angostura, 1819 / 1988, p.218). Sobre el carácter mixto de la sociedad, Soriano de García-Pelayo establece lo siguiente: “(...) aquella sociedad tendía a estratificarse (...) con criterios en los que estuvieron simultánea y discrónicamente presentes rasgos castoides (color de la piel), clasistas (signos de riqueza) y esclavistas (cosificación de los hombres), pero sobre todo estamentales (...), en razón de la importancia que en los esquemas españoles que configuraban formalmente aquella realidad se daba al status jurídico. En todo caso, la vigencia simultánea –coexistencia de niveles temporo-culturales diversos– de rasgos de tan distinto origen y factura daba a esta sociedad su peculiar carácter mixto, y revelaba la complejidad resultante de la curiosa imbricación y jerarquización de etnias, culturas y concepciones del mundo, de la vida y de la relación humana” (1997, p.174-175) A partir de este carácter mixto

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no participan patética75 e intelectualmente del proyecto republicano que impulsa el voluntarismo del prócer, debido a lo cual tales individuos estarían distantes de comprender la naturaleza y sentido de la república, y la jerarquización ética que ella demanda respecto a la ordenación virtuosa de los intereses de la comunidad política y los de sus integrantes:

Yo creo que sería muy útil ilustrar la opinión de estos hombres alucinados por su propio interés y a quienes su propio interés debe desengañar (...) La existencia de la república y la vida de los ciudadanos son (objetos) más preciosos aún76.

En ese sentido, la existencia de la república ha de anteponerse a todo, porque de ella se deriva la existencia misma de los ciudadanos, como miembros de la república (los contenidos no podrían existir sin su continente). La comprensión de este principio político es la piedra angular de la vida republicana con base en el vivere libero en el cual la protección y exaltación de la

de las sociedades americanas de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, y los distintos grados de resistencia y de recepción que tal mixtura ofrecía a las ideas republicanas y liberales, Soriano de García-Pelayo desarrolló la teoría del desarrollo discrónico, que encuentro necesaria para la aproximación e intento de comprensión del problema. La autora subraya “el afán por especificar el significado y las razones del ‘carácter discrónico’ de las sociedades americanas de fines del siglo XVIII y del XIX, tipificado en la coexistencia de distintos niveles témporo-culturales en un mismo tiempo histórico, en gran parte debido a la transculturación que era su punto de partida, a la incidencia constante de factores externos de toda índole y a la lógica histórica que esas situaciones por sí mismas generaban” (1996, p.132). Quiero destacar el problema de la mixtura para la posibilidad de la construcción cívica. Bolívar hace el siguiente señalamiento en una carta que dirige al general Antonio Nariño desde Barinas, el 21-4-1821: “Hay muchas consideraciones que guardar en este caos asombroso de patriotas, godos, egoístas, blancos, pardos, venezolanos, cundinamarqueses, federalistas, centralistas, republicanos, aristócratas, buenos y malos, y toda la caterva de jerarquías en que se subdividen tan diferentes bandos; de suerte que, amigo, yo he tenido muchas veces que ser injusto por política, y no he podido ser justo impunemente” (en Carrera Damas, 1992, v.I, p.187) 75 El término patético y patetismo lo empleo en su vinculación con la generación y despliegue de las pasiones. 76 Carta de Bolívar a Santander, Rosario, 30-5-1820, en Cartas, 1988, v.2


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comunidad política, depositaria del bien común, es el requisito inexorable para que los hombres puedan realizar el fin último de vivir libres sin dependencia o subordinación injustas a otro. Si este principio es ignorado, se verifica la ausencia de la virtud en dos senderos diferenciables. El primero está vinculado con la idea de virtud como hábito involuntario que impulsa la realización de acciones eficaces y útiles para la realización del bien común. El segundo puede vincularse incluso con una perspectiva más liberal que republicana clásica, y es aquella que, con base en las convenciones lingüísticas del momento, conectaba la idea de virtud con la cualidad especial del individuo para hacer uso, como expusimos líneas atrás, de la recta razón. Es decir, por vía de la recta razón el individuo estaría apto para discernir que la existencia de la república concentra el interés supremo común a todos los individuos, al otorgar el marco en el cual pueden y deben ser libres. La recta razón está dada en el estado previo a la constitución del orden político, al referir a esa razón natural mediante la cual los hombres han de ejecutar acciones que reporten la mejor utilidad77. A su vez, el orden político habría de ser constituido para asegurar el desenvolvimiento pacífico y seguro de los individuos en ejercicio de la libertad. El punto está en que si tales individuos son capaces de ser conducidos por su propia recta razón hacia tal ejercicio de la libertad, la incidencia de ese orden político (externo a ellos) en sus respectivas individualidades tendería a ser menor frente a la mayor capacidad de apelar a esa recta razón. De ello se concluye que el vivere libero exige que los individuos sean aptos de disponer de su recta razón para hacer posible la libertad (en forma no licenciosa, en tanto a cada uno place y a ninguno amenaza). Por una u otra vía, el resultado perceptible en el ámbito político debería ser la preeminencia de la república (y de los intereses inherentes a ella, conocidos como bien común) por encima de todo interés particular, en tanto puede existirse como individuo libre (es decir, como ciudadano) sólo dentro del espacio definido por esa construcción política que significa la república, y sólo luego es posible el despliegue de lo particular. La

77 La idea la desarrolla Locke en su Segundo ensayo: sobre el gobierno civil: “Pero aunque este (la naturaleza) sea estado de libertad, no lo es de licencia. Por bien que el hombre goce en él de libertad irrefrenable para disponer de su persona o sus posesiones, no es libre de destruirse a sí mismo, ni siquiera a criatura alguna en su poder (...) Tiene el estado de naturaleza ley natural que lo gobierne y a cada cual obligue; y la razón, que es dicha ley, enseña a toda la humanidad, con sólo que ésta quiera consultarla, que siendo todos iguales e independientes, nadie deberá dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones (...)” (1690 / 1941, p.4)

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lógica inmanente de esta secuencia se traduce, en la práctica política, en la jerarquización de fines, bienes e intereses, conduciendo a la superposición de lo común sobre lo particular, reservando la cúspide al fin supremo de realizar el bien de la república, como condición necesaria para la realización de los demás bienes emanables del vivir libre. Por tanto, individuos virtuosos en sentido clásico, con el hábito involuntario de producir utilidad al logro del bien común, podrán arribar al mismo tipo de lógica secuencial y de jerarquización ético-política de los intereses que aquellos individuos que simplemente apelen a la recta razón. En el diagnóstico hecho por Bolívar, los individuos destinatarios de su proyecto de creación de la república están carentes, por una parte, de la virtud como hábito involuntario que dispone a los hombres a realizar el bien común, y, por otra, de la razón natural como recta razón que supondría el poder discernir, desear y asegurar las condiciones garantes del vivir libre. En suma, la ausencia de virtud y, además, de recta razón no sólo impediría a tales individuos identificar las nociones de bien político derivables de la existencia de la república (es decir, la libertad), sino incluso la posibilidad de definir en qué consiste su propio interés, a partir de la idea de que el interés particular es realizable –siempre que no amenace al interés del otro y de la asociación humana– si existe el orden político que otorgue las garantías para su adecuado despliegue; en consecuencia, la libertad de poseer y aspirar a realizar los intereses particulares supone simultáneamente la disposición del interés común superior en torno a la existencia y permanencia de la república. En este diagnóstico pesimista, Bolívar hace referencia a los hombres que “toman la licencia por la libertad, la traición por el patriotismo, la venganza por la justicia” 78

78 Bolívar: ...Angostura, 1819 / 1988, p.212


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Y si bien la condición ciudadana necesaria para hacer posible la república podría fundarse tanto en la recta razón como en la virtud republicana, el proyecto político que concibe Bolívar específicamente exige virtud. Para el Libertador, la creación y permanencia de la república demanda no sólo la disposición racional de llevar a cabo un vivir político en el ejercicio de una libertad no licenciosa (para lo cual la razón natural o recta razón sería suficiente), sino la vinculación ética y sentimental entre el individuo y su república, que lo compele a amarla al punto de ser feliz en la renuncia a sí mismo y su consagración a ella. Por ello, la república supone el vivir virtuoso, en tanto la tradición republicana conecta la existencia de la república como el medio político posible para alcanzar la felicidad humana, a lo cual Bolívar añade que esta última reside en el ejercicio cotidiano de la virtud, por lo que la república es patente sólo en presencia de la virtud y no sólo de aquella recta razón que permitiría la ejecución del vivir libre (en libertad racional), pero que sería insuficiente para desplegar la absoluta devoción del ciudadano a su república. Señala Bolívar ante el constituyente de Angostura que “la felicidad consiste en la práctica de la virtud”79, de lo cual se deriva la idea de que la naturaleza de la república está atada a la existencia de sus miembros en calidad de ciudadanos virtuosos. A su vez, sugiere que tales ciudadanos virtuosos han de realizar el vivere politico bajo las leyes objetivas: “(...) el imperio de las leyes es más poderoso que el de los tiranos, porque son más inflexibles, y todo debe someterse a su benéfico rigor”80. En ese sentido, la razón ilustrada de Bolívar traza el esbozo del orden republicano que él pretende implantar, conformado por la república (que lo es todo), los ciudadanos virtuosos consagrados a ella, y las leyes (como guía para la práctica política en dicha república), proveedoras de la aproximación a la garantía de libertad, al eliminar la amenaza de estar sometidos a la dominación arbitraria ejercida por la subjetividad de uno o unos pocos.

No obstante, en el mismo discurso el Libertador alerta sobre determinada disposición en los individuos que necesariamente antecede a la virtud: se trata de la civilidad, entendida, según señalamos previamente, como aquellos hábitos de sociabilidad y urbanidad requeridos para las posibilidades de la armónica

79 Bolívar: ...Angostura, 1819 / 1988, p.213 80 Bolívar: ...Angostura, 1819 / 1988, p.213

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concordia cotidiana entre aquellos individuos que comparten el mismo cuerpo político, es decir, los miembros de una misma república81. Señala Bolívar:

Un pueblo pervertido, si alcanza su libertad, muy pronto vuelve a perderla82; porque en vano se esforzarán en mostrarle (...) que las buenas costumbres83, y no la fuerza son las columnas de las leyes(...)84

En ese sentido, son identificables tres órdenes de cosas que han de ser exhibidas por los futuros miembros de la república para hacer posible el orden político republicano que se aspira establecer: el mayor grado de sofisticación ética y política corresponde a la virtud, concebida como la rigurosa entrega ética y sentimental del individuo (ya ciudadano) a su república; en un grado menos extraordinario estaría la recta razón, que al menos dotaría al individuo de la capacidad para diferenciar entre libertad y licencia85; finalmente, el grado

81 La construcción de la ciudadanía necesaria para la república pasa, en una primera fase, por la necesidad de construir la civilidad, cuya noción gravita en torno a la posibilidad de hacer que los individuos, al menos, sean “gente decente”, portadores de buenas maneras que le permitan la interacción con el otro. Refiere Simón Rodríguez en una carta que escribe a Bolívar en 1827: “Al verme recoger niños pobres, unos piensan que mi intención es hacerme llevar al cielo por los huérfanos... y otros, que conspiro a desmoralizarlos para que me acompañen al infierno. Sólo usted sabe, porque lo ve como yo, que para hacer repúblicas es menester gente nueva, y que de la que se llama decente lo que más se puede conseguir es que no ofenda” (en Gil Fortoul, 1964, p.317) 82 Considero esta frase (y reflexión) de Bolívar eco de la siguiente expresada por Maquiavelo: “Un popolo corrotto, venuto in libertà, si può con difficultà grandissima mantener libero” (en 1513-1520 / 1973: libro I, cap.XVII, p.195) 83 Es decir, la civilidad. 84 Bolívar: ...Angostura, 1819 / 1988, p.213 85 Si bien la tradición republicana pondera la facultad, sustentada en la virtud de los individuos, de deslindar la libertad de la licencia, dicha tradición reconoce también la propensión de los individuos a la relajación moral que tendería a pervertir la libertad al hacerla licenciosa. Ello remite al mismo principio por el cual es necesaria la creación del orden político, que compela a los individuos en un determinado modo de vivir, que exima a esa creación artificial (la sociedad) de los perjuicios producibles por la licencia. Maquiavelo en este sentido reflexiona sobre “un príncipe obligado por las leyes y un pueblo encadenado por ellas”, de lo cual se extrae la distinción entre libertad y licencia, esta última referida como el hacer lo que se quiera y también citada como lo tumultuario: “Tanto los gobiernos monárquicos como los republicanos han durado bastante tiempo, y unos y otros han necesitado ser regulados por las leyes, porque un príncipe que pueda hacer lo que quiera está loco, y un pueblo que pueda hacer lo que quiera no es sabio” (en: Discursos sobre la primera década de Tito Livio, 1513-1520 / 2000, lib. I, cap.59, p.180)


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básico estaría establecido por la observancia de la civilidad, como inexorable recurso para que diversos individuos puedan aspirar a coincidir en la pertenencia a una misma asociación política. La trascendencia política de esta última condición básica se centra en que la civilidad haría más propensos a los individuos a verificar el respeto a la ley; por tanto, en presencia de la civilidad, en los términos expuestos por Bolívar, es posible el despliegue del vivere politico, el cual, a su vez, se mantiene libero a través de la voluntad de los individuos a realizar la libertad política en el marco de las prescripciones establecidas por instituciones y leyes adecuadas. Si no existe tal voluntad, el benefactor efecto de la institucionalidad política y jurídica estaría minado, lo cual conduciría a la necesidad de compeler a los hombres en el respeto de las leyes y de las instituciones, en cuyo caso el vivere politico dejaría de ser libero para ensayar el sometimiento por la fuerza de individuos sin la condición básica de civilidad que luego permita exaltar en ellos la voluntaria disposición de vivir bajo la guía y sujeción a la ley. Además, Bolívar otorga una importancia sustantiva a la necesidad de que los hombres posean las condiciones necesarias (es decir, la virtud) para poder ser libres, al grado de interpretar que la institucionalidad de la república es relativamente accesoria respecto a tal demanda sobre la constitución moral de tales individuos86. Adviértase la siguiente cita, en la que ejemplifica, con base en la Roma clásica, el peso de la virtud para la posibilidad de la libertad y grandeza de la república: “de cuánto son capaces las virtudes políticas, y cuán indiferentes suelen ser las instituciones 87

86 Miranda, por ejemplo, otorga mayor peso a la institucionalidad, aun cuando también desarrolla una concepción sobre la constitución moral indispensable en los asociados del pacto social. Expresa el precursor: “La moral es otra base fundamental sobre que reposa el sólido sistema de la libertad, pues la experiencia de todos los siglos nos demuestra que aquellas naciones que han tenido la felicidad de poseerla fueron siempre las más sencillas. Roma y Esparta entre las antiguas, Suiza, Batavia, Inglaterra y la Americana entre las modernas (...)”, aunque antes de este señalamiento hace énfasis en el espíritu de industria: “Una de las principales ventajas que un régimen de vida y un gobierno libre trae a los hombres que lo poseen es la industria, por cuyo medio se destierran los vicios inseparables del ocio y, mejorando sus costumbres, los pueblos los hacen al mismo tiempo que buenos, opulentos y respetables” (Proclama a los valencianos, Valencia, 22-10-1811 / 1991, p.133-134) 87 Bolívar: ...Angostura, 1819 / 1988, p.220

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La otra lectura sobre la idea de Bolívar en torno a la necesidad de que los ciudadanos de la república estén dotados de determinado sentido de virtud, en confrontación con su percepción sobre la ausencia de virtud en los miembros de la república que pretende establecer, transporta a la constatación de que la moral de tales individuos está inmersa no sólo en un estado, eventualmente contingente, de corrupción (entendida, en especial según la tradición republicana patente a lo largo del humanismo cívico, como ineptitud para il vivere libero), sino que, en adición, no se ha llegado a tal estado por efecto de la degeneración de algún estado previo en el que pudiese haber sido perceptible el florecimiento moral. A lo que quiero llegar es a lo siguiente: el pensamiento político siempre estableció la idea sobre formas puras y formas corruptas88, entendiendo que a las segundas se llegaba por efecto de la degeneración o corrupción de las primeras. En el problema que ocupa a Bolívar, se plantea la diferencia entre un estado moral de corrupción y vicio al cual se ha declinado como resultado de la degeneración de la virtud que en algún momento plenó y caracterizó a la moral de los ciudadanos, y la corrupción y vicio que está presente pero no por degeneración moral, ya que previamente nunca llegó a materializarse el disfrute de la forma pura, o sea, de la virtud. La distinción es sustantiva, porque si el vicio moral es consecuencia de la corrupción de la virtud, existe un estado moral originario al cual poder retornar. En ese caso, la virtud seguiría estando presente, pero contingentemente encubierta y oculta bajo el efecto de su propia degeneración89. En cambio, si el vicio moral de los individuos no es antecedido por la forma pura, la dificultad con la que tropezará el proyecto ilustrado de crear la república deberá partir del propósito 88 El ejemplo clásico sería la clasificación inaugurada por Aristóteles en su Política sobre las formas de gobierno. 89 Para explicarlo, podría recurrirse al ejemplo del bosque que, arrasado por el incendio, preserva en él una condición originaria que permite su posterior recuperación, frondosidad, florecimiento. Otro caso sería el del desierto que siempre fue tal: su aspiración de florecimiento no puede apoyarse en una frondosidad anterior, porque nunca la hubo. Un discurso pesimista sobre el desierto apuntaría a desechar la posibilidad de que alguna vez pueda trasmutar en algo floreciente, porque carece de la historia de la cual sí está dotado el bosque. Un discurso en otra vertiente concluiría que podría construirse la posibilidad de que el desierto florezca, aunque no con base en lo que, en el ámbito de la política, sería análogo a la tradición, la costumbre, el pasado. Dice Maquiavelo: “Il modo dil rinnovargli è, come è detto, ridurgli verso e’ principii suoi. Perché tutti e’ principii delle sètte e delle republiche e de’ regni conviene che abbiano in sé qualche bontà, mediante la quale ripiglino la prima reputazione ed il primo argumento loro” (en Discorsi sopra la prima deca de Tito Livio, 1513-1520 / 1973: libro III, cap.I, p.283)


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hercúleo de hacer surgir la forma pura de la forma corrupta. En la reflexión de Bolívar, él apela al ejemplo de la república romana, cuyas partes podían levantarse de la decadencia apelando a su virtud cívica desplegada desde su momento fundacional; mientras, para la creación política que proyecta no cuenta con tales bases morales. Lo expresa en los siguientes términos:

Al desprenderse la América de la monarquía española, se ha encontrado semejante al imperio romano, cuando aquella enorme masa cayó dispersa en medio del antiguo mundo. Cada desmembración formó entonces una nación independiente, conforme a su situación o a sus intereses; pero con la diferencia de que aquellos miembros volvían a restablecer sus primeras asociaciones 90

Lo que, a mi entender, se plantea Bolívar ante lo que él considera la imposibilidad de crear la república a causa de la ausencia de virtud en sus futuros ciudadanos, es la conducción de la asociación política por parte de los más virtuosos (o del más virtuoso). Aún así, ello requeriría de cierta disposición moral en los individuos para someterse a dicha conducción virtuosa. Al mismo tiempo, este planteamiento trastorna los principios del vivir republicano, porque en tradición republicana no es concebible la ausencia de alguna noción de civitas necesariamente vinculada con un orden político erecto sobre la participación de la voluntad y de las fuerzas de todos sus miembros, en calidad de ciudadanos91. Bolívar, a mi modo de ver, inaugura una concepción de la república en la cual la sociedad política habrá de ser sostenida sobre la base de la participación y fuerzas de unos pocos o de uno solo, dotados (o dotado) de suficiente virtud para realizar el fin de dicha sociedad. Ello supone la necesaria anulación de la participación de todos en dicha sociedad pública, bajo la premisa de que aquella entorpecería la consecución de tales fines. En esos términos, esta nueva concepción despliega, por una parte, la negación misma de la tradición republicana, en tanto esta última había configurado la idea de que sólo se es libre en la república, la cual sólo existe a partir de la participación

90 Bolívar: ...Angostura, 1819 / 1988, p.211 91 Aristóteles en La Política establece que sólo el hombre político es ciudadano, y lo es en virtud de que es o puede ser dueño de ocuparse de los intereses comunes (libro III, cap. III)

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política activa y virtuosa de sus miembros o ciudadanos en la conducción (directa o indirecta) de los negocios públicos; de acuerdo con la tradición republicana, la voluntad que ha de dirigir el destino público es la voluntad pública, que se establece y despliega a partir de aquella participación de cada miembro con su voluntad y sus fuerzas. Por tanto, el modelo de república que concibe Bolívar es una sociedad política accionada por la voluntad y fuerza del más virtuoso; al no configurarse la voluntad pública con base en la participación y balance de la voluntad de todos, la república deja de ser tal, según la tradición a que hemos referido. A la vez, aunque la república según Bolívar supone la negación de la idea de república, al menos mantiene un principio republicano, el cual es el que esa sociedad pública sea establecida para utilidad de todos. Por tanto, la concepción intelectual desarrollada por Bolívar propone la paradoja de pretender crear la república pero debiendo cancelar (en atención a la necesidad que surge por la ausencia de virtud en los hombres) el principio republicano que hace que la república exista a partir de la participación de las voluntades y fuerzas de sus miembros (lo cual, a su vez, es el sentido del vivere libero), y simultáneamente preservando el otro principio que hace que la república sea tal, que es el fin de estar establecida para la utilidad de todos. En síntesis, la república a la manera de Bolívar es una sociedad pública en cuya conducción y sostenimiento concurre únicamente la voluntad de una élite virtuosa (integrada, a su vez, por unos pocos o por el ciudadano más virtuoso), para la realización de la utilidad de todos o, en lenguaje clásico, la búsqueda del bien común. En esta línea, lo que Bolívar introduce es la reducción, sobre la base de la necesidad, de la idea de república, deslastrando de la tradición republicana aquella premisa que la hacía configurar como la concurrencia de la voluntad de todos para la definición de una voluntad pública92. En su lugar, introduce el sometimiento de todos a la voluntad del más virtuoso, y a la vez enfatiza el principio republicano de que esa sociedad se crea y permanece para utilidad pública.

92 La cual no era la simple sumatoria de todas las voluntades, ni necesariamente suponía el consenso de todos en una misma voluntad (como sí plantea Rousseau), sino que surgía más bien de la oposición, competencia, balance y final equilibrio en una síntesis en la que mayoritariamente pudiesen estar representadas las voluntades de muchos o, al menos, que fuese expresiva del acuerdo de la mayoría en torno a esa voluntad pública. Creo que muy ilustrativo de este principio es la teorización que hace Roscio (ver Roscio, 1821/1983, cap.LI)


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La distinción con el despotismo estaría en el fin: el de la república a la manera de Bolívar sigue siendo la utilidad de todos sus miembros, mientras que el fin del despotismo es la utilidad particular del déspota93. En común con el despotismo observa la definición y dirección de lo público con base en la voluntad de uno solo: el más virtuoso en el caso de la república a la Bolívar, del déspota en el caso del despotismo y del absolutismo. Esto último permite introducir lo siguiente: lo que pudiera ser encontrado peligrosamente resbaladizo es la mayor coincidencia de la república a la manera de Bolívar con la dominación absolutista. El leviatán, por ejemplo, se establece para la defensa, seguridad y conservación de las personas y sus bienes94: en ello está implícita la idea de utilidad pública, ya que el gobernante absolutista lo es en función de proveer ese bien supremo a los miembros de la sociedad pública, y no el bien para sí mismo. En esa perspectiva, el absolutismo acciona la voluntad de uno solo para el logro de la utilidad pública, de manera análoga al planteamiento de Bolívar. A la par, la distinción entre absolutismo y la república concebida por Bolívar se centraría en los medios a los que recurriría esa voluntad de uno solo para alcanzar dicha utilidad pública: el gobernante absolutista lo realiza con base en el miedo que debe insuflar en sus gobernados95; el conductor virtuoso de la república formulada por Bolívar lo hará, como veremos, con base en una 93 Define Montesquieu: “(...) dans le (gouvernement) despotique, un seul, sans loi et sans règle, entraîne tout par sa volonté et par ses caprices” (De l’Esprit des lois, 1748/1995, lib.II, cap.I, p.97) 94 Sobre el fin del Estado absolutista, argumenta Hobbes: “Y en ello consiste la esencia del Estado, que podemos definir así: una persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre sí, ha sido instituida por cada uno como autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa común”. Ciertamente, el fin de ese Estado es la utilidad pública (y no utilidad particular de uno solo), entendida como la seguridad de todos sus miembros. A su vez, el modo de realizarla en ese estado absolutista es, como expone Hobbes, a través de la voluntad de uno solo, quien, para ello, dispondrá de acuerdo con su propio juicio de la fortaleza y medios de todos. (Leviatán, 1651 / 1992, p.141) 95 Sugiere Hobbes: “(...) antes de que puedan tener un adecuado lugar las denominaciones de justo e injusto, debe existir un poder coercitivo que compela a los hombres, igualmente, al cumplimiento de sus pactos, por temor de algún castigo más grande que el beneficio que esperan (...)” (op.cit: 1651/1992, p.118)

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mínima constitución ética que deberá configurarse en los gobernados, y que consiste en el amor por los magistrados, las instituciones y las leyes. Si la libertad política consiste en “la facultad legal o derecho reconocido que tienen los ciudadanos para tener parte en el gobierno, censurar sus providencias, etc”96, los individuos serán libres en sentido político de acuerdo con el acceso que les esté dado en la sociedad pública de la que son miembros a la participación en los asuntos públicos97. De acuerdo con la noción de vivere libero expuesta líneas atrás, los miembros de la república son libres porque son gobernados por sí mismos, lo cual se logra a través de su sometimiento a las leyes en cuya creación, crítica y reforma han participado; sólo en ese sentido es posible, según la tradición republicana, desplegar una sociedad de hombres libres, dado que es la forma en la cual el poder político permanece en manos de dicha sociedad. En el instante en el cual se excluye la participación política de los individuos en los negocios públicos (como está dado por definición en el absolutismo), desde una perspectiva republicana es inexistente la libertad política y, en consecuencia, il vivere libero. La idea de república conduce a lo contrario, porque su naturaleza impone la activa participación de sus miembros en los negocios públicos (participación directa o indirecta, según la correspondiente versión antigua o moderna). En ausencia de libertad política, la sociedad política no puede ser república, lo cual plantea una dificultad contundente en el intento de Bolívar por concebir una república que cancele dicha participación y, por ende, la libertad política98. En otro orden, y

96 Utilizamos la definición aportada por Francisco Javier Yanes: Manual político del venezolano, 1839/1959, p.99) 97 En la idea de libertad expuesta por la tradición republicana del humanismo cívico se patenta la capacidad de todos los ciudadanos de disfrutar de iguales oportunidades de participar activamente en los negocios del gobierno (ver Skinner, 1978:100) La libertad política, entendida como participación en los negocios públicos, no es concebida exclusivamente como un derecho emanado de la vida en la república, sino especialmente también como un deber: “One of the obligations of fair play, at least in the political realm, is to take an active part in civic life (...) The virtuous citizen will therefore be one who regards political participation as a necessary contribution –and perhaps even an enjoyable one– to the good of the community” (Dagger, 1997, p.197) 98 El humanismo cívico vincula la grandeza republicana con la participación ciudadana en los negocios públicos, y la corrupción de la ciudad (y, por tanto, la causa de su decadencia) en la pérdida de dicha participación: “Bruni considera la historia de Roma como la más clara prueba de su idea de que un pueblo ha de alcanzar la grandeza mientras tenga libertad para intervenir en el negocio del gobierno, y está condenado a caer en la corrupción en cuanto se deja arrebatar esta libertad” (Skinner, 1978, p.106)


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paradójicamente, el absolutismo permite cierto dominio del individuo sobre el ámbito de lo privado99, mientras que la república a la manera de Bolívar, como expondremos líneas más adelante, se plantea algo más restrictiva en torno al despliegue de la individualidad.

El tipo de virtud republicana que Bolívar cree posible instalar en sus conciudadanos es de naturaleza patética, eximida a su vez de todo vestigio de racionalidad, en vista de que aquellos hombres no eran aptos, según la óptica del Libertador, para apelar a su natural y recta razón. El argumento parte de la premisa de que al menos es realizable la intención de insuflar en los individuos amor por la república, lo cual es entendido como patriotismo, derivando luego en amor tanto por los pilares como por los conductores de los destinos de dicha república (instituciones y leyes, y magistrados, respectivamente) Significa que la virtud estará sintetizada en lo que Castro Leiva define como sentimentalismo ético, de manera de asegurar determinadas disposiciones en los individuos que hagan posible la existencia y permanencia de la república100. Movidos por esa suerte de virtud patética no racional, y tras identificar el objeto de su amor republicano, los hombres observarían una determinada forma de consagración a la república no como fue concebida por la tradición republicana clásica (la cual prescribía el deber de participación de los ciudadanos en los asuntos de su república101), sino de acuerdo con la variante

99 Continúa al respecto Hobbes: “La libertad de un súbdito radica, por tanto, solamente, en aquellas cosas que en la regulación de sus acciones ha predeterminado el soberano: por ejemplo, la libertad de comprar y vender y de hacer, entre sí, contratos de otro género, de escoger su propia residencia, su propio alimento, su propio género de vida, e instruir sus niños como crea conveniente, etc” (op.cit, 1651/1992, p.174) (el destacado es mío) 100 Ver Castro Leiva, 1984, p.26,48 101 La virtud, entendida como ese amor supremo por la república que induce al ciudadano a consagrarse a ella, impulsa a los individuos a realizar el mayor sacrificio por el bien de su república, el cual consiste justamente en esa participación en lo público, entendido en la tradición humanista cívica como vita activa. Uno de sus teóricos, Salutati, teorizó en 1378 lo siguiente: “The contemplative life is better, I admit; but it is not always preferable, and not for all. The active life is inferior, but ought to be chosen many times” (en Baron, 1993, p.110) Desde una perspectiva que valoriza los beneficios particulares del individualismo (de alguna manera ya esbozado a lo largo del humanismo cívico), el mayor placer del individuo estaría dado por la vita contemplativa (de separación de la participación en lo público para realizar los intereses individuales). Es en ese sentido que puede pensarse como inferior la vita activa. Desde una perspectiva republicana clásica, la valoración es justamente inversa, porque es en el sacrificio del goce de la placentera vita contemplativa que el ciudadano puede realizarse

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que introduce Bolívar, la cual indicaría la disposición ética de tales individuos para someterse a la recta razón de unos pocos (o de uno solo), dotados de la verdadera virtud (racional y patética) que además de promover su consagración total a la cosa pública, les permite conocer en qué consiste y cómo realizar gloriosa y victoriosamente el interés y el bien de la república. Si la república supone el orden político de libertad que permitiría a la América española trascender el estado de barbarie, el acceso a la civilización102 por parte de sus miembros estaría dado por la actualización de la razón únicamente ejecutada por aquella élite virtuosa (o individuo más virtuoso) a su vez habilitada –por sus luces, en adición a su muy especial constitución ética– para definir los negocios y destinos públicos103. La siguiente cita es elocuente respecto al tipo de patriotismo o patetismo ético que Bolívar desea verificar en los futuros ciudadanos:

En esta provincia he hallado el más vivo entusiasmo, tanto, que me ha parecido más exaltado que nunca. Parece que un fuego sagrado104 anima los pechos de los bravos socorreños y que sus dignísimas matronas son, si no superiores, por lo menos iguales a las de Esparta y

como tal, ejecutando tal renuncia para consagrar su existencia al mandato ético de ejercer la vita activa que le impone su membresía en la civitas. 102 Sobre la idea de civilización, publica Antonio Leocadio Guzmán: “El barómetro de la civilizacion de un pueblo es el zelo por la observancia de sus leyes, y la vida aislada del hombre en su estado primitivo es preferible aun á la de aquel que pertenece á una sociedad que no las tiene, ó que habiendolas formado no tiene virtud para cumplirlas (...) Para no cumplirlas vale más no tenerlas; para no tenerlas vale más no vivir en sociedad” (Ventilación de los derechos de un ciudadano, 1825) 103 Acá parafraseo la afirmación de Castro Leiva sobre el “acceder a la civilización es posibilitar la actualización de la razón” (1984, p.37), en vista de que el proyecto de Bolívar, a mi modo de ver, convoca la razón ilustrada de lo que hemos referido como élite virtuosa. 104 La referencia que hace Bolívar al “fuego sagrado” es eminentemente clásica, en tanto invoca la tradición de las ciudades griegas, y luego de la república romana, de mantener perpetuamente encendido el espíritu capaz de insuflar valor para preservar la libertad. La connotación original del fuego sagrado fue religiosa y remitía a una práctica privada: en cada hogar, los ciudadanos griegos y romanos mantenían un pequeño altar con cenizas y algunos carbones encendidos; cada noche se cubrían los carbones con las cenizas, a fin de evitar que aquellos se consumieran completamente. Los antiguos creían en el poder de ese fuego sagrado, e invocaban su protección, en la idea de que era la Providencia de la familia (ver Fustel De Coulanges, 1864/1980, p.17-25) La traslación de esta costumbre al ámbito cívico derivó en la invocación del fuego sagrado de la libertad, que excita en los ciudadanos el deber de su vigilancia permanente, en tanto nunca debe dejarse extinguir.


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Roma. He visto una consagración absoluta a la salvación de la patria en todo el Socorro y muy particularmente en su capital 105

Ese fuego sagrado de la libertad es el tipo de virtud con el cual Bolívar pretende constituir éticamente a los miembros de la república, a efectos de hacer posible la acción benéfica de la élite virtuosa a la que aquellos individuos habrán de someterse, y la cual concentrará la exclusividad del manejo de los negocios de dicha sociedad política. Es decir, la virtud, entendida como ese amor por la república por el cual los individuos han de consagrarse a ella, es lo que los impulsaría a ser felices en la sumisión106 al poder político de esa élite virtuosa, en contradicción con los principios republicanos que prescriben la participación cívica en lo público y la permanencia del poder político en manos de los ciudadanos. Esta especie de virtud patética haría posible, según la concepción de Bolívar, el gobierno de los moralmente mejores, al cual deberán someterse (ciegamente, dada su supuesta ineptitud para el ejercicio de la recta razón) los moralmente inferiores. Dada la percepción de Bolívar sobre los individuos miembros de la república, se desprende que el estado moral de estos hombres los coloca en un estado de guerra de todos contra todos, en un grado de degeneración mayor al que tendrían en estado de naturaleza, sólo que con la paradoja de ser patente en medio del estado civil inaugurado con la fundación de la república. Señala el Libertador:

105 Carta de Bolívar a Santander, Bogotá, 24-2-1820, en Cartas, 1988, v.2 106 Esa sumisión consistiría en la obediencia ciega de los individuos a dicha élite virtuosa. De acuerdo con la tradición republicana, las únicas formas de obediencia que deben desplegarse en la república, a fin de que los individuos ciertamente sean libres, son la activa (ejercida por los magistrados y representantes de acuerdo con el mandato que les es entregado por la ciudadanía) y la pasiva (a la cual se someten los representados de acuerdo con una ley que ellos mismos han establecido, directa o indirectamente). La obediencia ciega, según la cual los individuos abdican a la definición de sus destinos políticos en manos de otros, es propia del régimen despótico. Sobre el tema, ver Roscio, 1821/1983, cap.XXX

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El amor a la patria, el amor a las leyes, el amor a los magistrados, son las nobles pasiones que deben absorber exclusivamente el alma de un republicano. Los venezolanos aman la patria, pero no aman sus leyes, porque éstas han sido nocivas y la fuente del mal; tampoco han podido amar a sus magistrados, porque eran inicuos, y los nuevos apenas son conocidos (...) Si no hay un respeto sagrado por la patria, por las leyes y por las autoridades, la sociedad es una confusión, un abismo: es un conflicto singular de hombre a hombre, de cuerpo a cuerpo 107

Bolívar ciertamente no formula, de manera expresa, la necesidad de que los individuos se sometan a una obediencia ciega frente a la élite virtuosa, encargada de dirigir los asuntos públicos, pero, a mi modo de ver, esta idea está sugerida en la propuesta del Libertador en torno a preparar moralmente a esos individuos para aceptar la conducción de los éticamente mejores, y además no obstaculizar, con base en la invocación de principios políticos inherentes a la democracia108, la labor política de dicha élite109. Es decir, si “la masa del pueblo” no posee las luces110 ni la constitución moral requerida para hacer la

107 Bolívar: ...Angostura, 1819 / 1988, p.228 108 Esta idea de democracia a que hago referencia es evocativa del sujeto que ejerce el poder público, es decir, el pueblo como corpus de ciudadanos miembros de la asociación política. Destaca Rey la distinción que establece Ortega y Gasset entre democracia y liberalismo, como respuestas a dos cuestiones completamente distintas: “La democracia contesta a la pregunta ¿quién debe ejercer el poder político? (...) Lo que interesa al liberalismo, en cambio, es qué límites debe tener el poder público, cualquiera sea su titular” (1963, p.3) 109 La propia tradición republicana es elocuente respecto a la posibilidad de que la oposición del “pueblo bajo” y los sabios y virtuosos no sólo es admisible en la república, sino que además es necesaria. En la república romana, la discordia entre plebeyos y “los mejores” que integraban el senado derivó en una república libre y poderosa. En ese sentido, es interpretable que la posibilidad de realización del bien común es el resultado de compromisos y balances entre ambos (ver Bock, 1990), y no la superposición de un orden de individuos sobre otro. 110 Aunque existía la voluntad política de difundir las luces en la república, la devastación después de la guerra de independencia y la falta de recursos impedía materializar tal propósito. La ley promulgada el 28-7-1821 sobre el establecimiento de casas de educación en las provincias, señalaba en su preámbulo: “Considerando... 1- Que la educación pública es la base y fundación del gobierno representativo y una de las primeras ventajas que los pueblos deben conseguir de su independencia y libertad; 2- Que estableciendo un buen sistema de educación, es preciso que la ilustración se difunda en todas las clases, con lo cual conocerán sus respectivos deberes, promoviéndose de este modo el sostenimiento de la religión y de la moral pública y privada (...)” (en: Cuerpo de leyes de la República de Colombia, 1961) (el destacado es mío)


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república posible, la idea que es perceptible en el pensamiento del Libertador es que tales individuos confíen, de manera absoluta, la conducción de lo público en manos de los virtuosos e ilustrados111: el móvil requerido para tal disposición (es decir, para políticamente “dejarse llevar” de modo absoluto) sería el amor por la patria, de forma tal de conectar este sentimentalismo ético con el sacrificio de enajenar el deber-derecho que corresponde a todo ciudadano sobre su participación activa en los negocios públicos112. El otro factor de esta ecuación sería la idea de utilidad pública: si el fin que debe mover al ciudadano republicano es la búsqueda del bien común, el sacrificio que solicita Bolívar es que para alcanzar la utilidad pública suprema de crear la república y no acabar con ella a través del ejercicio de la libertad política por parte de individuos que convertirían la participación en un tumulto amenazador de la permanencia de su república, entonces el mejor servicio de tales individuos díscolos a la república consistiría en excluirse del manejo de lo público, y reservarlo a los hombres política y éticamente aptos para ello. Curiosamente, la tradición republicana, principalmente la manifiesta en la Florencia del cinquecento y en autores como Leonardo Bruni, señala que la corrupción se produce por excluir al pueblo, evitando su papel activo en los negocios del gobierno, y que la mejor forma de promover la virtu es haciéndolo participar, hasta donde sea posible, en el gobierno de la comunidad113. Volviendo con lo anterior, como “la masa del pueblo” no estaría, en perspectiva de Bolívar, capacitada para intervenir en la esfera de lo público, tampoco podría estarlo para juzgar el manejo que hagan los hombres virtuosos encargados de tal tarea. Ello, en consecuencia, cancela tácitamente el escrutinio de la opinión pública sobre magistrados y representantes. Pero puede interpretarse que no anula la responsabilidad de estos últimos, sólo que la 111 La formulación de Bolívar, sin duda, supone una trasgresión a la tradición republicana. En Cicerón leemos, por ejemplo, la veneración de la doctrina cívica según la cual los hombres deben desempeñar un rol activo en su comunidad y no perseguir la mera contemplación solitaria. (ver Baron, 1993, p.121)Ese rol activo es la demanda expresa de la república. En la idea de Bolívar, sería la propia república la que exigiría a sus miembros el eclipse de ese rol activo, en nombre, según el Libertador, de la utilidad pública. 112 La república, por demás, demanda de sus ciudadanos el deber de estar capacitados para la participación pública y la libertad política: “A quienes profesan el amor a la libertad, se les ordena pensar” (cualquier otra cosa consistirá en la acción de los espíritus ardientes, hombres entregados a la primera de las pasiones del alma, que caminan sin reflexión, sin capacidad para los cálculos de la previsión) (De Staël, 1795, 1993, p.55) 113 Sobre el tema, ver Skinner, 1978, p.204ss

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opinión ante la cual deberán presentar cuentas de su desempeño no es la de la masa del pueblo, sino la opinión de ellos mismos114, intérpretes (por designación de su propia razón ilustrada) del interés general, del bien común en la república, y escrutadores ante sus propios preceptos éticos sobre la benignidad y eficiencia en su manejo de lo público115. En ese sentido entiendo que la demanda de Bolívar se traduce en una solicitud de obediencia ciega: sólo la élite virtuosa es capaz de entender el bien de la república, y sus actos no podrían ser adecuadamente juzgados por hombres ineptos para discernir el verdadero interés general, y muy probablemente ni siquiera la naturaleza y sentido de la república como construcción política ilustrada. Por tanto, la virtud de la que serán capaces en los comienzos será la de entregar la

114 Una argumentación aproximada a esta premisa es identificable en el Manual del Colombiano ó Explicacion de la ley natural, (catecismo político aparentemente elaborado por Tomás Lander, según destacada la publicación): “Si el interés de los hombres y de las naciones es su conservacion y bienestar, el interes de todo buen gobierno es tener muchos y buenos ciudadanos. Para tenerlos es preciso hacerlos libres é ilustrados; pero nunca oprimirlos ni engañarlos” (1825, p.1) Es decir, el deber ético y politico de constituir a los individuos en ciudadanos es la tarea ilustrada que debe emprender el gobierno, el cual carecerá de escrutadores dentro de una opinión pública que de por sí es inexistente, en tanto su indisposición a la razón natural. El cumplimiento del cometido ético y político impuesto al gobierno residirá, entonces, en su buena voluntad particular de realizarlo, lo cual colisiona con el principio republicano, al dejar en manos de la subjetividad y la voluntad de uno o unos pocos la confianza abstracta sobre la correcta conducción de lo público. El citado catecismo político además parte de la idea de que los habitantes de la república son ineptos para el ejercicio de la recta razón, de manera que estatuye que los derechos derivables de ella están previstos por la estructura jurídico-política de la república, sin necesidad de que la racionalidad de los individuos receptores de los designios de la autoridad política deba intervenir en ello: “El pueblo colombiano ya tiene asegurados sus derechos, y marcadas sus obligaciones en una Constitucion cimentada sobre los principios eternos de la recta razon” (p.2) Sobre virtud, con arreglo a la ley natural, la define: “Es la prãctica de las acciones útiles al individuo y á la sociedad” (p.15), y a la pregunta de cuáles son las virtudes individuales, el catecismo expone: “la ciencia, que comprende la prudencia y la sabiduria; segunda, la templanza, que comprende la sobriedad y la castidad. tercera, la fortaleza õ el esfuerzo del cuerpo y del alma. Cuarta, la actividad, esto es, el amor al trabajo y buen uso del tiempo. Quinta, la limpieza õ aseo del cuerpo, ya por lo que hace à los vestidos, ya à la vivienda” (p.16) Quiero destacar la idea que se expone en esta publicación respecto al deber del individuo de hacerse virtuoso para hacer posible la república, lo cual culmina en la comprobación de que la república no es posible en ausencia del disfrute de la libertad política por parte de sus asociados, la cual, a su vez, plantea la virtud como requisito: “(...) pero sin virtudes no hay libertad, y sin libertad no hay grandeza de alma, honor ni amor al bien público” (“Deberes y derechos de la nacion y del ciudadano”, en op.cit, p.47) 115 En el pensamiento liberal es posible identificar reflexiones que de alguna manera avalan la propuesta de Bolívar. Madame De Staël, por ejemplo, estatuye: “Los hombres ignorantes (referida por la pensadora también como “la clase ardiente y tumultuosa”) desean ser libres; sólo los espíritus ilustrados saben cómo serlo” (1795, 1993, p.36)


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conducción de la república a dicha élite virtuosa, en la confianza de que ésta realizará el proyecto republicano, en lo cual consiste el bien de todos. Por tanto, el patetismo virtuoso que deberá instalarse en la masa del pueblo deberá fundarse en el amor por la república y además en el amor por las leyes y los magistrados. A su vez, la racionalidad posible inherente a esa virtud básica deberá consistir en la comunión de esos individuos en la opinión única que habrá de imperar en la república naciente: aquella definida por esa élite virtuosa, con el fin de promover la utilidad pública sustantiva, en torno a la existencia y permanencia de la república. La propuesta concreta de Bolívar, a fin de realizar esa suerte de virtud mínima que capacitaría a los individuos a la útil obediencia ciega frente al gobierno de la élite virtuosa, se centra en imponer la uniformidad moral e intelectual de los miembros de la república, a través de la adecuada prescripción eternizada en el texto constitucional. La idea de “fundir la masa del pueblo en un todo”116, de “refundir (...) en un todo, la especie de los hombres, las opiniones políticas y las costumbres públicas”117 se haría operativa a través del Poder Moral, que formula el Libertador en su proyecto de constitución que expone ante el congreso de 1819, como vía para “regenerar el carácter y las costumbres118 que la tiranía y la guerra nos han dado”119.

En este sentido, quiero destacar los siguientes aspectos sobre el Poder Moral. Además de la Cámara de Educación, el Areópago120 que compone al Poder

116 Textualmente, propone: “Para sacar de este caos a nuestra naciente república, todas nuestras facultades morales no serán bastantes, si no fundimos la masa del pueblo en un todo, la composición del gobierno en un todo, la legislación en un todo, y el espíritu nacional en un todo. Unidad, unidad, unidad, debe ser nuestra divisa” (Bolívar: ...Angostura, 1819, 1988, p.228) 117 Bolívar: ...Angostura, 1819, 1988, p.219 118 El problema de las costumbres abarca no sólo el ámbito de la civilidad, la moral y la práctica política, sino también el aspecto económico. El Ensayo de Margarita González en el Manual de Historia de Colombia destaca que la sociedad colombiana “de aquella época” difícilmente podía abandonar las formas sociales que habían determinado las relaciones económicas en la época colonial; por tanto, el Estado debía actuar con el paternalismo que fue característico en el orden precedente. Explica que en las primeras décadas de la república, el predominio político y económico correspondía a un sector social tradicionalista (sectores esclavistas, viejos terratenientes, el estamento eclesiástico), renuente a introducir cambios democratizantes como los predicados por el liberalismo europeo. (1984, p.399) 119 Bolívar: ...Angostura, 1819, 1988, p.230 120 De acuerdo con una investigación realizada por Odile De Bruyn, en Atenas el areópago tenía fundamentalmente tres atribuciones, siendo la principal el control de la magistratura, seguida

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Moral integra la Cámara Moral. El artículo primero de las atribuciones de dicha cámara prescribe, de entrada, que la “cámara de Moral dirige la opinión moral de toda la República”121. Además señala que “la imprenta es el órgano de sus decisiones”122. Esta idea de opinión pública como “opinión moral” que maneja Bolívar es particularmente análoga al concepto que prevaleció bajo el régimen del terror en la Francia de la post-revolución, y el cual veneró sustantivamente una idea de la opinión pública homogénea123, sobre la concepción de que a una voluntad general correspondía un determinado tipo de opinión pública (único, homogéneo). Por lo tanto, todo intento de heterogeneidad y diferencia de la opinión era contrario a los fines virtuosos de la república, y debía ser neutralizado bajo el rigor de la censura. En esa línea, la primera atribución que asigna Bolívar al Poder Moral es justamente la conformación y dirección de una opinión pública homogénea, cónsona con la idea de ciudadano virtuoso que se persigue constituir a través de ese Cuarto Poder. La analogía con la sociedad de las ideas del republicanismo del siglo XVIII es patente: la noción

del juicio de los crímenes cometidos contra la polis (la subversión, por ejemplo, además de la alta traición, la corrupción, el abuso de la confianza del pueblo y la impiedad) y de la represión de los delitos de ociosidad y derroche. Es decir, la institución del areópago apunta a tratar los casos de competencia pública, y su punto de partida es la vigilancia y acusación de los magistrados. Ciertamente también juzga a los ciudadanos, pero en dos aspectos inherentes a la vida de la ciudad: el ocio es considerado en la tradición republicana como la degradación de la moral porque uno de los supuestos de las prácticas republicanas de la antigüedad es la participación activa del ciudadano en lo público, lo cual es opuesto a la vida ociosa; asimismo, como señalamos al comienzo de este capítulo, la frugalidad es una de las condiciones de la virtud del ciudadano clásico, por lo que la prodigalidad o derroche se considera como una práctica capaz de pervertir la moral de la comunidad y dislocar el sentido mismo de dicha comunidad. (Sobre las competencias del areópago y su sector de actividades, ver De Bruyn, 1995, p.18). Respecto a la idea de Bolívar sobre el areópago, su fuente principal es la referencia hecha por Montesquieu, quien lo describe como un cuerpo vitalicio integrado por ciudadanos modelos perpetuos (1748 / 1995, lib.V, cap.VII, p.159) 121 La invasión de la moral supone, en perspectiva liberal, la pérdida de la libertad. El Código Napoleón, de 1804, establece la independencia entre el ejercicio de los derechos civiles y de los políticos, y, fundamentalmente, que cada individuo tiene derecho al respeto de su vida privada. (Lib.I, Título I, Art.7 y Art.9, respectivamente; ed. 2000, p.208) (agradezco a la Prof. Amelia Guardia esta sugerencia bibliográfica) 122 “Texto del Poder Moral”, en Cordero Ceballos, 1988, p.80 123 En su trabajo Pensar la revolución francesa, Furet explica los modos en que el régimen del terror constituyó el discurso que, según su propia elocuencia, encarnaba la voluntad general, de lo cual derivaba lo que debía ser la opinión única de la comunidad política. Toda opinión divergente debía ser aplastada en nombre de la opinión que, en esa línea, era erecta por la voluntad general. En ese sentido, los ciudadanos como miembros asociados de la república no ejercían la soberanía, sino aquel con capacidad de monopolizar el discurso de la voluntad general. (1978, p.85-86)


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de libertad está conectada con una concepción predeterminada de opinión pública expresiva de la voluntad general, la cual debía ser preservada y defendida por todo el cuerpo de ciudadanos. Y ya que en la república hispanoamericana sólo una minoría integraba ese cuerpo de ciudadanos (el resto eran canónicamente habitantes, a secas), ellos, congregados en torno al Poder Moral, tenían la misión de conducir la opinión pública, homogéneamente definida.

En ese primer artículo de las atribuciones del Poder Moral, Bolívar conecta la libertad de opinión con la libertad de expresión, al referir a la imprenta como órgano de las decisiones del Cuarto Poder. De acuerdo con ello, la libertad de expresión tiene que enmarcarse en los límites establecidos para esa idea predeterminada de libertad de opinión a la cual es inherente, y en la que el ejercicio de esa libertad sólo puede estar orientado hacia la constitución de una república virtuosa:

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“Las obras morales y políticas, los papeles periódicos, y cualesquiera otros escritos, están sujetos a su censura, que no será sino posterior a su publicación. La política no le concierne sino en sus relaciones con la moral. Su juicio recaerá sobre el aprecio o desprecio que merecen las obras, y se extenderá a declarar si el autor es buen ciudadano, benemérito de la moral, o enemigo de ella, y como tal, digno o indigno de pertenecer a una República virtuosa” 124

Es el Estado, a través de este Cuarto Poder, el que asigna a los individuos la calidad de dignidad para acceder a la membresía a la república125, y lo hace conforme a la verificación sobre la sumisión de tales individuos a la imposición, por parte de la élite virtuosa, de albergar únicamente aquellas ideas que se prescriben como cónsonas con la utilidad pública. No someterse a esa suerte de dominación absoluta virtuosa, es optar por la exclusión y el extrañamiento moral. Por tanto, mediante el Areópago ha de definirse la opinión de la república, la cual ha de ser a su vez la opinión de sus miembros. El razonamiento es el siguiente: mientras la democracia directa del jacobinismo126 fijaba el modelo y la función de la voluntad del pueblo por medio de la dictadura de la opinión127, en el régimen aristocrático (el de la élite virtuosa) propuesto por Bolívar en 1819 también se maneja la idea de que sólo puede existir una voluntad general conducente al bien común; por lo tanto, sólo existe una opinión pública expresiva de ella. En esa tónica, la censura debe

124 Vid. supra, p.80 125 En la Roma clásica, no podía realmente conseguirse la cualidad de ciudadano sin aprobación de la ciudadanía (ver Mommsen, 1893, p.44) 126 Quizás en torno a los efectos perversos del jacobinismo, Yanes distingue entre el verdadero patriotismo y el patriotismo mal entendido (o el patriotismo demagógico del jacobinismo) y advierte que “debemos formar juicio del verdadero valor de aquella sentencia tan común como preconizada, de que la salud del pueblo es la suprema ley (...): pero sucede muchas veces el que se echa mano de esta máxima cuando se trata de cohonestar medidas, por las cuales en favor de un bien público imaginario se juzga preciso atentar a las propiedades y demás derechos individuales (...) De esta manera el patriotismo ha causado la ruina de muchas naciones”. Según Yanes, la idea de patriotismo no puede suponer que el bien público y el interés de la sociedad “son de un orden superior al bien y al interés de los particulares” (1839/1959, p.183-184) 127 Ver Furet, 1978, cap.IV


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funcionar como mecanismo de control legítimo, represor de toda idea opuesta o discrepante de esa opinión pública, la cual es, al igual que la voluntad general, incuestionable, incluso inviolable:

“Su autoridad [la de la Cámara Moral] es independiente y absoluta. No hay apelación de sus juicios sino a la opinión y a la posteridad: no admite en sus juicios otro acusador que el escándalo, ni otro abogado que el buen crédito”128

Furet señala que basta que las sociedades de las ideas afirmen que hablan en nombre de la nación o del pueblo, para transformar las opiniones en “la opinión”, y la opinión en poder absoluto imaginario129. En el proyecto de Poder Moral de Bolívar, la élite de ciudadanos virtuosos es el cuerpo político que encarna el discurso de la “ciudadanía”, expresivo de la voluntad general. Por lo tanto, esa élite tiene que garantizar que la opinión pública que emana de ella será la única opinión preeminente en la nación, por lo que el mecanismo que emplea para asegurar tales fines es la censura, capaz de permear todos los ámbitos de la existencia del individuo, incluyendo la esfera de su intimidad:

“La Cámara [Moral] organizará la policía moral, nombrando al efecto cuantos censores juzgue convenientes. Como una recompensa de su celo y trabajo recibirá el honroso título de Catón, el censor que por sus servicios y virtudes se hiciere digno de él” 130

La viabilidad del proyecto sobre el Poder Moral está subordinada a la posibilidad de instituir en la república un tipo de opinión pública único y homogéneo, predeterminado por la élite de ciudadanos virtuosos, llamados a educar en la virtud al resto de los pobladores, capaces de identificar e implantar

128 Art. 3º de la Sección Segunda (Vid. supra, p.80) 129 Ver Furet, 1978, p.66-82 130 Art. 10 de la Sección Segunda (Vid. supra, p.81)

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la moral republicana, y aptos para dirigir la opinión moral de la república, velando, a su vez, por la preeminencia absoluta de esa opinión pública preestablecida, y reprimiendo a través de la censura cualquier expresión de disidencia que la amenace. La legitimidad de dicha censura descansa en la conexión entre opinión pública y voluntad general; en ese sentido la preservación de la opinión pública está conectada con la defensa de la voluntad general, por lo que la censura pasa a ser un mecanismo virtuoso dirigido hacia la preservación del bien común.

Si bien entre los antiguos el escrutinio de la comunidad política sobre el individuo era inherente a las prácticas políticas del vivir libre (como refiere Constant: “ils admettaient comme compatible avec cette liberté collective l’assujettissement complet de l’individu à l’autorité de l’ensemble”131), el fundamento de ese vivir libre residía siempre en la participación de los ciudadanos en lo público. En ese plano, Bolívar intenta constitucionalizar el absoluto sometimiento de los individuos a la autoridad de la república, pero extrayendo de la matriz republicana la práctica a partir de la cual se daba sentido político a semejante entrega: el ejercicio de la libertad política. Es en esa perspectiva que la ciudadanía merecía ser realizada (y padecida), al dotar de pertinencia cívica a la existencia del individuo a través de su membresía a la república: se debe a ella en términos absolutos, pero participa de ella. Sin condición de miembro de la república (es decir, sin libertad política), se pierde todo, como reseña el propio Bolívar: “El hombre, al perder la libertad, decía Homero, pierde la mitad de su espíritu”132. En esos términos, el Poder Moral presenta, por una parte, la dificultad de proponer una práctica política propia de los antiguos para la erección de una república en tiempos de los modernos. Y por la otra, la antinomia de que aún suponiéndose empotrado en una república antigua, ese Poder Moral impone al individuo el escrutinio de la comunidad política sobre su individualidad (opiniones, pasiones), pero lo excluye del derecho a la libertad política. Entre los antiguos, ese individuo estaría dispuesto a ser escrutado por su comunidad (como analiza Constant, en Esparta “dans les relations les plus domestiques, l’autorité intervient encore... a Rome, les censeurs portent un œil scrutateur dans l’intérieur des familles. Les

131 Constant, 1819 / 1872, p.268 132 Bolívar: ...Angostura, 1819 / 1988, p.219


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lois règlent les mœurs, et comme les mœurs tiennent à tout, il n’y a rien que les lois ne règlent”133), pero si y sólo si a cambio de ello es también escrutador de su propia comunidad, es decir, si participa activamente en los asuntos públicos mediante el ejercicio de su libertad política134.

Sumarizando, la virtud que Bolívar estima necesaria consiste en esa especial constitución moral que lleva a los individuos a realizar las premisas republicanas mínimas: amor por la república, ponderación del interés general siempre por encima del particular, disposición para el mayor sacrificio en bien de la utilidad pública, respeto por la ley, las instituciones y los magistrados, y capacidad (moral y racional) de vivir en libertad (esto último derivaría fundamentalmente en la certeza de que tales individuos serán garantes de su propio orden político). Con base en estos elementos, es concebible que la república pueda emerger como consecuencia del orden ya dado en la sociedad, y no que, en sentido inverso, sea el proyecto ilustrado de unos pocos el que ha de instituir un orden que habrá de imponerse a una sociedad aún no establecida, por ausencia de intereses comunes identificados, comprendidos y aceptados de un modo más o menos general y análogo por tales individuos135. La vía para ello transitaba, inexorablemente, por hacer común esa disposición

133 133 Constant, 1819 / 1872, p.269. “La autoridad interviene aún en las relaciones más domésticas... en Roma, los censores penetraban su ojo escrutador en el interior de las familias. Las leyes regulaban las costumbres, y como las costumbres tienen que ver con todo, no había nada que quedara fuera de la regulación de la ley”. 134 Sobre el punto, subraya Constant que es a través de esa libertad política de los antiguos que “el republicano más gris de Roma o Esparta era una autoridad. No ocurre lo mismo con un ciudadano de Gran Bretaña o Estados Unidos. Su influencia personal es un elemento imperceptible de la voluntad social que imprime su dirección al gobierno”. Textualmente, señala: “Comme portion du corps collectif, il interroge, destitue, condamne, dépouille, exile (...); comme soumis au corps collectif, il peut à son tour éter privé de son état (...) par la volonté discrétionnaire de l’ensemble dont il fait partie” (1819 / 1872, p.269,273) 135 En 1819, lo que Bolívar pretende realizar ante el constituyente de Angostura es la constitucionalización de un orden político para la sociedad, a partir de la cual ésta pueda inaugurar las prácticas políticas adecuadas para la república. Dicho orden no es fácilmente instalable, y el propio Bolívar advierte. Sobre la naturaleza de tal dilema, Soriano de García-Pelayo reflexiona: “Las sociedades no se hacían civiles, en el sentido liberal del término, por obra y gracia de los catecismos o de las Constituciones, sino al revés: sólo si tenían posibilidades (y vocación madura) para hacerlo podían ser capaces de generar su propia Constitución y su auténtico orden liberal. En otras palabras, su grado de ‘civilidad’, de libertad y de autonomía eran mensurables por su capacidad para generar e institucionalizar el propio orden por la vía constitucional, es decir, para ‘constitucionalizarse’ una vez constituidas propiamente” (1997, p.182)

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ética especial de la moral republicana, como explica Castro Leiva: “Cuando la moral sea fuerza, la única fuerza, cuando la voluntad general sea constantemente particularizada por los ciudadanos, se producirá la felicidad”136

En esos términos, la distinción entre un componente patético (que insuflaría ese amor supremo de los individuos por la república y que podría excitarlos a emprender los mayores sacrificios en nombre de ella, al instante en que la razón ilustrada de los más virtuosos los convoque a tal hazaña) y un componente racional de la virtud (consistente en la aptitud para “la sana libertad”, con base en la posibilidad del individuo de apelar a su recta razón a fin de crear y mantener su propio orden, y realizar voluntariamente la búsqueda del bien común) conduce a Bolívar, a mi entender, a pensar en la progresividad de la construcción de la virtud, y en la factibilidad de que un primer propósito realizable sea la instalación del componente patético a través de lo que Castro Leiva denomina el discurso conmocional de la libertad137, reservando para un segundo momento el despliegue del componente racional, el cual exige de la disponibilidad de mayores luces por parte de sus portadores. Es en esa línea que Bolívar exalta la moral republicana de los individuos partícipes de la guerra independentista, quienes habían demostrado la condición republicana viril consistente no sólo en la disposición de dar la vida por la república, sino también en el heroísmo verificado en ello. El Libertador se refiere a ellos en términos como los que siguen:

Representaos la historia militar de Venezuela, sería recordaos la historia del heroísmo republicano entre los antiguos: sería deciros que Venezuela ha entrado en el gran cuadro de los sacrificios hechos sobre el altar de la libertad (...) bienhechores del género humano (...) han combatido tan sólo por la libertad (...) ínclitos varones (...) Hombres que se han desprendido de todos los goces, de todos los bienes que antes poseían, como el producto de su virtud y talentos 138 (...) consagrados a una muerte prematura por la libertad, el honor y la conservación de la vida y de los bienes de sus conciudadanos 139

136 Castro Leiva, 1984, p.78 137 Por conmocional refiere Castro Leiva la “elocuencia dirigida a despertar y expresar con fuerza la fuerza de las pasiones” (1991, p.25), en el contexto de que la única pasión no peligrosa permitida y exigida en la república es el patriotismo, es decir, el amor por la patria. 138 Bolívar: ...Angostura, 1819 / 1988, p.232 139 Carta de Bolívar a Santander, Rosario, 9-5-1820, en Cartas, 1988, v.2


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Pero en el complejo proyecto de construcción republicana, la sola presencia del heroísmo en sentido clásico derivaba en una suerte de virtud inacabada que igualmente tendía a obstruir el propósito de desplegar las prácticas políticas y el civismo adecuados, a efectos de hacer permanente la existencia de la república. Páez relata en su Autobiografía la idea del Libertador de emprender una campaña independentista en Cuba y Puerto Rico, en 1827, con base en dos aspectos: neutralizar la posibilidad de que la España amenace militarmente a Colombia desde sus posesiones en las Antillas, y ocupar en una nueva empresa militar a aquellos ciudadanos dotados de viril heroísmo y lo que me permito denominar como virtud épica140, pero aún no aptos para la virtuosa vida (civil) en la república una vez constituida:

tenía (la unión colombiana) un ejército aguerrido, compuesto casi totalmente por hombres avezados a la vida de los campamentos, hijos del combate, buenos sólo bajo la disciplina militar, pero incapaces de llevar otra vida que las armas, (...) vida peligrosa para la sociedad, cuando después de la victoria cesa la necesidad de la espada y es necesario colgarla para que el ciudadano tranquilo no tenga el sobresalto de la dominación militar, que después de la tiranía de las revoluciones es la peor de todas las tiranías (...) En una palabra, el ejército era una amenaza para la tranquilidad pública, y Bolívar bien lo comprendía, mientras tanto que con el adelanto de las inteligencias y el saber de los pueblos no se crease el hábito de la vida civil, ardua empresa y no de un día, mucho menos cuando se sale de la época de las revoluciones y de la guerra, que son la peor escuela de virtud para las sociedades 141

140 El ciudadano antiguo, además de virtud épica (aquella que se accionaba en defensa de la libertad de la república a través de la fuerza física y el heroísmo en el campo de batalla), debía poseer aptitud para el vivir libre en la paz de la república. Bolívar es elocuente sobre el conflicto que supone una virtud inacabada o parcial: “(...) individuos de todas las castas se hallan hoy entre nuestros generales, jefes y oficiales, y la mayor parte de ellos no tienen otro mérito personal sino es aquel valor brutal y enteramente material que ha sido tan útil a la República, pero que en el día, con la paz, resulta un obstáculo al orden y a la tranquilidad. Pero fue un mal necesario” (Bolívar: Diario de Bucaramanga, 9-5-1828, 1982, p.63) 141 José Antonio Páez: Autobiografía, 1867, citado en: Blanco y Azpúrua, 1875 / 1978, v.11, p.113. La reflexión resulta particularmente semejante a la hecha por Benjamin Constant en 1815: “Mais ces guerriers déposeront-ils avec le fer qui les couvre l’esprit dont les a pénétrés dès leur enfance l’habitude des périls? Revêtiront-ils avec la toge, la vénération pour les lois,

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Asimismo, de acuerdo con la percepción de Bolívar, los individuos de la república dotados de las mejores luces carecían del patetismo requerido por el orden republicano para amar la república y estar dispuestos a sacrificar por ella sus pretensiones, preferencias e intereses individuales, e incluso para eclipsar la convicción individual respecto a determinados principios políticos, a fin de observar la sujeción de sus ideas ilustradas en función de la conveniencia práctica y la utilidad pública142. Probablemente lo que más les objeta el Libertador es no haber subordinado sus opiniones y construcciones racionales ante la razón ilustrada del máximo héroe, quien estaría encarnado de la virtud en sentido íntegro y la especial cualidad de discernir en torno al interés general y el bien común. La distancia entre esas luces y la comprensión virtuosa del sentido de la república supondría, igualmente, una constitución moral inacabada (es decir, un vicio) para hacer posible la existencia y permanencia del edificio republicano. Expresa Bolívar:

Por fin, por fin han de hacer tanto los letrados, que se proscriban de la república de Colombia, como lo hizo Platón con los poetas en la suya (...) ¿No le parece a Vd., mi querido Santander, que esos legisladores más ignorantes que malos, y más presuntuosos que ambiciosos, nos van a conducir a la anarquía, y después a la tiranía, y siempre a la ruina? Yo lo creo así, y estoy cierto de ello. De suerte, que si no son los llaneros los que completan nuestro exterminio, serán los suaves filósofos de la legitimada Colombia. Los que se creen Licurgos,

les ménagements pour les formes protectrices, ces divinités des associations humaines? La classe désarmée leur paraît un ignoble vulgaire; les lois, des subtilités inutiles; les formes, d’insuppotables lenteurs. Ils estiment par-dessus tout, dans les transactions, comme dans les faits guerriers, la rapidité des évolutions. L’unanimité leur semble nécessaire dans les opinions, comme le même uniforme dans les troupes. L’opposition leur est désordre, le raisonnement une révolte, les tribunaux, des conseils de guerre, les juges, des soldats qui ont leur consigne, les accusés, des ennemis, les jugements, des batailles” (1815 / 1872, v.II, p.152) 142 El pragmatismo de Bolívar apunta a subordinar los principios republicanos y liberales en función de asegurar lo que considera el fin supremo que ha de ser cívicamente alcanzado: asegurar la permanencia de la república. Una perspectiva análoga había sido perceptible en Bonaparte: “Napoleón consideraba al Estado como un fin en sí, y veía en la sociedad un subalterno suyo” (Rey, 1963, p.6) Sobre el tema, Bluche señala: “Bonaparte abandonne en effect les théories pour ne plus s’occuper que des faits et des actes” (1980, p.19)


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Numas, Franklines, y Camilos Torres y Roscios, y Uztaris y Robiras, y otros muchos que el cielo envió a la tierra para que acelerasen su marcha hacia la eternidad, no para darles repúblicas como las griegas, romana y americana, sino para amontonar escombros de fábricas monstruosas y para edificar sobre una base gótica un edificio griego al borde de un cráter (...) 143

Lo que finalmente estructura el discurso de Bolívar es la idea de que la viabilidad del proyecto de construcción y preservación de la república está encadenadamente sujeta al despliegue de las luces y de la virtud, las cuales, inexistentes en los miembros de esa sociedad política, han de estar representadas por las luces y virtud de una élite moral y racional (y además cohesionada en torno a las concepciones de Bolívar y no otras, aún también siendo ilustradas), designada, por efecto de su propia lógica, para representar también el ejercicio de las prácticas políticas y de la libertad política para las cuales son ineptos, según el juicio de Bolívar, aquellos habitantes. Por tanto, la condición ciudadana, que supone dicha participación y ejercicio de esa forma de libertad, debe quedar suspendida, de acuerdo con ese razonamiento, hasta que sea posible inculcar virtud y luces en los individuos. En suma, la construcción política que Bolívar pretende desplegar nominalmente corresponde a la idea de república, pero no en términos reales, ya que la república no está dada en ausencia de los valores sustantivos y de los principios políticos que le son inherentes: la inexistencia de la ciudadanía significa la inexistencia de la república, ya que no puede haber asociación política sin asociados, menos aún cuando aquella se define a partir del imperativo de que el poder político permanezca en manos de sus miembros. Ciertamente, ello convoca la necesaria (y no contingente) presencia de la virtù, como condición para la libertad política, a su vez condición para la grandeza cívica. Pero si los asociados carecen de dicha constitución ética, la forma política desplegable no podrá corresponderse con la república, sino con algún tipo de dominación en la cual deba versionarse la forma absolutista, para someter a la comunidad política a la voluntad de uno (en ese sentido estimo que Bolívar remite a la idea

143 Carta de Bolívar a Santander, San Carlos, 13-6-1821, en: Carrera Damas, 1992, p.192

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de “violencia justa”), y donde el fin de lo político sea el virtuoso designio de realizar la utilidad pública, el interés general y, en fin, el bien común. Sólo en este último aspecto (el fin de lo político) se guardaría una analogía con la forma republicana, mientras que el sometimiento de todos a la voluntad y a la razón ilustrada de uno solo o unos pocos es diametralmente contrario a la naturaleza de la república, aun cuando dicha subordinación se ejecute en aras de la búsqueda del bien común y no de la satisfacción particular del gobernante absoluto, y también a pesar de que la preeminencia de la voluntad de uno o unos pocos sobre la voluntad de los miembros asociados de la “república” pretenda hacerse en nombre del espíritu público que esa razón ilustrada de uno o unos pocos dice interpretar. Como señala Ozouf, el espíritu público queda sarcásticamente reducido a la opinión más particular144, y creer en la bondad y racionalidad de la “voz pública” supone haber llegado a definirla, de manera negativa, como antinomia de la opinión común145.

De todo lo expuesto se desprende, además, el dilema de pretender instaurar una república clásica en tiempos de la república moderna146. El tipo de moral republicana que Bolívar exige de sus conciudadanos se fundamenta en el patetismo cívico que los antiguos observaban hacia sus repúblicas, base, a su vez, de un tipo de ciudadanía caracterizada por la disposición absoluta al mayor sacrificio y servicios públicos, heroicidad, y a la difuminación perfecta de la

144 Ozouf cita un texto anónimo publicado por L’Abréviateur universel: “Nous parler d’esprit public, c’est s’obstiner à donner une dénomination commune aux opinions les plus hétérogènes”. Agrega la autora: “Condorcet fait remarquer à Turgot l’abîme qui sépare la ‘voix du public’, éclatée en ‘cent clabauderies’, et la ‘voix publique’ forte de son unité. (Furet y Ozouf, 1992, p. 165-166) 145 Ozouf advierte sobre al menos dos formas de concebir la opinión común como opinión pública, expresiva del espíritu público. Por un lado (en perspectiva liberal) puede comprenderse como el resultado espontáneo de las disidencias, mientras que por otro puede intentar explicarse como un tipo de opinión cohesionada, producto de la rectificación autoritaria de las opiniones individuales. Esa opinión finalmente imperante (la correcta, la adecuada, la única), usurpadora y canceladora de la diversidad de opiniones que cohabitan en esa abstracción que representa el espíritu público, triunfa al imponerse sobre las opiniones individuales, corrompidas y degeneradas. Para ello, relata Ozouf que es necesaria la intervención vigorosa de un educador o de un legislador, que encarne el designio de la autoridad política. (ver op.cit, p.169) 146 La tensión entre una y otra forma de república la expone Constant en su discurso pronunciado en 1819 ante L’Athénée Royal de Paris: “De la liberté des anciens comparée a celle des modernes”. Me extenderé en el punto en el último capítulo del presente trabajo.


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individualidad en la esfera de lo público, ámbito en el cual aquellos hombres realizaban una vida (la única admisible) definida esencialmente por su membresía a la polis, a la città, en calidad activa de asociados y nunca de sujetos pasivos. Si bien en tiempos modernos esta idea clásica, antigua, de virtud colisiona con el interés de los individuos hacia un mayor despliegue de la individualidad y la resistencia a renunciar a sí mismos en nombre del “bien común”, la propia concepción clásica que configura Bolívar entra en crisis dentro del esquema clásico-antiguo, al invalidar el ejercicio de la ciudadanía, y restringir a los individuos a la sola encarnación de aquel patetismo cívico (amor por la patria y, en consecuencia, por sus instituciones jurídico-políticas y sus magistrados), suspendiéndoles el derecho a la realización de aquella libertad política, valor sustantivo de la república clásica.

A todo esto se suma la quimera de invocar los principios políticos republicanos para, en nombre de una abstracción simplemente denominada república, desplegar una forma de dominación política sustentada en la prudencia de lo que podría ser catalogado como una aristocracia moral, en cuyo caso el poder político deja de residir en la civitas o commune al no ser gobernada por las leyes, y se extingue el sentido de la libertad republicana, dado que la condición de libertad refiere siempre al status de quien no está sujeto al poder arbitrario de otro147. La república a la manera de Bolívar, regida por la voluntad de aquella élite virtuosa (que integran unos pocos, eventualmente hasta uno solo) y no por la voluntad del universo de ciudadanos, suprime, en adición, la aspiración de institucionalizar la república, al ésta quedar literalmente atada al dictamen de la razón ilustrada de uno o unos148, en supresión de la objetivización de la

147 Todo ello remite a la tradición republicana fundada en la idea de libertas que se estructura en la antigüedad. García-Pelayo la refiere como “la capacidad de tener derechos y la ausencia de sumisión a cualquier poder extraño que no fuera el de la propia comunidad en cuya formación de voluntad tomaban parte los ciudadanos” (1968/1991, v.II, p.1089) 148 En ese caso, la realización del bien para la república y sus ciudadanos descansará únicamente sobre la esperanza de que esa razón ilustrada se conduzca hacia la realización del bien común y no de su apetencia particular. Ello eliminará la certeza de la asociación política en torno a que dicha conducción efectivamente realice el cometido ético asumido por esa aristocracia moral. En términos de formas, todo ello conduce a la abdicación del dominium politicum creado por la sociedad ante el dominium despoticum impuesto por aquella razón ilustrada, en tanto la voluntad única desplegable en ese orden político sería legibus soluta y no precisamente la correspondiente a la propia communa. Sobre dominium politicum y

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norma jurídico-política, en cuya conformación, según la tradición republicana, han de participar las voluntades de los asociados como condición para que el vivir bajo la ley sea simultáneamente un vivere libero. Voluntades que Bolívar concibe necesario extinguir por el bien, paradójicamente, de la república.

III- La idea liberal sobre ciudadanía para una república moderna

En esta última parte del presente capítulo, pretendo confrontar la idea de ciudadanía posible para una república moderna con la idea anteriormente debatida sobre el tipo de virtud cívica que moldea la racionalidad del Libertador a efectos de instituir la nueva república. Tanto en perspectiva clásica-antigua como en perspectiva moderna, la idea de ciudadano está atada a la idea de libertad, en tanto el ciudadano es aquel individuo libre, miembro, en calidad de asociado, de determinado (y no cualquier) orden político en el cual se despliega esa libertad de la cual disfruta. En ambas perspectivas, ese ciudadano deberá disponer de ciertas condiciones, a fin de ser garante de dicho orden político y dicha libertad, dado que ambos no son bienes automáticamente derivables de la sociedad política ni pasivamente perceptibles por tal individuo, sino que de algún modo exigen una intervención más o menos activa de éste, para su establecimiento y vigencia. Los grados de tal intervención difieren entre los antiguos y los modernos; pero en todo caso, nunca podrían ser inexistentes149. Con base en esa conexión obvia entre ciudadanía y libertad, la concepción de Bolívar sobre el ciudadano que quiere construir es incompatible con la idea clásica-antigua de libertad y tanto más con la idea moderna. Como vimos en la parte anterior, Bolívar se plantea una despoticum ver la obra de Ptolomeo de Lucca, El gobierno del príncipe. También el Policraticus, de John de Salisbury, quien despliega la idea sobre el politice rei como el vivir bajo el gobierno de la ley. 149 Voltaire, Montesquieu y Constant coinciden en la necesidad de mantener cierto grado de actividad de vigilancia y participación política en lo público, como requisito para asegurar la libertad individual y la vigencia de un orden político que provee garantías a los derechos de sus ciudadanos, como veremos más adelante. El punto que quiero anticipar (y que desarrollaré líneas más adelante) es que si la libertad civil y/o la libertad individual es la más preciada para el individuo, el ejercicio de la libertad política es una necesidad de la cual no puede abdicar, porque sólo a través de ella será preservable esa forma de independencia individual y libertad civil que resulta superior para los modernos.


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construcción moral del ciudadano que tiene en común con la virtud clásica del ciudadano antiguo aquella idea de consagración absoluta a la república, pero que a la vez colisiona con los principios políticos de las repúblicas antiguas, al pretender extinguir la participación de ese ciudadano en los asuntos públicos, siendo esto la cancelación de la libertad política, esta última evidentemente sagrada para los antiguos, como nos recuerda Constant:

Le but des anciens était le partage du pouvoir social entre tous les citoyens d’une même patrie. C’était là qu’ils nommaient liberté 150

(La finalidad de los antiguos consistía en que todos los ciudadanos de una misma patria fuesen partícipes del poder social. A tal estado denominaban libertad)

Y si bien esa construcción ciudadana que inaugura conceptualmente Bolívar para un tipo de república particularmente versionada por la razón ilustrada del Libertador (es decir, esa forma política que él denomina república, y que consiste en un orden en el que la mayoría díscola somete su voluntad a la voluntad de uno o unos pocos muy virtuosos, en cuya prudencia se confía la realización del interés general y la utilidad pública), si esa idea de ciudadanía es incompatible con la tradición republicana de los antiguos (aunque con los antiguos guarde un único rasgo común: apelar a la pasión suprema del amor por la patria, propulsora de los mayores sacrificios del ciudadano en aras del bien común), la misma entra en mayor tensión con la reconfiguración que hacen los modernos sobre tales concepciones. El primer problema va a revelarse en que, en perspectiva moderna, el tipo de libertad que resulta relevante para el ciudadano (moderno) es aquel en el cual puede realizar un mayor despliegue y goce de sus intereses y especulaciones privados. En ese sentido, la disposición al heroicismo, a la consagración viril y suprema a la república tiende a menguar en ese ciudadano moderno, para subrayar su mayor aprecio por un orden político que asegure la realización feliz y pacífica de su libertad individual, como define Constant:

150 Constant, 1819/1872, p.348

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Le but des modernes est la sécurité dans les jouissances privées; et ils nomment liberté les garanties accordées par les institutions à ces jouissances151

(Para los modernos el fin consiste en la seguridad para el disfrute privado; ellos denominan libertad a aquellas garantías establecidas por las instituciones para tal disfrute)

En cierta forma, y en algunos instantes, Bolívar se revela liberal, al compartir esta concepción moderna que distingue entre libertad política (entendida como el ejercicio de las formas de participación ciudadana en el negotium) y libertad civil152 (centrándose en el disfrute del individuo en aquellos asuntos propios de la esfera de lo privado) y que a su vez tiende a ponderar una mayor importancia en el ejercicio de la segunda respecto a la primera. En perspectiva republicana clásica, tal jerarquización de las formas de libertad sería viciosa, 151 Constant, 1819/1872, p.348 152 Si bien se plantea la distinción entre libertad política y libertad civil, el pensamiento liberal de finales del siglo XVIII define también la idea de libertad individual, que es a la cual preponderantemente apelan pensadores como Benjamin Constant. Lo que quiero alertar es que si bien hay claridad respecto a lo que significa la libertad política, entendida en los términos relativos a la participación cívica del individuo en su polis o città, se patenta por el contrario una confusión en las referencias a la libertad civil y la libertad individual. La tendencia apunta a manejarlas indistintamente, como si se trata de sinónimos, y en realidad ello es perceptible en el discurso político de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX. En esa síntesis de definiciones, por libertad civil e individual va a entenderse aquella independencia del individuo que puede desplegar en la esfera de lo privado, a diferencia de la libertad política, que pertenece al ámbito de lo público. En esa línea, la propensión a referir la libertad civil como individual apunta a remarcar su adscripción a aquel orden de cosas que sólo compete al individuo, no a la comunidad política de la cual es miembro, mucho menos al Estado. Grocio, en Droit de la guerre et de la paix, distingue entre libertad civil y personal, según la primera corresponde al cuerpo de ciudadanos y la segunda a cada particular (citado en Yanes, 1839/1959, p.93) Uno de los tratadistas que aporta una clara distinción entre las tres formas de libertad (política, civil e individual), es Francisco Javier Yanes, en el Manual Político del Venezolano, que se publica en 1839, entendiendo por libertad civil la facultad de hacer todo lo que no está prohibido por la ley (en cierta recepción de la definición hecha por Montesquieu sobre la libertad como el derecho de hacer lo que las leyes permitan y no hacer lo que las leyes impiden; 1755/1995, v.1, lib.XI, cap.III, p.325) y por libertad individual el poder hacer todo aquello que es indiferente, como hablar y escribir, y que sólo es criminal cuando constituye un abuso. (1839/1959, p.99ss) Al igual que la tradición republicana, Yanes concibe la libertad política, como referimos líneas atrás, como la facultad legal del ciudadano para tener parte en el gobierno, y asimismo distingue entre libertad antigua y libertad moderna, siendo la primera el ejercicio colectivo de muchas partes de la soberanía, y la segunda la necesidad de que el poder artificial creado por la constitución no ofenda la independencia individual, en adición a aquellas garantías del ciudadano para gozar en la vida privada de sus derechos naturales y de la ventaja de la vida social (1839/1959. p.97-98)


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una corrupción de la moral ciudadana, al no reverenciar lo público de manera máxima respecto a lo privado. Y a pesar de la tendencia de Bolívar hacia unas ideas republicanas más conectadas con los antiguos que con los modernos sobre el objeto que debe concentrar el amor y las preocupaciones de los ciudadanos (la república siempre por encima de todo, hasta de sí mismos), el Libertador se atreve a manifestar la idea liberal en torno al valor que tiene para el ciudadano moderno la libertad civil, en cuya realización consistiría la idea de felicidad pública como fin de lo político. En su discurso ante el constituyente de Angostura, al referir las dos mejores constituciones producidas a lo largo de la historia (la romana entre los antiguos y la británica entre los modernos), el libertador refiere a “cuanto es sublime en política”, y en ello enumera cinco elementos: uno de libertad política (la soberanía popular), uno de liberalismo institucional (la división y equilibrio de los poderes públicos del Estado), y tres valores sustantivos del liberalismo: “la libertad civil, de conciencia, de imprenta”153. Seguidamente, estatuye:

Yo os recomiendo esta constitución (la británica) como la más digna de servir de modelo a cuantos aspiran al goce de los derechos del hombre y a toda la felicidad política que es compatible con nuestra frágil naturaleza 154

Y agrega en el mismo discurso:

Al pedir la estabilidad de los jueces, la creación de jurados, y un nuevo código, he pedido al Congreso la garantía de la libertad civil, la más preciosa, la más justa, la más necesaria, en una palabra, la única libertad, pues sin ella las demás son nulas155

Encuentro coincidencia con la concepción liberal expuesta por Benjamin Constant respecto a la idea de que la libertad civil es la única libertad, incluso por encima de la libertad política, lo cual es expresivo de la comprensión de Bolívar sobre el tipo de valores que resultan sustantivos para un ciudadano moderno, para una república moderna y para la idea moderna sobre la libertad. Escuchemos a Constant, y comparemos;

153 Justamente Voltaire, en su Diccionario filosófico (1764), expone la idea de libertad exactamente como el ejercicio de la libertad de imprenta y de la libertad de pensar. 154 Bolívar: ...Angostura, 1819 / 1988, p.221 (el destacado es mío) 155 Bolívar: ...Angostura, 1819 / 1988, p.230 (el destacado es mío)

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(La liberté individuelle), en effet, est le but de toute association humaine; sur elle s’appuie la morale publique et privée: sur elle reposent les calculs de l’industrie; sans elle il n’y a pour les hommes ni paix, ni dignité, ni bonheur156

(La libertad individual, en efecto, es el fin de toda asociación humana; sobre ella se apoya la moral pública y privada: sobre ella reposan los cálculos de la industria; sin ella los hombres no dispondrían de paz, dignidad, felicidad ni fortuna)

Bolívar reafirma aquella idea en su discurso ante el constituyente de Bolivia en 1826, ante el cual, por cierto, presenta un proyecto de constitución que difiere sustantivamente del expuesto en 1819 en Angostura, al proponer unas bases jurídico-políticas que si bien tienden a moderar la forma republicana a través de formas políticas aristocráticas e incluso monárquico-constitucionales, no necesariamente cancela la libertad política y, en adición, esboza el despliegue de unas prácticas políticas más cónsonas con el disfrute de la libertad civil, como discutiremos en los capítulos 3 y 4. Expresa el Libertador:

Se han establecido las garantías más perfectas: la libertad civil es la verdadera libertad; las demás son nominales, o de poca influencia con respecto a los ciudadanos. Se ha garantizado la seguridad personal, que es el fin de la sociedad, y de la cual emanan las demás 157

Si bien se identifica esta contradicción en Bolívar entre su exigencia virtuosa sobre la consagración absoluta del individuo a la república (cónsona con el sentido de la moral de los antiguos) y luego la exposición que conduce a una idea de felicidad vinculada más con el disfrute de un tipo de libertad que no es compatible con aquella demanda de consagración a lo público sino con un mayor disfrute en la esfera de lo privado e incluso de lo individual (acorde con la actualización del sentido de la moral que hacen los modernos, pero que en

156 Constant, 1818/1872, p.146 157 Bolívar (1826) en Grases, 1988. p.369. Un argumento análogo había delineado Constant años antes, sobre lo sustantivo de la libertad de la que disfruta el individuo en el campo de lo privado frente a las demás formas de libertad: “L’indépendance individuelle est le premier besoin des modernes; en conséquence, il ne faut jamais leur en demander le sacrifice pour établir la liberté politique” (1819/1872, v.II, p.281) “La liberté individuelle, voilà la véritable liberté moderne” (ibidem, p.285)


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perspectiva clásica sugiere más bien la corrupción de la moral cívica, la degeneración de la condición ciudadana y la perversión del sentido de lo político), en una u otra perspectiva se mantiene aún la idea de que es necesaria determinada construcción cívica en los individuos miembros de la república, a fin de hacer posible la existencia y permanencia del orden político. A diferencia de las demandas del republicanismo clásico sobre aquella idea de virtud expuesta en la parte precedente de este capítulo, las condiciones concebidas por los modernos intentan la conciliación entre la permanencia de algún vínculo afectivo-patético entre los individuos y su república, un mayor despliegue de los intereses y preferencias individuales, pero sobre todo la capacidad de los individuos de gobernarse a sí mismos. Esta última noción, en torno al autogobierno, se supone imprescindible para el despliegue del orden liberal, bajo la premisa de que las ocasiones para la invasión de la independencia del individuo por parte de la autoridad pública serán menores si la sociedad (civil) puede ser creadora de su propio orden, a partir de la condición ética y política de sus miembros como garantes de dicho orden. Es en este punto en el cual se llega a la necesidad de proponer la distinción entre ciudadanos activos y pasivos, siendo los primeros aquellos que pueden vincular la existencia de sus intereses particulares con la realización del interés general del orden político que desea preservar (en este caso, la república), y los segundos aquellos que careciendo de intereses particulares susceptibles de ser protegidos y asegurados a través del orden político del cual son miembros, no identifican las ventajas de dicho orden y por tanto no participan del interés general en torno a su existencia y permanencia. Bolívar coincide con el pensamiento liberal respecto a la necesidad de que el individuo perciba su interés particular máximo en el interés general de mantener y defender el orden político, del cual serán subsidiarios sus demás intereses particulares. Por ejemplo, lo expresa mediante su preocupación ante la ausencia del interés particular que despliega determinado cuerpo (los clérigos, en este caso) frente a la existencia de la república; la presencia de un interés semejante derivaría en la participación y mejores esfuerzos de tal corporación hacia la preservación de ese interés general centrado en el sostenimiento del edificio republicano:

Estos ciudadanos (los clérigos) no tienen en la república aspiración alguna. Nosotros al fin podemos ser generales, ministros de la alta

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corte, congresales, pero ellos sólo curas. ¿No sería conveniente que Vd. nombrase algunos canónigos para estimular sus pretensiones? (...) Si logramos hacer decidir a todos los clérigos tendremos más fuerza moral y por supuesto más fuerza física 158

A lo que quiero llegar es a la constatación política de que el ciudadano de la república moderna participará del interés de sostener dicha república si y sólo si él mismo es portador de intereses particulares que exijan la existencia y permanencia de determinado marco político que garantice la posibilidad para el despliegue pacífico y seguro de tales intereses. Individuos carentes de ellos, no participan de estas ventajas que emanan del orden político, y por tanto verificarán su indiferencia ante el destino, gloria o derrumbe de la república. En esta perspectiva impera la lógica egoísta, a partir de la cual el deseo individual de realizar intereses igualmente individuales promueve el interés general de mantener la vigencia del orden político, e incluso promueve la prosperidad pública de modo indirecto y quizás involuntario. Ello sella lo que Natalio Botana ha descrito como el tránsito de la república de la virtud a la república del interés, fundándose esta última en cierta idea que se perfila agudamente a lo largo de la Ilustración escocesa, cuya resonancia se hace expresiva el siguiente argumento de Adam Smith:

No es la benevolencia del hombre la que genera el bien, sino la consideración de su propio interés. No es invocable el sentimiento humanitario sino el egoísmo; no hablamos de necesidades comunes, sino de ventajas particulares 159

De todo ello tenemos, de momento, dos premisas. Primero, que el interés general se funda, de acuerdo con la perspectiva moderna, sobre la base de los intereses particulares, que requieren de un orden político determinado (en este

158 Carta de Bolívar a Santander, Bogotá, 7-5-1820, en Cartas, 1988, v.2. Como consecuencia de esta inquietud claramente asociada con la utilidad pública, el constituyente de 1821 otorga a los clérigos el derecho a participar del senado . La constitución de 1819 establecía que los obispos eran miembros honorarios de aquel senado vitalicio (Título 6, Sección 3ª, Art.7) 159 La cita la hace Botana (1984, p.55), y forma parte de la argumentación desplegada por Smith en The wealth of nations (1776) que particularmente impacta en el pensamiento político, es decir, en el liberalismo de Benjamin Constant. Al respecto, puntualiza Fontana: “Most of what he (Constant) wrote throughout his life remained closer to the historical and sociological approach of Montesquieu and Adam Smith –the two writers he most admired and most often cited in his work– than to any form of more abstract analysis” (1991, p.18)


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caso, se pretende que sea la república) para poder desplegarse dentro de un marco de sosiego y de seguridad. Segundo, que es necesario, primero, que los individuos posean intereses particulares a fin de poder erigirse –como consecuencia del deseo egoísta de realizar dichos intereses– en garantes de tal orden político (orden perceptible en una asociación política que, además de libre, es pacífica) y, por tanto, garantes de la permanencia de la república. Dice Constant al respecto:

Voulez-vous être sûr qu’un peuple sera paisible? Dites-lui sur ses intérêts tout ce que vous pouvez lui dire. Plus il en saura, plus il jugera sainement et avec calme. Il s’effraie de ce qu’on lui cache, et il s’irrite de son effroi 160

(¿Se desea tener seguridad de que un pueblo será pacífico? Ilústresele todo cuanto sea posible acerca de sus intereses. En tanto más los conozca, sus juicios serán más prudentes y moderados. Un pueblo teme aquello que se le oculta, y su temor lo irrita)

Si bien el interés sobre el cual se fundaban las repúblicas de la antigüedad era algo externo al individuo e inherente a esa creación abstracta en la cual consistía no sólo la república políticamente realizable sino la idea de bien común como aquello en cuya búsqueda y realización debían ser convocadas todas las energías de los ciudadanos, el interés moderno que permitiría conciliar a diferentes individuos con diversos intereses en un sentido compartido sobre el fin de lo político viene a estar fundado de manera específica en la propiedad161. La idea a partir de la cual se vincula la condición de propietario con la condición de ciudadano (moderno) es la que deduce que el individuo tendrá interés en la existencia y permanencia de la república si particularmente él posee una suma de intereses que requieren, necesitan de los bienes emanados por dicha república (orden político, libertad y garantías) para su propia realización. Al ser propietario162, de alguna manera se convierte en custodio de

160 Constant, 1818, 1872, cap.IX, p.78 161 Por ello, vale alertar, la propiedad está revestida de un mayor carácter político que meramente económico; es en ese sentido que nos referimos al liberalismo del período que nos ocupa como liberalismo a secas, sin la “coletilla” posteriormente adquirida de liberalismo económico. 162 En el pensamiento liberal, la propiedad no es aquello que se posee (es decir, no es una cosa), sino que consiste en un derecho. El Código Napoleón la define como el derecho de

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la permanencia de la república, con un celo análogo al que emplearía en la vigilancia y defensa de sus propias posesiones. La ausencia del interés que es correspondiente a la condición de propietario deriva, inexorablemente, en la pérdida de interés por la república, como lamenta Bolívar ante el constituyente de Ocaña, en 1828:

Destruida la seguridad y el reposo, únicos anhelos del pueblo, ha sido imposible a la agricultura conservarse siquiera en el deplorable estado en que se hallaba. Su ruina ha cooperado a la de otras especies de industria (...) y en algunos cantones los ciudadanos han recobrado su independencia primitiva, porque perdidos sus goces nada los liga a la sociedad, y aun se convierten en sus enemigos. El comercio exterior ha seguido la misma escala que la industria del país (...) Y ¿qué comercio habrá sin cambios y sin provecho?163

En esa línea de pensamiento, según la cual el individuo se vincula con la sociedad política de la cual forma parte sólo cuando detecta en ella la realización potencial de un tipo de interés que le es propio, particular, Roscio evoca la siguiente metáfora, en la que establece la analogía entre la creación de la república y la formación de “compañías en que cada socio pone por capitales aquellas virtudes intelectuales y corporales, que sirven de materia al contrato social”. Para el filósofo, tanto en las sociedades políticas como en las sociedades mercantiles:

(...) entra el hombre con su industria y hacienda para adelantarla y enriquecerse más con las ganancias. Por este solo fin es que al incorporarse en esta compañía, renuncia aquella ilimitada libertad con que antes disponía de lo suyo (...) Los pactos de esta unión son las leyes constitucionales de la compañía (...) Para el bien común, se comprometieron los hombres a vivir reunidos en varias

disfrutar y disponer de las cosas de la forma más absoluta, siempre que no se haga un uso prohibido por las leyes o reglamentos (Lib.II, Título II, Art.544; ed. 2000, p.208) López Michelsen refiere el Código Civil Napoleón como una obra destinada a garantizar el derecho de propiedad como libertad absoluta, según la cual para el Estado es indiferente el uso social o antisocial que se haga de ella (1983, p.24) 163 Bolívar: Mensaje a la Convención Nacional de Ocaña (29-2-1828) Monte Ávila. Caracas, 1990. p.95-96


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demarcaciones: por la prosperidad de todos convinieron en la erección de un gobierno (...y) autorizar ejecutores de su voluntad general164

En ese sentido, la condición individual de propietario trasciende el ámbito de lo privado para significar en la construcción republicana moderna la condición de ciudadano que se entendía necesaria en los miembros de la república, a fin de que en su adelanto y engrandecimiento particular se generaran la prosperidad y grandeza de dicha república. Desde esta perspectiva, la vía para transformar a los individuos en ciudadanos dejaba de plantearse la tarea de moldear la moral y de instalar la virtud en sentido clásico (lo cual, al interferir con la independencia moral, suponía la supresión de la libertad individual165 en sentido moderno), para encaminarse por una vía aparentemente realizable de convertir a los individuos en propietarios166, de manera que, revestidos de tal carácter, identificaran en la defensa de la república y del orden político el resguardo de su derecho de disponer sobre su persona y bienes. Es en ese sentido que los modernos argumentan en torno a los efectos pacificadores del comercio, y a las posibilidades de que los ciudadanos propietarios finalmente se constituyan en los únicos con acceso a la condición de guardianes del orden

164 Roscio, 1821/ 1983, p.80,83,135 165 En 1824 circula en Caracas un panfleto, Ataque de la arbitrariedad a la libertad individual, firmado por “Varios ciudadanos”, que expone: “En los pueblos verdaderamente libres no hay delito más escandaloso, ni que menos deba quedar impune, que el atentado á la libertad individual: ella es el objeto de nuestros afanes y sacrificios, ella el apego de la moral pública y privada, de ella derivan la industria y el comercio, sin ella no hay paz, no hay dignidad ni dicha alguna, en fin no hay patria” (p.5) 166 En las ideas políticas de Miranda, por ejemplo, la condición ciudadana está fundada en la condición de propietario, y la institución constitucional de los censores apunta a verificar si los habitantes están realizando adecuadamente su espíritu de industria y su prosperidad. En sus proyectos constitucionales de 1798, 1801 y 1808, perfila que la condición ciudadana la disfrutan aquellos individuos nacidos o establecidos en el país, pertenecientes a cualquier casta, mayores de 21 años, que hayan jurado fidelidad a la nueva forma de gobierno, poseedores de determinada renta anual, hijos de padre y madre libres, que no ejerzan servidumbre doméstica, y no hayan sufrido pena infamante. A fin de asegurar la conformación de la ciudadanía (es decir, establecer la condición de propietarios en individuos desposeídos), Miranda propone no aplicar el requisito de renta anual a los indios por determinado tiempo, y además asegurar que el Estado les suministre determinadas porciones de tierra, de manera de que los indios puedan convertirse en ciudadanos propietarios con espíritu de industria, al invocar sus formas de producción (o de cultivo) ancestrales, con las cuales asegurar la referida disponibilidad de rentas e independencia individual. Sobre los proyectos constitucionales del precursor, ver Miranda: la aventura de la libertad. Caracas, Monte Ávila, 1991, y Grases (comp.), 1988, p.43-53

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político del cual forman parte167. Cuando Bolívar plantea en 1819 la división de los ciudadanos en activos y pasivos, expresa que su propósito es “excitar la prosperidad nacional por las dos más grandes palancas de la industria: el trabajo y el saber. Estimulando estos dos resortes de la sociedad, se alcanza lo más difícil entre los hombres: hacerlos honrados y felices”168. Paralelamente, en esa concepción moderna sobre la república se piensa la libertad civil e individual como bienes que han de ser disfrutados por todos los ciudadanos (activos y pasivos), en tanto la libertad política (comprendida como la participación que realizan los individuos en la determinación de los destinos públicos) queda reservada a esos ciudadanos activos169, dado que son quienes participan en calidad de miembro activo de esa sociedad política con el mismo interés que el de un accionista dentro de una sociedad comercial.

Respecto a esto último, destaca Noria que “la sociedad comercial aparece como el locus más propicio para que los sujetos de la modernidad –al decir de

167 Simón Rodríguez teoriza sobre la idea de propiedad del hombre sobre sí mismo, conducente a la idea de libertad individual y la negación legítima de la dominación arbitraria. A partir de esa premisa, desarrolla la idea de propiedad del hombre sobre su industria, lo cual, a su vez, sugiere que la naturaleza del hombre en sociedad es poseer espíritu de industria y desplegarlo efectivamente. De ese argumento continúa hacia la idea de que la propiedad existe en el estado social por consentimiento de todos, y de ello concluye que la voluntad de uno excita la voluntad de otro sólo por utilidad de ambos (ver Rodríguez, 1840, en 1988, v.2, p.117). En ese sentido, la república supondría la coexistencia de intereses diversos que logran configurar un interés común en torno a la existencia y permanencia de la república, tras el reconocimiento de los individuos que la integran sobre la utilidad (común) inherente a dicha asociación política. 168 Bolívar: ...Angostura, 1819 / 1988, p.230 169 La constitución de 1819 establece que ciudadano activo es “el que goza el derecho de sufragio y ejerce por medio de él la soberanía nacional, nombrando sus representantes” (Título 3º, Sección I, Art.2) El pasivo, según el artículo 3, goza de la protección de la ley sin tener parte en su formación. El artículo 5 incluye, entre los requisitos para disfrutar de la condición de ciudadano activo, una propiedad raíz de valor de 500 pesos, o algún grado o aprobación pública en una ciencia o arte liberal o mecánica, o grado militar vivo y efectivo, o algún empleo con renta de 300 pesos por año. La constitución de 1821 elimina la distinción entre ciudadanos activos y pasivos, pero conserva los requisitos en torno a la condición propietaria: para ser sufragante parroquial es necesario ser dueño de una propiedad raíz que alcance al valor libre de 100 pesos, o ejercitar algún oficio, profesión, comercio o industria útil con casa o taller abierto sin dependencia de otro en clase de jornalero o sirviente (Tit.3º, Sección I, Art.15.4), mientras que para ser elector se requiere ser dueño de una propiedad raíz que alcance al valor libre de 500 pesos, o gozar de algún empleo de 300 pesos anual, o ser usufructuario de bienes que produzcan una renta de 300 pesos anuales, o profesar alguna ciencia, o tener un grado científico. (Tit.3º, Sección I, Art.21.4)


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Sieyès– realicen leurs travaux habituels et de leur industrie privée“170. Este sentido de la sociedad comercial (que sugiere la edificación de un orden que, con base en el principio moderno de división del trabajo, permite a los ciudadanos la disponibilidad del ocio político necesario para realizar sus intereses privados, todo lo cual deriva a su vez en la teoría y práctica de la representación) no es el único invocado en la república moderna, ya que coexiste con la idea acertadamente esbozada por Roscio. En ese ánimo, anteriormente teoriza Sieyès:

No todos son ciudadanos activos (…) Todos pueden disfrutar de las ventajas de la sociedad; pero sólo los que contribuyan con el establecimiento público son como los verdaderos accionistas de la gran empresa social. Sólo estos son los verdaderos ciudadanos activos, los verdaderos miembros de la asociación 171

Además, es en la opulencia del comercio y el espíritu de industria que el ciudadano moderno ejerce una de sus facultades cívicas, relativa a limitar la acción de la autoridad pública, siempre tentada, según Constant, a invadir aquel ámbito que no le es propio, y que pertenece en exclusiva a la individualidad, privacidad, incluso intimidad del miembro de la asociación política. Junto al ejercicio de la opinión pública (entendida como el poder de participación política del ciudadano moderno para incidir responsablemente en el curso de los asuntos públicos), el comercio constituye un dique ante la arbitrariedad y, por tanto, una garantía para la permanencia de la libertad en la república moderna:

J’ai montré que le commerce rend l’action de l’arbitraire sur notre existence plus vexatoire qu’autrefois, parce que, nos spéculations étant plus variées, l’arbitraire doit se multiplier pour les atteindre; mais le commerce rend en même temps l’action de l’arbitraire plus facile à éluder, parce qu’il change la nature de la propriété, qui devient par ce changement presque insaisissable (...) Le commerce donne á la propriété une qualité nouvelle, la circulation: sans circulation, la propriété n’est qu’un usufruit; l’autorité peut toujours influer sur

170 Omar Noria: La teoría de la representación política del abate Sieyès, 1999, p.153 171 Sieyès, 1789/ 1994, p.199, citado en Noria, op.cit, p.44

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l’usufruit, car elle peut enlever la jouissance; mais la circulation met un obstacle invisible et invincible à cette action du pouvoir social 172

(He manifestado que, debido al comercio, hoy la arbitrariedad es mucho más vejatoria sobre nuestra existencia que en el pasado. Se debe a que nuestras especulaciones son hoy mucho más variadas, y la arbitrariedad debe multiplicarse para poder alcanzarlas. Sin embargo, el comercio hace que, al mismo tiempo, la arbitrariedad sea mucho más fácil de eludir, ya que él cambia la naturaleza de la propiedad, la cual, dada esa mudanza, se hace casi inaccesible (...) El comercio le otorga a la propiedad una nueva calidad, la circulación: en ausencia de circulación, la propiedad es sólo usufructo. La autoridad siempre puede influir sobre el usufructo, dado que puede arrebatar su disfrute; pero la circulación coloca un obstáculo invisible e invencible a tal acción del poder social)

Pero si la idea de constituir a los individuos en propietarios como vía de acceso a la ciudadanía moderna aparentemente era realizable con menor dificultad (y menor tensión respecto a la idea de libertad) que la construcción ética de ciudadanos virtuosos a la manera clásica-antigua, subsistía el problema de cómo desplegar una sociedad comercial no sólo entre individuos no necesariamente inmersos en el cálculo de la conveniencia y el interés propietario173, sino además en un territorio escasamente poblado, impactado además por los efectos de la guerra. En estos términos, más que el sentido romántico sobre la idea de integración, el propósito político que impulsa la creación de la unión colombiana está principalmente dado por la necesidad de disponer de mayor población como requisito básico para aspirar a la grandeza

172 Constant: De l’usurpation, 1815/ 1872, v.II. p.253-254 173 Miguel José Sanz señala: “No basta que un pueblo sea feliz, porque es libre; es necesario que lo sea también porque es opulento (...) El poder de un pueblo para que le sea útil y le haga respetable, debe ser proporcional al número y calidad de los individuos que le componen (...) Es por consiguiente indispensable el profundo conocimiento de la población, de su aumento progresivo y de los medios de conseguirlo” (1810-1811/1979, p.32)


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de la república174. No obstante, sigue siendo insuficiente, según relata Bolívar en 1822:

Tenemos dos millones y medio de habitantes derramados en un dilatado desierto. Una parte es salvaje, otra esclava, los más son enemigos entre sí y todos viciados por la superstición y el despotismo175

Poblar el territorio supone además la tarea de hacerlo con individuos que, primero, sean capaces de percibir las ventajas de la asociación política que les asegura su condición de hombres libres, y, segundo, tengan la disposición de excitar un espíritu de industria sobre el cual fundar su condición ciudadana y la aspiración a la grandeza de la república176. Por tanto, la república no se concibe meramente como un orden político determinado, sino como una asociación que, además de ordenada, pretende instalar las condiciones de modernidad y progreso que permitan expandir las posibilidades de realización de la felicidad de sus miembros. Tales condiciones remiten a la posibilidad de permitir la útil 174 De acuerdo con el censo de 1811, la población de Venezuela era de 1 millón de habitantes: 200 mil blancos, 340 mil indígenas, 400 mil pardos libres y 60 mil esclavos. (ver Yanes: Documentos relativos a la vida pública del libertador, ed. 1875, v.II, p.334) 175 Carta de Bolívar a Santander (Ibarra, 23-12-1822), en: Carrera Damas, 1992, p.232-234. Una preocupación análoga había manifestado De Staël en 1795, cuando frente a una Francia de 24 millones de habitantes expresa: “¡Cuán necesario es repoblar este país con hombres ilustres por sus talentos y virtudes!”. Además de aludir al problema cualitativo de la constitución moral de los individuos, como en efecto también refiere Bolívar, se sumerge en el problema cuantitativo sobre la población necesaria para la república (1795/1993, p.65-66) Al respecto, un decreto sobre la promoción de la inmigración de europeos y americanos del norte, que se promulga en Colombia el 11-6-1823, señala en su considerando: “Que una población numerosa y proporcionada al territorio de un estado, es el fundamento de su prosperidad y de su verdadera grandeza, (...) que la fertilidad de su suelo, la salubridad de su clima, las dilatadas tierras baldías, y las instituciones liberales de la República permiten y exigen una numerosa inmigración de extranjeros útiles y laboriosos, que haciendo su propia fortuna aumenten la de esta nación (...)” (Cuerpo de Leyes de la República de Colombia, 1961) En dicho decreto, además, es perceptible el lenguaje de la sociedad comercial, que concibe la grandeza pública con base en la realización de la utilidad individual del ciudadano moderno. 176 Un artículo escrito por James Mill con base en apuntes e informes de Miranda y consultas al precursor, publicado en The Edimburgh Review en enero de 1809, destacaba las ventajas que derivarían de una nación libre conformada por los dominios españoles de América, cuya población se calculaba entre 16 millones y 20 millones de habitantes: “Debe ser considerada entonces (...) la obra que 20 millones de personas, una población tan numerosa como la de la vieja Francia, en un país de tan vasta extensión y feracidad, están destinados a realizar –tanto en el campo de la industria como en el de las armas– una vez que les sea otorgada la gracia de contar con los omnipotentes estímulos de un buen gobierno”, en Miranda: la aventura de la libertad, 1991, p.192

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circulación del comercio referida por Constant. Ker Porter lo expresa del siguiente modo en su Diario:

A menos que se envíen millares de colonos extranjeros para hacer el trabajo de los nativos y abrir camino hacia la prosperidad futura mediante cultivos de todas clases, construyendo carreteras, puentes y otras obras públicas –incluso la educación del país; a menos que algún medio más fácil de comunicación terrestre y acuática interna se adapte al transporte de los productos, los nativos, o quien sea, pueden seguir en su indolencia y egoísmo por una parte y el especulador en su casa, por la otra177

Bolívar ya había teorizado con relación a la derivación benéfica de la inmigración europea y americana septentrional, a efectos de intentar expandir, con base en ella, el espíritu de industria que caracterizaba a sus respectivas sociedades, y que era necesario en los futuros ciudadanos de la república que se proyectaba fundar en la América meridional:

Estos países no pueden prosperar en los primeros cien años: es menester que pasen dos o tres generaciones. Se debe fomentar la inmigración de las gentes de Europa y de la América del Norte, para que se establezcan aquí trayendo sus artes y sus ciencias. Estas ventajas, un Gobierno independiente, escuelas gratuitas, y los matrimonios con europeos y angloamericanos, cambiarían todo el carácter del pueblo y lo harían ilustrado y próspero 178

Y si bien la reconfiguración de la virtud republicana que hacen los modernos exime al individuo del deber cívico de consagrar su existencia a la república, y si todo ello se vinculaba entre los antiguos con la idea de virtud como principio

177 Ker Porter, 1842 / 1997, p.70. Ker Porter por cierto registra un episodio en el que es elocuente la ausencia de espíritu público para participar, con el sacrificio de algo de la propiedad individual, en la disposición de una base mínima sobre la cual erigir la creación de riqueza por parte de individuos aún no propietarios: “A mi llegada me enteré de que 300 llaneros à pied habían hecho su entrada, con el propósito de montarlos en caballos de particulares. Claro que las personas que poseían los medios solicitados se habían encargado ya de ocultar sus cuadrúpedos, pues el pueblo al igual que sus jefes tiene poco o ningún patriotismo, cuando se trata de hacer algún sacrificio directamente relacionado con sus intereses personales y que les toque el bolsillo o la propiedad”. p.454 178 Bolívar, 1824, en: Gil Fortoul, 1964, p.703


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del gobierno republicano encarnado en el amor del ciudadano por su república, encontramos que en ausencia de ese sentimentalismo ético, entre los modernos la conexión entre el ciudadano y su república está dada por dos vías: por el vínculo afectivo hacia la localidad (lo que no necesariamente se traduce en amor por la patria, pero puede llegar a transformarse en ello, como se debate en el capítulo IV del presente trabajo) y especialmente a través de la propiedad179. Por tanto, la utilidad pública de la propiedad a efectos de realizar la construcción republicana remitiría a las posibilidades de excitar en los individuos, primero, la capacidad de ser generadores de su propio orden; segundo, de fundar el interés general en su interés egoísta, a partir las ventajas particulares que derivan de la existencia del edificio republicano; tercero, generar la grandeza de la república con base en la expansión del espíritu de industria; y establecer las bases para la actualización del sentimiento patriótico, ya no a partir de la demanda moral de devoción absoluta del individuo por su república, sino a través de la conciliación, nuevamente, del interés particular con la constitución de una pasión que, aún reconfigurada, otorgue a la república una significación más allá de la mera idea sobre una determinada forma de gobierno180. No obstante, Constant postula la distinción entre la propiedad raíz y la propiedad industrial, bajo la idea de que si bien ambas son útiles a efectos de fundar el interés del individuo por el orden político, es preponderantemente con base en la propiedad raíz que se instalarán los

179 De Staël alertaba que “el gobierno nefasto, el gobierno del crimen, es el poder de los hombres sin propiedad(...)En América (del Norte) (...) no hay más que propietarios, mientras que Francia se ve abrumada por un infinito número de hombres que, al no poseer nada, están por consiguiente ávidos de nuevas posibilidades de desórdenes. Es preciso advertir que un gobierno republicano compuesto por propietarios está más interesado que ningún gobierno monárquico en contener a los no propietarios (...) La aristocracia propietaria ha de convenir a los que poseen, a los que quieren adquirir (...) es por lo tanto más incompatible que cualquier otra forma de gobierno con la multitud de hombres enemigos del trabajo y del sosiego” (1795/ 1993, p.50-51) 180 La idea de que la república es más que forma de gobierno la desarrolla Paine en los siguientes términos: “Las únicas formas de gobierno son la democrática, la aristocrática, la monárquica y la que ahora se llama representativa. Lo que se llama República no es una forma particular de Gobierno (...) RES-PUBLICA, los asuntos públicos, o el bien público; o, traducida literalmente, la cosa pública. Es una palabra de buen origen que se refiere a lo que debe ser el carácter y la ocupación del Gobierno; y en este sentido se opone, naturalmente, a la palabra monarquía, que tiene una significación original indigna. Implica ésta la idea de un poder arbitrario detentado por un individuo, en cuyo ejercicio es él mismo y no la res-publica el objetivo (...) Un Gobierno republicano no es otra cosa que un Gobierno establecido y guiado por el interés público, tanto individual como colectivamente” (1791-1792/1986, p.165-166)

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sentimientos de apego del ciudadano por su patria. Los obstáculos encontrados por la propiedad industrial para la consecución de tales fines residirían, según Constant, en su condición “portátil”:

La propriété foncière influe sur le caractère et la destinée de l’homme, par la nature même des soins qu’elle exige (...) Une ferme est une patrie en diminutif (...) Dans la propriété industrielle, rien ne parle à l’imagination, rien aux souvenirs, rien à la partie morale de l’homme (...) Les améliorations à la propriété territoriale ne peuvent se séparer du sol qui les reçoit, et dont elles deviennent partie. La propriété industrielle n’est pas susceptible d’amélioration, mais d’accroissement, et cet accroissement peut se transporter á volonté (...) La propriété foncière enchaîne l’homme au pays qu’il habite, entoure les déplacements d’obstacles, crée un patriotisme par l’intérêt. L’industrie rend tous les pays à peu près égaux, facilite les déplacements, sépare l’intérêt d’avec le patriotisme (...) Sans doute la propriété industrielle a de grands avantages. L’industrie et le commerce ont crée pour la liberté un nouveau moyen de défense, le crédit. La propriété foncière garantie la stabilité des institutions; la propriété industrielle assure l’indépendance des individus 181

(La propiedad de la tierra influye sobre el carácter y el destino del hombre, por la naturaleza misma de los cuidados que ella exige (...) Una hacienda es una patria en diminutivo (...) En la propiedad industrial, no hay nada que dialogue con la imaginación, con los recuerdos, con la parte moral del hombre (...) Las mejoras que se hacen a la propiedad de la tierra no pueden separarse del suelo que las recibe, del cual pasan a formar parte. La propiedad industrial no es susceptible de mejoras, sino de aumento, y este aumento puede transportarse a voluntad (...) La propiedad de la tierra arraiga al hombre al país que habita, rodea de obstáculos sus eventuales desplazamientos, crea un patriotismo por el interés. La industria iguala a todos los países indistintamente, facilita los desplazamientos, separa el interés del patriotismo (...) Sin duda, la propiedad industrial tiene

181 Constant, 1818 / 1872, v.I, p.57-59


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grandes ventajas. La industria y el comercio han creado para la libertad un nuevo medio de defensa, el crédito. La propiedad de la tierra garantiza la estabilidad de las instituciones, mientras que la propiedad industrial garantiza la independencia de los individuos)

Y si bien ese abstracto arraigo a la patria está vinculado de manera permanente a la propiedad raíz o territorial, y es sólo contingentemente desplegable por la propiedad industrial (“La propriété industrielle manque de plusieurs desavantages de la propriété foncière, et ces avantages sont précisément ceux dont se compose l’esprit préservateur nécessaire aux associations politiques”182), Constant admite que la propiedad de tierras está atada a la disponibilidad limitada de recursos, y que necesariamente en una nación deberán coexistir diferentes formas de propiedad para alcanzar por diferentes vías el bien general de mantener un orden político de libertad. El autor menciona una tercera forma de propiedad (la intelectual), que deriva de la posesión del saber de una ciencia o arte, la cual puede compartir en mayor o menor grado la condición portátil de la propiedad industrial, reduciendo, eventualmente y según el tipo de saber del cual se trate, la posibilidad de arraigo del individuo con su patria. En todo caso, para Constant, la propiedad consiste en el patrimonio de los individuos distinguidos en todos los órdenes de cosas, y ello ineludiblemente fundamenta la condición ciudadana por dos razones. Primero, porque, según Constant, sólo la propiedad capacita al individuo para el ejercicio de los derechos políticos, al asegurarle el tiempo libre que requiere para ilustrarse y llegar a poseer rectitud de juicio. Y segundo, porque sólo quien posee la renta necesaria (producida indistintamente por la propiedad territorial, industrial o intelectual) para vivir con independencia de toda voluntad externa puede ejercer los derechos de ciudadanía183, debido a que es en esa independencia que se funda la condición de individuo libre.

Otro problema en torno a la constitución ciudadana deriva de la tensión entre la idea clásica de virtud, como la disposición ética del individuo para intervenir activamente en el negotium de la polis o la città, y su actualización moderna, como

182 Constant, 1818 / 1872, v.I, p.57. “La propiedad industrial carece de alguna de las ventajas de la propiedad territorial, que son precisamente aquellas sobre las cuales se funda el espíritu conservador necesario a todas las asociaciones políticas” 183 Ver Constant, 1818 / 1872, v.I, p.54,60

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el deseo del individuo de ser molestado lo menos posible por la esfera de lo público y de ser apartado mínimamente del goce de sus asuntos privados. La distinción entre una y otra perspectiva reside en que en la tradición clásica, el ciudadano debe realizar tal condición en la esfera de lo público, mientras que en la recepción moderna del republicanismo, el ciudadano quiere limitar las exigencias de la asociación política sobre su participación en lo público, buscando realizar una delegación en manos de comisarios o representantes. Tal es la piedra angular de la representación, y, simultáneamente, el dilema del liberalismo sobre cómo ponderar el individualismo en el punto exacto en el que pueda evitarse la disolución del cuerpo social, por efecto de una excesiva preocupación del ciudadano por lo privado, que a su vez produzca una inconveniente abstracción suya respecto a los asuntos públicos. Todo estos supuestos decantan en las siguientes constataciones: uno, que la disposición moral del ciudadano moderno apunta más a su inmersión en sus especulaciones privadas y no en los asuntos de la república, lo cual conduce a la representación; dos, que aún así, es necesario un mínimo de ejercicio de libertad política por parte de ese ciudadano moderno, al menos como consecuencia del interés egoísta de asegurar sus libertades civil e individual; y tres, que, al igual que el orden republicano de los antiguos y luego del humanismo cívico, el orden liberal sigue exigiendo del ciudadano luces y talentos, de manera que su contribución a lo público pueda ser excelente y generar utilidad.

Respecto al primer punto, en la propuesta de Bolívar coexistían dos elementos contradictorios: por una parte, planteaba la necesidad de que sólo los más virtuosos realizaran la participación política en la república, pero sin dejar a los individuos no virtuosos abstraídos de lo público, ya que según su diseño de ciudadanía era imperativo que el centro de la existencia de los no virtuosos fuese la república y no sus especulaciones privadas. En perspectiva moderna, la libertad, como fin de la asociación política, se revela más preciada para el individuo en tanto el ejercicio de los derechos políticos (libertad en su forma política) le deje el ocio requerido para dedicarse a sus intereses privados (libertad en su forma individual). Como explica Constant, de allí surge la necesidad del sistema representativo, consistente en una organización en la cual los individuos descargan en sus delegados no sólo lo que ellos no pueden


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hacer, sino también todo aquello que no quieren realizar por sí mismos184. Por tanto, la concepción de Bolívar en torno al tipo de ciudadanía que quiere desplegar en su proyecto de república anula una porción importante de la independencia del individuo y del espacio que, se supone, dispone en una república moderna para fijar su atención en aquellos asuntos que le resultan más preciados, es decir, los de la esfera de lo privado.

En cuanto al segundo aspecto, curiosamente es esa asociación política moderna de ciudadanos privados la que va a exigir, por interés propio, el derecho de ejercer la libertad política, como garantía de las libertades civil e individual. En tal sentido, la propuesta de Bolívar sobre cancelar absolutamente la participación de los no virtuosos en los asuntos públicos es, en perspectiva moderna, despótica, porque no es posible conciliar la idea de república constituida, por definición, por individuos libres, si éstos deben someter su voluntad a la de una élite ilustrada. La vigilancia de ese ciudadano privado sobre el desempeño de lo público es de su interés particular: Constant señala que el sistema representativo es un poder contractual que es entregado a cierto número de hombres por parte de los miembros de la asociación política, los cuales quieren que sus intereses sean defendidos, y no tienen tiempo para defenderlos por sí mismos. Pero ese poder no es, como en perspectiva hobbesiana, la cancelación absoluta de la voluntad de sus comitentes en favor de la voluntad única del apoderado, sino que, teoriza Constant, los comitentes “que tienen prudencia” examinan los asuntos cuya administración han confiado a otros, y juzgan la gestión de sus representantes185. En esa línea, el

184 Ver Constant, 1819 / 1872, v.II, p.288. Sobre la teoría de Sieyès, explica Pasquino que Sieyès asigna a cada uno un trabajo, al igual que asigna la misma protección legal y el mismo goce de la misma libertad en su persona y su propiedad. Por ello concluye que es necesaria una forma de gobierno que no se apoye en el ejercicio de la virtud y de la participación política. El gobierno ha de ser representativo, o, como denomina Sieyès, gobierno por comisión. En el poder comitante (atribuido a la totalidad de los ciudadanos activos) se sitúa la influencia del pueblo sobre los representantes: el pueblo (ciudadanos activos) elige y hace la delegación del ejercicio de los derechos reales, una autorización que se establece por comisión o procuración. (ver Pasquino, 1987) 185 En el pensamiento de Constant, la opinión pública es uno de los medios por el cual los modernos ejercen la ciudadanía y limitan la autoridad pública, como indica Fontana: “Publicity, the transparency of the actions of public authorities and institutions, was the necessary precondition for the control that the citizens of free nations must exercise upon the conduct of government; and accordingly public opinion was the all-powerful, invisible force which, even

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ciudadano moderno que recurre al sistema representativo debe ejercer una vigilancia activa y constante sobre sus apoderados, y reservarse el derecho de revocar su poder, en caso de que tales representantes hayan abusado del mismo o lo hayan ejercido mal186.Como se sugiere, lo anterior invoca no sólo el derecho del ciudadano moderno de vigilar aquel ámbito de lo público cuya conducción, delegada a los representantes, puede afectar de uno u otro modo a esa esfera de lo privado tan apreciada por el individuo, sino que principalmente se sugiere que esta vigilancia activa, sumada a una mínima participación política manifiesta a través del ejercicio de la opinión pública, es el deber cívico que, por prescripción ética, de ningún modo puede ser eludido187. Encuentro coincidencia de tal idea con la concepción humanista cívica, según la cual el ser libre, en el más individual sentido del término, consistía no sólo en la independencia y la capacidad de los hombres para valerse por sí mismos, sino fundamentalmente en no dejarse arrebatar la libertad. Es decir, la constitución ética de los ciudadanos residía en el deber cívico de ser garantes de su propia libertad188, por lo que una versión degenerada y corrupta de dicha constitución

before the division of powers and constitutional guarantees, conferred on the authority of modern states its limited character” (1991, p.81) 186 Ver Constant, 1819 / 1872, v.II, p.288 187 En ese orden, Constant habla sobre la necesidad de que además de la inclinación del ciudadano moderno por el individualismo, se mantenga lo que el autor denomina un sentimiento animado de vida política. El razonamiento es el siguiente, y lo desarrolla al analizar la responsabilidad de los ministros: para Constant, la responsabilidad de castigar los delitos de los ministros debe alcanzar sobre todo dos fines. Uno, despojar de poder a los ministros culpables, y dos, alimentar en la nación (mediante la vigilancia de sus representantes, la publicidad de sus debates y el ejercicio de la libertad de prensa aplicado al análisis de todos los actos ministeriales) un espíritu de examen, un interés habitual por el mantenimiento de la constitución del Estado, una participación constante en los asuntos, es decir, un sentimiento animado de vida política. (ver Constant, 1818, 1872, v.I, p.90) 188 En su famoso discurso de 1819 sobre la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos, Benjamin Constant explica que los modernos no deben renunciar al ejercicio de la libertad política en los siguientes términos: si los individuos están absorbidos en el goce de la independencia privada y en la búsqueda de los intereses particulares, no deben renunciar tan fácilmente al derecho de participar en el poder político; la autoridad tratará de incitarlos a concentrarse en su disfrute privado. Pero tales individuos deberán mantener a la autoridad dentro de sus límites, que se remiten a que ella sea justa. Mientras, los individuos se encargarán de hacerse felices. Ese disfrute no debe estar separado de las garantías, por lo que tales individuos no deben renunciar a la libertad política. (ver Constant, 1819, 1872, v.II, p.289)


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derivaría inefablemente en la pérdida de la libertad189. Es por ello que aún en aras del disfrute individualista de las más atractivas especulaciones privadas, el individuo no puede abdicar a cierta participación en lo público, aún en el marco de la idea de la representación. Fundamentalmente en ello consiste la demanda ética que hará una república moderna a sus asociados.

Finalmente, sobre el tercer punto, la concepción moderna en torno a la civilidad y ciudadanía necesarias para hacer posible el orden político liberal enfrenta el dilema análogo de la concepción republicana clásica, relativo a cómo producir el giro de la ignorancia y de la inexperiencia política hacia el establecimiento de luces y virtudes. En las ideas republicanas del renacimiento florentino se configura la idea de que la corrupción cívica reside en la indeferencia, inexperiencia e ignorancia de los individuos190. La indiferencia sería verificables, como expusimos líneas atrás, en la falta de interés del individuo por los asuntos públicos y en la brecha entre sus intereses particulares y el interés general de la asociación de hombres políticamente constituidos de la cual forma parte191. A su vez, la inexperiencia e ignorancia dan cuenta de los recursos no disponibles por el individuo para hacer un uso útil de su recta razón, y, como se teorizó en el humanismo cívico, garantizar que la participación pública del ciudadano –que concilia sus intereses particulares con el bien general– sea excelente, de manera de derivar en la conformación de las mejores decisiones para la república y el máximo grado de grandeza, con base en el ánimo y efectividad del espíritu de industria de cada individuo192. Entre los pensadores liberales, De Staël previene que “lo

189 La virtud consiste también en no dejarse arrebatar la libertad, en la cual reside el bien de la asociación política: “Virtues are valuable because they promote the good of the community or society (...)” (Dagger, 1997, p.14) 190 Ver Maquiavelo, 1513-1520 / 1973: libro I, cap.LV, p.235-241 191 Relata Ker Porter: “Reina aquí una gran apatía, tanto mental como física, que, por supuesto, se extiende hasta los departamentos del estado, no importan cuán enérgicas en forma puedan ser las leyes e instituciones de la nación. La causa parece ser la indolencia, la gran venalidad, la indiferencia, debidas a la envidia personal de algunos y la supuesta decepción de otros, como ocurre si hay una multitud de sirvientes en una casa mal gobernada. A nadie le importa hacer nada, ni siquiera su deber más particular. Pero, ninguno pierde la oportunidad de robarle al gobierno si su situación le proporciona los medios” (1842 / 1997, p.63) 192 Es el mito de Venecia, donde el ciudadano realiza el interés individual de cultivar sus propios talentos y espíritu de industria en búsqueda de su propia utilidad, pero con el deber cívico de propiciar de ese modo la participación excelente en lo público, la independencia y

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necesario es, en una nación aún no revolucionada, educar antes de agitar, y en una nación en la que la revolución se ha hecho demasiado pronto, esforzarse (...) en acercar por todos los medios las luces a las instituciones”193. Con base en ese principio, Constant establece que para ejercer la ciudadanía, “il faut donc une condition de plus que la naissance et l’âge prescrit par la loi. Cette condition, c’est le loisir indispensable à l’acquisition des lumières, à la rectitude du jugement”194. En la América Hispánica, la fundación de las luces se entiende necesaria tanto desde una perspectiva republicana clásica, como desde la versión que de ella hace Bolívar, como también desde la recepción moderna de la tradición republicana que hace el liberalismo de finales del XVIII y comienzos del XIX. Un “observador imparcial”, como Ker Porter, expresa la siguiente percepción:

La Revista Edimbro, o el señor Brougham puede decir que es un débil y trillado argumento aducir que tal o tal pueblo ¡todavía no está en condiciones propias para recibir la bendición de la Libertad! He visto muchos estados incivilizados y vivido muchos años entre ellos, y he descubierto que tiene que haber cierto grado de educación (pero más particularmente moral) dentro de la masa antes de que se le entregue la libertad o independencia. Si puedo emitir juicio, pese al poco tiempo que llevo aquí, creo que estos sudamericanos todavía están lejos de ese momento: ignorantes, fanáticos, con prejuicios, insolentes, orgullosos y, literalmente, carentes de la cortesía común del salvaje 195

Ahora bien, la estrategia que Bolívar visualiza posible para instalar las luces en aquellos individuos “pervertidos por las ilusiones del error, y por incentivos nocivos”, es la prescripción constitucional, como si la elevación del estado salvaje hacia las luces y el talento pudiese ser prevista y realizada por la

grandeza de la república. Ver: Haitsma Mulier: The myth of Venice and Dutch republican thought in the seventeenth century y Fink: The classical republicans. 193 De Staël, 1795 / 1993, p.95 194 Ver Constant, 1818 / 1872, v.I, p.54. “Es necesaria otra condición, además del nacimiento y de la edad legal. Esta condición es el ocio, el tiempo libre indispensable para la adquisición de las luces y la rectitud de juicio” 195 Ker Porter, 1842 / 1997, p.67


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voluntad del constituyente196. Como observa Castro Leiva, “la Constitución adquiere, a través de sus instituciones, la capacidad de mover –ordenadamente– a los destinatarios de la voluntad”197. En carta al general Carlos Soublette, Bolívar expresa:

(...) hasta hoy nuestra república no cuenta más que con el valor, virtud y heroísmo de sus ciudadanos (...) (pero) Es necesario ir difundiendo en nuestro pueblo, aun ignorante (que) (...) el remedio de preservarse del mal (...) no es otro que la unión (...) Nada omitirá (el enemigo), y si logra desunir las clases y los intereses desaparecerá el fruto de tantas acciones heroicas y de tantas virtudes dignas de la libertad, de la independencia y de la paz 198

A falta de luces, la alternativa pareciera ser, según la concepción del Libertador, imponer esa idea de unidad e instalar, como discutimos en la parte anterior del presente capítulo, una moral uniforme, “una opinión moral de toda la república”199. Ello supone, por una parte, la idea de que la independencia moral de los individuos es algo que debe ser integrado (a fin de eclipsarla) al proyecto político de construir la república que impulsa una razón ilustrada; por tanto, lo relativo a la moral de tales hombres deberá formar parte de aquellos asuntos regulables por el Estado, a fin de asegurar el orden en ese edificio republicano que se proyecta erigir. Por otro lado, supone la confirmación, en perspectiva de esa razón ilustrada, de que la moral y la opinión de los individuos es algo susceptible de ser uniformado, y que ello representa una acción virtuosa que se emprende en nombre del bienestar general y la existencia de la república. En este último sentido, la anulación de todo sentimiento, opinión, preferencia individuales sería perceptible como deber cívico del ciudadano más virtuoso, ya

196 En ese sentido Bolívar expresa al constituyente de Angostura que “tenéis que construir” a tales hombres (Bolívar: ...Angostura, 1819 / 1988, p.213) ¿En qué? En individuos políticamente constituidos, eso es, miembros y garantes de su propio orden político. 197 Castro Leiva, 1984, p.22 198 Bogotá, 22-11-1821, en: Carrera Damas, 1992, v.I, p.208-209 199 Este problema había sido patente en la Francia post-revolucionaria bajo el gobierno del Directorio. Constant refiere que la admiración por la uniformidad, admiración real en algunos espíritus limitados y afectada por muchos espíritus serviles, es recibida como dogma religioso por una multitud de ecos asiduos de toda opinión favorecida. Para Constant, la variedad significa organización; la uniformidad, mecanismo; la variedad corresponde a la vida, mientras que la uniformidad a la muerte (1815/ 1872, v.II, p.171-174)

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que tal empresa invoca la cancelación del interés individual frente al interés público. En perspectiva liberal, el transformar la independencia moral del individuo en algo que deba reglar el poder del Estado, sumado a la pretensión de uniformar la moral y las opiniones de los ciudadanos suponen una reconfiguración de la idea de política que entra en evidente contraste con el proyecto que discursivamente se invoca, el cual se suponía, en teoría, la actualización de la tradición republicana, como forma política del vivir libre. En atención a la recepción de aquella tradición republicana que hacen los modernos (es decir, el liberalismo de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX), el vivir libre tiende a conectarse de un modo más riguroso con la expansión de la independencia moral del ciudadano, por lo que no es admisible su sometimiento legal a la arena de lo público. Además, aquella sociedad, aún siendo díscola e integrada por individuos ignorantes y sin talentos ni experiencia, de alguna manera configura su propio orden (o desorden) que se hace resistente a la imposición externa de un orden ideal. Constant señala que el progreso (incluso el de las luces) no puede ser inducido desde arriba ni por una autoridad de mayor o menor despotismo ilustrado, ni por un Estado republicano militante. Para el filósofo, la sociedad civil (e incluso la incivil, podría añadirse) posee cierta clase de inercia que rechaza y neutraliza toda transformación que no emane de ella: imperturbablemente ligados a su propia calma y disfrute, los hombres siempre reaccionan, individual o colectivamente, contra toda autoridad que elija alterarlos200.

Respecto al sacro recinto que ocupa la independencia moral del individuo frente a la autoridad pública y también frente a la propia sociedad política que integra, expone Constant:

Hay una parte de la existencia humana que por necesidad queda individual e independiente, y que es de derecho fuera de toda competencia social y legislativa. La autoridad de la sociedad, y por consecuencia de la legislación, no existen sino de un modo relativo y limitado: en el punto en que empieza la independencia de la existencia individual se detiene la autoridad de la legislación, y si se traspasa aquella línea, se convierte en usurpadora. En la porción de la existencia

200 Ver Fontana, 1991, p.40ss


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humana que debe quedar independiente de la legislación, residen los derechos individuales, derechos que aquella no debe nunca tocar, sobre los cuales la sociedad no tiene jurisdicción, derechos en fin que no puede invadir sin hacerse tan culpable de tiranía como el déspota que no tiene más títulos que la cuchilla exterminadora.201

La posibilidad de otorgar a tal proyecto un carácter virtuoso, al estar fundado en la utilidad pública discernida por la razón ilustrada del ciudadano más apto para la libertad, también es interpretable como una pretensión despótica, en tanto de acuerdo con la recepción que hacen los modernos de la tradición republicana no hay virtud en el eclipse del interés de los individuos por parte del interés de la república, sino la extinción definitiva del vivir libre. Una idea cercana a esta argumentación la esboza José María Vargas en 1830:

El interés público jamás debe estar en contradicción con el interés individual en nuestro sistema sino en perfecta armonía con él; (...) todo interés que con el nombre de nacional pretenda sacrificar los derechos y garantías individuales, deja de serlo en efecto y se convierte en tiranía 202

Quizás las consistencias y contradicciones que hemos discutido hasta ahora en torno a las ideas de Bolívar sobre ciudadanía y constitución moral de los individuos de la república tengan su fundamento en la previsión del Libertador sobre la realización por fases del proyecto de república, siendo el momento fundacional el correspondiente al despliegue de la negación de república y, por tanto la negación de la libertad. Ello es comprensible a la luz de cierta idea que expone Simón Rodríguez respecto a la necesidad de socializar una población incivil, de “fundar la razón”, a fin de enseñarla a ser libre203. El punto es que en ese estado de “minoridad” política y racional que Rodríguez juzga se hallan los individuos en la América, es “menester hacerles bien sin consultarlos”204, lo cual quizás entronca con la idea de Bolívar de moldear, desde la regulación legal del Estado, la moral en la república. Mas uno y otro Simón difieren en

201 Constant/Filangieri, 1836, p.295 202 José María Vargas: Informe de la Sociedad Económica de Amigos del País, Estado de Venezuela, al secretario del Interior sobre asuntos económicos (Caracas, 20 de febrero de 1830), en Bruni Celli (comp.): José María Vargas: El orden sobre el caos. 1991, p.28 203 Ver Ruth Capriles, 1997, p.172-173 204 Rodríguez, 1842 / 1988, v.2, p.351

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que al superar la minoridad, esos individuos puedan ser libres. En perspectiva de Rodríguez, “no se les puede declarar, sin injusticia, eternamente inhábiles para la Representación”, pero en la de Bolívar, ni aún después de adquirir luces y desarrollar talentos estarían aptos para las prácticas republicanas, por efectos de la “frialdad del amor a la patria” y de la ausencia de la disposición patética –prescindible para los modernos, suprema para los antiguos– para consagrarse a la república: “Ni la libertad, ni las leyes, ni la más brillante ilustración nos harán hombres morigenos, y mucho menos republicanos y verdaderamente patriotas. Amigo, por nuestras venas no corre sangre sino el vicio mezclado con el miedo y el error. ¡Qué tales elementos cívicos! Basta de filosofía política”205.

205 Carta de B a Santander (El Rosario, 1-6-1820), en Carrera Damas, 1992, vol.I, p.170


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CAPÍTULO 2

EN TORNO A LA IDEA DE CONSTITUCIÓN

Los siguientes cuatro capítulos centran la impronta de las concepciones constitucionales de Benjamin Constant en las ideas constitucionales de Bolívar. Una de las tres instituciones constitucionales propuestas por Bolívar que analizaré en el capítulo 5, sintetiza una versión de una institución constitucional, en la cual se amalgama la influencia de algunas tradiciones políticas y las propuestas de algunos teóricos, entre ellos Constant. Las dos restantes, en los capítulos 3 y 4, corresponden a la adaptación por parte de Bolívar de poderes políticos constitucionales propuestos por la teoría constitucional de Constant. Y antes de abordar tales análisis, comenzaré en el presente capítulo por discutir la idea de constitución estructurada por Bolívar, en resonancia o disonancia con la concepción de Constant sobre el tema.

Expondré en este capítulo, uno, la aproximación a la idea de constitución para la construcción de un orden político-jurídico, y los supuestos político-jurídicos para la fundamentación constitucional en una república clásica y en una república moderna, como marco conceptual para el análisis de este problema; dos, la concepción en las ideas políticas de Benjamin Constant sobre la constitución como conjunto de garantías políticas en el orden liberal; y tres, las ideas de Bolívar en torno a la definición, necesidad y fines de la constitución en la república naciente.

I- Constitución o fundamento jurídico-político de la república

La idea en torno a la constitución en la república conjuga al menos dos premisas. Por una parte, la necesidad de basar la vida política en una institucionalidad hasta cierto punto inalterable206, que realice los principios republicanos en torno a la libertad y la igualdad: se es libre cuando la libertad

206 El relativismo sobre la alteración o no de la constitución estaría sujeto al principio de libertad de las sociedades políticas para la actualización de su propio marco jurídico-político.

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natural está restringida sólo por las leyes en las cuales se ha participado tanto en su elaboración, aprobación y eventualmente su crítica y revisión, y se preserva la igualdad de todos los miembros del cuerpo social cuando todos están sometidos, obligados de igual forma por las mismas leyes, y además han realizado por derecho una participación igual en dicha creación y dinámica de las leyes. Por otro lado, se piensa la constitución como la ley fundamental en la cual la república habrá de fundar, basar, establecer su propia existencia. Es decir, la constitución nos remite, de momento, a la idea de garantía de los dos pilares del neorrepublicanismo (o republicanismo moderno): libertad e igualdad, y además a la idea misma de columna vertebral para ese nuevo cuerpo político republicano. Es, por tanto, garantía y fundamento.

Esa idea de constitución representa la formalización del inicio y permanencia de la vida republicana una vez perpetrada la ruptura con el orden precedente absolutista. La gran frontera entre la estructura política anterior y la que se anhelaba instaurar era el tipo de voluntad que habría de regir en el orden político207: para el caso absolutista se trataba de la voluntad de uno (encarnada en la institución monárquica), mientras que la promesa republicana era fundar la posibilidad de regir el destino político de ese cuerpo en la voluntad de todos (expresiva a través de la ley). En ese marco, la constitución formalizaba una nueva práctica social y política donde toda acción ejecutada en la república habría de emprenderse en atención a la ley y a través de ella. De ese modo, la concepción en torno a la ley está sujeta a características específicas: es general-neutral, racional-objetiva e inviolable, al suponer, como explica García-Pelayo, un imperativo incondicionado: “Todo se ha de hacer a través de la ley y en nombre de la ley; rotas las instituciones tradicionales, sólo a través de la ley se reorganiza una nueva estructura social y política. No es un elemento más de orden sino que ella misma, y sólo ella, es el orden”208.

207 Quiero nuevamente llamar la atención sobre las convenciones lingüísticas del momento. De acuerdo con el Diccionario de Autoridades (1737), el orden se vincula con la idea de ley, en tanto lo define como “regla ó modo que se observa para hacer las cosas”. Asimismo, podemos asociar la instauración de un nuevo orden político republicano con la idea de “poner en orden”, definida en el Diccionario como: “Reducir alguna cosa à método y regla; en sentido moral vale reglar y concordar alguna cosa, para que tenga su debida proporción, forma ó régimen”. 208 Ver García-Pelayo, 1991, p.287


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En esa línea tropezamos nuevamente con los dos preceptos de la constitución que hemos señalado (garantía y fundamento), dado que además de implicar universalidad (para los miembros del mismo cuerpo político por igual) y obligatoriedad de esas normas, involucra también el cimiento sobre el cual se erige el edificio republicano para esa sociedad política.

Todo ello remite a la idea de pacto social y contrato social que da origen a la república209, donde la constitución va a vincularse con la sustancia de su vida política. Si la república fundamenta su existencia en la ley fundamental, la cual, en adición, es expresiva del pacto social que la origina, la reserva de derechos que hacen los miembros del cuerpo político frente a la autoridad pública y a la misma sociedad quizás no se agota completamente en la constitución. De ello deriva, como veremos líneas más adelante, el debate sobre el alcance de la norma constitucional hacia cuántos aspectos de la vida política y civil en la república.

En el caso que nos ocupa, pienso que la intención constitucional en la república de Colombia para el período analizado se inscribe dentro de la corriente normativa210: se trata, por una parte, de hacer posible la vida republicana mediante la “constitucionalización” de la república en sí; de la posibilidad racional de prescribir el cómo se ha de vivir la política en la república. Encuentro coincidencias de ese proceso con la argumentación de García-Pelayo sobre la constitución normativa, en tanto ella se concibe como “aplicación concreta y sublimizada del concepto de ley”, “de la creencia en la posibilidad de una planificación de la vida política, de una racionalización del acaecer político”, y donde tal normatividad apunta a satisfacer la preocupación en torno a la permanencia de la república sobre la base de un texto

209 En este punto exploraré sólo la idea de convención jurídica en el pacto y el contrato social. Sus características y tipo de renuncias que demandan de las partes o miembros del cuerpo político, más las implicaciones de todo ello con los bienes derivados del pacto y la posibilidad de ejercer la libertad civil e individual, los trato en el último capítulo de este trabajo. 210 Castro Leiva señala que el solo racionalismo normativo, según la clasificación propuesta por García-Pelayo, no recoge matices como la oposición temática entre sentimentalismo ético y razón pasiva (1984, p.26) En mi criterio, las constituciones republicanas pensadas por Bolívar son precisamente (más bien, radicalmente) normativas, al extremar la pretensión de fundar en la constitución la garantía de un orden que, primero, debía emanar de la sociedad, y, en adición, el propósito de fundar prácticas políticas con arreglo al texto de la ley, de manera de cancelar lo imprevisible y fijar la permanencia de la construcción republicana en una regla objetiva.

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constitucional que pueda ser garante de la conservación de dicho proyecto político: “Sólo donde existe constitución en sentido normativo cabe hablar de orden y estabilidad políticos” 211.

Si la constitución ha de ser entendida como el fundamento de la república, ello sugiere que dicha constitución no podrá ser la expresión del orden político, sino la generadora del mismo. Y toda institución republicana existirá sólo dentro de esa constitución normativa.

Ahora bien, la intención de regir la vida republicana bajo esa normatividad constitucional supone, por una parte, la creencia en una racionalidad legisladora capaz de imprimir racionalidad política en individuos a quienes se les otorga o impone un nuevo orden político del cual no son creadores (mucho menos garantes) sino receptores. Por otra, la necesidad de prescribir la forma en que se ha de llevar la vida política en la república. Argumenta García-Pelayo sobre la constitución normativa “la creencia en la posibilidad de estructurar la vida toda (de la república) con arreglo a unas normas predeterminadas y predeterminadoras”, análoga, además, con la (...) “racionalización y planificación de la vida estatal que había iniciado el absolutismo”212.

En el caso del republicanismo colombiano, en algunos momentos es expresiva la intención de reglar no sólo esa vida estatal, sino aquella en ámbitos de lo individual que incluso colindan con la independencia moral supuestamente preservable por la propia constitución. Ello toca el centro neural de que una constitución normativa hasta ese punto entraría en oposición con la libertad (civil e individual), que por definición circunscribiría la ley fundamental como una garantía política sustantiva en la república. La dicotomía conduciría al reconocimiento de que no habrá libertad posible hasta tanto las normas jurídicas estatuyan la práctica de la política y de la libertad en unos individuos no necesariamente habituados a ellas. En ese sentido se romperá con el precepto liberal según el cual los hombres son libres sólo si son garantes de su propio orden político. En atención a esa línea argumental, la condición de garante de dicho orden –y, en consecuencia, de la libertad– habrá de confiarse a esa constitución normativa.

211 Ver García-Pelayo, 1991, p.260 212 Ver García-Pelayo, 1991, p.262


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El otro problema en torno a las posibilidades normativas de la constitución para fundar el republicanismo en la nueva república está en que esa constitución podría eventualmente estar en capacidad de normar la vida política, pero no de inaugurar tradiciones, costumbres, sentimientos, opiniones y pasiones en los individuos, de manera de configurar en ellos el hábito para la práctica política planteada. Y no puede hacerlo porque la constitución supone un orden objetivo permanente que es racional, en contraste con la irracionalidad de la costumbre. Es decir, la misma normatividad de la constitución marcaría los límites de su propia latitud de acción, al hacérsele imposible, por su condición racional, permear el terreno de lo subjetivo, lo irracional.

La constitución normativa se plantea como una entidad objetiva, deslastrada del “elemento personal, histórico y socialmente particularizado”, consecuencia de la “racionalización, objetivación y despersonalización del Estado”213. Mas veremos en el último capítulo de este trabajo cómo el orden político en la república pretende cimentarse no sólo en la ley fundamental, sino también (en algunos momentos, preponderantemente) en el voluntarismo personalista institucionalizador de Bolívar, lo que deriva en el supuesto de que la norma constitucional sólo podrá ser efectiva si la antecede el elemento personal del cual teóricamente ha de carecer dicha constitución por su condición racional y objetiva. Si bien ninguna autoridad es posible más allá de lo establecido por la norma jurídico-constitucional, aquella se sobrepondrá a ésta a través de la invocación del bien público y de la preservación de la república por medios que se pretenden más útiles para tal fin.

A diferencia de los supuestos sobre la inmutabilidad y racionalidad universal de la norma constitucional, en el caso que analizamos se logra distinguir entre inmutabilidad y necesidad de asegurar la permanencia de la norma constitucional como forma jurídica, admitiendo su posibilidad de reforma, de actualización. Es decir, se postula la permanencia “eterna” de la constitución como concepto, y se admite la mutación de su contenido a lo largo de los tiempos. De hecho, las constituciones colombianas y los proyectos

213 Ver García-Pelayo, 1991, p.262

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constitucionales de Bolívar anticipan la necesidad de modificarse en tanto evolucione la experiencia política republicano-liberal de los ciudadanos. Implica el reconocimiento de la mutabilidad de la vida histórica de la república naciente. A la par, no significa que el proyecto constitucional deje de ser racionalista para en cambio abrazar el historicismo: justamente priva el voluntarismo hacia la conformación del presente y futuro republicano, lo que configura una concepción que obviamente niega lo inmutable del orden precedente: la razón ha de demostrar su capacidad para moldear la historia (no es historicista, porque intenta moldear una historia discontinua con la estructura histórica presente: se apela a la reconstrucción de una estructura histórica pasada: la provista por la tradición republicana, pero en discontinuidad con la estructura histórica presente, que correspondería con el orden monárquico español con el cual se ha roto) No obstante, el orden republicano pasará a constituirse en nuevo orden inmutable; mejorable sólo en tanto su propia evolución asegure la adopción auténtica de las premisas republicanas, en individuos no necesariamente penetrables por éstas, al menos no en los inicios de tal proyecto político.

De acuerdo con una perspectiva sociológica de la constitución, la constitución no se sustenta sobre una norma trascendente, porque la sociedad posee su propia “legalidad”, la cual es difícil identificarla en la sociedad colombiana de entonces, donde la abolición de un orden precedente aún no decantaba en la implantación estable del orden republicano, pero donde ciertamente subsistían prácticas políticas enraizadas en el orden anterior (un ejemplo es el intento de ejercer cierta forma de soberanía local, en reminiscencia política con los cabildos y municipalidades de “nuestros reinos de ultramar”). Paralelamente, tal “legalidad” se hace rebelde a la normatividad pura.214

A partir de la perspectiva sociológica expuesta por García-Pelayo, podemos explicar –para nuestro caso de estudio– que la normatividad no es suficiente para crear la estructura política en un proyecto de república. Esa estructura será expresión de “una infraestructura social”, por lo que la posibilidad para la vigencia de dicha normatividad estará dada en tanto sea expresiva de la realidad



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social subyacente.215 De lo contrario, habrá una constitución real o sociológica conjuntamente con una jurídico-política. La vigencia de la segunda será inversamente proporcional a la brecha que la separe de la primera. En todo caso, ello permite una aproximación a clarificar por qué fracasa el diseño constitucional a partir del cual se pretende fundar una república que pueda permanecer en el tiempo y prescribir una vida política republicana en atención a determinada institucionalidad jurídico-política, que finalmente es rechazada en mayor o menor medida por el cuerpo social.

Quizás ese fracaso parte del anhelo de fundar una república clásica unitaria en tiempos modernos, para –una vez asentados los hábitos republicanos en los individuos– avanzar luego al disfrute de una república liberal donde la preeminencia de la individualidad no amenazara la pervivencia de la república. A través de la constitución, la pluralidad de voluntades de la sociedad (caracterizada ésta por la coexistencia de intereses diversos e incluso antagónicos) se amalgamaría en la voluntad unitaria de la república.216 El punto candente reside en el significado que tiene para el republicanismo esa idea de “voluntad unitaria”: no supone sólo un mínimo de acuerdos para hacer posible la vida dentro del cuerpo político, sino quizás (remarco el “quizás”, porque no toda corriente republicana prescribe tal uniformización de las individualidades) un máximo de renuncias para poder configurar la unidad republicana: de esa uniformidad en las voluntades de los individuos integrantes, miembros de la república, depende la voluntad unitaria de esa persona moral que constituye y encarna la república.

En la Colombia de 1819 a 1830, el primer obstáculo para el despliegue de la racionalidad objetiva de la constitución está, probablemente, en la confusión, encrucijada y bifurcación entre las ideas de Estado y de república, en atención al tipo de cuerpo político al cual ha de servir la constitución y bajo cuáles supuestos. Lo que quiero indicar es que el proyecto de construir una república no es automáticamente sinónimo de construcción del Estado, y ello tiene implicaciones en la concepción constitucional, dirigida teóricamente a otorgar

215 Ver García-Pelayo, 1991, p.271 216 Acá parafraseo la cita que hace García-Pelayo de L. von Stein, donde define la constitución como “la forma en la que la pluralidad de la voluntad del pueblo se configura en voluntad unitaria del Estado”. Ver García-Pelayo, 1991, p.272

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la fundación jurídico-política del Estado, lo cual puede ser análogo para el caso de la república, a diferencia de que ella demanda al mismo tiempo una fundación moral y ética difícil de ser prescrita por la ley fundamental normativa, como veremos en la idea de Bolívar sobre la constitución. A la vez, esta perspectiva plantea un deslinde con la idea liberal en torno a la constitución –como podrá constatarse líneas más adelante al analizar la concepción propuesta por Constant sobre el tema– dado que en esta línea de pensamiento se propone exactamente la base jurídica y política del Estado para el orden y la estabilidad políticos que hagan posible el despliegue de las garantías ciudadanas, sin que la ley fundamental pretenda prescripción moral alguna sobre los individuos.

Lo que quiero alertar es que en la distinción entre Estado y república puede comprenderse por qué la constitución supone una normatividad más rigurosa cuando aquella está destinada a ofrecer los supuestos jurídicos, políticos y en adición éticos para la erección de la república, y por qué en el caso de estar dirigida a la configuración jurídica y política del Estado se orienta más bien a establecer la institucionalidad que haga posible la vida de la sociedad en estabilidad y orden político. Para el caso de la república, la asignatura es doble, en tanto se busca conformar el Estado pero además constitucionalizar la vida republicana217, en cuyo caso se involucran prescripciones y obligaciones adicionales para el desarrollo del buen vivir republicano inherente. En el Estado (a secas), el fin apunta a asegurar la vigencia de un orden jurídico para el desarrollo de la convivencia, mientras que en la república se persigue el asegurar la vigencia de un orden ético-político para la realización del bien común, para la convivencia republicana. Asimismo, mientras el Estado es una unidad efectiva de poder y de decisión frente a otros Estados, la república clásicamente concebida es una unicidad efectiva de intereses y de conducción frente a otras repúblicas y Estados y frente a sus propios miembros o ciudadanos.

La república debe constituirse simultáneamente como Estado y como república. La ordenación política de la república demanda la organización del

217 Constitucionalizar la república es fundar la república. Observa Sartori: “La parole constituzione viene dal latino constitutio, che a sua volta viene dal verbo constituere: instituire, fondare” (1987, p.11)


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poder, lo que supone la necesidad de conformar la estructura del Estado bajo determinados supuestos. Es decir, confirma la necesidad de una constitución para el Estado en esa república, en vista de que como supuesto preeminentemente ético-político, la república no puede darse sin la existencia del Estado como supuesto político-jurídico-constitucional.

Lo análogo entre la constitucionalización de la república y la constitución para el Estado se centra, como se sugiere en el párrafo anterior, en la organización del poder político: quién lo ejerce, con arreglo a cuáles principios, con qué métodos y cuáles limitaciones. En lenguaje republicano, ello –que constituye el Derecho constitucional del Estado moderno– como “síntesis de la tensión entre la norma y la realidad con la que se enfrenta”218, se traduce en las condiciones y arreglo para comisión y delegación del ejercicio directo de la soberanía que en origen pertenece a los miembros de esa asociación ético-política que entraña la república.

El proyecto de construcción de la república pasa por la necesidad de construir el Estado, y ambas conformaciones corresponden a proyectos en algunos aspectos coincidentes (principalmente en los supuestos jurídicos y políticos), pero que se bifurcan en la intencionalidad exclusiva de la república de constitucionalizar éticamente la vida en el cuerpo social. Ello, como analizaremos en la última parte de este capítulo, es patente en las ideas de Bolívar sobre la constitución.

La elaboración de constituciones obedece a la necesidad de darle forma jurídica a ese proyecto de república, pero además materializa la intención de asegurar la prescripción de civilidad republicana en los miembros de este cuerpo social, de otorgar a ese edificio republicano no sólo la ingeniería y el diseño arquitectónico para estructurar la operatividad del poder y la funcionalidad de la institucionalidad estatal, sino también la estructura moral de los hombres que en adelante habrán de ser parte constitutiva de la vida del Estado, y, por tanto, agrego yo, de la república, contemplados no en la independencia de su individualidad primigenia, sino en su membresía a esa república y sus fines, hacia los cuales habrán de consagrar (éticamente) su existencia.


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En tanto todo orden político (organización estatal) y jurídico requiere de normas jurídico-constitucionales para su establecimiento, es preciso darle a la república un Derecho constitucional, necesario a su vez para lo que García-Pelayo refiere como la organización racional del conjunto, dado que la existencia de la república no sería posible sin la constitución ósea representada en la conformación del Estado. En estos términos, la república será una realidad ético-política y también jurídica. García-Pelayo señala que la forma más segura e intensa de la vida del Estado se alcanza a través de la forma jurídica, de lo que podemos inferir que ésta no es accesoria en la república frente a las premisas éticas y políticas; desde la perspectiva de la racionalidad del Estado, más bien sería jerarquizable por encima de los supuestos éticos y políticos republicanos.

Los problemas en torno a la constitución van a centrarse en dos aspectos: la práctica política y la interpretación jurídica. A mi juicio, en ausencia del hábito para la práctica política republicana (la cual respondía más bien a un proyecto intelectual concebido por una élite ilustrada, pero no a hábitos, usos y costumbres instalados en el cuerpo social, que pudiesen ser expresivos de una tradición y experiencia política), la segunda se concibe como una suerte de tavola rasa a partir de la cual podría fundarse el propósito de instauración de las prácticas políticas deseadas: lo jurídico como fundamentación de lo político; la imposición de determinadas formulaciones jurídicas habría de incidir en la posibilidad de inaugurar determinadas prácticas políticas. Es decir, encuentro que la dificultad mayor residía en que la definición explícita del orden jurídico-constitucional no emergía como expresión obvia, como consecuencia de prácticas políticas dadas y en atención a ellas. Por el contrario, se teorizaba sobre el orden jurídico necesario para generar, provocar determinadas prácticas políticas imprescindibles para la vida signada por el espíritu público, según prescribe la tradición republicana.

Si bien en teoría la norma constitucional adecuada a la realidad política sugiere que la vida política ha de signar la directriz, espíritu y contenido de dichas normas, en el caso que estudiamos se revela lo contrario: el intento de amoldar una vida política dada, que al momento es inexistente, y cuya generación pretende ser ocasionada a través de implantación de normas jurídicas precisas, dirigidas a fundar aquellas prácticas republicanas que se desean, que se


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persiguen como propósito ético de ese proyecto político específico. Es decir, si teóricamente la norma constitucional ha de ser efecto de determinadas prácticas políticas, en este caso se buscaba que la primera fuese causa de las segundas. En tal contexto, la brecha entre la norma constitucional y la “legalidad”219 de la sociedad de entonces habría de derivar en la dificultad para la vigencia de la ley fundamental en esa sociedad.

Otro problema reside, según identifico, en la conexión entre sociedad e interpretación de la norma constitucional, como condición para la actualización del orden político y jurídico en el Estado. En otros términos, si existe correlación entre normatividad y aquella “legalidad” propia de la sociedad, la norma habrá de ser comprensible para esa sociedad. Pero si se da la brecha entre uno y otro elemento, la sociedad no sólo tenderá a negarse a ser sometida por la normatividad derivada de la constitución, sino que en realidad estará dada la imposibilidad más o menos relativa para la comprensión de la norma, obviamente precedente a la posibilidad de que sea cumplida. Esta mayor o menor posibilidad para la comprensión de la norma constitucional será proporcional, a mi entender, al grado de realidad o de abstracción con el cual esa ley fundamental refleje las prácticas políticas establecidas en ese cuerpo social. En nuestro objeto de estudio, el orden político que se plantea para la formulación del orden jurídico (y su consecuente interpretación) responde a una abstracción teórica, en tanto es un orden ideal, no real, que es propuesto y que configura un proyecto intelectual concebido por unos pocos (o uno solo) Por tanto, será fluidamente comprensible por quienes comparten la igualdad de propósito intelectual, pero ello justamente no integra a la totalidad de los miembros de dicha asociación republicana.

En adición, esto último cuestiona el necesario carácter público del proyecto republicano, dado que en este caso, insisto, es resultado de la elaboración ilustrada de unos pocos. No obstante, existe un artificio argumental que lo justifica: en perspectiva republicana, la condición pública está dada no necesariamente por la participación de todos en la erección del proyecto republicano, sino en el carácter público que encarna dicho proyecto: la construcción de la república. Bajo esa óptica, es posible que correspondan sólo 219 Tal como señala García-Pelayo en torno a la perspectiva sociológica de la constitución. Vid supra.

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a unos pocos las luces requeridas para teleológicamente proyectar la creación institucional dirigida a la realización del bien público. Imponer ese proyecto ilustrado220 a una mayoría ignorante es cumplir el sacrificio cívico de obligarla a ser libre, tal como prescribe Rousseau221. Mas, como veremos, en la Colombia de 1819 a 1830 se evoca reiteradamente la idea de que es la voluntad general, la soberanía nacional la que manda la creación de la república y, por tanto, la elaboración de su fundamento jurídico constitucional.

Volviendo al punto de la interpretación susceptible de ser hecha por la sociedad en torno a la constitución, es particularmente perceptible en Bolívar la preocupación por exponer e interpretar la norma y explicarla a la población. En esos términos, la elocuencia constitucional de Bolívar está integrada por dos elementos: el texto jurídico y el discurso que lo precede. Como hombre político, propone u otorga la norma jurídico-constitucional y anticipa la interpretación jurídica de la misma. Lo hace con su propuesta constitucional de Angostura en 1819, y también en Bolivia en 1826, de manera que la interpretación jurídica única posible a la norma jurídico-política planteada se revela en los respectivos discursos de exposición de los textos constitucionales. Justamente es lo que elude el proyecto de constitución presentado por “dos amigos de Colombia” en 1826, cuya presentación (por escrito) es sucinta, según los autores, porque el lector sabrá interpretar por sí mismo el texto constitucional222. Esta postura de “dos colombianos” subraya el intento de observar algún principio liberal en la propuesta de una nueva ley fundamental para la república, en tanto es identificable la conexión entre la libertad individual y el reconocimiento de la libertad de interpretación jurídica, sin que

220 No con poca sorna, señala Vicuña Mackenna sobre la concepción de la constitución boliviana como proyecto ilustrado de Bolívar, citando a Rey de Castro, secretario de Sucre: “Allí se encontraba (sobre una hamaca en Chuquisaca, Bolívar) meditando en sosegada calma la senda más segura que pudieran seguir las sociedades para alcanzar la felicidad á que aspiran” (1893, p.120) 221 Ver: Du contrat social, Lib.I, Cap.VII. “(...) que quiconque refusera d’obéir à la volonté génerale y sera contraint par tout le corps: ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre; car telle est la condition qui donnant chaque Citoyen à la Patrie le garantit de toute dépendance personnelle (...)” p.186 222 Dos amigos de Colombia: Proyecto de Constitución; Cartagena, 1826. En: El pensamiento constitucional Hispanoamericano hasta 1830, Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1961. Este proyecto, por cierto, integra una cámara de los censores y un poder municipal al igual que la constitución boliviana, de la cual difiere por eliminar la presidencia vitalicia y proponer un período presidencial de cuatro años con reelección.


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ello suponga el violentar la determinación del Derecho en atención a las normas de organización que sustentan a las normas de conducta en todo orden jurídico223.

Respecto a las capacidades concluyentes de la norma constitucional, en la Colombia de 1819 a 1830 se incorpora la premisa de que la constitución ha de ser actualizada acorde con los tiempos, pero, muy en especial, según se verifiquen progresos en el desarrollo humano, es decir, en la construcción moral del individuo y en la configuración de su espíritu público224. De tal manera, se admite que la elaboración de la constitución no necesariamente marcará la conclusión final de la formación del sistema constitucional, por lo que aún promulgadas las constituciones podrá verificarse la situación constituyente en la república. Pero a la vez se desliza la ilusión sobre la posible conclusión final respecto a la moralización de los individuos: la norma constitucional, que otorga además de las bases jurídicas y políticas para el orden y estabilidad del Estado, deberá prescribir la extracción de los hombres de su estado salvaje para elevarlos a la civilidad republicana. Una vez lograda tal empresa, la actualización de la constitución se dirigirá a hacer más libre el vivir republicano, dado que una mejor condición moral de sus miembros mantendrá a la república en el ámbito de la libertad racional sin que pueda desbordarse hacia la licencia, el tumulto y la consiguiente disolución del cuerpo social.

223 Sobre esto último, ver García-Pelayo, 1991, p.248 224 La idea de progresos en el desarrollo humano está asociada con la adquisición de experiencia por parte de los ciudadanos para el ejercicio de la ciudadanía y las prácticas políticas en el vivir libre, en tanto el tiempo estipulado para revisar la constitución de 1819 coincidía con el tiempo previsto para realizar elecciones a través de colegios electorales y luego celebrarlas por medio de votaciones directas. La constitución de 1819 establece: “Pasados 10 años, las elecciones se harán inmediatamente por el pueblo, y no por medio de electores” (Título IV, Sección 2, Art.8), mientras que señala: “Cada 10 años podrá la Cámara de Representantes proponer la revisión de la Constitución o de alguno de sus títulos o artículos (...)” (Título X, Art.1). Sobre el tema de la reforma, la constitución de 1821 expresa: “Cuando ya esté libre toda o la mayor parte de aquel territorio de la República, que hoy está bajo el poder español, pueda concurrir con sus representantes a perfeccionar el edificio de su felicidad y después que una práctica de 10 o más años haya descubierto todos los inconvenientes o ventajas de la presente Constitución, se convocará por el Congreso una gran convención de Colombia, autorizada para examinarla o reformarla en su totalidad” (Título X, Art.191)

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II- Constitución o garantías para el vivir en libertad

En Benjamin Constant encuentro la invocación recurrente a dos factores sustantivos en torno a la constitución: primero, la preservación de la organización social; segundo, la protección de las garantías políticas. Pero ello no sugiere, como veremos, que Constant jerarquice el mantenimiento del Estado por encima de las garantías políticas, dado que tal preservación la propone sólo en función de asegurar el disfrute por parte de los individuos de tales garantías, de manera que ellas y sólo ellas conforman la piedra angular para el sentido y los fines de la constitución.

La teorización de Constant sobre la idea de constitución se esboza sobre dos grandes propuestas argumentales: la constitución ha de estar conforme a los principios preservadores de las asociaciones humanas, y además ha de ser favorecedora de la libertad225.

La idea de asociación humana se vincula con el cuerpo político originado a través del pacto, que decanta luego en la institucionalidad jurídico-política del Estado; es decir, la sugiere Constant como esa configuración artificial (no dada en el estado de naturaleza) a partir de la cual se constituye un orden destinado a asegurar el disfrute pacífico de los derechos individuales. Además, encuentro que el empleo de una locución tan genérica como “asociación humana” o “sociedades civiles” revela que Constant se plantea ese orden jurídico-político independientemente de la forma de gobierno establecida (republicana o monárquica-constitucional, aunque el autor va a argumentar sobre las mayores ventajas de la segunda), siempre que esté en sujeción permanente a la condición de permitir esa convivencia pacífica y ese despliegue de derechos y libertades individuales.

En cuanto a la idea de leyes fundamentales “favorecedoras de la libertad”, vinculamos esta expresión liberal moderna de Constant con su raíz republicana226 identificable en el humanismo cívico y el renacimiento florentino, que enarbolaron la concepción de que las leyes adecuadas a la

225 Constant, 1815/1872, p.III 226 Insisto en la deuda intelectual de las diversas corrientes del pensamiento liberal con las ideas republicanas, en especial las formuladas a lo largo del humanismo cívico.


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república son sólo las “favorecedoras de la libertad”227. Ello es clave en las siguientes vertientes: uno, la expresión precisa que la existencia de la ley está sujeta a un fin determinado: favorecer la libertad, de manera que se define la libertad como valor sustantivo en la asociación humana, el principio rector en la misma por encima de cualquier otro valor; dos, corrige los posibles errores que puedan emerger de la idea de que la libertad en la república consiste en restringir las libertades sólo en atención a la ley, dado que si las leyes son injustas, su obligatoria observancia puede derivar en el sostenimiento del individuo a un régimen despótico228, legitimado por una legalidad no necesariamente conforme al principio de libertad; tres, se anticipa a limitar la idea de que basta con la autorización de la mayoría para inmediatamente establecer una ley: si la misma no es favorecedora de la libertad, seguirá siendo injusta y no podrá obligar a nadie, aunque esté refrendada por la voluntad general229; cuatro, la expresión supone la posible dinámica de las leyes, o, lo que es lo mismo, niega la eventualidad de que ley sea estática: debe transformarse, ceder a su perfectibilidad, mejorar de manera de poder asegurar la garantía para la cual está destinada230.

La conexión entre uno y otro elemento evocados por Constant es trascendente, ineludible, en tanto supone la concepción de que para asegurar el

227 Luego de la construcción de este concepto a lo largo del humanismo cívico y del republicanismo prevaleciente en las repúblicas italianas del renacimiento, observo que el autor reproduce insistentemente esta expresión que reitera Maquiavelo, en su Discorsi sopra la prima decca di Tito Livio (1513-1515) 228 Como teoriza Yanes, “se ha creído que la libertad debía colocarse en las leyes y en su estricta y rigurosa observancia. (...) Pero si las leyes no se cimentan en la justicia y equidad, lejos de ser el fundamento de la libertad, ellas serán el apoyo y sostén de la más dura y odiosa tiranía. (...) Napoleón no violaba, antes bien rigurosamente observaba las leyes que él mismo hacía, y, sin embargo, su dominación se ha llamado tiránica” (1839/1959, p.95-96) 229 Este planteamiento se conecta con la idea de Constant sobre los límites de la soberanía popular, la cual va a ser invocada en diversas oportunidades en el debate político colombiano, en especial por el propio Bolívar, como podemos ver en este trabajo. Refiere Constant: “La volonté de tout un peuple ne peut rendre juste ce qui est injuste (...) L’assentiment du peuple ne surait légitimer ce qui est illégitime (…)” (Principes de Politique, 1815/1872, Cap. I, p.15) 230 Maquiavelo distingue entre la reforma de la constitución y la reforma de las leyes; para el florentino, el legislador prudente que elabora la constitución de la república en cuya base los demás legisladores van a establecer las leyes, debe tratar de que esa base jurídica fundacional sea lo más estable posible, aunque ello no implique que no pueda sufrir posteriores actualizaciones, por lo que Maquiavelo señala que alcanza el mayor grado de felicidad aquella ciudad que se traza según un ordenamiento jurídico prudente que evita que deba reorganizarse a sí misma (1513-1520 / 1973, Lib.I, Cap.II, p.133)

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goce de la libertad por parte de los individuos es preciso que la “asociación humana” de la cual forman parte (y en la cual han accedido a entrar, renunciando a algo de su libertad original para asegurar y proteger su libertad individual y derechos civiles) exista de manera estable, ya que la primera garantía de esa libertad es la existencia propia de la asociación humana, del cuerpo político creado (constituido) para permitir la seguridad en el despliegue de dicha libertad, entendida por Constant como el más esencial de los derechos cívicos. Con esa lectura, el autor concibe la constitución como una necesidad que doblemente apunta a asegurar la libertad de los individuos: lo hace al permitir y perpetuar la existencia del único cuerpo en el cual es posible el despliegue seguro y pacífico de la libertad, y también al plantear el sentido de la constitución como esa institucionalidad jurídico-política fundamental para favorecerla. Es decir, no sólo se propone como vehículo para la existencia y continuidad de dicha asociación humana, sino que revela que la misma tiene sentido si y sólo si configura el marco para garantizar ese derecho civil esencial, que es la libertad individual. Subraya el autor:

Hace tiempo que he dicho que una Constitución es la garantía de la libertad de un pueblo, que todo aquello que apunta a la libertad es constitucional; y lo que no, no será constitucional231

Con esa idea además anticipa la ilegitimidad en la eventual pretensión de incluir en la ley fundamental alguna norma que pueda atentar en contra de las garantías civiles, y que termine, en consecuencia, siendo de obligatoria observación. El planteamiento de Constant indica que una norma sólo podrá ser considerada como constitucional si ella favorece la libertad. En caso contrario, ningún texto podría arrogarse la condición de constitucional. Es sustantivo este señalamiento, porque establece que con el solo hecho de no apuntar a la libertad, la norma es inconstitucional, de lo que podemos inferir que aun cuando la norma garantice la preservación de la asociación humana, si ello se plantea en condiciones no favorecedoras de la libertad, la norma no puede ser catalogada de constitucional, por más que permita eternizar dicha asociación. En consecuencia, vemos como el eje gravitacional de la constitución es, para Constant, la libertad, de manera que la estabilidad y

231 Constant, 1815/1872, p.III


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permanencia de la asociación humana conforma uno de los supuestos jurídico-políticos de esa constitución sólo por representar el escenario en el cual es posible asegurar el disfrute de esa libertad. Dicho de otro modo, sería impensable para Constant que la constitución jerarquizara la preservación del cuerpo político (del Estado) por encima de la libertad, de lo que se deduce que en ausencia de la libertad, la asociación humana carece de sentido232. Enfatiza Constant la necesidad de que las leyes estén:

en un todo acordes con los principios de libertad política, y mayormente individual, á la que considero como única base fundamental de las sociedades civiles, y á cuyo establecimiento nos ha determinado la naturaleza233

En esa tónica es expresiva en las convicciones liberales del autor la preeminencia del individualismo como sentido tanto de la asociación humana como de la constitución, lo cual se proyecta en su concepción de la libertad como eje central de esa estructura política. Pero no puede tratarse de cualquier forma de libertad, sino específicamente de la libertad individual. Entiende la libertad política –al igual que vemos en filósofos políticos predecesores como Voltaire y Montesquieu– como garantía para la libertad individual. En la cita anterior sublima a esta última como “única base fundamental” de las sociedades civiles, y, además, un destino para el cual el individuo está determinado por naturaleza. Sin poder catalogar a Constant de ninguna manera como iusnaturalista, interpreto esta sentencia como la idea en torno a las únicas formas posibles de existencia del individuo en sociedad: libre o esclavizado; la distinción entre uno y otro estado reside, en perspectiva de Constant, en la posibilidad de realizar la individualidad o de sufrir la suspensión de la misma, en tanto esa individualidad es sometida a la dominación arbitaria de uno, varios o incluso la mayoría. En esos términos, podemos conectar la concepción liberal individualista de Constant con su énfasis sobre fundamentar en la libertad individual (única vía posible para la expansión individual) el sentido

232 De esta manera el autor evidentemente se opone a la tesis de que en toda asociación humana lo fundamental sería asegurar la preservación del Estado, aun cuando ello demandase la limitación o suspensión de la libertad y demás derechos. 233 Constant/Filangieri, 1826/1836, p.7-8

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tanto de las asociaciones humanas o sociedades civiles como de la formalidad jurídico-política que ha de regirlas: la constitución.

Pero si la gran constante en el pensamiento de Constant es insistir, en lo político, en la necesidad de establecer, fijar y fiscalizar los límites en el ejercicio de la autoridad pública frente a la libertad individual, en lo constitucional va a subrayar la necesidad de igualmente comprender los límites de la legislación. En tal ámbito, la idea de Constant se orienta a reconocer las fronteras de la legislación en dos sentidos. Por una parte, argumenta que la legislación no puede constituirse en un todo que encarne las voluntades individuales e interprete, en nombre de cada individuo, lo que Constant refiere como “ley natural”, porque tal propósito supondría la anulación de la individualidad; por tanto, la supresión de la libertad individual. Por otro lado, el filósofo estatuye el principio jurídico y político según el cual los individuos poseen derechos a pesar de que los mismos sean mencionados u omitidos por parte de la ley fundamental. En suma, el instrumento constitucional sólo puede establecer, según Constant, obligaciones recíprocas que apunten a garantizar y asegurar los derechos de los individuos, siendo la libertad individual el más esencial de tales derechos. Y dado que la expansión del individuo es expresión de esa libertad individual, este supuesto implica que la voluntad, opinión, deseos, preferencias, incluso intuiciones y demás manifestaciones de la individualidad siempre habrán de pertenecer al exclusivo dominio del individuo. Por tanto, las garantías políticas estarán aseguradas por la constitución, y el individuo seguirá reservándose su derecho e independencia a interpretar lo político e interpretarse a sí mismo de acuerdo con su propio parecer. Esto se enlaza con la idea de Constant sobre las “leyes favorecedoras de la libertad”, en tanto otorga a la opinión pública la facultad de intervenir (participar) en la posibilidad de mejorar las leyes, por lo que no sería posible que la ley fundamental encerrara la opinión última en nombre de representados que habrían de enajenar su propio juicio y posibilidad de opinión. Por tanto, encontramos la libertad individual como eje gravitacional de la constitucional, y encontramos también que por encima de la propia constitución estará siempre la expansión de la individualidad, siempre que ella apunte a favorecer la libertad individual. En otros términos (y sin que ello se traduzca en el tumulto de revisiones sucesivas y caóticas, como veremos más adelante), a la


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constitución se superpone la posibilidad nunca agotable de mejorarse, a efectos de afinar la consecución de su propio fin. Señala el autor:

Si la legislación es una persona moral cuya voluntad representa siempre todas las voluntades, resulta de ahí que todas las representadas así dejan de tener existencia particular o peculiar. Si la legislación es la que interpreta la ley natural, el hombre no puede conocerla sino por medio de esa legislación, que sin embargo es una cosa convencional y facticia, y se impone un silencio eterno al sentimiento interior que su misma naturaleza le había dado por guía. Si la legislación es la que fija los derechos de cada individuo, estos no tienen otros que los que aquella se digne a dejarles (...) La legislación según Filangieri, así como la sociedad según Rousseau, sería un poder ilimitado y despótico, en cuyo provecho se enajenarían todos los seres individuales.234

La cita es relevante en tanto se opone a propuestas que, aún en búsqueda de diseñar un marco político que garantice la libertad de los individuos y en consecuencia la preeminencia de un gobierno libre, pueden conducir, a juicio de Constant, a la enajenación de la voluntad individual y el extravío del individuo en la inmensidad de una persona moral que lo representa, pero a la vez lo anula. En perspectiva de Constant, la ecuación jurídico-política debe incluir no sólo el principio de legislación en búsqueda de asegurar la presencia de un gobierno libre, sino la persistencia de la individualidad, además de la existencia de los derechos y libertades del individuo aun cuando algunos de ellos puedan ser obviados por el texto de la constitución.

Otro ángulo del mismo problema consiste, para Constant, en la pretensión de que la constitución deba normar sobre todo aspecto de la vida política y social, lo cual produciría mayores dificultades que utilidad al disponer de un marco jurídico-político complicado que pueda incluso entorpecer la protección de las garantías políticas y, en general, el funcionamiento del Estado. La idea de Constant sobre la constitución se enfoca en el suministro de unas líneas básicas inviolables para la definición de los poderes públicos, necesarios para la existencia útil de la asociación humana, sus contrapesos y límites infranqueables, y la enunciación de los derechos generales de los individuos

234 Constant/Filangieri, 1826/1836, p.291

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para cuya consagración está establecida esa carta fundamental. Los lineamientos provistos por Constant son generales, de manera de evitar lo que podría entenderse como especificidad constitucional o intento de normar todo detalle de la vida en la asociación humana a través de la constitución. En perspectiva de Constant, someter tal naturaleza de detalles al texto constitucional consistiría en imponer una forma de legal de constreñimiento contra la expansión de la individualidad, que además sería inoperante para el funcionamiento estatal. Señala el tratadista:

que extender una constitución a todo es establecer todos los peligros contra ella, cercándola de escollos: que ella plantea las grandes bases, las cuales ninguna autoridad nacional podrá alterar; y que la reunión de esas autoridades podrá realizar todo aquello que no sea contrario a tales bases235

No obstante la inalterabilidad de esas “grandes bases” argumentada por el autor, ello no supone una contradicción con la postura de Constant en contra de la eventual condición estática de las leyes. Es decir, las grandes bases no pueden ser modificadas, porque ellas han sido pensadas como la formalización institucional dirigida a materializar la seguridad de los derechos del individuo y las garantías políticas. Pero, simultáneamente, ellas pueden ser perfeccionadas o afinadas, si su mejora no se desvía del objetivo para el cual fueron establecidas. Por ello explica:

No es menos útil y razonable el dejar a los poderes constituidos la facultad de perfeccionar el acta que determina sus atribuciones y que fija sus relaciones recíprocas236

Quiero llamar la atención sobre el pensamiento de Constant sobre las posibilidades de promover moral, luces e industria a través de la constitución como motor de los mismos. Creo que la idea dominante sobre el impulso de tales aspectos a través de la legislación se configura en torno a la propuesta de Rousseau: “Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine (...) d’altérer la constitution

235 Constant, 1815/1872, p.III 236 Constant, 1815/1872, p.III


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de l’homme pour la renforcer”237, la cual sugiere que la creación del legislador puede tener el magno poder de transformar nada menos que la naturaleza humana; por tanto, sería posible moldear moralmente a los hombres mediante la legislación. Ese supuesto es reinterpretado por otros autores, entre ellos Filangieri, como el deber del Estado de promover la moral, las luces y la industria por medio de una constitución dirigida a tal propósito. Si bien para Constant la argumentación de Rousseau es despótica porque pretende legitimar la invasión de la individualidad y neutralizar la independencia moral del individuo a través de la imposición de una moralidad prescrita por la ley, la reinterpretación de la propuesta de Rousseau que hace Filangieri –sobre utilizar la constitución para el fomento de la moral, las luces y el progreso– significa la invasión constitucional de lo público en una esfera privada que lo único que requiere de la ley fundamental es justamente la garantía para su independencia. Este señalamiento de Constant es vital para comprender el alcance de sus ideas liberales dentro de su concepción sobre el tema constitucional. La idea de una constitución promotora de moral, luces e industria podría lucir liberal en contraste con la elaboración teórica que hace Rousseau sobre el tema, ya que no apunta a una transformación de la naturaleza humana, sino sólo a catalizar sus progresos. Pero en perspectiva de Constant, la manera de asegurar la posibilidad de progresos en los aspectos señalados es por medio de la garantía constitucional sobre la libertad para que cada quien dirija sus talentos hacia el grado de expansión que individualmente elija. Dicho de otro modo, para Constant la constitución no debe ser promotora de los progresos humanos, porque de alguna manera ello implicaría dirigir la individualidad, provocando cierta merma de la independencia moral de los hombres. De tal manera, Constant opone a la idea de fomento constitucional la idea de garantía constitucional, de manera que los progresos individuales sean producto de la realización de la libertad individual y no de una suerte de dirección de los individuos por parte de la ley fundamental. Por ello recalca que más que fomento y protección constitucional a la posibilidad del progreso humano, es necesario defender la garantía constitucional para el despliegue de la independencia individual, lo que conducirá, según Constant, a tal progreso,

237 Rousseau: 1762/1964,Lib II, Cap. VII. p.203. Traducido: “Aquel que se atreve a emprender la tarea de instituir un pueblo debe sentirse en disposición de cambiar, por así decirlo, la naturaleza humana (...) de alterar la constitución del hombre, con el fin de fortalecerlo”

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pero como efecto de la libre y autónoma realización del interés individual. Algo distinto (protección y fomento externos al individuo y provenientes del ámbito de lo público) no tendría semejante resultado, al podar la independencia individual para realizar talentos sólo como lo determine el individuo, y no según lo prescriba la ley:

Lo que Filangieri quiere alcanzar del poder a favor de la libertad, deseo yo que una Constitución lo imponga al poder. Las ventajas que solicita aquel de este por bien de la industria, soy yo de la opinion de que ella misma debe adquirirlas con solo su independencia; sucediendo lo mismo respecto de la moral y también de las luces. En donde el autor que vamos á comentar ve un favor descubro yo un derecho, y en cuantas ocasiones él implora la proteccion yo reclamo la libertad.238

De esa manera, el planteamiento de Constant remite a que las instituciones constitucionales adecuadas que garanticen la libertad individual habrán de traducirse en garantía, a su vez, para la expansión del interés individual, lo que habrá de resultar en “el éxito de las especulaciones” individuales, y ello tendrá como consecuencia lógica la “prosperidad de los Estados”239. Esta deducción también remite a la tradición republicana del humanismo cívico, cuando se pensó que la manera de conciliar el logro del interés individual con el bien común partía de la necesidad de permitir la expansión del primero240. En Adam Smith el argumento incorpora la idea de que dicha realización del interés individual habrá de ser netamente egoísta, derivando involuntariamente en bienestar general241, argumento, además, que guarda vinculación con la idea de egoísmo ilustrado configurada anteriormente por Voltaire242. En el caso de Constant, este autor no esboza el aspecto ético respecto a si el individuo ha de realizar su interés individual para procurar voluntaria o involuntariamente su contribución al bienestar general. Lo que plantea es el deber de la constitución de proveer las garantías para el libre despliegue de las especulaciones individuales, al cual el hombre tiene derecho. La idea de bienestar general de

238 Constant/Filangieri, 1826/1836, p. 14 239 Constant/Filangieri, 1826/1836, p. 188 240 Sobre este tema, ver: Pocock, 1975, p.64-76 241 El punto es lúcidamente interpretado por Natalio Botana en su libro La Tradición Republicana (1984) 242 Ver Voltaire: “Décima Carta”, en: Cartas Filosóficas, 1764 / 1965. p.930


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Constant remite al argumento de que mediante la garantía constitucional hacia la independencia del individuo para realizar su interés, es inevitable la consecución de la prosperidad del Estado. En suma, no podrá considerarse parte del ámbito de la constitución la protección o fomento del avance de la moral, las luces y de la industria, porque ello, además de entorpecer la independencia individual, nunca permitirá obtener los progresos que habrán de alcanzarse por medio de la libre especulación individual, la cual la constitución está en obligación no de fomentar, sino simplemente de garantizar.

En otro orden, Constant pontifica la necesidad de que la asociación humana disponga de una constitución, más allá de solamente una legislación. En su crítica a la posibilidad de ordenar la sociedad sólo a través de buenas leyes, y prescindiendo de instituciones constitucionales, el autor diserta en torno a la necesidad de combinar legislación (leyes) y política (constitución). De ello interpreto que para Constant el poder político supremo en todo Estado es el encarnado por la constitución, y es la médula que dirige y limita políticamente a la autoridad política. En esos términos, no sólo es la institución jurídica suprema que garantiza el cumplimiento de las leyes, sino la institución política suprema capaz de colocar “diques a los gobernantes”, lo cual es condición necesaria para la seguridad y los derechos civiles en el orden político, Es decir, su idea de constitución se corresponde con la idea de legislación política, de donde emanan las garantías para la limitación de la autoridad pública más la observancia de los derechos del individuo y de la propia “legislación no política” o buenas leyes. De este modo, se concibe la constitución como esa ley fundamental que primordialmente obliga al poder a restringir su acción de acuerdo con dicha norma suprema y a no invadir arbitrariamente la esfera de lo individual:

(Los escritores que han tratado de la legislación prescindiendo de la política) quisieran persuadir à los pueblos que unas buenas leyes, adecuadas para mantener el òrden entre los individuos, es cuanto necesitan para asegurar la prosperidad general, sin que les sea preciso recurrir à las instituciones constitucionales, que son las que realmente protegen estas leyes. Esto es lo mismo que sostener que los cimientos no son necesarios para la estabilidad de un edificio. La legislación separada de la política no ofrece asilo alguno a los gobernados, ni

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opone diques a los gobernantes (...) La mejor legislación es nula cuando no se halla garantida por una buena legislación política, así como no hay libertad civil cuando la constitución no la sostiene con su amparo (...) Sin Constitución no podrán estar seguros los pueblos de la observancia de las leyes, pues en las penas que imponen las Constituciones contra los poseedores infieles de la autoridad, en los derechos que aseguran à los ciudadanos, y sobre todo en la publicidad243 que deben consagrar, reside la fuerza coercitiva necesaria para obligar al poder à que se respeten las leyes244

Encuentro en la idea de Constant sobre la constitución un eco de la preocupación liberal respecto a la imperfección en la idea de que el individuo será libre en la sociedad política si su libertad está limitada sólo por la ley. Tal supuesto es insuficiente, en el pensamiento de Constant, para asegurar la libertad en la asociación humana. Ello debido, primero, a lo expuesto anteriormente sobre la necesidad de una constitución como columna vertebral política de las leyes y garantías, y, segundo, al señalamiento del autor referido a que en ausencia de la constitución, el poder político queda habilitado para crear leyes a su medida, lo que en consecuencia privará a la sociedad de sus derechos y garantías y podrá legitimar un gobierno despótico que cumple leyes elaboradas con el fin de refrendar sus iniciativas arbitrarias. De allí se sugiere, a mi juicio, que la mayor aberración jurídico-política surge cuando los gobiernos dirigen (es decir, influyen) el proceso constituyente para elaborar constituciones a su medida, de manera de legitimar la arbitrariedad en la elaboración y ejecución de las leyes y, peor aún, en la legislación política que es la piedra angular de todo ese edificio jurídico-político. En tal caso, es evocable el principio constantino según el cual aquello que no favorezca la libertad no puede ser constitucional. Sobre el peligro de que un régimen arbitrario se legitime a sí mismo en ausencia de la constitución señala:

Cuando no existe Constitución, no solamente hace el poder las leyes que quiere, sino que las ejecuta à su antojo; esto es, que las observa

243 La idea de publicidad manejada aquí por Constant se conecta con el acto de difusión de las ideas políticas y filosóficas a través de los canales de la opinión pública vigentes desde finales del siglo XVIII, en especial el panfleto. 244 Constant/Filangieri, 1826/1836, p. 201


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cuando le convienen y las viola cuando no, y entonces las mejores leyes así como las peores, no son más que un arma en manos de los gobernantes, viniendo a ser el azote de los gobernados a quienes oprimen sin defenderles y les privan del derecho de la resistencia, sin concederles el beneficio de la protección245

Finalmente, quiero hacer énfasis en la opinión de Constant sobre la pertinencia o no de determinadas constituciones para determinados pueblos, en función del grado de civismo y de madurez política de estos últimos. Este punto es neural, a efectos del debate colombiano en el período analizado en este trabajo, dado que reiteradamente nos topamos con la premisa de que las instituciones liberales que se proyectó instalar en la nueva república no eran cónsonas con su estado de disgregación política y social y, como refiere Bolívar en Angostura en 1819, la experiencia de tres siglos de supresión hasta del ejercicio de la tiranía activa y doméstica, para derivar en una ignorancia plena sobre la conducción de los negocios políticos y de la política en general246. En atención a ese diagnóstico, el dilema en Colombia se planteaba sobre cómo crear la república si la misma no podría ser preservada a causa de la poca capacidad de sus habitantes para adaptarse a la libertad y las instituciones republicanas y liberales. La argumentación de Constant niega el precepto de tener que adaptar las constituciones –en términos de los derechos otorgables o no– al grado de madurez de los pueblos. Para el autor, los derechos de los individuos son siempre los mismos, independientemente de las luces alcanzadas por tales habitantes. Y si los derechos son en ese sentido universales, habrá de ser análoga a todos los pueblos la garantía por ley fundamental al goce de tales derechos. Constant va más allá, y sugiere que, debido a tal principio, las instituciones constitucionales dirigidas a asegurar las garantías políticas y civiles

245 Constant/Filangieri, 1826/1836, p. 201 246 Señala Bolívar ante el constituyente de Angostura: “(...)“nuestra suerte ha sido puramente pasiva, nuestra existencia política ha sido siempre nula, y nos hallamos en tanta más dificultad para alcanzar la libertad, cuanto que estábamos colocados en un grado inferior al de la servidumbre; porque no solamente se nos había robado la libertad, sino también la tiranía activa y doméstica”, entendida como el ejercicio –en el régimen absoluto– de las funciones en los asuntos domésticos y administración interior, imposibilitados de conocer el curso de los negocios públicos, “abstraídos, ausentes del universo, en cuanto era relativo a la ciencia del gobierno” (Bolívar: ...Angostura, 1819/1988, p.212)

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son, en esencia, iguales, a pesar de que cada pueblo requiera realizar algunas adaptaciones a sus condiciones particulares. Por ello se explican las considerables semejanzas entre la obra que inicia sin concluir Constant sobre los principios constitucionales para una república247 y los que propone para la monarquía constitucional. Para una u otra forma de gobierno enuncia los mismos derechos, la preeminencia de la libertad individual, y la necesidad de limitar el alcance de la autoridad pública dentro del orden político. Es decir, al margen de la especificidad y las adaptaciones particulares que puedan hacerse a las constituciones de diferentes estados, Constant defiende una estructura básica que habrá de ser una constante en cada ley fundamental. A lo que apunta este señalamiento es a la imposibilidad de restringir derechos y libertades en función del estado de infancia política de algunos pueblos (como en cierta medida se debate en la unión colombiana):

No podrían establecerse leyes “que se adapten á la infancia de las naciones, á su pubertad, á su madurez y á su decrepitud”, porque, lo repito, en la infancia como en la pubertad, la madurez ó la decrepitud de los pueblos, los atentados à la vida, à la prosperidad y à la seguridad son crímenes que deben castigarse248

Por último, Constant culmina la cita con su referencia a la ecuación no resuelta sobre quién puede arrogarse la facultad de calificar el estado de infancia o adultez política de un pueblo. Lo hace para enfatizar la imposibilidad de que uno o unos pocos puedan juzgar sobre la supuesta incapacidad contingente de algunos individuos para el goce de la libertad, y sobre la consecuente necesidad de suprimir o limitar derechos y libertades en aras de la salud pública, en tanto se verifican progresos en la evolución política de tales asociaciones humanas (y de tales individuos):

247 Me refiero a la obra Fragments d’un ouvrage abandonné sur la possibilité d’une constitution républicaine dans un grand pays (1802) sobre la posibilidad de establecer la república en un territorio extenso. Si bien los principios en torno a las garantías, libertades y derechos son análogos entre la obra republicana y la obra monárquico-constitucional de Constant, el punto polémico entre una y otra está en las reflexiones del autor sobre la herencia: “(...) l’hérédité n’est point une cause de paix, mais un élement de discorde; à côté de la lutte inévitable entre la médiocrité et le génie, la sottise et le talent, s’élève une autre lutte non mois acharnée entre le merite et le hasard, entre le sentiment de la justice, et l’arbitarire de l’institution” (1806/1991, p.116) 248 Constant/Filangieri, 1826/1836, p.273


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y por otro lado cuando una nación está en la infancia los legisladores también: su título no confiere un privilegio intelectual249

III- Bolívar: idea de constitución garante de la permanencia de la república

En esta parte, quiero plantear una aproximación hacia las ideas de Bolívar sobre la constitución. Lo haré sobre la base de las locuciones y su discurso en torno a este problema, expresivos en los procesos constituyentes de 1819 a 1830, y en ocasión de presentar sus proyectos y propuestas constitucionales. A diferencia de Constant (quien es el filósofo que desarrolla proposiciones en torno a una teoría sobre la constitución, y quien únicamente materializa una propuesta práctica al elaborar para la Francia el acta adicional de 1815 a las constituciones del imperio250), Bolívar intenta el rol múltiple del (1) político teórico que busca interpretar la tradición republicana, los principios liberales y las ideas sobre la constitución configuradas hasta ese momento; (2) el político teórico que, al margen de las ideas “universales” sobre la constitución, pretende pensar en la fundamentación jurídico-política necesaria para un proyecto de república específico, con la complejidad de descifrar aquellos principios teóricos en adición a la realidad ofrecida por el contexto práctico 249 Constant/Filangieri, 1826/1836, p.273 250 El Acte Additionnel que elabora Constant se promulga el 22 de abril de 1815 y se somete a plebiscito popular el 1º de junio siguiente (aunque es aprobada, la historiografía califica de significativa la abstención) En el preámbulo a los siguientes 67 artículos señala: “(...) nous avions ajourné l’établissement de plusieurs institutions intérieures, plus spécialement destinées à protéger la liberté des citoyens”. Linotte reseña que la Carta de 1814 es adoptada por Luis XVIII tras la primera abdicación de Bonaparte, como un intento por conciliar Antiguo Régimen y principios revolucionarios. Tras el regreso de Bonaparte a París el 20 de marzo de 1815 (con lo cual la primera restauración no duró más de 10 meses), el emperador conceptúa la necesidad de dar a Francia una nueva constitución. No obstante, dada la impaciencia de los franceses ante aquella contingencia, descarta la organización de un congreso constituyente y directamente le encarga a Constant (quien lo había comparado con Gengis Khan y Atila) la elaboración de un proyecto constitucional, cuyo texto es aprobado por Bonaparte y sometido al Consejo de Estado antes de elevarlo a la consulta plebiscitaria. Aunque Bonaparte hizo llamar el proyecto de Constant “l’acte additionnele aux Constitutions de l’Empire”, Linotte destaca que esta acta sienta los principios de un nuevo régimen más liberal. Pero tras la segunda y definitiva abdicación de Napoleón, el acta adicional (la “Benjamine” o la “Constantine”) es cancelada con el retorno de los borbones, de modo que sólo tuvo vigencia durante un mes. (Didier Linotte: Les Constitutions françaises. 1985, p.34-36)

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local; y (3) el político práctico que se siente llamado a realizar personalmente ese proyecto de construcción política de la república, para cuyo fin la constitución ha de ser un instrumento destinado a una utilidad pública especial. En mi opinión, el matiz que va a prevalecer (sin que ello necesariamente signifique el eclipse total del resto) en las intenciones de Bolívar es este último rol, de manera tal que es la idea de república la que se antepone a toda alternativa jurídico-político de pensar la constitución. Acá identificamos la primera distinción frente al liberalismo de Constant, en tanto para este autor el foco central es suministrar una estructura constitucional destinada a garantizar la libertad del individuo, y para Bolívar el punto neural está en erigir tal estructura de manera de permitir la creación y permanencia de la república en el tiempo. Es decir, en ambos personajes se plantea la necesidad de disponer de una constitución, sólo que en un caso el fin al que se dirige todo esfuerzo es la garantía de la libertad individual, y en el otro el fin es la existencia misma de la república.

i- Sobre el constituyente

Para aproximarnos a la idea de Bolívar sobre la constitución es preciso contemplar en este análisis su idea sobre el proceso constituyente. No es una vinculación meramente mecánica entre lo constituyente y la constitución, porque la concepción de Bolívar en torno a lo constituyente nos va a remitir a la intención orientada a legitimar la idea misma de conformación de la república251. Es decir, la república ha de ser asumida como el proyecto de todos: una construcción pública resultado de la pública voluntad, dirigida a la realización del bien público. La constitución es comprendida como el instrumento jurídico fundamental para asegurar la estabilidad y el orden

251 Un manejo discursivo en la vertiente opuesta es perceptible en el Manifiesto de las Provincias de Venezuela a todas las Naciones Civilizadas de Europa. Sobre la ausencia de aprobación popular a los actos del “impostor”, de “Bolívar, el sedicioso”, formula: “Los pueblos obedecían à los mismos que tal vez abominaban: era el temor la pasion que inspiraba esta obediencia; y los ayuntamientos, las diputaciones municipales y los cabildos de los naturales fueron las primeras presas de este temor, y de la fuerza revolucionaria que todo lo confundió” (1819, p.2)


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político de acuerdo con las normas de vida prescritas por la república: significa que se piensa la constitución como la constitucionalización de la república, incluso como lo que Castro Leiva define como textualización252 de la existencia de la república, lo cual ha de estar implícitamente autorizado por todos, en tanto la vida republicana (y la garantía textual que obliga a todos) implica el ejercicio de la voluntad de todos que no ha de querer otra cosa sino la devoción a la búsqueda del bien común. Para textualizar la existencia de la república es necesario, por tanto, activar aquella voluntad de todos, cuyo ejercicio es manifiesto a través de los actos de los representantes de esa voluntad (y autorizados por ella) en la que ha de residir la soberanía253: el cuerpo (constituyente) a través del cual la república –como res publica o cosa pública– puede constituirse y prescribirse a sí misma. En esos términos, la constitución no es sólo una estructura jurídico-política sino también ética, en tanto ha de fundarse en esa voluntad del ciudadano republicano dirigida a ordenar la suma de prohibiciones y prescripciones que hagan posible la renuncia de ese ciudadano a sí mismo (a su individualidad) para consagrar su vida a ese proyecto público y moral que entraña la república. Ciertamente esa premisa plantea una insalvable brecha con la idea constitucionalista enarbolada por Constant, ante la cual sería inadmisible pensar la constitución como un imperativo ético orientado a constreñir la individualidad en aras de lo público, de ese orden político republicano.

Llegados a este punto, quiero reiterar nuevamente que, por la manera en que es concebida y por su propia tradición, la república no es solamente una forma de gobierno, sino que entraña ese sistema de renuncias individuales y devociones a lo público que pretende estructurar finalmente una vinculación afectiva del

252 Tomo el término de la argumentación expuesta por Castro Leiva, según la cual esa “textualización” respondía a la pretensión de “detener y fijar, para siempre, una libertad universal”, siendo la constitución la eternización “ideal de la escritura constitucional republicana”. Esa eternidad prescribiría los límites de la libertad (siendo uno de ellos la necesidad de imponer diques al despliegue de la individualidad) En esa forma decantada de libertad se suscribiría el dominio de la condición (natural) de bestialidad de los individuos, de lo que se sigue que el principal objeto de dicha eternidad constitucional es el dominio de las pasiones humanas, en medio de ese “imperativo ético riguroso” que representa la vida en la república. Ver: “La elocuencia de la libertad”, en Castro Leiva, 1991. p.22-27 253 Entendida como voluntad autorizada para encarnar la conducción de lo público.

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ciudadano con su república, en vista de que ésta además demanda la pasión necesaria que entraña el patriotismo (entendido, como hemos dicho, como amor por la patria) y en adición prescribe la forma del buen vivir republicano, lo cual decanta en que lo público tenga incidencia en la configuración de la moral de cada quien; de tal manera, la república clásica supone un imperativo ético sobre sus ciudadanos254, y su constitución debe asegurar no sólo la preeminencia de los supuestos políticos y jurídicos en torno a los cuales debe gravitar esa república, sino también los supuestos éticos inherentes.

En atención a estos elementos, la república se concibe como una construcción de todos para el bien de todos. Se legitima justamente en esa universal participación para conformar el ámbito de tramitación de los negocios públicos, con el objeto de realizar el bien común. Es decir, la legitima el hecho de surgir de la voluntad política de todos, de esa voluntad general cuyos actos o manifestaciones de tal voluntad dan origen a la idea de soberanía. En esa secuencia de ideas, la conformación de la república nunca es efecto del propósito político de uno o unos pocos. Siempre emerge de la voluntad de todos, tácita o explícitamente255, de manera que luce como un requisito ineludible el que la creación del instrumento que habrá de eternizar los supuestos jurídicos, políticos y éticos sobre los cuales existirá la república debe ser igualmente un acto refrendado por esa voluntad general. De allí vemos que cuando Bolívar se dirige al Congreso de Angostura el 15 de febrero de 1819, lo hace convocando “la soberanía nacional, para que ejerza su voluntad absoluta”256. Es decir, esa idea de “todos” es la que va a fundamentar los actos del constituyente, porque éste ha de ser la expresión de aquella. Reitera Bolívar: “(...) este augusto Congreso, fuente de la autoridad legítima, depósito de la

254 Sobre este punto, Eduardo Vásquez señala: “Cuando Hegel caracteriza al Estado griego sostiene que allí no hay libertades individuales, esto es, el individuo singular desaparece en las instituciones del Estado. La singularidad es absorbida enteramente en las leyes y las costumbres. El individuo está enteramente sometido a los poderes externos. Ya todo está decidido. A ninguno se le ocurre consultar a la propia conciencia para saber lo que ha de hacer” (1987, p.24) 255 La idea de lo tácito o de lo explícito en la conformación republicana está atada a la idea “rousseauniana” en torno al deber de obligar al otro a ser libre. Vid supra. 256 Bolívar: Discurso ante el Congreso de Angostura (1819) Monte Ávila. Caracas, 1990. p.49


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voluntad soberana y árbitro del destino de la nación”257. Además, en la idea de voluntad soberana integra no sólo esa concepción de “todos” referida a la universalidad venezolana, sino también neogranadina: “Estos pueblos hermanos (la unión entre Nueva Granada y Venezuela) ya os han confiado sus intereses, sus derechos, sus destinos”258.

El Bolívar que presenta su proyecto de constitución ante el Congreso de Angostura de 1819 es el político que somete su propuesta a los representantes de esa voluntad general, con la conciencia de que habrán de ser éstos quienes finalmente estructuren el andamiaje jurídico, político y ético de la república. Es un Bolívar que maneja un discurso conmocional dirigido a persuadir a ese constituyente sobre la conveniencia de tales propuestas constitucionales. Esta advertencia la hago para contrastar el discurso de 1819 con el del Bolívar que

257 Bolívar: ...Angostura (1819), 1990, p.49 258 Bolívar: ...Angostura (1819) 1990, p.74. La idea de que “los pueblos os han confiado sus intereses” es el recurso retórico mediante el cual Bolívar sanciona su proyecto ilustrado de imponer la unión colombiana. En carta de Santander a Bolívar (San Cristóbal, 8-2-1820) es peculiar la forma en que supuestamente se había realizado la unión por mandato de la voluntad de los pueblos, ya que es Santander, en nombre de Bolívar, quien exige a los ciudadanos la obligación de amoldar sus voluntades a la aprobación de la unión: “Hice congregar el 12 del corriente a las autoridades generales (de Nueva Granada) a fin de hacerles conocer los motivos que obligaron al Congreso de Venezuela a anticipar su sanción (de la Ley Fundamental de la República de Colombia), y de exigirles su libre voluntad en su obedecimiento (...)”. En una siguiente carta, Santander expresa a Bolívar: “Esta unión, aunque ilegal, porque se ha dispuesto de la suerte de un inmenso territorio sin su voluntad, debe producirnos indefectiblemente una ganancia real y ha dado un terrible golpe a los esfuerzos del rey (...)” (Santafe, 15-2-1820), en Cartas Santander-Bolívar, 1988, v.II (los destacados son míos). En los debates del constituyente de Cúcuta son expresivos los cuestionamientos sobre la legitimidad de la unión: mientras el diputado Peñalver defendía que la unión se había sansionado con aprobación del pueblo neogranadino porque dos de los cinco diputados que integraron la comisión nombrada en Angostura para realizar el proyecto de ley de la unión eran de Casanare, el diputado Joaquín Borrero responde: “Dudo de las elecciones de tales Diputados y de su legitimidad”, y expuso que Casanare era, además, la parte más insignificante de Nueva Granada. El diputado Diego Fernando Gómez proponía no discutir quién hizo la unión, ya que ella existía y era muy útil. Por su parte, el diputado Miguel Domínguez afirmaba que “si hay quien no vea a la Nueva Granada representada en el Congreso de Venezuela (de 1819), menos puede verse en éste al Reino de Quito”. En tanto, el diputado Egea enfatizaba que aprobar la unión establecida en Guayana sería aprobar el colonialismo de la Nueva Granada a Venezuela, que Venezuela en tiempos de prosperidad no había pensado en unión, sino sólo después del terremoto, y preguntó en cuál época había manifestado Cundinamarca su voluntad de unirse. (en: Congreso de Cúcuta, Libro de Actas, Bogotá, 1923, p.39-41

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presenta en 1826 su constitución para la república de Bolivia: en esa oportunidad, el personaje se configura a sí mismo como el constituyente para la nueva república. En este caso, él asume el rol del árbitro del destino de la nación. Es el constituyente que encarna la soberanía nacional en nombre de ese “todos” (los diputados constituyentes) a quienes en 1819 refirió como fuente de la autoridad legítima. Ahora, en 1826, el discurso de Bolívar –lejos de dar cuenta de un acto de usurpación de las atribuciones del constituyente– confirma la legitimidad del acto a través del cual esta vez él se erige en el constituyente de la nueva república boliviana: lo hace por mandato del primer congreso de la república (con la salvedad de que además aguarda por la confirmación, es decir, el acto aprobatorio del congreso reunido en Lima) Significa que el cuerpo constituyente traspasa a Bolívar su condición de representante de la soberanía nacional llamado a ejercer la voluntad absoluta; y como la voluntad soberana le ha sido comisionada al primer congreso en nombre de la voluntad general, Bolívar termina legitimando sus actos constituyentes a partir de esa voluntad de todos. Bolívar se erige en constituyente y lo hace en nombre de los legítimos depositarios de la voluntad soberana; por lo tanto, está autorizado para ser la fuente de la autoridad legítima y darle a la república naciente “las leyes que (vosotros, Legisladores) me habéis pedido”259. El prócer responde el llamado de los representantes y por tanto de la nación, y ejecuta el sacrificio del ciudadano republicano que atiende los designios de la voluntad general, erigiéndose a sí mismo en el constituyente de la ley fundamental y de las bases jurídico-políticas de la república. En suma, al encarnar la fuente de la autoridad legítima, Bolívar ha de instituir los supuestos jurídicos y políticos de la nueva república de Bolivia y también sus imperativos éticos, tarea que ejecuta sobre la base del mandato hecho por la nación, al cual él acude en entrega del sacrificio cívico inherente.260

259 Bolívar: ... Bolivia (25-5-1826) 1990, p.78 260 A pesar de que esta imposición que hace Bolívar de la constitución Boliviana es calificable como una usurpación del cuerpo constituyente (lo cual en interpretación de Bolívar es en realidad el sacrificio que ha de hacer por mandato de dicho cuerpo y, en consecuencia, de la voluntad general), y que ello se correspondería con un acto despótico mediante el cual el destino de la nación es trazado por la voluntad de uno solo, quien se arroga, como hemos señalado, el respectivo poder constituyente, a mi juicio el resultado es una constitución que finalmente reúne la mayor exposición de principios liberales si se compara con otras


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ii- Sobre constitución

En cuanto a la idea de constitución en el pensamiento político de Bolívar, identifico una evidente conexión con aquella idea de Rousseau –expuesta líneas atrás– que atribuye a la ley (y, por tanto, al legislador) la capacidad de transformar la naturaleza humana. De acuerdo con Rousseau, debemos entender el acto de legislar como el instituir a un pueblo y refundar la naturaleza humana261, lo que a su vez se expresa como el medio cívico determinado a alterar la constitución del individuo, de acuerdo con las necesidades para la vida republicana. Bolívar, a su vez, concibe el acto de crear la constitución de la república en términos análogos a los de Rousseau, otorgando a la ley fundamental el poder no sólo de constituir la estructura jurídico-política de la república, sino de constituir la estructura moral de los individuos, de manera de constituirlos finalmente en los ciudadanos que requiere la república. Algunas locuciones empleadas por Bolívar son expresivas de su idea sobre la posibilidad de cambiar la naturaleza humana, alterar la constitución del individuo a través de los imperativos éticos, jurídicos y políticos eternizados en la constitución de la república. En torno a tal capacidad y objeto de la constitución, refiere Bolívar la necesidad y utilidad de elaborar la constitución a efectos de provocar “la creación de una sociedad entera”262, “construir a hombres”263, “echar los fundamentos a un pueblo” 264; objeta “nuestra (actual) constitución moral” 265; reafirma que las “leyes corrigen” 266 y habrá de ser a través ellas que se configure éticamente al individuo, porque a su vez son los hombres virtuosos –a decir de Bolívar– quienes constituyen las repúblicas267; en su concepción, crear la constitución es

propuestas políticas y constitucionales de Bolívar en el período analizado en este trabajo. Este planteamiento lo desarrollo en los siguientes capítulos III y IV, y lo discuto en su dimensión total en las conclusiones finales. 261 Rousseau, 1762/1964, Lib. II, Cap. VII. p.203 262 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.51 263 Bolívar, ...Angostura (1819)1990, p.53 264 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.53-54 265 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.57 266 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.58 267 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.60

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asumir “la obra de construir un pueblo”268, sólo una constitución acertada logrará el necesario objeto de “dominar con fortaleza las pasiones”269.

En esta línea, Bolívar piensa la constitución no sólo como la fundamentación jurídico-política de la república, sino como la posibilidad de prescribir las condiciones que él piensa necesarias para la creación y preservación de dicha república, por lo que las bases de esta última no habrán de residir exclusivamente en supuestos jurídicos y políticos, sino en una estructura ética que era preciso (y difícil) implantar: mediante la propuesta de constitución se emprende el esfuerzo primigenio de constituir la moralidad de los hombres y de crear la sociedad. Ello reitera la percepción de Bolívar sobre el estado moral de los individuos más la escasa inclinación de ellos hacia el espíritu público y hacia la integración del tipo de cuerpo social especificado para la institucionalidad republicana, como expusimos en el capítulo anterior. Exhorta Bolívar al congreso constituyente de 1819: “Así, legisladores, vuestra empresa es tanto más ímproba, cuanto que tenéis que construir a hombres pervertidos por las ilusiones del error y por incentivos nocivos”270.

Habla Bolívar en esta cita de hombres díscolos cuya constitución moral habrá de ser moldeada por la constitución nacional. La referencia a la perversión basada en las “ilusiones del error” es expresiva de la concepción de Bolívar sobre la ausencia de luces en esos hombres para poder identificar su propio interés y bien, mientras que la referencia a los “incentivos nocivos” da cuenta de las acciones (tumultuarias, licenciosas) de esos hombres motorizadas por las pasiones peligrosas a que insistentemente hemos aludido en este trabajo (vale reiterar: para la tradición republicana clásica, todas las pasiones son peligrosas excepto el patriotismo, concebido como la pasión de amor por la patria). Para Bolívar, la constitución debe aportar la suma de obligaciones y prohibiciones requerida para domar rigurosamente el patetismo del hombre desprovisto de civilidad. En su mensaje al Congreso Admirable de Bogotá, en 1830, exclama:

vuestra sabiduría (la del congreso constituyente) se elevará hasta el punto de poder dominar con fortaleza las pasiones de algunos y la

268 Bolívar: Mensaje al Congreso Admirable (20-1-1830), 1990. p.100 269 Bolívar: ... Congreso Admirable (20-1-1830) 1990, p.100 270 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.53


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ignorancia de la multitud; consultando, cuanto es debido, a la razón ilustrada de los hombres sensatos271

Ello, además, es diametralmente opuesto al señalamiento de Constant respecto a la “infancia de las naciones”, la cual ha de corresponderse con la infancia de los legisladores. En el señalamiento de Bolívar se observa la percepción al menos de tres niveles de madurez política: la ignorancia de la mayoría, la sabiduría del legislador, y la razón ilustrada de quienes (como él) han de proporcionar las directrices generales de la constitución, a partir de las cuales el constituyente habrá de desarrollar o completar el texto de esa ley fundamental.

En la siguiente cita es explícita la intención conmocional del discurso de Bolívar, dirigido a persuadir al constituyente no sólo del deber de dar fundamento jurídico y político a la república (el “cuerpo político”), sino de fundamentar asimismo el cuerpo social que la integra:

siendo vuestras funciones la creación de un cuerpo político, y aun se podría decir, la creación de una sociedad entera, rodeada de todos los inconvenientes que presenta una situación la más singular y difícil272

Esto último se vincula con la idea identificable en la tradición republicana sobre la condición artificial de la sociedad. Es decir, la sociedad no está dada en el estado de naturaleza, sino que surge cuando los individuos pretenden escalar a un estado de civilidad que provea seguridad para el ejercicio de su libertad individual. Ello no es posible en estado de naturaleza, en vista de que en ella los derechos y libertades de cada cual chocan, se tropiezan, se atropellan entre sí, de manera que hay que elaborar un cuerpo (sociedad) donde a través de un sistema de renuncias y limitaciones sea posible el despliegue seguro de libertades y derechos individuales. Ese tránsito de lo natural a lo artificial (el cuerpo social) determina la renuncia (voluntaria, de modo tácito o no) a la condición natural del hombre para adoptar una condición de civilidad, proceso mediante el cual el salvaje ha de mutar en individuo integrante del cuerpo social (o, más elaborado aún, en ciudadano). Del discurso de Bolívar trasciende su diagnóstico sobre los pobladores de la república: la mayoría díscola ha de ser (constitucionalmente) conducida en ese proceso de abandono de la

271 Bolívar: ... Congreso Admirable (20-1-1830) 1990, p.100 272 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.51

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condición de salvaje para abordar la condición de individuo miembro del cuerpo social, con la complejidad adicional de que Bolívar no se plantea, como hemos visto, una idea de individuo que simplemente sea capaz de conocer, cumplir la ley y realizar su interés particular (como podría corresponderse con los miembros de una república moderna y liberal), sino un ciudadano republicano, al cual hay que inculcar, en adición, espíritu público. Es la constitución la que fundamentalmente habrá de dirigir y asegurar ese tránsito, esa mutación del salvaje en ciudadano273, en vista de que la ley está provista, en perspectiva de Rousseau y también de Bolívar, de esa extraordinaria facultad para transformar la naturaleza humana. El primitivismo de los hombres de la república habrá de corregirse mediante la constitución, la cual los habilitará para el goce cívico de una libertad racional. Ilustra Bolívar al Congreso Admirable de 1830: “Ardua y grande es la obra de construir un pueblo que sale de la opresión por medio de la anarquía y de la guerra civil, sin estar preparado previamente para recibir la saludable reforma a que aspiraba”274.

Sin embargo, se descubre a la vez cierta resignación (el patetismo de una desilusión, diría Castro Leiva) por parte de Bolívar con relación al eventual éxito de civilizar a los hombres a través de la ley. Es decir, mientras tiende a insistir en ese poder especial de la ley para alterar la naturaleza de los individuos y, por tanto, elevar al salvaje a la condición de miembro de la asociación humana excelente que representa la república, deja asomar una pequeña alícuota de pesimismo y derrota al respecto. En ese punto de duda, y resignándose a la ausencia de una mayoría transmutada en ciudadanos con el debido espíritu público, el Libertador pondera la relativa utilidad de que esa mayoría pueda retornar a la condición del buen salvaje, la cual, al menos, permitiría la existencia pacífica de la república, por medio de la correspondiente restricción de las pasiones peligrosas que amenazan siempre con la disolución del cuerpo social. No pienso que Bolívar, en ese momento de quiebre en su propósito constructivista, se plantee la condición del buen salvaje como un estado permanente para los habitantes de la república, pero sí al

273 Castro Leiva plantea que, en perspectiva republicana, las prohibiciones y prescripciones contenidas en la constitución pretenden “templar” el temperamento del salvaje, en tanto permitan limitar e incluso eliminar las pasiones peligrosas propias del salvaje. Ver: “La elocuencia de la libertad”, en Castro Leiva, 1991. 274 Bolívar: Mensaje al Congreso Admirable (20-1-1830) 1990. p.100


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menos como una fase intermedia entre el salvaje que es dominado por toda clase de pasiones, generador de tumulto y caos, y el individuo que al escalar en su civilidad es al menos capaz de conocer la ley y respetarla. Un nivel superior residiría en el lograr impregnarse de espíritu público y virtudes cívicas. El buen salvaje como un tránsito en ese proceso sería lo que expresa el Libertador al referir la “inocencia”: “Dignaos conceder a Venezuela un Gobierno (...) que haga reinar la inocencia, la humanidad y la paz”275

Paralelamente, un aspecto que considero liberal en la idea de Bolívar sobre la constitución es el reconocimiento de la desigualdad natural de los hombres, lo cual conduce al reconocimiento sobre la imposibilidad de uniformarlos de manera artificial. Esta premisa la encontramos, por ejemplo, en el discurso de Bolívar en Angostura, 1819, donde también ha expuesto el Libertador la necesidad de crear un poder político que moldee el espíritu y dirija la opinión de los hombres. Es decir, en el mismo discurso se revela el Bolívar liberal que reconoce la desigualdad natural entre los individuos, y explica la igualdad ficticia que podrá crearse a partir de la ley fundamental, la cual se centra en el ámbito político y social. De acuerdo con el pensamiento liberal, la igualdad política estará definida por el derecho de todos los ciudadanos a la participación política (expresiva en la opinión pública y el sufragio), mientras que la igualdad social que refiere Bolívar –o civil, de acuerdo con las locuciones empleadas por el pensamiento liberal– impone el principio de igualdad ante la ley: todos están obligados y sus derechos garantizados por las mismas leyes. Significa que la igualdad ficticia se traduce en igual participación política e igualdad en el ejercicio y goce de derechos políticos y civiles. A lo que conduce esta máxima liberal es a la idea de que la sociedad sólo puede existir entre iguales, ya que la misma deriva del pacto establecido entre pares276. Pero en este discurso se revela también el Bolívar republicano –o antiliberal, en perspectiva moderna– quien propone generar una nivelación moral a través de la constitución y los poderes públicos (“el modo efectivo de regenerar el

275 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.74 276 Un matiz es que este pacto supone, a su vez, el reconocimiento de la desconfianza entre tales pares. Sobre la idea de pacto, Ortega y Gasset señala que el contrato, como fundamento de la sociedad moderna, es “la cínica declaración de que desconfiamos del prójimo al tratar con él y le ligamos a nosotros en virtud de un objeto material –el papel del contrato– que queda fuera de las dos personas contratantes” (1954, v.II, p.425)

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carácter y las costumbres que la tiranía y la guerra nos han dado”277), como vimos en el primer capítulo de este trabajo. En medio de esta compleja contradicción, el Bolívar liberal registra, por un lado, la desigualdad natural y, por otra parte, la limitada nivelación que es posible catalizar a través de la ley, la cual ha de circunscribirse a exponer las garantías a los derechos y libertades del individuo, de manera de que éste pueda dar latitud278 a la realización de su interés particular y desplegar su espíritu de industria. Argumenta el Libertador:

Si el principio de la igualdad política es generalmente reconocido, no lo es menos el de la desigualdad física y moral. La naturaleza hace a los hombres desiguales, en genio, temperamento, fuerzas y caracteres. Las leyes corrigen esta diferencia porque colocan al individuo en la sociedad para que la educación, la industria, las artes, los servicios, las virtudes, le den una igualdad ficticia, propiamente llamada política y social279

Encuentro coincidencia entre el Bolívar liberal y Constant en atención a la idea de que si la constitución provee las bases jurídicas generales requeridas por la organización política, la asociación humana dispondrá de las garantías necesarias para el despliegue de la independencia individual que habrá de decantar en el bien de la industria y por ende en la prosperidad de la nación. En ese aspecto se pone de manifiesto el Bolívar liberal, quien al igual que Constant demanda los principios sobre los cuales puede erigirse el bienestar general al otorgar las garantías para la iniciativa individual. Esta idea de Bolívar entra en tensa oposición con su propia idea sobre la constitución como proveedora no sólo del fundamento jurídico y político general, sino también de las bases éticas para constituir moralmente a los individuos, como señalamos anteriormente. Aunque preponderantemente el Bolívar que habla ante el constituyente de Angostura es el que enfatiza su convicción sobre el poder (y el deber) de las leyes para alterar la naturaleza del hombre, encontramos elementos de contradicción en el mismo discurso que revelan un Bolívar que, a partir del reconocimiento de la desigualdad natural entre los hombres, visualiza

277 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.71 278 La expresión “dar latitud” la tomo de Francisco Javier Yanes (1839/1959) refiere el “dar latitud” a la acción del interés particular. 279 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.58


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en la constitución el elemento para otorgar igualdad política y civil, la cual, entre otros aspectos, estará destinada a permitir esa independencia individual que contribuye indirectamente con la grandeza de la sociedad política, a partir de bases jurídicas generales (y no invasivas de la libertad individual, como las que serían precisas para modificar la naturaleza del hombre). Señala Bolívar ante el Congreso de Angostura:

Todo es necesario crearlo, y vosotros debéis poner el fundamento de prosperidad al establecer las bases generales de nuestra organización política280

No obstante, en esta contradicción entre el Bolívar liberal, que piensa la constitución como la fundamentación jurídica y política de la república, y el Bolívar republicano, que agrega a tal concepción la fundamentación ética de los individuos, se manifiesta preponderantemente el segundo, en su convicción de que es necesario constituir la virtud republicana en los individuos porque ellos preeminentemente conforman la constitución de la república, más allá del alcance de la constitución misma. Es decir, se trata de una ecuación compleja en la que la ley fundamental establece las bases del Estado y de la moral de los individuos, pero no necesariamente de manera simultánea. Es preciso que sus resultados se verifiquen primero en la moralidad de los hombres, de manera de certificar la contención de las pasiones primitivas que siempre han de desarticular el cuerpo político. Expresa el Libertador:

Los códigos, los sistemas, los estatutos por sabios que sean son obras muertas que poco influyen sobre las sociedades: ¡hombres virtuosos, hombres patriotas, hombres ilustrados constituyen las repúblicas!281

De allí es perceptible el temor que suscita en Bolívar la compleja composición de la sociedad de entonces, pero no exactamente por su condición de heterogénea, sino porque esta última patentiza la dificultad de insuflar uniformemente en dicha sociedad el espíritu público que deba sostener el principio de unidad republicana. En este punto se evidencia hacia dónde está dirigida la intención de constituir moralmente a los individuos, ya que no se trata simplemente de otorgarles, por la vía de las obligaciones y prohibiciones

280 Bolívar: ... Congreso Admirable (20-1-1830) 1990, p.106 281 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.60

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constitucionales, el estado de civilidad (o, lo que es análogo, deslastrarlos de su estado salvaje), sino de eclipsar de algún modo su individualidad, al implantar la prescripción ética de priorizar lo público ante lo privado, e identificar en ello la felicidad que ha de ser disfrutada en una asociación humana excelente. En esta línea, la permanencia de la república, como fin último de la constitución, está subordinada al logro de la unidad en dicha república, que, a su vez, depende –según el pensamiento de Bolívar– de la unión moral de la heterogénea totalidad de los individuos, quienes identificarán la felicidad no en el seguro despliegue de su individualidad, sino en el debido constreñimiento de ésta en atención a la preeminencia de ese espíritu público que es preciso crear. Bolívar expresa:

La diversidad de origen requiere un pulso infinitamente firme, un tacto infinitamente delicado para manejar esta sociedad heterogénea cuyo complicado artificio se disloca, se divide, se disuelve con la más ligera alteración282

Además de la construcción moral del pueblo, Bolívar concibe un segundo derrotero como fin de la constitución, y es la prescripción de la preservación de la república en el tiempo. En este aspecto coincide con lo que se esboza como Derecho constitucional del Estado moderno, en atención al requerimiento de que las bases jurídico-políticas del Estado aseguren el orden y la estabilidad del mismo. Tal como ratifica Constant sobre los cimientos necesarios para la estabilidad de un edificio (el Estado), la estabilidad y conservación de la república es sustantiva en las ideas constitucionales de Bolívar, sólo que con una distinción especial: en la tradición republicana, el principal temor político es la pérdida de la república, y el pensamiento recurrente señala que tal desenlace histórico será inevitable en tanto no se active o no se implante en los hombres el espíritu público y el civismo necesario como para hacer factible la república a lo largo del tiempo. Ello supone una demanda supraconstitucional. No obstante, la constitución, además de constituir a los hombres, está destinada a constituir también las condiciones para la permanencia de ese edificio republicano, entendiéndose como la institución más vulnerable en cuanto a su estabilidad; por tanto, más

282 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.59


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susceptible de ser desintegrada. Y si el valor sustantivo de la república –como debatiremos en el último capítulo de este trabajo– es la libertad, en la siguiente cita es perceptible el dilema intelectual de Bolívar sobre convocar al constituyente para crear una ley fundamental que efectivamente logre la permanencia de la república, lo cual es traducible en la fijación en todo plano temporal de su valor sustantivo:

Legisladores: (...) Vuestro es ahora el augusto deber de consagraros a la felicidad de la república; en vuestras manos está la balanza de nuestros destinos, la medida de nuestra gloria; ellas sellarán los decretos que fijen nuestra libertad283

La pretensión de fijar la existencia de la república284 es inexorablemente asociable a la concepción de la ley fundamental como la eternización también de las bases jurídicas y políticas de esa república. Castro Leiva alerta en torno a “la fijación de la ‘palabra’ y de la ‘lengua’ en la eternidad ideal de la escritura constitucional republicana”285, lo cual permite comprender que en el pensamiento de Bolívar no es posible separar el propósito de eternizar la existencia de la república de la condición de eternidad que se cree posee la constitución286. Mientras Bolívar concibe la preservación de la república con base en el fundamento debido que habrá de suministrar la constitución (“Legisladores, felices vosotros que presidís los destinos de una República (...) que debe perpetuar su existencia dichosa bajo las leyes que dicte vuestra sabiduría”287), también expresa su convicción en torno a la eternidad de la ley fundamental, condición que le es propia, en atención a su propia naturaleza.

283 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.50 284 Tal existencia de la república, en adición, no ha de desenvolverse de cualquier manera, sino de modo específico: “Existencia dichosa”, dice Bolívar, con lo que hay que vincular la idea de dicha con la idea de felicidad, la cual remite, en perspectiva republicana, al goce de la libertad para la realización del bien común, y en perspectiva liberal al disfrute pacífico de la libertad individual, propiedad, igualdad civil y política, y seguridad. 285 Castro Leiva, 1991, p.26-27 286 Sin que ello implique que deba existir eternamente del modo como fue concebida, ya que a mayores progresos humanos, según Bolívar, podrán y deberán introducirse progresivamente algunas reformas a la constitución. 287 Bolívar: ... Bolivia (25-5-1826) 1990, p.89

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Refiere Bolívar la eternidad de la constitución: “el supremo bien que encierra en sí este Código inmortal de nuestros derechos y de nuestras leyes”288

Pero en la concepción de Bolívar sobre constitución encuentro no sólo la voluntad de asegurar la preservación de la república, sino de planificarla en todos sus aspectos, principios, bases, elementos, componentes. La constitución viene a ser, en ese sentido, la culminación máxima del proyecto político de construir la república. Si bien la república ha sido una idea imaginada por la razón ilustrada de unos pocos, la creación de la constitución pasa a ser el inicio de la materialización de tal idea. La elaboración del texto constitucional es, a mi entender, el esfuerzo teleológico que finalmente apunta a moldear la república según el modo en que es preconcebida. En consecuencia, ocurre lo contrario a la posibilidad de que la constitución otorgue unos principios jurídicos y políticos universales liberales y unas bases generales que sean expresivas de la “legalidad” propia de la sociedad, porque en este caso la intención, sin duda normativa, en la idea de constitución que se maneja apunta más bien a proyectar y racionalizar el modo de vivir la política en la república, al otorgar el guión –además inmortal– para tal objetivo. Los fines de la república existen teleológicamente y la constitución debe garantizar su realización. Además (a diferencia de la historiografía romántica según la cual la siguiente referencia alude al pueblo de Venezuela), me atrevo a interpretar que Bolívar ofrece su propio genio tutelar para orientar al constituyente en el dilucidar de cuál ha de ser la ley fundamental requerida para esa vida republicana (por él) preestablecida:

Meditad bien vuestra elección, legisladores. No olvidéis que vais a echar los fundamentos a un pueblo naciente que podrá elevarse a la grandeza que la naturaleza le ha señalado, si vosotros proporcionáis su base al eminente rango que le espera; si vuestra elección no está presidida por el genio tutelar de Venezuela que debe inspiraros el acierto al escoger la naturaleza y la forma de gobierno que vais a adoptar para la felicidad del pueblo; si no acertáis, repito, la esclavitud será el término de nuestra transformación289

288 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.55 289 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.53-54


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Sin embargo, de la siguiente cita podría suponerse que Bolívar habla de un código político presente en la sociedad; es decir, de una “legalidad” de la sociedad que va a ser formalizada a través de su adecuación a las bases jurídicas y políticas de la norma constitucional. No obstante, debe advertirse que el código político al que se refiere el Libertador es el teleológicamente presente en la sociedad republicana que él proyecta: en esa idea de cuerpo político futuro existe la “república bien ordenada” (a la que remite la idea de lo bello y de lo bueno en sentido clásico, particularmente platónico), con todas sus partes bien dispuestas, originando esa belleza en la creación social que no es apreciable por todos, por falta de capacidad para ponderar sus bienes. Esa concepción teleológica de la república está por encima de la presente racionalidad de sus miembros, y sólo la sabiduría del constituyente es capaz de apreciarla. En tal sentido, la facultad cognoscitiva del constituyente ante el teleológico proyecto de república bien ordenada se hace imprescindible para poder dotarla de la ley fundamental adecuada a los bienes que emanan de ella:

que a vosotros (diputados constituyentes) toca cubrir una parte de la belleza que contiene nuestro Código político; porque no todos los corazones están formados para amar a todas las beldades; ni todos los ojos, son capaces de soportar la luz celestial de la perfección290

De acuerdo con Bolívar, las recomendaciones del genio tutelar a las que el constituyente debe ser receptivo gravitan alrededor de la necesidad de moderar la democracia a través de formas monárquicas y aristocráticas (como veremos en los siguientes capítulos 3, 4 y 5), de manera de asegurar la permanencia de la república a lo largo del tiempo, en conjunción con la grandeza del Estado (a través del poder como medio) y el bienestar general (encarnado en la idea de prosperidad de ese cuerpo social). De ello se desprende que, para Bolívar, el principal obstáculo para tal realización es la libertad inherente a la república democrática (como discutimos en el primer y sexto capítulos del presente trabajo) En ese orden, garantizar la existencia de la república –el cual es el objetivo primigenio en el pensamiento del Libertador, una vez construida dicha república– requerirá de la producción de una segunda renuncia como parte del pacto social. Es decir, si los hombres en estado de naturaleza entran en pacto

290 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.57

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al renunciar a algo de su libertad natural para conformar una asociación que les garantizará la seguridad requerida para la realización de su interés individual y el ejercicio de su libertad individual (racionalmente limitada en alguna medida por las condiciones que impone la pertenencia a dicha asociación), en estado civil se impone nuevamente una renuncia adicional a la libertad que había sido asegurada, a fin de fijar la existencia de la república. Paradójicamente, el planteamiento se orienta a constitucionalizar (eternizar) dicha república a través de la moderación de las formas republicanas:

Sólo la democracia, en mi concepto, es susceptible de una absoluta libertad, pero, ¿cuál es el gobierno democrático que ha reunido a un tiempo, poder, prosperidad y permanencia? ¿Y no se ha visto por el contrario la aristocracia, la monarquía, cimentar grandes y poderosos imperios por siglos y siglos?291

De tal manera, es en la constitución donde habrá de verificarse esa segunda renuncia a la libertad. En la elocuencia de Bolívar, ello se legitima a efectos de preservar el cuerpo político y evitar la disolución de la república, por lo que ese sacrificio adicional del individuo se confirma voluntariamente, de manera tácita, por el bien común. En perspectiva liberal, la lectura que habría que hacer sobre este planteamiento conduciría a calificarlo como contrario al objeto fundamental de la constitución, en tanto sea entendido como el suministro a la sociedad de garantías para las libertades y derechos del individuo. Para resolver la contradicción, Bolívar recurre a la idea de especificidad de la ley expuesta por Montesquieu: “No dice El espíritu de las leyes que éstas deben ser propias para el pueblo que se hacen”?”292

Mas el manejo de ese argumento lo orienta Bolívar a la legitimación de nuevos límites a la libertad. Como pudimos constatar en las ideas liberales de Constant, existe un mínimo de libertades y derechos que ha de ser garantizado por toda constitución, independientemente del estado de infancia que pueda tener un pueblo, en atención a que cualquier individuo en cualquier punto de la geografía es siempre titular de los mismos. Por ello, la pretensión del legislador de reducir o limitarlos es un acto de arbitrariedad, porque constituye el despojo

291 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.54 292 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.54


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al individuo, en mayor o menor medida, de los derechos y libertades que le son inherentes, y por cuyo disfrute pacífico él ha consentido formar parte de la asociación humana. Constant interpreta como pertinente la especificidad de la ley expuesta por el Barón de Montesquieu, pero nunca con relación a ese mínimo. En perspectiva de Bolívar, el precario estado moral de los individuos (“Nuestros débiles conciudadanos tendrán que robustecer su espíritu mucho antes que logren digerir el saludable nutritivo de la libertad”293) es lo que obliga al legislador a contemplar esa mayor moderación de libertades y derechos, en tanto el despliegue de los principios liberales en una sociedad a punto de dislocación, división y disolución derivaría en tumulto y, en consecuencia, en la pérdida de la república. En suma, la invocación del principio de especificidad de la ley expuesto por Montesquieu tiene resonancia en Bolívar a efectos de legitimar la limitación adicional de libertades y derechos, con lo que tal empresa se concibe como deber del legislador y no un acto de arbitrariedad294. El argumento es expresivo en la crítica de Bolívar a la constitución federal de 1811, sobre la base de que los bienes que puedan emanar de una república federal residen en la constitución moral de los individuos, no en la forma de gobierno:

El primer congreso en su constitución federal consultó más el espíritu de las provincias, que la idea sólida de formar una república indivisible y central. Aquí cedieron nuestros legisladores al empeño inconsiderado de aquellos provinciales seducidos por el deslumbrante brillo de la felicidad del pueblo americano, pensando que las bendiciones de que goza son debidas exclusivamente a la forma de gobierno, y no al carácter y costumbres de los ciudadanos295

293 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.53 294 La base de la legitimación de los actos dictados por la razón ilustrada de Bolívar está en la búsqueda de la confirmación discursiva por parte “del pueblo”. Ello es expresivo en la siguiente carta que dirige Bolívar a Juan José Flores (Bogotá, 22-8-1828): “Dentro de poco daremos un acta fundamental (se refiere al decreto orgánico que regula la llamada dictadura que instala el Libertador en 1828) y que sirva de constitución provisoria (...) pero es preciso que los amigos se empeñen en hacerla sancionar espontáneamente por los pueblos, para que no se diga que es la obra de un hombre y que carece del consentimiento nacional; pues yo no quiero mandar sino de acuerdo con la voluntad pública” (en: Correspondencia del Libertador con el General J.J.Flores, 1977, p.232) 295 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.55

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En la argumentación de Bolívar se violenta la máxima sobre la cual es concebida la constitución como reserva de derechos realizada por los individuos ante la autoridad pública y la voluntad general, reserva que no es agotable en la constitución misma. La elocuencia de Bolívar es expresiva de una concepción en sentido contrario, según la cual ha de ser la república la que suscriba tal reserva de sus derechos, sin agotarla completamente en la constitución. A partir de ello, puede exigir una limitación rigurosa de libertades y derechos individuales, menguantes tanto más lo demande la unidad y permanencia de la república. Si la constitución no es un elemento del orden sino que en sí encarna el orden mismo, la tensión entre una y otra concepción reside en que en un caso la idea de constitución como objetividad y racionalidad jurídica supone la confirmación del orden para la libertad, mientras que en otro caso –al que recurre Bolívar en su discurso– el eje gravitacional de ese orden es la permanencia de la república. Ambas perspectivas invocan distintos objetos: la constitución en ambas vertientes se entiende como ordenación de las relaciones entre Estado y sociedad, con la distinción de que en el primer caso el fin apunta al resguardo de los derechos individuales, y en el segundo a los de la república. Sobre esta segunda argumentación es que Bolívar instala el imperativo constitucional de imponer restricciones a los principios liberales. Él parte de un supuesto liberal sobre la constitución como fundamento jurídico para la institucionalización equilibrada del Estado, pero culmina en la propuesta de moderación de la libertad. Además, observo que Bolívar extrema el alcance de la libertad y de la democracia a efectos de enfatizar conmocionalmente su argumentación sobre la necesidad de constreñirlos, dado que la sola existencia de la asociación humana indica que la libertad realizable no es indefinida, en tanto para formar dicha asociación los individuos han efectuado la renuncia a algo de esa libertad. De este modo, la alusión de Bolívar a la restricción de la libertad no gira en torno a la idea de libertad ilimitada, aunque lo enuncie literalmente con esas locuciones, sino al constreñimiento de una libertad que, por efecto del pacto social, ya dejó de ser ilimitada para hacerse racional. El temor a la disolución del establecimiento social justificará, en esa tónica, la aplicación del principio de especificidad de la ley a fin de imprimir mayores limitaciones a los propios valores sustantivos de la república, es decir, la libertad y los derechos cívicos:


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Por lo mismo que ninguna forma de gobierno es tan débil como la democracia, su estructura debe ser de la mayor solidez; y sus instituciones consultarse para la estabilidad. Si no es así, contemos con que se establece un ensayo de gobierno, y no un sistema permanente; contemos con una sociedad díscola, tumultuaria y anárquica y no con un establecimiento social donde tengan su imperio la felicidad, la paz y la justicia. No seamos presuntuosos, legisladores; seamos moderados en nuestras pretensiones (...) La libertad indefinida, la democracia absoluta, son los escollos adonde han ido a estrellarse todas las esperanzas republicanas.296 (...) No aspiremos a lo imposible, no sea que por elevarnos sobre la región de la libertad, descendamos a la región de la tiranía”297

Debo subrayar que en las ideas de Bolívar sobre constitución se revela intermitentemente la tensión entre la perspectiva liberal y la republicana clásica de este personaje. Si bien su discurso tiende a exponer la constitución como la normatividad de la vida republicana de la cual emana el orden para la permanencia de la república, también asoma una argumentación contradictoria, al hacer expresiva cierta convicción liberal sobre la concepción de la libertad individual como valor sustantivo de una república moderna. A partir de sus reflexiones sobre la constitución británica298, recomienda (“muy lejos de proponeros su imitación servil”) su estudio, y lo hace en los siguientes términos:

Yo os recomiendo esta Constitución popular, la división y el equilibrio de los poderes, la libertad civil, de como la más digna de servir de modelo a cuantos aspiran al goce de los derechos del hombre y a toda la felicidad política que es compatible con nuestra frágil naturaleza299

296 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.66 297 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.67 298 Dice Bolívar ante el Congreso de Angostura (1819, edición 1990): “Cuando hablo del Gobierno británico sólo me refiero a lo que tiene de republicanismo, y a la verdad ¿puede llamarse pura monarquía un sistema en el cual se reconoce la soberanía popular, la división y el equilibrio de los poderes, la libertad civil de conciencia, de imprenta, y cuanto es sublime en la política? ¿Puede haber más libertad en ninguna especie de república? ¿y puede pretenderse a más en el orden social?”. p.61 299 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.61

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En esta línea, la elocuencia de Bolívar sobre la constitución pasa a centrarse en los dos grandes aspectos relevantes para el liberalismo: la estructuración estatal sobre la base de la división y equilibrio entre poderes, y la garantía de la libertad individual como valor sustantivo. Es decir, mientras preponderantemente se manifiesta el Bolívar con óptica republicanista clásica, quien dicta la necesidad de constitucionalizar la vida republicana en lo jurídico, lo político y también en lo ético, marco en el cual la primacía se enfoca en la permanencia de la república aún a costa del sacrificio mayor o menor de la libertad individual, también emerge el Bolívar cuya concepción liberal de la constitución apunta a identificar, como base de la vida política, una institucionalidad relativamente inalterable, cuya característica principal es la división de poderes que se contrapesan entre sí, y, a la vez, el valor sustantivo que encarna la libertad individual. En su faceta liberal, entiende la constitucionalización de la república como “el modo de manejar hombres libres”300, lo que además sugiere que el fundamento de los supuestos jurídicos y políticos estatales es la inalterable condición de libertad en los individuos; de tal manera, “el modo de manejar” indica que toda acción se ejecuta en atención a la ley y a través de la ley y, simultáneamente, la evocación sobre los “hombres libres” –revestidos de tal condición que no ha de ser restringida ni menguada– presupone, como sugiere Constant, que la libertad individual es pensada como la única base fundamental de la asociación humana. Y si cruzamos esta revelación de Bolívar con la premisa de Constant referente a que todo aquello que no apunte a la libertad no será constitucional, debemos concluir que Bolívar aporta elementos para interpretar sus propuestas republicanas clásicas (que exigen una restricción suplementaria de la libertad y la constitución moral de los individuos, en aras de asegurar la permanencia de la república) como no constitucionales. Es decir, su aproximación intelectual a la constitución necesaria para el proyecto de república integra la paradoja de no poder admitir, en ningún caso, la calificación de constitucional. Por tanto, aquella propuesta republicana clásica de Bolívar gravita en torno a lo que identifico como la antinomia de la inconstitucional constitución.

En esa tensión entre las ideas liberal y republicana clásica de Bolívar sobre este problema, quiero hacer una revisión última sobre la faceta liberal y sus

300 Bolívar: ... Bolivia (25-5-1826) 1990, p.78


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coincidencias con la idea de Constant sobre la constitución. Para Constant, si el fin de la constitución es garantizar la libertad individual, los dos ámbitos que habrán de ser limitados a través de la ley fundamental son aquellos que puedan amenazar el despliegue de dicha libertad. Uno reside en la voluntad general (y la soberanía) que pueda pensarse a sí misma como ilimitada, con lo que se conferiría a todos un poder absoluto incluso para afectar aquella parte de la vida humana que, como señala Constant, por naturaleza es independiente e individual y está al margen de toda competencia social. El otro ámbito reside en la autoridad pública, siempre tentada a invadir y atentar contra la esfera de la libertad individual. En ángulo liberal, Bolívar reconoce en estos dos ámbitos los “puntos capitales” que han de ser debidamente constreñidos por la constitución, de manera de proteger la libertad individual, en tanto ésta es entendida como el objeto de toda asociación humana:

Para formar un gobierno estable se requiere la base de un espíritu nacional, que tenga por objeto una inclinación uniforme hacia dos puntos capitales: moderar la voluntad general, y limitar la autoridad pública301

El efecto de no suministrar la prescripción constitucional necesaria para domar la fuerza de la voluntad general que se pretenda ilimitada y de la autoridad pública sería la disolución de la república, debido a la derivación en anarquía o en tiranía, respectivamente. Reitera Bolívar:

¡Legisladores! Vuestro deber os llama a resistir el choque de dos monstruosos enemigos que recíprocamente se combaten, y ambos os atacarán a la vez: la tiranía y la anarquía (...) 302

Ello significa que en la vertiente liberal de las ideas constitucionales de Bolívar se llega a percibir que la amenaza para la permanencia de la república no se sitúa en el despliegue de la libertad individual (como sostiene su vertiente republicana clásica), sino más bien en el defecto en que pudiera incurrir el andamiaje constitucional –por error del constituyente– al no proveer las garantías requeridas para el disfrute de esa libertad individual. Es decir, mientras la perspectiva republicana clásica de Bolívar alerta sobre la amenaza

301 Bolívar, ...Angostura (1819) 1990, p.68 302 Bolívar: ... Bolivia (25-5-1826) 1990, p.78-79

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que representa para la cohesión de la república el no limitar la libertad y la individualidad (por lo que insta más bien a crear una ley fundamental que apunte a alterar la naturaleza humana, de manera de “curar la sociedad enferma de turbación y flaqueza”303, además de exigir nuevas renuncias a la libertad individual), el foco de su perspectiva liberal se dirige a descubrir en los excesos de la voluntad general y de la autoridad pública no sólo el potencial atropello contra la libertad y la individualidad, sino en esencia la fuente de disolución de la república, en tanto una voluntad general ilimitada habrá de degenerar en anarquía, mientras una autoridad pública ilimitada decantará en tiranía, y por ambos derroteros se producirá la disolución del cuerpo social, la pérdida de la república. La trágica conclusión a que conduce el análisis de la tensión entre la perspectiva liberal y republicana clásica de Bolívar sobre la constitución se sumariza en una insalvable antinomia: su insistencia en domar y restringir la libertad individual a efectos de eclipsar la individualidad, con el fin de preservar la república, contradice e invalida insalvablemente el reconocimiento que él mismo llega a hacer sobre la libertad individual como objeto de la asociación humana (por ende, de la república moderna), lo cual a su vez desvía los supuestos jurídicos y políticos que han de configurar la constitucionalización de la república. Dicho de otro modo, la permanencia de la república descansa en la garantía de su propio objeto: la libertad individual, de manera que la amenaza a la preservación del cuerpo político no podría residir en el despliegue racional de dicha libertad sino en los dos elementos que, en ausencia de limitación constitucional, habrán de ofender esa libertad, con efecto no sólo en lo individual sino en la totalidad del establecimiento social, al derivar en desorden social y político (anarquía o tiranía); en consecuencia, en la pérdida de la república.

303 Bolívar: ... Congreso Admirable (20-1-1830) 1990, p.104


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CAPÍTULO 3

DEL PODER NEUTRAL A LA PRESIDENCIA VITALICIA

En este capítulo expongo la asimilación que hace Bolívar del poder neutral –desarrollado a lo largo de la teoría constitucional de Benjamin Constant– para configurar la institución de la presidencia vitalicia, la cual incorpora en la constitución que presenta para la naciente república de Bolivia en 1826. Voy a proceder en el siguiente orden: primero, analizaré la naturaleza y sentido del poder neutral de Constant, en atención a los principios liberales y al supuesto constitucional de garantizar el disfrute pacífico de los derechos civiles y de la libertad individual; segundo, explicaré los fundamentos sobre los cuales se erige la propuesta de Bolívar en torno a la presidencia vitalicia, en adición a los fines que persigue con esta institución; y tercero, propondré un análisis comparado entre la institución constantina y la versión realizada por el Libertador, del cual derivarán los elementos en los que me baso para identificar en la creación de Constant la fuente para la elaboración constitucional de Bolívar respecto a esta institución, en la que visualizo, a su vez, el intento de lograr una fórmula para adelantar un establecimiento liberal en una sociedad compleja, en el que sea posible la conciliación entre libertad y estabilidad política.

I- PODER NEUTRO: EL PACÍFICO DESPLIEGUE DEL DISENSO

En la estructura jurídico-política que concibe Benjamin Constant para conformar su teoría sobre la constitución, destaca particularmente la incorporación del poder neutral a los tres poderes políticos –ejecutivo,

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legislativo, judicial– hasta entonces definidos. No sólo lo agrega, sino que lo antepone jerárquicamente, al situarlo entre ellos y por encima de ellos. Tal propuesta debe entenderse a la luz de su articulación con lo que el autor entiende como objeto de la constitución, el cual es, como vimos en el capítulo 2, el otorgar garantías –mediante la formalidad jurídica fundamental– al despliegue de los derechos del individuo, en especial la libertad individual. Si se guarda coherencia con esto último, sería predecible que el objeto mismo del poder neutral de algún modo apuntará a preservar el ámbito que se piensa inviolable de la esfera de lo privado y de lo individual. Y aunque esto es fundamentalmente cierto, entiendo que dicho poder resulta también del deber generado por el derecho a la citada inviolabilidad individual. Dicho de otro modo, si la asociación humana y sus instituciones –incluyendo la racionalidad jurídico-política que encarna la constitución– han de orientarse a salvaguardar las garantías individuales como plantea Constant, el disfrute de un derecho tan amplio como ése habrá de originar a su vez un deber por parte de sus titulares: la inviolabilidad en torno al símbolo de neutralidad y de calma en la nación; es decir, así como ningún agente de la autoridad pública puede perturbar ese ámbito de la individualidad que ha de quedar fuera del alcance del cuerpo social y político, del mismo modo existe un espacio de lo público que ha de resguardarse del alcance de los individuos miembros de dicho cuerpo, con miras, además, a asegurar la propia preservación de los valores que son sustantivos para esa misma sociedad. En tal línea, hasta ahora vemos que la reafirmación del límite de la autoridad pública respecto a la individualidad genera su propia conexión con el límite de esa individualidad para alcanzar un único sector de dicha autoridad pública. Si, como expusimos en el primer capítulo de este trabajo, la opinión pública es una de las formas que toma la libertad política en una república moderna, a fin de preservar la demarcación del poder político y escrutar el desempeño de sus agentes e incluso el estado de lo público, el poder neutral se extrae, se exime del alcance de esa opinión, manteniéndose en un ámbito de inviolabilidad ante ella.

Ello podría inducir a una conclusión errada sobre las intenciones de Constant implícitas en su propuesta del poder neutral, si se interpreta como la pretensión de salvaguardar un poder público de la vigilancia de los miembros de la asociación humana. Por ello debo advertir que los individuos que integran esa


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asociación siguen siendo los centinelas legítimos de la autoridad y de los diversos agentes del poder, dado que la característica fundamental del poder neutral, paradójicamente, es estar desprovisto de poder, como explicaremos párrafos más adelante.

En esa línea argumental, si se reconoce el principio liberal en torno al libre despliegue de la independencia individual, debe admitirse en que toda asociación humana construida sobre ese fundamento será manifiesta la oposición y choque de intereses diversos. La fórmula a partir de la cual Constant imagina las posibilidades para la permanencia de la libertad racional en medio de la discrepancia humana (con todo el contenido patético inherente), es justamente el poder neutral que habrá de proyectar su propia neutralidad hacia el ámbito de expresión de la divergencia en esa asociación humana. Por ello Constant plantea que dicho poder ha sido un “acierto” de “la organización política”304, al crear:

une sphère inviolable de sécurité, de majesté, d’imparcialité, qui permet à ces dissentiments de se développer sans péril 305

(una esfera inviolable de seguridad, majestad, imparcialidad, en la cual se hace posible que los desacuerdos y el disenso se desenvuelvan sin peligro)

A mi entender, el punto sustantivo de este poder neutral es el espacio en el cual, según Constant, se origina:

dans le sein même des dissentiments sans lesquels nulle liberté n’existe306

(en el mismo seno del disenso, sin el cual no existe ninguna libertad)

304 Encuentro curioso que Constant atribuya a “la organización política” una creación que resulta de la propia teoría constitucional de este autor. Constant pontifica las ventajas de este poder, y celebra el buen juicio de “la organización política” para poder haber acertado con tan adecuada institución. Lo curioso es que, al igual que Bolívar, el atribuir una propuesta personal a la totalidad de “la organización política” es legitimarla anticipadamente, colocándola en un plano extrapersonal, y haciéndola parecer como el inobjetable producto del ejercicio de la racionalidad de la asociación humana para darse a sí misma los más adecuados fundamentos jurídico-políticos. 305 Constant, 1815/1872. p.21-22 306 Constant, 1815/1872. p.21

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Significa, por una parte, que la pluralidad de intereses y de opiniones (y pasiones) en una sociedad liberal es condición para la libertad que le da sentido a dicha sociedad (por tanto, que la fundamenta). Encuentro vital este reconocimiento, en tanto se orienta hacia un derrotero contrario a los temores preeminentes en los inicios republicanos de la Colombia entre 1819 y 1830 (igualmente de la Bolivia que se constituye en el 26), donde, como analizaremos en el último capítulo, la premisa en torno a la libertad se conectaba con el temor de que ella se tradujera en el peligro que habría de culminar con la disolución de la república, por efecto del tumulto y anarquía producidas por el disentimiento entre sus miembros. Constant transita la vía opuesta: la discrepancia se concibe como la lógica consecuencia de la independencia individual, y esta última es análoga al despliegue de la libertad. Por tanto, neutralizar el disentimiento conduciría al eclipse de la libertad, lo que para Constant es inaceptable, en tanto la organización política (y su constitución) existe para la realización segura y pacífica de esa libertad. En consecuencia, la solución que encuentra el autor a esta ecuación complicada es hacer emerger del seno mismo de ese disentimiento, característico de la libertad, una esfera inviolable de imparcialidad que insufle calma e inocuidad al eventual efecto de las convulsiones humanas. Señala Constant:

Il (monarque) plane, pour ainsi dire, au-dessus des agitations humaines307

(El monarca planea, sobrevuela, por así decirlo, por encima de las agitaciones humanas)

De esta forma, ese titular del poder neutral se constituye en “un ser aparte”, que se coloca en un plano superior al nivel en el cual se despliega la diversidad de opiniones e intereses, y su único objeto es suministrar esa balanza ecuánime, de manera de hacer posible simultáneamente tanto el orden político como el disentimiento y la libertad (con base en este aspecto, la relevancia de esta institución para una república como Bolívar la discuto en la parte final de este capítulo). Este “ser aparte” sobrevuela, además, por encima de las pasiones308.

307 Constant, 1815/1872. p.21 308 Constant, 1815/1872. p.21


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Y si es inaccesible a todas las pasiones –las propias y las del resto de los individuos miembros de la sociedad política– es un ser extraordinario que, al parecer, está dotado de una condición que lo coloca en una dimensión distinta a la propia de la naturaleza humana. Es decir, el titular del poder neutral tiene la facultad (“augusta prerrogativa”) nada común de deslizarse por encima de las pasiones humanas porque él mismo está eximido de la condición común, como lo describe el autor:

Cette auguste prérogative de la royauté doit répandre dans l’esprit du monarque un calme, et dans son âme un sentiment de repos, qui ne peuvent être le partage d’aucun individu dans une position inférieure309

(Esta augusta prerrogativa de la realeza debe desplegar calma en el espíritu del monarca, y en su alma un sentimiento de reposo, todo lo cual no puede formar parte de ningún individuo situado en una posición inferior)

Lo sustantivo en este señalamiento es la pretensión de Constant de deslastrar al titular de dicho poder del alcance de las pasiones. Lo encuentro muy peculiar si lo contrasto con las intenciones de los republicanos, tanto antiguos como modernos, que se inclinaban a la búsqueda de alguna manera de contener y domar el rasgo de salvajismo inherente a los hombres –el cual residía en la manifestación de las pasiones– bajo la creencia de que la república bien ordenada podría aspirar al esplendor sólo si era efectivamente contenido el patetismo de sus ciudadanos: la virtud cívica se oponía a la fuerza indomable de las pasiones. Nuevamente, lo que Constant plantea apunta en otra dirección: lejos de pretender regular las pasiones de los miembros de la asociación humana, reconoce su existencia, su vinculación con el despliegue de la libertad individual, e incluso el grado de caos que puede originar el disentimiento de opiniones, intereses y pasiones, pero coloca la contención de ese patetismo en un nivel superior que no interfiere con la independencia individual. En ese poder neutral no sólo crea o propone una esfera de neutralidad y reposo que ha de proyectarse en términos de orden en el cuerpo político y social, sino que además parece asumir la posibilidad de que el titular de tan augusta prerrogativa sea en sí un ser eximido de las condiciones que lo harían común a

309 Constant, 1815/1872. p.21

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otro individuo, por lo que queda situado en un espacio inalcanzable al patetismo de los individuos. En suma, Constant parece coincidir con la tradición republicana respecto a la necesidad de concebir la civilidad para la práctica política como forma imprescindible de trascendencia a la condición primigenia de salvaje en los hombres, en cuya superación es determinante el dominio de las pasiones. La distinción está en que la tradición republicana tiende a apelar al constreñimiento de la independencia moral de los individuos, mientras que Constant, defensor de dicha individualidad, sitúa el punto de moderación y de calma necesario para dirimir el disentimiento entre las pasiones en un poder político que no invade la independencia individual, sino que provee a la asociación humana de un espacio inviolable de seguridad e imparcialidad, que hace posible la expansión de la libertad individual, pudiendo esta última conducir recurrentemente al desacuerdo sin que por ello peligre la permanencia del cuerpo político y, por tanto, del marco de expansión pacífica de esa misma libertad individual310. Opera de esta forma:

(Le pouvoir neutre) permet à ces dissentiments de se développer sans péril, tant qu’ils n’excèdent pas certaines limites, et qui, dès que le danger s’annonce, y met un terme par des moyens légaux, constitutionnels, et dégagés de tout arbitraire311

(El poder neutro permite que las discrepancias se desarrollen sin peligro, mientras no excedan algunos límites. Y en el supuesto de que surja el peligro, ese poder neutro le pone fin a través de medios legales, constitucionales y exentos de toda arbitrariedad)

Si bien pareciera que Constant está proponiendo lo imposible, en tanto sería absurdo el pretender eliminar la condición de ser humano en el titular del poder neutral (a fin de preservarlo del alcance de las pasiones), a mi juicio la ausencia de patetismo de este titular, dotado de calma y moderación extraordinarias, no está en la particular condición del personaje, sino en esta

310 Libertad e individualidad son principios trascendentalmente vinculados, siendo el primero consecuencia de la preeminencia del segundo, como bien destaca Juan Carlos Rey al citar a Constant (Melánges de Littérature et de Politique, 1829): “Por la libertad, entiendo el triunfo de la individualidad, tanto sobre la autoridad, como sobre las masas que reclaman el derecho de esclavizar la minoría a la mayoría. Ver Rey, 1963. p.25 311 Constant, 1815/1872. p.22


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institución constitucional, cuyo diseño ha sido pensado para no poder tener influencia en individuos y los demás poderes (como veremos en el siguiente párrafo) y sí asegurar la sincronía y compatibilidad del orden, la libertad y la individualidad en la empresa política que representa el Estado. De hecho, Constant asoma esta argumentación al exponer la limitación del poder neutral, en la cual reside, según él, la distinción entre monarquía absoluta y monarquía constitucional (podemos agregar: la distinción entre un régimen arbitrario y un régimen constitucional). Lo señala de la siguiente forma:

Sans doute, comme les hommes d’obéissent pas toujours à leur intérêt bien entendu, il faut prendre cette précaution, que le chef de l’État ne puisse agir à la place de autres pouvoirs312

(Sin duda, como los hombres no siempre obedecen a su interés bien entendido, es necesario tomar la siguiente precaución: que el jefe de Estado no pueda actuar en el lugar que corresponde a los demás poderes)

Es decir, el personaje titular del poder neutral puede ser humanamente falible, pero de lo que requiere el edificio constitucional, para ajustar aún más las garantías de la libertad, es de esa específica institución que pueda suministrar el punto neutral de equilibrio en la sociedad política. Constant hace inviolable al titular del poder neutral a partir de la premisa de que ese agente no puede conducirse mal ni infringir el mal a los individuos o al Estado (il “ne peut pas mal faire”), pero ello no ocurre debido a que el personaje investido con esta prerrogativa pueda literalmente ser deslastrado de su condición humana: es de la institución de donde emanan estos atributos, y es su diseño jurídico-constitucional el que inahibilita la proyección de las debilidades propias de ese personaje titular. Por tanto, el poder neutral es interpretable, explica el mismo Constant, como el poder abstracto del Estado, y se erige sobre una ficción legal:

Il est évident que cette hypothèse est une fiction légale, qui n’affranchit pas réellement, des affections et des faiblesses de l’humanité, l’individu placé sur le trône. Mais l’on a senti que cette

312 Constant, 1815/1872. p.19

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fiction légale était nécessaire, pour l’intérêt de l’ordre et de la liberté même, parce que sans elle tout est désordre et guerre éternelle entre le monarque et les factions313

(Es evidente que esta hipótesis es una ficción legal, por la cual el individuo situado en el trono no queda verdaderamente liberado de las emociones y debilidades humanas. Mas hemos sentido que esta ficción legal es necesaria, por el interés en torno al orden y a la libertad misma, ya que sin ella todo es desorden y guerra eterna entre el monarca y las facciones)

De tal manera, Constant despersonaliza o deshumaniza al titular del poder neutral al despojarlo del poder para conducirse (“Il n’a point d’intentions, point de faiblesses, point de connivence avec ses ministres, car ce n’est pas un homme”), y situarlo “au-dessus de la région des orages”. Aunque la persona que quede a cargo del poder neutral esté, como todo hombre, al asecho de sus propias debilidades e intenciones, la propuesta de Constant sustrae indirectamente esa condición humana porque la misma no podrá encontrar espacio para su propia manifestación, luego del ascenso del titular de ese poder abstracto, de esa ficción legal que representa el poder neutral. Al constreñir las prerrogativas de dicho titular (quien, como tal, ya ni siquiera es un hombre), el autor interpreta que se destruyen sus eventuales medios para hacer el mal. Por ello el tratadista no argumenta en torno a las cualidades que ha de tener el titular del poder neutral: independientemente de cuáles sean sus virtudes (y de si las posee o no), lo sustantivo reside en la estructura de esta institución constitucional, no del personaje encargado de asumirla.

Al mismo tiempo, ese poder neutral, árbitro inmune al fuego y la fuerza del patetismo común a los hombres comunes, ha de operar en la estructura institucional constitucional como intermediario imparcial de los poderes activos, porque tal función es igualmente necesaria, de acuerdo con la teoría de Constant, para el ejercicio de “toda libertad regular”. El autor, al asignar la locución “activos” a los poderes ejecutivo, legislativo y judicial, expresa la condición opuesta en el poder neutral, concebido entonces como un poder pasivo. Constant lo explica en los siguientes términos: los poderes activos son

313 Constant, 1815/1872. p.80-81


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análogos a tres resortes que deben cooperar, cada uno en su esfera, al movimiento general. Si el movimiento no es lo armónico que se requiere, el sistema se descompone, y estos resortes se cruzan, entrechocan y se traban. Por tanto, requieren de una fuerza imparcial y externa a ellos que los restaure adecuadamente. En ello consiste el poder neutral, que operará con un criterio “preservador, reparador y no hostil” por su condición de neutral, ajeno a los poderes activos, y que aplica su fuerza “en cuantos puntos se requiera”, dado que su único interés se centra en que los poderes activos se entiendan y actúen concertadamente. El poder neutral se sitúa, en consecuencia, en medio de los demás poderes, pero simultáneamente se ubica por encima de ellos, con una autoridad que es superior y a la vez intermediaria, garante de la conservación del equilibrio entre los poderes.314 La condición de pasividad del poder neutral está en que él no tiene incidencia sobre los miembros de la asociación humana, y tampoco ningún tipo de atribuciones o funciones políticas que vayan más allá de operar como árbitro imparcial de la discrepancia de los poderes activos, rol que desempeñará desde su inviolable esfera de reposo y calma. Tampoco puede invadir la esfera de los demás poderes, porque sus atribuciones están limitadas específicamente a restaurar el movimiento armónico y la cooperación entre ellos.

Al mismo tiempo, el hecho de que Constant se haya referido al titular del poder neutral como “el monarca”, pareciera deslizar que aquel ha de estar encarnado en la cabeza máxima del poder ejecutivo. Mas no ocurre de esa forma en tanto, para este tratadista, el ejecutivo está integrado únicamente por los ministros, mientras que el monarca está constitucionalmente separado de ese poder que ejecuta. Es decir, se establece la separación entre el poder ministerial y el poder neutral: este último es inviolable y además irresponsable, mientras que los ministros, como titulares de un poder activo, sí están investidos de responsabilidad ante los miembros de la sociedad política.

Paralelamente, este autor concibe el poder neutral tanto para la monarquía constitucional como para la república. Pero como su perspectiva y posición política personal es la de un monarquista-constitucional, él es enfático al destacar las supuestas imperfecciones del poder neutral aplicado a la república.

314 Constant, 1815/1872. p.19

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Dado que lo asume como poder necesario para confirmar siempre la garantía de la libertad en una monarquía constitucional, a ello se debe el que indistintamente se refiera a él como poder neutral y poder real, entendiendo que el poder real del jefe de Estado es un poder neutral315. Personalmente, opto por continuar utilizando las locuciones de poder neutral.

La desventaja en torno a la cual alerta Constant sobre el gobierno republicano, a fin de permitir el despliegue de los bienes que han de emanar del poder neutral, consiste en la alternabilidad y elegibilidad de los representantes. Se debe a que el autor pontifica la condición hereditaria como requisito clave para la inviolabilidad del titular de dicho poder316, de manera que su particular atribución ha de perdurar no sólo en él, sino a lo largo de toda su estirpe. La cuestión de la herencia sería cónsona, de acuerdo con las ideas de Constant, con la concepción del titular de ese poder abstracto como un ser apartado del común. Si se sigue esa línea argumental, en el orden republicano ello estaría imposibilitado por la renovación periódica de todos los representantes:

Un pouvoir républicain se renouvelant périodiquement, n’est point un être à part, ne frappe en rien l’imagination (...) 317

(Un poder republicano que se renueva periódicamente no puede constituir un ser aparte, y no impresiona en modo alguno a la imaginación)

El problema con la república, según Constant, es que todos los ciudadanos pueden aspirar a llegar al poder supremo simbolizado en el poder neutral. En adición a la posibilidad del tumulto y de preeminencia de las facciones por tratar de apoderarse de tal poder, no sería factible, estima el autor, dotarlo de esa majestad abstracta donde sea posible “établir un point fixe, inattaquable, dont les passions ne puissent approcher”318 y donde el titular encarne ese ser aparte, situado en la cúspide del edificio, capaz de impresionar la imaginación

315 Constant señala que el poder real, el cual corresponde al jefe de Estado independientemente de su título, es un poder neutral. Ver Constant, 1815/1872. p.19 316 Expone Constant (1815): “Un monarque héréditaire peut et doit être irresponsable; c’est un être à part au sommet de l’édifice”. 317 Constant, 1815/1872. p.24 318 Constant, 1815/1872. p.25. Traducido: Donde sea posible “establecer un punto fijo, inviolable, al cual no puedan aproximarse las pasiones”


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al punto de otorgar la calma y serenidad a la organización política, con el objeto de conciliar finalmente orden, individualidad y libertad. De paso, la república presentaría inconvenientes, en opinión de este tratadista, para la irresponsabilidad del titular del poder neutral: con un poder republicano no responsable y un ministerio responsable, el segundo lo sería todo y el primero sería percibido como inútil, porque no sería capaz de suministrar, como en la monarquía constitucional (y hereditaria) la utilidad del poder superior al ministerio, la cual reside en representar ese punto fijo inalcanzable, y, en adición, Constant no imagina cómo puede crearse en la república un poder irresponsable:

Un gouvernement républicain a besoin d’exercer sur ses ministres une autorité plus absolue qu’un monarque héréditaire: car il est exposé à ce que ses instruments deviennent ses rivaux. Mais, pour qu’il exerce une telle autorité, il faut qu’il appelle sur lui-même la responsabilité des actes qu’il commande: car on ne peut se faire obéir des hommes, qu’en les garantissant du résultat de l’obéissance319

(En comparación con un monarca hereditario, un gobierno republicano tiene la necesidad de ejercer una autoridad más absoluta sobre sus ministros, porque está expuesto a que sus propios instrumentos se conviertan en sus rivales. Pero para que ejerza tal autoridad, debe asumir la responsabilidad de los actos que ordena: para hacerse obedecer por los hombres, ha de garantizar los resultados de tal obediencia)

En líneas generales, hasta ahora tenemos, uno, que el poder neutral es pasivo; dos, es el poder abstracto que por su imparcialidad actúa como garante del orden sin restringir la libertad ni constreñir la individualidad; tres, es el poder que se coloca por encima y en medio de los poderes activos, de manera de asegurar su mutua colaboración y entendimiento; cuatro, representa un punto aparte, inalcanzable por las pasiones del común; cinco, es irresponsable320. Quiero puntualizar en torno a esto último, ya que es especialmente relevante,

319 Constant, 1815/1872. p.25 320 La irresponsabilidad del poder sólo es legítima si ella se conecta con el “ejercicio” de un poder pasivo, de un poder sin poder. En otro caso, da origen a la arbitrariedad, como debatiremos en la tercera parte del último capítulo de este trabajo.

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como veremos, a efectos del debate político en los inicios de la república Bolívar. Al separar y diferenciar el poder neutral del poder ejecutivo, y asignar el segundo al cuerpo de ministros, los actos del poder quedan siempre atribuidos a los ministros; en consecuencia, ellos encarnan el deber de responder por dichos actos, y no podrán hacer nada sino por las leyes, de acuerdo con la racionalidad constitucional según la cual en el Estado todo se ha de hacer a través de la ley y en nombre de la ley. A la vez, el poder neutral es irresponsable porque no realiza ningún acto de poder sobre el cual pueda ser acusado:

Le pouvoir ministériel est si réellement le seul ressort de l’exécution dans une constitution libre, que le monarque ne propose rien que par l’intermédiaire de ses ministres: il n’ordonne rien, que leur signature n’offre à la nation la garantie de leur responsabilité321

(El poder ministerial es realmente el único resorte de la ejecución en una constitución libre Todo lo que propone el monarca ha de hacerlo a través de sus ministros: el monarca no ordena nada, ya que su firma no ofrece a la nación la garantía de su responsabilidad)

En la bifurcación que hace Constant entre el poder neutral y el poder ejecutivo identifica el sentido de utilidad para la sociedad política: a la autoridad neutra y conservadora322 le asigna el derecho de mantener lo que existe, mientras que al poder activo ministerial le atribuye el derecho de proponer el establecimiento de aquello que aún no existe. Ese deslinde entre el poder pasivo y el poder activo determina, a la vez, la limitación en las funciones cotidianas del poder neutral323: su titular sólo podrá asegurar a la sociedad la justicia del orden público, distribuir gracias324, investir ciudadanos, nombrar los órganos de las leyes, disolver asambleas representativas para preservar a la nación de los desvíos de sus actores y convocar nuevas elecciones, nombrar los ministros. Paralelamente, los actos de los ministros, al corresponderse con su poder activo, conducen a la responsabilidad en vinculación con el resguardo de las

321 Constant, 1815/1872. p.26 322 Conservadora en términos de ser garante de la permanencia del orden político 323 Ver Constant, 1815/1872. p.28 324 “Droit d’une nature presque divine, qui répare les erreurs de la justice humaine” (Constant, 1815)


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garantías individuales. Es decir, mientras Constant constriñe el poder neutral al ejercicio de un poder pasivo garante de la permanencia de la libertad racional en medio de la discrepancia humana, el poder activo de los ministros también está constitucionalmente limitado en atención fundamental a salvaguardar la libertad y los derechos individuales. Por ello el autor precisa que los ministros pueden percibir la acusación y merecer ser procesados por tres causas: por abuso o mal empleo de su poder legal; por los actos ilegales, perjudiciales al interés público, sin relación directa con los particulares; y por los atentados contra la libertad, la seguridad y la propiedad individual325.

En suma, la propuesta del poder neutral gravita en torno a aportar garantías constitucionales para la expansión de la libertad regular, lo cual demanda la imposición de limitaciones constitucionales a las diversas manifestaciones de la autoridad pública. En ese ámbito se hace sustantiva la bifurcación entre, uno, el poder ejecutivo y activo de los ministros, y dos, el poder abstracto e imparcial que deriva de la ficción legal que da origen al poder neutral, destinado a insuflar sosiego y calma en medio del despliegue del libre disentimiento, de manera de asegurar la coexistencia del orden, la individualidad y la libertad. Toda esta argumentación se fundamenta en la máxima constantina según la cual la seguridad pública estará comprometida en el instante en que los ciudadanos vean en la autoridad un peligro y no una salvaguardia. En ausencia de un poder neutral, el tratadista visualiza lo que cataloga como el “vicio de casi todas las constituciones”: consiste en conferir la suma de autoridad a uno de los poderes activos, transformándose de manera inevitable en fuente de la arbitrariedad y de la tiranía sin límites.

II- La traslación del poder neutro a la presidencia vitalicia

En las siguientes líneas expongo la naturaleza y sentido de la presidencia vitalicia, incorporada como institución fundamental en el proyecto de constitución ofrecido por Simón Bolívar para la república de Bolivia.

325 Ver Constant, 1815/1872. cap. IX, en especial p.70

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La concepción de Bolívar en torno a la presidencia vitalicia gravita alrededor de pensarla como el necesario símbolo de permanencia que habrá de asegurar la estabilidad de la república. Como fue discutido en el capítulo II de este trabajo, el centro de las especulaciones teóricas en torno a la república es, para Bolívar, la búsqueda de los medios para alcanzar la implantación de una práctica política y de una prescripción constitucional que condujesen a la afirmación de la preservación de dicha república. En esa línea, la permanencia del cuerpo político es el valor sustantivo que ha de ser expresado a través de los fundamentos jurídico-constitucionales, a fin de eternizarlo mediante la textualización constitucional. En su mensaje al Congreso de Bolivia, emitido en Lima el 25 de mayo de 1826, en el cual presenta su proyecto de constitución, el Libertador explica el sentido de la presidencia vitalicia en los siguientes términos:

El Presidente de la República viene a ser en nuestra Constitución, como el sol que, firme en su centro, da vida al Universo. Esta suprema autoridad debe ser perpetua; porque en los sistemas sin jerarquías se necesita más que en otros un punto fijo alrededor del cual giren los magistrados y los ciudadanos: los hombres y las cosas. Dadme un punto fijo, decía un antiguo, y moveré el mundo. Para Bolivia, este punto es el Presidente vitalicio326

Es decir, ese punto fijo, firme, alrededor del cual han de gravitar “los hombres y las cosas” en atención a un orden determinado, constituye la simbolización del Estado, de la que habrá de emanar la permanencia del orden político y social evocado a través de esa metáfora sobre el orden cósmico. En ausencia de ese astro “firme en su centro”, colapsa lógicamente el sistema solar. La intención de Bolívar es, a mi juicio, configurar la institución constitucional a partir de la cual cada elemento de la esfera de lo público y de lo privado pueda mantenerse en su órbita, en el ámbito que le es propio, lo cual también se traduce como la prohibición de que alguno de esos elementos pueda invadir, colisionar o alterar la esfera de otros. En tal sentido, la concepción de Bolívar pareciera apuntar al reconocimiento de que el orden político y social es posible si y sólo si los respectivos movimientos, expansión y despliegue de ciudadanos

326 Bolívar: Mensaje desde Lima al Congreso de Bolivia, 25-5-1826, en Grases, 1988. p.364


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y magistrados –lo individual y lo institucional– responden a un orden capaz de ser permanente, condición la cual, a su vez, estará dada por la existencia de una “autoridad suprema” alrededor de la cual girará lo público y lo privado. Encuentro, además, una correlación entre esta premisa y la idea moderna de libertad como ausencia de interferencia arbitraria en la disposición de cada individuo sobre su persona y sus bienes327. Es decir, ese centro fijo otorga exclusivamente la garantía del orden y de la permanencia, pero no se establece en la argumentación de Bolívar la posibilidad de que dicho centro invada los espacios de la individualidad (tampoco de la institucionalidad), justamente porque, al hacerlo, tendría que abandonar el espacio central que le ha sido asignado en ese sistema y aproximarse a las esferas de esos ciudadanos (y magistrados, igualmente), provocando él mismo el colapso de esa estructura jurídico-política. En términos de la metáfora empleada por el Libertador, sería tan catastrófico como si el sol se desplazara momentáneamente de su centro para situarse en otro punto del sistema. Lo que quiero destacar es que la condición de centro fijo otorga simultáneamente la simbolización de la permanencia de la república en adición a la imposibilidad de que esa autoridad suprema o punto firme invada los espacios de libertad de los ciudadanos y de debida acción de los magistrados. Encuentro especialmente sustantiva esta concepción en Bolívar, porque por primera vez da con un diseño constitucional en el que se pretende asegurar la preservación de la república sin necesidad de apelar a un ser supremo del cuerpo político que imprima restricciones adicionales al despliegue de la libertad de los individuos y que irrumpa en las funciones de los demás magistrados e instituciones. Con ello, esta idea del punto fijo avanza hacia una noción de autoridad suprema diferente a la que había manejado el lenguaje republicano hasta entonces: lejos de erigirse en el punto virtuoso de concentración del poder en la república, trasciende como el punto de simbolización para la permanencia del edificio político y de proscripción de cualquier remota posibilidad de atropellar la libertad de los ciudadanos y la institucionalidad de la república.

El hecho de tener que circunscribirse al punto fijo que le es asignado en el cuerpo político y social garantiza que esta presidencia vitalicia no podrá movilizarse con la intención de emplear su autoridad suprema en contra de la

327 Ver, por ejemplo, Pettit, 1999. p.51ss

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individualidad y las instituciones, pero, además, estará imposibilitada a ello mediante una segunda limitación constitucional: Bolívar la propone como un poder pasivo y la priva de cualquier facultad mediante la cual pudiese actuar con criterio hostil en contra de ciudadanos y magistrados. Lo expresa el Libertador de esta manera en la siguiente cita, en la cual enfatiza el sentido de esta institución a efectos de encarnar el poder abstracto garante de la permanencia del orden republicano:

En él (en este punto fijo representado por la presidencia vitalicia) estriba todo nuestro orden, sin tener en esto acción. Se le ha cortado la cabeza para que nadie tema sus intenciones, y se le han ligado las manos para que a nadie dañe328

Asimismo, Bolívar estima que la simbolización de la permanencia de la república en una autoridad suprema pasiva, que asegura el orden pero que no puede actuar contra ciudadanos y magistrados, es tanto más necesaria en una república que en una monarquía constitucional, debido a que el orden republicano supone la vigencia del principio de igualdad o de ausencia de jerarquías, de manera que se evidencia la necesidad de constitucionalizar una jerarquía única (además, vitalicia) que transmute a un ciudadano común en ese abstracto símbolo de permanencia. Todos los miembros del cuerpo político son magistrados o ciudadanos, y se asigna a un único ciudadano la majestad de esa autoridad suprema invalidada para toda acción, pero encarnadora de esa idea fija de preservación y continuidad de la república. Enfatizo el argumento con la evocación del siguiente extracto de la cita de Bolívar referida líneas atrás:

(...) porque en los sistemas sin jerarquías se necesita más que en otros un punto fijo alrededor del cual giren los magistrados y los ciudadanos (...) 329

A la vez, este poder pasivo de la presidencia vitalicia está inserto en el poder ejecutivo, lo cual sugiere una singularidad no sólo por configurar al ejecutivo con la presencia simultánea del poder pasivo y el poder activo, sino además por estar encabezado justamente por la única de sus áreas que ha sido deslastrada del poder de ejecutar. Bolívar explica esta aparente antinomia al confirmar que

328 Bolívar (1826) en Grases, 1988. p.364 329 Bolívar (1826) en Grases, 1988. p.364


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la presidencia vitalicia estará constreñida con mayores limitaciones respecto al resto del ejecutivo, las cuales fundan su sentido en la necesidad de impedir la invasión de tal entidad a los espacios reservados en el orden político y jurídico de la república a la individualidad y a las instituciones. Esta idea reiterativa en torno a las restricciones de la presidencia vitalicia es vinculable con la principal reserva del pensamiento liberal en torno a la estructura en la que ha de operar la autoridad pública: establecer sus límites es proporcional a la reducción de la posibilidad de que la misma se convierta en usurpadora, de tal forma que esas rígidas limitaciones de la presidencia vitalicia apuntan principalmente a asegurar la esfera del despliegue regular de la individualidad, además del adecuado ámbito de las instituciones. Prosigue Bolívar: “El Presidente de Bolivia participa de las facultades del Ejecutivo Americano330, pero con restricciones favorables al pueblo”331.

Pero, sin duda, uno de los mayores dilemas en la propuesta de Bolívar sobre la presidencia vitalicia gira en torno al manejo conmocional de la elocuencia constitucional de este personaje, a fin de decretar, a través del discurso, el pertinente acomodo de una forma monárquica en el orden republicano. Es decir, si, como bien expresó el propio Bolívar, la república es un sistema sin jerarquías, la condición vitalicia no podría ajustarse a aquella, y menos aún en el caso de una república moderna, donde el principio liberal de la alternabilidad en las funciones de los representantes configura parte de su propia naturaleza. La idea de lo vitalicio está asociada a las formas políticas monárquicas, consistiendo en una de las representaciones adoptadas por el privilegio. La república se edifica justamente en la idea de igualdad, que si bien centra el

330 De acuerdo con el artículo II, Sección I de la constitución de Estados Unidos de América, promulgada en 1787, las funciones del presidente de la república son (art.II, Sección II): comandar el ejército y la armada de la república; otorgar indultos; con consentimiento y asistencia del Senado: formular tratados, nombrar embajadores, ministros, cónsules, jueces de la Suprema Corte y demás funcionarios de la república; periódicamente debe informar al Congreso sobre el Estado de la Unión, y recomendar a su consideración las medidas que juzgue necesario; debe recibir a los embajadores y ministros públicos; debe cuidar que las leyes sean debidamente ejecutadas. El presidente es elegido por un período de 4 años, al igual que el vicepresidente (quien además, según el Art. I, preside el Senado sin derecho a voto, excepto en caso de empate) La falta del presidente (en caso de ser removido del cargo, fallecimiento, renuncia o inhabilitación para ejercerlo) supone la remoción del vicepresidente; ambos cargos han de ser cubiertos por personas designadas por el Congreso. (ver: The federalist papers, 1788/1987, p.491-496) 331 Bolívar (1826) en Grases, 1988. p.364

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debate a causa de las diversas interpretaciones a las que da lugar, evoca una mínima coincidencia general, para ser entendida en todo caso como la abolición y ausencia del privilegio. Por tanto, la tarea de Bolívar es lograr la proeza casi oximorónica de que una institución vitalicia sea percibida como republicana. A mi juicio, apela a la invención de las tradiciones, y para ello utiliza el antecedente inmediato de la presidencia vitalicia haitiana332, apoyándose además en la antigüedad relativa de la independencia de esa república (que databa de 1801) y su significado histórico en términos de los auxilios militares prestados por el general Alexandre Pétion a Bolívar durante la guerra independentista de Venezuela333. La constitución haitiana que reinstala en esa república la presidencia vitalicia es, en adición, la que promulga el propio Pétion en 1816. Desde mi punto de vista, la presidencia vitalicia de Haití y la propuesta para Bolivia tienen en común únicamente el carácter vitalicio. La de Haití consiste en un poder activo, a diferencia de la boliviana, con lo cual parten de supuestos totalmente disímiles que derivan en estructuras distintas, con distintos objetos. En fin, interpreto que la referencia que hace Bolívar a la presidencia vitalicia haitiana específicamente tiene como fin el legitimar el carácter republicano de su propuesta, al acudir al antecedente de la república más “antigua” de la América no anglosajona. Señala el Libertador:

Su duración (de la presidencia vitalicia) es la de los Presidentes de Haití334. Yo he tomado para Bolivia el Ejecutivo de la República más democrática del mundo 335

332 Algo análogo hace con el derecho del presidente vitalicio boliviano de nombrar su sucesor. Republicaniza la vicepresidencia hereditaria con la referencia a la práctica estadounidense de nombrar al sucesor del presidente: “En el gobierno de los Estados Unidos se ha observado últimamente la práctica de nombrar al primer Ministro para suceder al Presidente. Nada es tan conveniente, en una república, como este método” (Bolívar, 1826, en Grases, 1988. p.366-367) La analogía entre dicha práctica y la que Bolívar propone para Bolivia no es exacta, pero se corresponde con un recurso retórico del Libertador a efectos de republicanizar la designación del sucesor del presidente con base en la voluntad de uno (dicho presidente) y no de todos, como prescriben los principios republicanos. 333 Ver, por ejemplo, Paul Verna: Petion y Bolívar, 1980 334 La constitución de la república de Haití, promulgada el 2-6-1816, estableció la presidencia vitalicia, institución que fue abolida en la carta fundamental de 1843 y reintroducida poco después, en 1846. Esa constitución de 1816 incorpora la propuesta de Alexandre Pétion en torno a la presidencia vitalicia, con base a la misma institución presente en la constitución de 1807, que elevó a Henri Christophe a la presidencia vitalicia, y quien en 1811 promulga una nueva constitución que lo proclama rey: Henri I. En la constitución de 1807, el primer


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En su elocuencia orientada a republicanizar la condición vitalicia, Bolívar vincula esto último, unido al establecimiento del mecanismo de la sucesión, con la necesidad de preservar el orden político; es decir, nuevamente recurre a la simbolización del Estado en esa presidencia vitalicia la cual, al fijar en el tiempo su propia permanencia (mediante la condición vitalicia y el nombramiento pacífico del sucesor quien, como veremos para el caso de Bolivia, es designado por el mismo presidente), insufla en la república la idea abstracta de permanencia, que a su vez habrá de traducirse en la preservación de dicha república, dado que las pasiones del común no podrían incidir en la elección del ciudadano que habría de ocupar esa autoridad suprema. Además, al estar desprovista de poder activo, la apetencia por esta magistratura sería a su vez limitada. En todo caso, esa republicanización de la presidencia vitalicia se da al hacerla virtuosa: su fin es el bien común, si se considera que ella sería el garante del orden político a lo largo de la mortal existencia de su titular y más allá de ésta, todo lo cual conduciría al bien supremo de asegurar la permanencia de la república. En paralelo, Bolívar expone la distinción entre la forma monárquica y la forma republicana de la presidencia vitalicia, la cual se fundamenta en la legitimidad. Si en la monarquía el reino se hace ilegítimo al basarse en la usurpación y prolongarse a través de la condición hereditaria, de manera que ninguno de esos dos sucesos es expresivo de la voluntad de los miembros de la asociación política ni está destinado a garantir sus libertades, en la república “el reino” –en la forma de la presidencia vitalicia– se hace legítimo al despersonalizar a su titular en función del bien común (“se le ha cortado la cabeza para que nadie tema sus intenciones, y se le han ligado las manos para que a nadie dañe” 336), y prescribirle la obligación de operar como el punto fijo del cual ha de derivar la garantía de permanencia, de preservación de la república337. En cuanto al origen, la presidencia vitalicia se legitima al

magistrado de la república adopta el título de “presidente y generalísimo de las fuerzas de mar y tierra de Haití” (Art.6), con carácter vitalicio (Art.8) y con derecho a nombrar su sucesor (Art.9) pero sólo entre los generales de la república. Sobre este tema, ver: Louis Joseph Janvier: Les constitutions d’Haiti 1801-1885. Paris, 1886. 335 Bolívar (1826) en Grases, 1988. p.364 336 Bolívar (1826) en Grases, 1988. p.364 337 Esta idea de la posibilidad (y necesidad) de republicanizar una institución monárquica si ella conduce a la realización del bien común se conecta con la tradición republicana, especialmente expresiva en la república romana, según la cual una república era considerada como una verdadera república si su gobierno estaba organizado de manera tal de servir a la utilidad

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fundamentarse en la norma constitucional, y de esta manera ser expresiva, indirectamente, de la voluntad de todos, aun a pesar de que esta voluntad no ha de manifestarse explícitamente (ni debe hacerlo) en la elección del titular ni de su sucesor. Refiere Bolívar sobre este reino legítimo:

(En Haití) nombrado Pétion Presidente vitalicio con facultades para elegir el sucesor, ni la muerte de este grande hombre ni la sucesión del nuevo Presidente han causado el menor peligro en el Estado (...) Todo ha marchado (...) en la calma de un reino legítimo (...) Un Presidente vitalicio, con derecho para elegir el sucesor, es la inspiración más sublime en el orden republicano338

Esta fórmula constitucional dirigida a eliminar el peligro que representa para el Estado la designación de la máxima magistratura es, a su vez, el reconocimiento expresado por Bolívar sobre los defectos que él identifica contingentemente en una república democrática. A lo que quiero llegar es a lo siguiente: desde una perspectiva liberal, la elección de los representantes configura una de las prácticas políticas habituales de la asociación humana; en consecuencia, la práctica de aquello que es usual dentro del orden político apuntaría justamente a la conservación de dicho orden, mientras que la realización de lo extraordinario supondría la alteración del mismo, no necesariamente (aunque eventualmente) conducente a su ruptura. En ese marco, el mecanismo de designación del presidente fundamentado en las elecciones constituiría justamente una de las prácticas políticas cuyo ejercicio, además, debería tender siempre a robustecer y reafirmar la experiencia política del cuerpo social en torno a la forma en que dicho cuerpo ha decidido llevar a cabo su vida política. En esa línea argumental, se trataría de un elemento de conservación de la estructura estatal, es decir, un elemento de orden. Por tanto, en el temor de Bolívar de someter a elecciones la designación del presidente encuentro la idea de que las prácticas políticas propias de una república democrática se revelan extraordinarias, a su juicio, para las nacientes repúblicas

común (commune utitlità). En este sentido, Bolívar, basándose en la tradición republicana, legitima la republicanización del poder neutro, a pesar de incorporar una magistratura vitalicia y una hereditaria, dado que éste permite asegurar la mayor utilidad pública, que consiste en la permanencia del cuerpo político. Sobre commune utitlità, ver: Sellers, 1998. p.13ss 338 Bolívar (1826) en Grases, 1988. p.365


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hispanoamericanas (en este caso, Bolivia), de manera que lejos de representar el orden para ese cuerpo político encarnan más bien el peligro de disolución. Y si las prácticas del orden republicano no se adecuan a ese cuerpo político, debe inferirse entonces que la república tampoco. El acertijo político-constitucional que irrumpe frente a Bolívar es cómo crear la república sin desplegar la república, en vista de que –a su juicio– en ello residiría el peligro de su propio cataclismo. La moderación de las formas políticas republicanas a través de algunas formas monárquicas pareciera ser su respuesta, a fin de suprimir determinadas prácticas políticas republicanas de las que pudiese surgir la antinomia de configurarse en un elemento de destrucción del orden339. Destaca el orador:

El Presidente de la República nombra al Vice-Presidente, para que administre el Estado y le suceda en el mando. Por esta providencia se evitan las elecciones, que producen el gran azote de las repúblicas, la anarquía, que es el lujo de la tiranía y el peligro más inmediato y más terrible de los gobiernos populares340

A la vez que la elocuencia constitucional de Bolívar ha sugerido la ilegitimidad de la sucesión hereditaria monárquica, de manera de establecer la posibilidad de configurar una sucesión hereditaria legítima, la cual por necesidad se correspondería con la república a fin de suministrar el bien común máximo, centrado en la permanencia de dicha república, el orador introduce el

339 No es una invención de Bolívar: en la república romana determinadas instituciones fueron consideradas monárquicas, e integraban igualmente el sistema republicano. Es el caso de la dictadura, cuyo titular, el magister populi, se eleva a tal cargo el cual se extingue por ministerio de la ley, una vez desempeñada la función, que consistía en superar la emergencia política en la república. Ver al respecto, Teodoro Mommsen: Compendio de Derecho Público Romano. Madrid, 1893. p.274ss. En adición, en la tradición republicana se asocia la idea de república bien ordenada con la fundamentación de la república en una forma mixta de gobierno (véase al respecto la disertación de Maquiavelo en sus Discursos sobre la primera década de Tito Livio), lo cual supone la coexistencia en la república de formas monárquicas y aristocráticas. Más que estrictamente el tipo de forma política en la cual le convenga apoyarse en función de las circunstancias, lo que distingue a la república es el hecho de que el orden político sea en todos sus aspectos expresión de la voluntad general, que apunte a la realización del bien común (y que la libertad constituya el valor sustantivo para la vida republicana moderna), todo lo cual se funda en la premisa de la igualdad, concebida como el disfrute de iguales derechos políticos y civiles. Ver, también, Rousseau: Du contrat social: “Aproprement parler il n’y a point de Gouvernement simple” (libro III, cap.VII) 340 Bolívar (1826) en Grases, 1988. p.367

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argumento sobre los bienes que han derivado históricamente de esa sucesión hereditaria en las monarquías: el efecto de tales bienes ha sido la permanencia del Estado; a su vez, el efecto de haber permitido la irrupción de esos bienes supremos ha producido la legitimación tácita de esas monarquías. Bolívar se refiere a esa legitimación como los “títulos de aprobación” obtenidos por tales monarquías, como consecuencia de haber asegurado la conservación del orden de las cosas en el cual es posible la realización del principio liberal según el cual se es libre al realizar todo aquello que no perturbe la libertad y derechos del otro. De allí se sugiere que el tipo de monarquía sobre la cual está argumentando Bolívar es la constitucional, dado que esa sucesión no solamente es conservadora del orden, sino de la subordinación entre los individuos, y esta última idea es expresiva del principio liberal referido, ya que en la monarquía absoluta no existe tal subordinación entre los individuos (manifiesta en la renuncia mutua a algo de la libertad individual para el disfrute pacífico y seguro de la misma) sino de ellos con relación al monarca. De tal forma, Bolívar alude a la posibilidad de que se active en la asociación política una institución constitucional que asegure la permanencia del orden y a la vez la libertad individual, y extrapola la idea de que ello surge a partir no necesariamente de la forma política, sino del principio de sucesión hereditaria. A tales efectos, propone su republicanización: a diferencia de la tradición monárquica, el sucesor no es designado con base en la sangre sino en la virtud manifiesta en el mejor ciudadano, quien habrá de ser nombrado como el sucesor al reino legítimo por el titular de esa institución conservadora del orden y de la libertad. Bolívar lo argumenta en estos términos:

Siendo la herencia la que perpetúa el régimen monárquico y lo hace casi general en el mundo: ¿cuánto más útil no es el método que acabo de proponer para la sucesión del Vice-Presidente? (...) La monarquía que gobierna la tierra ha obtenido sus títulos de aprobación de la herencia que la hace estable y de la unidad que la hace fuerte. (...) Un príncipe soberano (...) manda al género humano porque conserva el orden de las cosas y la subordinación entre los ciudadanos, con un poder firme y una acción constante. Considerad, legisladores, que estas


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grandes ventajas se reúnen en el Presidente vitalicio y Vicepresidente hereditario 341

Esa idea de libertad evocada por Bolívar en su concepción constitucional en torno a la presidencia vitalicia implica dos supuestos. El primero es el que hemos referido a través de la idea de “subordinación entre los ciudadanos” expuesta por el orador. El segundo responde a la dominación legal que ejerce el poder activo ejecutivo de la república sobre dichos ciudadanos, con el objeto de asegurar el cumplimiento de las leyes de la república: se es libre mientras estos ciudadanos participan en la elaboración, aprobación y revisión de las leyes a las que han de estar sometidos, y dicha participación es directa en unos casos, indirecta en otros, pero siempre fundada en la representación legal de la voluntad de todos. Por ello se es libre, en suma, bajo la dominación del poder legalmente constituido para la ejecución de dichas leyes. En tal sentido, la institución constitucional de la presidencia vitalicia ha de afirmarse en su naturaleza conservadora del orden y de la libertad al estar desprovista de la posibilidad de ejercer algún tipo de dominación sobre los ciudadanos, dada su condición de poder pasivo no ejecutor. Insiste Bolívar sobre el poder pasivo de esta magistratura, que inhabilita su eventual acceso a las posibilidades de transmutar en usurpadora:

Ademas el Presidente de Bolivia está privado de todas las influencias: no nombra los magistrados, los jueces, ni las dignidades eclesiásticas, por pequeñas que sean. Esta disminución de poder no la ha sufrido todavía ningún gobierno bien constituido: ella añade trabas sobre trabas a la autoridad de un Jefe que hallará siempre a todo el pueblo dominado por los que ejercen las funciones más importantes de la sociedad (...) La usurpación del poder público dista más de este gobierno que de otro ninguno 342

Al cerrar constitucionalmente los canales mediante los cuales el presidente vitalicio pudiera invadir la esfera de lo privado, la propuesta de Bolívar apunta también a replicar esta proscripción respecto a la esfera de lo público. En esa línea, a través de las restringidas atribuciones constitucionales de la presidencia


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vitalicia, la aísla de la posibilidad de ejercer cualquier tipo de influencia sobre otros ámbitos del poder político y de la administración del Estado343. Explica el Libertador:

343 Quiero referir las normas constitucionales que habrían de regular al “reino legítimo”, de acuerdo con el proyecto de constitución presentado por Bolívar para el establecimiento jurídico-político de Bolivia: se instituye que el ejercicio del poder ejecutivo residirá en el presidente vitalicio, un vicepresidente, y tres secretarios de Estado. Bolívar propone que el presidente sea nombrado la primera vez por “la pluralidad absoluta del Cuerpo legislativo”, mientras que Antonio José de Sucre (quien revisa previamente el proyecto de constitución, con el objeto de aportar sus observaciones) plantea que sea “nombrado la primera vez popularmente” (en realidad, es Bolívar quien termina designando a Sucre como presidente, lo cual obtiene la anuencia del Congreso; a la par, el texto finalmente promulgado preveía que la primera vez el nombramiento lo hiciese el congreso constituyente, a propuesta de los colegios electorales). En ese ejecutivo, el presidente será el jefe de la administración del Estado, sin responsabilidad por los actos de dicha administración. En ello reside su inviolabilidad. Las atribuciones del presidente consisten en: abrir las sesiones de las cámaras, proponerles el vicepresidente y nombrar por sí solo los secretarios de Estado; destituir al vicepresidente o a los secretarios, dar autorización formal de actos resueltos por otros poderes (mandar publicar, circular, hacer guardar las leyes; autorizar reglamentos y órdenes para el mejor cumplimiento de la Constitución, las leyes y los tratados públicos; hacer cumplir las sentencias de los tribunales; convocar sesiones extraordinarias del Congreso, pedir la prorrogación de sus sesiones ordinarias); dar retiros, pensiones y licencias; conceder patentes de corso; nombrar los empleados de hacienda (cuidar las recaudaciones y su inversión con arreglo a las leyes), celebrar tratados internacionales con la aprobación del Congreso; recibir ministros extranjeros; conmutar penas capitales; presentar al Senado uno de la terna de candidatos propuestos por el Cuerpo electoral para prefectos, gobernadores y corregidores; presentar al gobierno eclesiástico uno de la terna de candidatos propuestos por el Cuerpo electoral para curas y vicarios de las provincias; disponer de la fuerza permanente de mar y tierra para la defensa exterior de la República; mandar en persona los ejércitos de la república en paz y guerra; disponer de la milicia nacional para la seguridad interior (fuera de los límites de los departamentos, con consentimiento del Legislativo). Si se revisan con cuidado, tales atribuciones carecen ciertamente de poder activo para la conducción del Estado, excepto en lo relativo a la disposición y dirección de las fuerzas de mar y tierra y de la milicia interior. En suma, la norma constitucional propuesta por Bolívar para la constitución boliviana impide que el titular de la presidencia vitalicia pueda hacer un uso arbitrario de su poder contra el ciudadano, lo cual representa una garantía para el goce de la libertad y los derechos individuales: este proyecto constitucional prohíbe al presidente privar de la libertad a ningún ciudadano ni imponerle penas; en caso de que la seguridad de la república exija el arresto de un ciudadano, el presidente debe ponerlo a disposición del tribunal o del juez competente en menos de 48 horas; le impide ejecutar expropiaciones (si el interés público obliga a ello, debe indemnizar justamente); le prohíbe obstaculizar elecciones ni demás funciones de los poderes de la república (con lo cual queda inhabilitado para invadir la esfera de tales poderes); establece que sólo podrá ausentarse del territorio de la república con permiso del Congreso. (ver: Bolívar, 1826, en Grases, 1988. p.341.342)


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Los límites constitucionales del Presidente de Bolivia son los más estrechos que se conocen: apenas nombra los empleados de hacienda, paz y guerra; manda el ejército. He aquí sus funciones 344

Por contraposición, el poder activo del poder ejecutivo estará en manos del vicepresidente, y ello conduce a la idea de inviolabilidad del presidente vitalicio: por la forma en que es designado, está separado del efecto de las pasiones de los individuos; en atención a la forma en que permanece en el cargo, está igualmente separado del efecto de la opinión pública, que no puede tocarlo (ni tendría razones para pretender hacerlo, ya que esa presidencia vitalicia consistiría en el soporte abstracto de permanencia y conservación, sin ejecutar acción ninguna en la república); y por representar un poder pasivo, está deslastrado de responsabilidad, por tanto, no puede ser acusado por ningún órgano del poder político. La responsabilidad política del ejecutivo reside en el vicepresidente, quien ha de ser escrutado por sus acciones tanto por la opinión pública de los ciudadanos como por otros poderes. A su vez, ello sugiere que en el tránsito del titular de la vicepresidencia hacia su ascenso a la presidencia habrá de mudar del ejercicio de un poder activo responsable hacia un poder pasivo irresponsable e inviolable345. Expresa el Libertador:

344 Bolívar (1826) en Grases, 1988. p.366 345 En relación con las atribuciones del vicepresidente (el sucesor), el artículo 87 de este proyecto de constitución establece que será el “jefe del ministerio”, responsable –junto con el secretario del despacho del departamento respectivo– de la administración del Estado; despachará y firmará “todos los negocios de la administración con el secretario de Estado del departamento respectivo” en nombre de la República y del presidente. Y respecto a los secretarios de Estado, se prevén tres: “El uno se encargará de los departamentos del interior y relaciones exteriores; el otro del de hacienda; y el otro del de guerra marina”, quienes “despacharán bajo las órdenes inmediatas del vicepresidente”. El poder legislativo, a través de la Cámara de los censores, deberá acusar ante el Senado las infracciones del ejecutivo a la constitución, las leyes y los tratados públicos; también deberá solicitar al senado la suspensión del vicepresidente y de los secretarios de Estado, “si la salud de la república lo demandare con urgencia”. De acuerdo con el artículo 51, a la Cámara de los censores “pertenece exclusivamente acusar” al vicepresidente y secretarios de Estado ante el Senado, en los casos de “traición, concusión, ó violación manifiesta de las leyes fundamentales del Estado”. De esto último se deduce que, por una parte (y según el artículo 50 de la constitución), los censores acusan ante el Senado “las infracciones” del “ejecutivo” contra la constitución, las leyes y tratados públicos, y, por otra parte (artículo 51), acusan ante el Senado a los agentes activos del poder ejecutivo por traición, concusión, ó violación manifiesta de las leyes fundamentales del Estado. Lo que parece redundante (dos artículos prescribiendo la acusación del ejecutivo ante el Senado) presenta más bien una sutil distinción: el artículo 50 refiere la acusación de los censores contra “el ejecutivo”, es decir, contra un cuerpo colegiado o persona moral, mientras

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La administración pertenece toda al Ministerio, responsable a los censores, y sujeta a la vigilancia celosa de todos los legisladores, magistrados, jueces y ciudadanos 346

La sujeción del vicepresidente, como cabeza de la parte activa y responsable del poder ejecutivo, sumada al poder pasivo del presidente, se traducen en un mayor énfasis impreso por la propuesta constitucional de Bolívar a efectos de otorgar a la república un poder ejecutivo que, en su conjunto, resultase relativamente debilitado frente a los demás poderes y a la ciudadanía:

El Vicepresidente es el magistrado más encadenado que ha servido el mando: obedece juntamente al Legislativo y al Ejecutivo de un gobierno republicano. Del primero recibe las leyes; del segundo las órdenes; y entre estas dos barreras ha de marchar por un camino angustiado y flanqueado de precipicios 347

III- La republicanización del poder neutro: conciliación entre orden y libertad

Concluyo este capítulo con el siguiente análisis en perspectiva comparada sobre el poder neutral de Constant y la presidencia vitalicia propuesta por

que el artículo 51 refiere la acusación de los censores contra funcionarios específicos (vicepresidente y secretarios de Estado) dotados de poder activo en la estructura del Estado. En los artículos 52 al 58 se establecen los mecanismos de enjuiciamiento, interinato y destitución, además de la determinación de la responsabilidad común o particular del vicepresidente y de los secretarios. Es decir, el presidente es inviolable y los contrapesos de los demás poderes se dirigirán sólo hacia el ejecutivo como cuerpo colegiado (del cual el presidente forma parte, de tal manera que una acusación contra el presidente habrá de recaer sobre el cuerpo colegiado del cual es miembro, y no directamente sobre su persona) o hacia los titulares de los poderes activos del ejecutivo, pero en ningún caso contra el propietario de esa magistratura suprema pasiva que ha de operar como punto fijo garante de la permanencia de la república. (ver: Bolívar, 1826, en Grases, 1988. p.345, 351) 346 Bolívar (1826) en Grases, 1988. p.366 347 Bolívar (1826) en Grases, 1988. p.366


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Bolívar, en el marco de la discusión sobre el carácter liberal o antiliberal, republicano o monarquista inherente a esta última institución constitucional.

De acuerdo con lo que hemos explorado, la presidencia vitalicia presentada ante el constituyente de Bolivia consiste en el poder neutral, concebido por el Libertador, cuya fuente teórica constitucional es el poder neutral de Constant, quien para el momento es el primer tratadista que teoriza sobre la necesidad sustantiva de centrar en un poder abstracto la simbolización del Estado, de la cual emanase la idea de permanencia del cuerpo político y social, en conciliación entre el orden y el disentimiento naturalmente derivado del ejercicio de la libertad, en especial la individual348. A la par, en la versión de Bolívar sobre el poder neutral de Constant son perceptibles algunas dificultades, atribuibles al hecho de que el poder neutral que elabora Constant está configurado para la forma monárquica constitucional; y aunque el autor admite la posibilidad de establecer un poder neutral en la forma republicana (a pesar de que enfatiza las desventajas de ese caso), a mi entender el modelo que toma Bolívar de Constant abarca la estructura casi total de dicho poder tal y como fue pensado para el ámbito monárquico constitucional, con algunas adaptaciones a la república, todo lo cual genera una construcción constitucional que choca recurrentemente con algunos principios republicanos.

Simultáneamente, los fundamentos de los poderes neutrales de Constant y Bolívar son los mismos: se trata de eternizar constitucionalmente la institución en la cual ha de residir el centro de la estabilidad y de la permanencia del Estado; su titular ha de estar separado del ámbito en el que se desarrollan las pasiones humanas del común, ha de ser inviolable y ha de estar desprovisto de responsabilidad; tal poder neutral se establece como un poder pasivo sin

348 Las funciones del senado hereditario relacionadas con la permanencia de la asociación política difieren sustantivamente de lo planteado con el poder neutral (como podremos ver en el capítulo V), ya que aquel apunta a erigirse en el poder moderador entre las pasiones e intereses que enfrentan al ejecutivo y la cámara de representantes. En De l’esprit des lois, Montesquieu señala que de los tres poderes, el de juzgar es casi nulo; quedan dos: el legislativo y el ejecutivo; como ambos necesitan de un fuerte poder moderador, para ello habrá de servir la parte del poder legislativo compuesta de aristócratas (el senado); este cuerpo debe ser hereditario, por el interés de conservar sus prerrogativas, y tendrá la facultad de impedir, no de estatuir. (libro xi, cap.vi)

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acción sobre los individuos, en lo privado, ni sobre los demás poderes y magistrados, en lo público; es garante de la libertad además de la preservación del orden político, al erigirse sobre el principio de insuflar calma e imparcialidad en medio del libre despliegue de las diferencias y del disentimiento, lo que concilia, como señalamos, la libertad con el orden; su titular, para encarnar ese punto fijo de neutralidad, se deslastra de las pasiones del común por medio de una ficción legal necesaria (por el interés del orden y de la libertad misma, como teoriza Constant) que lo despersonaliza. Constituye, en suma, la referida simbolización del Estado, al consistir en el poder abstracto de la permanencia del orden político, el cual está sujeto a la pacífica subordinación entre los individuos miembros de la asociación política, y al movimiento coordinado entre todas las esferas del poder que han de colaborar y apoyarse entre sí.

El primer problema que se nos plantea con el poder neutral de Bolívar es por qué, si él versiona el poder neutral de Constant, no lo configura como un poder separado de los otros poderes tal como lo hace el teórico europeo, sino que más bien lo inserta a la cabeza del poder ejecutivo, en tanto Constant enfatiza la necesidad de separar y deslindar claramente el poder real del monarca (como poder neutral) del poder ejecutivo. La única similitud respecto a la “colocación” del poder neutral es que ambos pensadores lo sitúan a la cabeza de algo: el poder neutral de Constant está por encima349 de los poderes ejecutivo, legislativo y judicial, es decir, por encima de los poderes públicos del Estado de los cuales forma parte, mientras que el poder neutral de Bolívar está a la cabeza del poder ejecutivo del cual igualmente forma parte. Es decir, ante estas propuestas constitucionales tenemos un poder neutral sumado a los demás poderes públicos y un poder neutral insertado específicamente en uno de los poderes públicos.

Desde mi punto de vista, Bolívar establece esta colocación del poder neutral dentro del poder ejecutivo para intentar resolver el problema sobre cómo pensar y concebir una magistratura suprema para la república. Lo que hace Constant, en su diseño original sobre el poder neutro, es tomar el poder

349 Como se discutió líneas atrás, se plantea una duplicidad en la localización de este poder, ya que Constant propone situarlo por encima y en medio de los demás poderes, a fin de ser ese resorte que reinstale el movimiento armónico y la cooperación entre ellos.


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ejecutivo previamente existente en la monarquía constitucional y deslindar de él a esa magistratura suprema constitucionalmente limitada que encarna el monarca, y colocarlo en ese punto donde no puede ser alcanzado por las pasiones del común, a fin de realizar su objeto de, fundándose en el disentimiento, garantizar la permanencia del orden y la libertad, a partir de la idea abstracta y fija de neutralidad y calma que haga posible el despliegue liberal de la diversidad sin amenazar el orden político constituido. La despersonalización que propone Constant del titular del poder neutro deriva en la presencia única de un hombre sin la condición humana inherente, es decir, un hombre extraordinario respecto al común, y ello es aproximadamente consistente con la misma naturaleza del monarca. Es decir, el titular del poder neutro de Constant ya posee una condición real distinta del común, y sobre esa base, el poder neutro a lo que apunta es a extremar esa separación entre dicho titular y el común, lo cual opera de manera necesariamente simultánea con el despojo total que se hace al monarca del poder activo: se elimina su poder de acción ejecutora, su injerencia sobre los individuos, su influencia sobre los demás órganos y magistrados del Estado (ya que su única función en este ámbito es ser el punto neutral garante del apoyo mutuo entre los otros poderes del Estado), y se coloca por tanto en esa esfera inalcanzable a las pasiones comunes.

A diferencia de Constant, Bolívar no dispone, frente a su diseño constitucional, de una figura preexistente que sea distinguible del común, como sí ocurre en la monarquía constitucional para la cual teoriza Constant. En la república no hay un individuo que, con base –además– en una idea fija determinada en la tradición (lo cual, para el caso monárquico, corresponde a la idea fija de sucesión real hereditaria), sea distinto del común, justamente porque la naturaleza de esa clase de distinción es el privilegio, y la república por antonomasia supone la proscripción del privilegio. Pero Constant ha advertido que “Le pouvoir royal (j’entends celui du chef de l’État, quelque titre qu’il porte), est un pouvoir neutre”350, y Bolívar consecuentemente asigna a la figura del jefe de Estado dicha titularidad para instituir en él dicha distinción, al 350 “El poder real (por el cual entiendo el jede de Estado, cualquiera sea el título que ostente) es un poder neutro”

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además atribuirle artificial y constitucionalmente la primera forma de extraordinariedad propia del poder real del monarca351; por esa vía, trata en consecuencia de situarlo en el orden republicano como un individuo cuya distinción de ese común ha emanado de la prescripción constitucional, haciéndolo constitucionalmente inalcanzable a las pasiones; al igual que el titular del poder neutro de Constant, habrá de ser despojado del poder de acción ejecutiva, y por tanto no podrá interferir con la libertad de los individuos ni influir arbitrariamente sobre las demás esferas del poder político.

En esa línea, la selección que hace Bolívar del jefe de Estado como figura en la cual inaugurar dicha condición no común, estaría derivándose, en atención a la teoría, de aquella argumentación que hace Constant sobre la idea de que en el poder real del jefe de Estado reside el poder neutral. En atención a la política, de la analogía que puede establecerse entre los gobernantes de una monarquía y de una república352: la principal magistratura reside respectivamente en el rey y en el presidente (para el caso hispanoamericano que estudiamos, entre los años 1819 y 1830). Ahora bien, en el caso monárquico se identifica con relativa facilidad la posibilidad de separar la acción ejecutiva del gobierno de la figura del monarca: tal conducción activa del gobierno pasa a residir, según Constant, en el cuerpo de ministros, sin alterar la majestad del rey, sino más bien pudiendo fundar en ella esa idea abstracta de imparcialidad, justamente porque el rey no debe dicha majestad a ningún órgano del ámbito público y a ningún individuo, sino a la tradición hereditaria real. En el esfuerzo constitucional de Bolívar, la asignación del poder neutral se hace a la figura de quien encabeza el

351 La segunda forma de extraordinariedad no está dada en la condición primigenia del monarca, y consiste en ese total deslastre que señalamos de su condición humana, al proscribir constitucionalmente que ese individuo sea alcanzado por las pasiones comunes a los demás individuos. Por tanto, esta segunda forma se instituye constitucionalmente y Constant lo hace tomando como punto de partida la primera forma de extraordinariedad ya presente en el monarca. En el caso del poder neutral que elabora Bolívar, la tarea se centra en instituir constitucionalmente ambas formas de extraordinariedad. 352 No cualquier república. Me refiero específicamente a la concepción de república manejada de manera formal a partir de 1819 en los territorios emancipados bajo el liderazgo militar de Bolívar, en las cuales la figura de quien encabeza el poder ejecutivo es prácticamente el centro de la vida política y del orden político, y cuya sucesión electoral prescrita por los principios de la república democrática es percibida desde cierta perspectiva como el peligro de disolución de la república. Justamente tal concepción es fundamento para la proposición constitucional de Bolívar sobre el poder neutral en la forma de la presidencia vitalicia que analizamos en el capítulo presente.


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poder ejecutivo, pero en atención de la necesidad de transformarlo ahora en un poder pasivo sin acción ejecutoria dentro del Estado. De allí surge la necesidad de inventar una figura nueva en la cual depositar la condición activa del poder ejecutivo: el vicepresidente.

De momento, tenemos que esa versión de Bolívar sobre el poder neutral de Constant resuelve del siguiente modo el a quién elevar a esa condición no común y cómo realizarlo: en la figura del gobernante, preeminente en el cuerpo político republicano de la América Hispánica (en atención probablemente a su prestigio, ascendiente popular, heroicidad y sacrificio militar –quizás también civil– por el bien común), centra el quién; con relación al cómo, apela a la constitucionalización, y lo hace de acuerdo con lo que entiendo es una premisa fundamental constantina: ese poder neutral centrado en un punto donde las pasiones no pueden darle alcance, no podrá deber su poder a los ciudadanos ni a ninguna entidad del cuerpo político (otras premisas también están presentes: deberá ser un poder pasivo, así que el poder activo de la ejecución de las leyes deberá situarse fuera de dicho poder neutral; sus limitaciones constitucionales son tales que no podrá incidir en los ámbitos de lo privado y de lo público, del mismo modo como él se erige constitucionalmente en inviolable). Llamo la atención en torno a esta premisa porque ella es la que primero va a colisionar con los principios republicanos al implantar una forma de sucesión hereditaria.

Al intentar institucionalizar la condición no común en un orden político republicano donde es inexistente el privilegio, no hay punto de partida sobre el cual elevar dicha distinción, de manera que Bolívar apela a la preeminencia del ciudadano de mayor prestigio de la república (es decir, a la figura de quien debería erigirse en gobernante, a la cabeza el poder ejecutivo) y la hace deber su magistratura a la invención constitucional de la tradición hereditaria, sólo que dicho heredero no será establecido por la naturaleza y la sangre, sino que será nombrado por su antecesor en dicho poder neutral353. En idea de Bolívar,

353 Si bien estaba claro el mecanismo de sucesión “hereditaria”, uno de los mayores escollos en el proceso constituyente de Bolivia fue cómo designar la primera vez al titular del poder neutral: Bolívar propuso que la primera vez fuese nombrado por el Cuerpo legislativo; en sus

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este mecanismo perfecciona la sucesión, ya que la misma pasa a estar sujeta a la ilustre designación del mejor ciudadano en atención a sus extraordinarias virtudes cívicas, mientras que en la monarquía dicha designación queda en manos del azar de la naturaleza. Decimos ilustre designación porque la misma descansará en la razón ilustrada354 del más sensato hombre de la república, de manera que el futuro titular del poder neutro, como aconseja Constant, podrá mantenerse en su inalcanzable esfera de imparcialidad al no fundar su poder en los individuos o en entidades del poder político. Mientras en el poder neutro constantino el rey lega por herencia tal magistratura a su hijo, en el poder neutro de Bolívar el personaje que ocupa ese “reino legítimo” también lega su magistratura a quien ha elegido como heredero, sin que en ello pueda intervenir la voluntad de los ciudadanos o de órganos del Estado. La adaptación republicana a esa forma de sucesión hereditaria monárquica reside en que la misma es concebida por Bolívar con base en la tradición del republicanismo, según la cual la mejor magistratura ha de corresponder al ciudadano más virtuoso355, por lo que señala que el “vicepresidente hereditario” ha de “ser el hombre más puro” y “ha de esforzarse a merecer por sus buenos servicios el crédito que necesita para desempeñar las más altas funciones y esperar la gran recompensa nacional: el mando supremo”. La republicanización de la sucesión hereditaria supone, en fin, la utilidad de definirse a favor del ciudadano “más esclarecido”, lo que corrige lo que según Bolívar sería el problema de la sucesión hereditaria monárquica:

notas hechas al proyecto de Bolívar, Sucre propone que el nombramiento se haga la primera vez popularmente conforme a la ley de junio (sobre colegios electorales); la Comisión de Negocios Constitucionales recomendó hacer el nombramiento la primera vez “por el Congreso Constituyente con la popularidad ordenada en la ley de 3 de julio” (también sobre colegios electorales), mientras que el texto finalmente promulgado fijó que se haría “la primera vez por el Congreso Constituyente, a propuesta de los colegios electorales” (ver Grases, 1988. p.346) 354 Parafraseo a Bolívar cuando refiere posteriormente la razón ilustrada de los hombres sensatos, en su mensaje al Congreso Admirable. Ver Bolívar (1830) 1990. p.100 355 Sobre la idea republicana en torno a la virtud del gobernante, ver principalmente los capítulos VI, XV, XX y XXI de El príncipe de Maquiavelo.


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¿Qué fueran los príncipes hereditarios elegidos por el mérito y no por la suerte; y que en lugar de quedarse en la inacción y en la ignorancia, se pusiesen a la cabeza de la administración?356

Bolívar corrige lo que en opinión de Constant es una de las desventajas del poder neutral aplicado a la república: si para este escritor la renovación periódica del poder republicano impide que el poder neutro se constituya en un ser aparte que impresione la imaginación, y, en consecuencia, jamás podría transfigurarse en un poder abstracto e inviolable, la respuesta de Bolívar es eliminar constitucionalmente dicha renovación periódica a través de la sucesión hereditaria. Simultáneamente, mientras Constant piensa en la herencia (fundada en la suerte, según cataloga Bolívar) como base de la inviolabilidad del titular del poder moral, condición que está presente en él y es extensiva a toda su estirpe, Bolívar apunta a mejorar la calidad de la línea sucesoral a través del derecho del presidente vitalicio de designar su heredero, lo que pretende traducirse en la elección del mejor, realizada por el mejor. En la defensa que hace Antonio Leocadio Guzmán del proyecto de constitución presentado por Bolívar para Bolivia, apoya este concepto sobre la utilidad del sucesor hereditario para el poder neutral de la república:

¡Qué diferencia, entre el vicepresidente de Bolívar y un príncipe inexperto y joven, que sube al trono porque su padre estuvo en él; ó un candidato republicano, levantado por la fuerza de un partido, en medio de la agitacion de la sociedad! En el un extremo, sube un hombre al mando porque sus abuelos lo usuarparon; en el otro, en medio de la fermentación de las pasiones y del choque de los intereses y de los partidos, la astucia, el influjo, el dinero, la casualidad, y rara vez la razon imparcial, levantan un ciudadano experimentado para

356 Ver Bolívar (1826) en Grases, 1988. p.367

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entregarle las llaves de la ciudad, el archivo de sus secretos y la direccion de sus intereses357

Entre los detractores de la sucesión hereditaria republicanizada por Bolívar para este poder neutro, prevalece la idea de que las intenciones del Libertador apuntaban sencillamente al establecimiento de la monarquía358. Suscribo la idea de que Bolívar pretende hacer posible la república a través de la moderación de las formas republicanas, mediante la adecuación de ciertas instituciones creadas para la monarquía constitucional. En el caso del poder neutro de Constant, a mi entender lo que Bolívar identifica en él no es la ventaja de la monarquía en sí, sino la utilidad de una institución constitucional (independientemente de la forma política para la cual ha sido conformada) que permite garantizar la permanencia del orden político y social sin demandar sacrificios a los individuos, adicionales a los que previamente realizaron para integrar la sociedad política. Es decir, si, como vimos en el capítulo 2, la preocupación política esencial en Bolívar es cómo asegurar la preservación de la república a través de la norma constitucional, en el poder neutral de Constant él encuentra por primera vez una estructura institucional que, al crear un poder abstracto e inviolable que impacte la imaginación, es capaz de ser garante de dicha permanencia. En ese sentido, la monarquía no es lo que seduce intelectualmente a Bolívar, sino una institución constitucional determinada que

357 Antonio Leocadio Guzmán: Ojeada al Proyecto de Constitución que el Libertador ha presentado a la República Bolívar. 1826. p.54 358 Las manifestaciones en este sentido son innumerables. Voy a referir una, que ilustra la idea de que la constitución boliviana era antiliberal, perspectiva que es efecto, a mi juicio, de la desacertada comprensión sobre la intención de Bolívar de construir los fundamentos constitucionales de la república de Bolivia con instituciones no necesariamente republicanas, pero destinadas a la realización y conservación de la república, con la utilidad adicional de definir claramente el espacio del poder político y el del despliegue de la individualidad, derechos y libertad de los ciudadanos. En el ámbito detractor, quiero referir la siguiente idea: tras el levantamiento de las municipalidades de Caracas del año 1826 contra el gobierno de Bogotá, en una asamblea reunida en la iglesia de San Francisco (2-11-1826) se lee la representación de José de Iribarren, procurador de Caracas, donde expresa que la república de Colombia está de hecho disuelta, y alerta que Bolívar recomienda la constitución boliviana, la cual, a juicio de Iribarren, “destruye las libertades públicas y el objeto primordial de la Independencia”. (ver Gil Fortoul, 1964, Tomo 1. p.598)


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juzga útil a efectos de preservar la república359. En esos términos, la acción virtuosa que concibe el Libertador es utilizar esa institución en función de la utilidad pública. Del mismo modo, ignorar la posibilidad de aplicarla consistiría en una acción contraria al bien común y, por tanto, viciosa. Es decir, si la teoría constitucional ofrece una institución garante de la permanencia, el deber republicano se centra en adaptarla, en caso de que aquella haya sido concebida para una forma política distinta a la republicana. En este esfuerzo constitucionalista de Bolívar, vemos que no sólo republicaniza una institución monárquica, sino que termina moderando la república a través de la necesidad de adopción de ciertas formas monárquicas (al implantar, por ejemplo, esa prescripción de la sucesión hereditaria). Pero de la forma como lo plantea Bolívar, resulta incorrecto concluir que su ensayo constitucional representa la imposición de la monarquía, ya que las intenciones parten de hacer posible la república aun cuando ello demande la moderación de la forma republicana. Pero esa vía asegura el bien mayor, el cual es, para Bolívar, la permanencia de la república. Por ende, ello legitima la republicanización de la forma monárquica y la relativa moderación, a través de la adopción de formas monárquicas, de la república, en vista de que, al apuntar al bien común supremo (la referida permanencia de la república) este proceso se hace virtuoso. Además, en el caso del poder neutral de Bolívar (al igual que en su inspiración constantina), se garantiza lo que en perspectiva liberal constituye el valor sustantivo de la república moderna, que es la libertad, principalmente la libertad individual, al conciliar mediante este poder neutro el orden político con la libertad. En perspectiva de los detractores del proyecto de constitución para la república de Bolivia, el poder neutral configurado por Bolívar es tan sólo el discreto intento por implantar la monarquía, tal como señala Francisco de Paula Santander en la siguiente cita:

359 Señala Polanco Alcántara que se consideraba al presidente vitalicio como un “monarca de hecho” y se estimaba en consecuencia que, habiéndose combatido duramente al Monarca español, difícilmente iría a admitirse ahora un “monarca republicano”. El autor refiere la intervención del diputado Marín en el congreso constituyente de Bolivia en Lima: “(...)que no se nos cite el ejemplo de Haití, porque nosotros no somos negros esclavos de los franceses y si allí pudo un pelotón poner término a las agitaciones temo mucho que aquí no habría un brazo suficientemente fuerte para calmarlos; que no se nos recuerde por último el ejemplo de los espartanos, porque con el tiempo, sus virtudes de pobreza y su vida monástica han pasado para siempre” (Polanco Alcántara: “Estudio jurídico-político”, 1970, p.102)

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(...) entre la constitución boliviana y una constitución monárquica no existe otra diferencia real que la variación de las voces, porque un presidente vitalicio, sin responsabilidad alguna y con el derecho de nombrar su sucesor y de destituirlo, era más poderoso que un rey de Inglaterra o Francia 360

Quiero volver sobre aquella idea en torno a la adopción y adaptación a la república de una institución constitucional que concilie a la vez orden, libertad e individualidad. Dicha idea la encuentro pertinente, en especial, a efectos del debate político de los inicios de la república de Colombia (consecuentemente también de Bolivia), donde, como señalamos, se pretendió privilegiar la realización del orden a partir de la demanda de limitaciones adicionales a la libertad y la individualidad (adicionales a las renuncias hechas al conformar el cuerpo social y político). A mi juicio, en estas facultades se centra la utilidad política que Bolívar visualiza en el poder neutral, y la causa de que pretenda versionarlo con el objeto de aplicarlo a las bases jurídicas y políticas que sostendrán la creación de la república de Bolivia. Es por ello que mi análisis del poder neutral de Constant no parte del punto que ha sido común tanto a la historia de las ideas en general como a los especialistas en Derecho Constitucional, para los cuales el punto focal de este poder es la propuesta de establecerlo como un mecanismo de equilibrio entre los demás poderes políticos361. Pero desde una perspectiva historiográfica hispanoamericana –

360 Santander: Escritos autobiográficos. Biblioteca de la Presidencia de la República. Bogotá, 1988. p.49 361 Esta no ha sido solamente la perspectiva general de la historiografía y de los especialistas, sino del propio punto de partida sobre el cual Constant desarrolla la idea de poder neutral como esa fuerza externa a los demás poderes que asegura que colaboren entre sí, sin entrecruzarse. Ahora bien, además de ello, este poder neutral es un mecanismo constitucional que también apunta a asegurar la libertad, en línea con la doctrina de la división de poderes que había formulado Montesquieu, cuyo sentido residía en servir de “medio racional al servicio de la libertad”. Dice García-Pelayo que en las constituciones napoleónicas, el fin de la doctrina de la división de poderes fue “afirmar un poder a costa de los demás”; que “esta doctrina sufrió muchos correctivos y perfeccionamientos”, y destaca la formulación de Benjamin Constant que reconoce un cuarto poder neutral: “Consiste, capitalmente, en la distinción entre el poder ejecutivo propiamente dicho y el pouvoir neutre, cuya misión es hacer posible el


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sobre todo colombo-boliviana– encuentro que si bien subsiste la importancia del poder neutral como fuerza externa de los poderes políticos, garante de su mutua cooperación, contrapeso y equilibrio, la relevancia de este poder en el ámbito en el cual Bolívar intenta el establecimiento del nuevo orden político reside, sin duda, en esa posibilidad de garantizar el orden sin imprimir sacrificios adicionales a la individualidad y la libertad. Es decir, insisto, por primera vez en la historia de estas repúblicas se delinea la existencia de una institución constitucional que es capaz de proveer la garantía requerida para el necesario despliegue de la libertad individual, entendida ésta como el valor sustantivo de la vida republicana, sin que ello se asocie a la temida posibilidad de disolución de la república. Por tanto, la secuencia con la cual abordo este análisis sobre el poder neutral tiene su razón de ser en lo que entiendo es la interpretación de Bolívar sobre dicho poder; de tal manera, esta secuencia es resultado de la relevancia del poder neutral a efectos de las ideas políticas y constitucionales que se desarrollan en estas repúblicas en el período analizado. De dicho contexto surge necesariamente este específico criterio historiográfico hispanoamericano en torno a las ideas de Constant.

Es la institución que se constituye por encima de las pasiones (“il plane, pour ainsi dire, au-dessus des agitations humaines”362), de manera que se invalida el propósito republicano de catalogar las pasiones entre peligrosas y necesarias, porque a efectos de la vida pública es indiferente la naturaleza de las mismas: el poder neutral supone ese ámbito de imparcialidad que ha de dotar al cuerpo político de la calma necesaria para la permanencia del orden en medio del disentimiento. Es decir, hasta ahora, en perspectiva republicana, el dominio de las pasiones (y la proscripción constitucional de ellas) había sido considerado como una necesidad inexorable a fin de elevar al individuo del estado salvaje primigenio al estado de civilidad, sobre el cual instalar las prácticas políticas apropiadas para la república. Depurar al individuo de las pasiones peligrosas representaba un requisito que apuntaba a la preservación de la república, aun cuando ello supusiera la invasión de la norma constitucional (y a través de ella)

correcto funcionamiento de los demás poderes sin que se crucen entre sí, conservando cada cual en su lugar”. Ver García-Pelayo, 1991. p.355 362 Constant, 1815/1872. p.21

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en la independencia moral de dicho individuo, miembro de esa asociación humana; por tanto, ello era análogo al constreñimiento de la libertad en nombre del bien público. El poder neutral impide esa invasión de lo público en el ámbito de independencia y de libertad individual al no temer el despliegue de las pasiones, dado que, a pesar de éstas, el orden político ha asegurado su permanencia por efecto de la imparcialidad y la calma que drena de ese poder abstracto o punto firme y fijo, simbolizador de la estabilidad del orden político. Ello es particularmente sustantivo en el esfuerzo político hispanoamericano, ya que, a pesar de la activación de las pasiones y del disenso, no demanda el sacrificio de la libertad y de la individualidad en aras del orden y la conservación de la república, sino que, por el contrario, permite la conciliación armónica entre estos aspectos.

Las intenciones de Constant y Bolívar en torno al poder neutral no son necesariamente coincidentes. En Constant observo el propósito de otorgar garantías, mediante la formalidad jurídica constitucional, al despliegue de los derechos de los individuos, en especial la libertad individual. Si alguna objeción se había hecho al efecto de la individualidad dentro del Estado –en atención al posible estado de confusión que podría imprimir, debilitando así el orden político como derivación de la evidencia en la sociedad política de intereses, opiniones, pasiones discordantes y disímiles–, Constant teoriza sobre la necesidad de no oponer trabas a esa individualidad, sino constituir una abstracción que, situándose por encima de ella, sea el punto de permanencia del orden político al insuflar imparcialidad y calma en el disentimiento. En esa línea argumental, el punto focal de Constant privilegia las garantías individuales, principalmente el disfrute de la libertad individual, el cual puede ser pacífico y no caótico debido al efecto de la abstracta simbolización de la permanencia, orden, imparcialidad y sosiego que emana del poder neutral. En el caso de Bolívar, lo que busca principalmente con la instalación del poder neutral en la república es la permanencia de la misma, de modo que el efecto de dicho poder en resguardo de la libertad del individuo es una utilidad secundaria de esta institución, pero no el foco por el cual se hace relevante para el Libertador. El principio de conservación de la república, basado en la certidumbre sobre la sucesión, que a su vez se revela en la presidencia vitalicia


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y el vicepresidente hereditario, conforma para Bolívar el valor sustantivo del poder neutral.

Al mismo tiempo, esto último configura en Bolívar una concepción original sobre la idea de autoridad suprema perpetua. Si bien en el lenguaje republicano la locución de autoridad suprema había evocado únicamente la concentración del poder ilimitado en una autoridad arbitraria y usurpadora, la idea que introduce al respecto Bolívar con su versión del poder neutral refiere más bien la idea de autoridad como respetabilidad. Es decir, esta autoridad suprema no ejerce activamente el poder ni tiene incidencia sobre los individuos ni las otras entidades que constituyen el poder en el Estado, como habían interpretado los detractores del proyecto de constitución para Bolivia. Santander, por ejemplo, reflexiona posteriormente en los siguientes términos: “(...) la constitución le confería (al presidente vitalicio) una autoridad extrema sobre todos los ramos de la administración con la prerrogativa de no incurrir en responsabilidad”363, lo cual resulta inexacto: justamente estaba desprovisto de la autoridad extrema señalada por este prócer. Por tanto, se disocia de la idea de un gobernante con poder ilimitado para aplastar a individuos y magistrados con su voluntad individual, ya que, por el contrario, se establece que esta nueva autoridad suprema se enmarca en el orden constitucional, donde todos los órganos del poder están debidamente limitados y fiscalizados, y donde a esa autoridad suprema se extreman dichas limitaciones, al punto de convertirla en un ser al que se le ha cortado la cabeza, como señala la metáfora de Bolívar, para que nadie tema sus intenciones, y se le han ligado las manos para que a nadie dañe.

En este sentido, la locución de autoridad suprema aplicada al poder neutral del Libertador se vincula con la respetabilidad del único ser no común en el ámbito de la república, situado en un punto inalcanzable a las pasiones, respetabilidad la cual es tan extraordinaria que logra impresionar la imaginación de todos, como había acotado Constant. Además de esa acepción sobre la autoridad suprema, Bolívar la concibe como “perpetua” en un sentido análogo al expresado, por cierto, por Edmund Burke sobre la idea de conservación. De acuerdo con el razonamiento de Burke, la unidad, paz y tranquilidad de la

363 Santander. 1988. p.49

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nación, más la felicidad de los ciudadanos, reposan en la certidumbre sobre la sucesión. Es decir, reposan en la tradición que debe permanecer incólume, y que en el caso monárquico responde a "un principio abstracto de la magistratura soberana"364, por lo cual se es rey en virtud de una regla fija de sucesión. Enfatizo que si bien en Bolívar son recurrentes las dudas sobre la posibilidad de realizar y perpetuar la república en la América Hispánica, ello no necesariamente confirma que haya tenido el propósito de imponer la monarquía, sino de ajustar la forma republicana (aún mediante formas monárquicas, como hemos señalado) con el objeto de hacer posible la permanencia de la república. En ese contexto intelectual enmarca Bolívar la idea de autoridad suprema perpetua: esa majestad que no tiene el poder de amenazar a los ciudadanos ni influir en el ámbito político (excepto para restaurar el movimiento armónico que debe operar entre los poderes públicos), que se erige por encima de todos por su condición no común, se hace inviolable y permanece inalcanzable, y cuya utilidad reside en ser la simbolización de la permanencia del Estado, del orden político y de las garantías de la individualidad, por lo que ella misma –como simbolización de la permanencia– ha de perpetuarse (como punto firme y fijo) a través de una tradición incólume fundada sobre un linaje político que, en su forma republicana, responde no al azar de la naturaleza, sino a la virtud del mejor ciudadano.

La moderación de la forma republicana a través de las formas monárquicas considerables por Bolívar como útiles para el establecimiento de los principios jurídico-constitucionales de la república, en general no es comprendida en estos términos, sino como un giro hacia la monarquía365. Ambrosio Oropeza,

364 Edmund Burke: “Reflexiones sobre la Revolución Francesa” (1790), en Textos Políticos, 1984. 365 El punto que quiero establecer es la renuencia de Bolívar a permitir el despliegue de la república, sobre la base de que, según él, las prácticas republicanas llevan inserto el peligro de la pérdida de la república, debido a los efectos del ejercicio de la libertad en determinados momentos de la vida política. Elecciones populares, por ejemplo, aún a través de los colegios electorales de la época, supondrían la precipitación de la república por efecto del tumulto, según Bolívar. No redundaré en la identificación de los sucesos en torno al posible giro monárquico en los términos reiterados por los detractores de Bolívar y por los apologistas de una eventual instauración monárquica en las repúblicas nacientes. Tales sucesos están


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por ejemplo, refiere la “insistencia con que (Bolívar) preconiza la Presidencia vitalicia y el Senado Hereditario, dos elementos de gobierno que riñen resueltamente con el republicanismo puro”366. No obstante, a mi entender, el problema hacia el cual apunta Bolívar es cómo crear la república sin completamente desplegar la república. Es decir, en algunos elementos del republicanismo residen, según Bolívar, los desórdenes que podrán derivar en la disolución de la república. En el mensaje que dirige al congreso de Bolivia al ofrecer el proyecto de constitución para esta república, identifica la posibilidad de la “tremenda crisis de las repúblicas” en las elecciones, las cuales “producen el grande azote de las repúblicas, la anarquía, que es el lujo de la tiranía y el peligro más inmediato y más terrible de los gobiernos populares”367. Y si estructura un proyecto constitucional para la república, en atención a la referida moderación republicana mediante la forma monárquica, es a efectos de realizar, como hemos dicho, la utilidad que ha de derivar de determinadas instituciones aún proviniendo de fuentes monárquicas, como se produce con el poder neutral de Constant. En ese marco, entiendo que, en la concepción constitucional de Bolívar, esa aplicación de la institución constitucional monárquica está republicanamente legitimada a partir de la propia utilidad republicana, ya que –en perspectiva del Libertador– los títulos de aprobación necesarios para ello derivan exclusivamente de la utilidad hecha al bien común. Si el diseño de Constant sobre un poder neutro permite asegurar la preservación de la república y a la vez de la libertad (como valor sustantivo desde la perspectiva del ciudadano moderno), en ello residirá dicha legitimación republicana para la adecuación a la república de determinadas instituciones monárquicas, con lo cual estas últimas dejan de tener tal condición; por tanto, se republicanizan. Paralelamente, el poder neutral encarna un elemento adicional de su aprobación ante la república: si la libertad es el valor sustantivo liberal de la república moderna, la existencia de un poder abstracto que garantiza el despliegue pacífico de la libertad y de la individualidad –que garantiza también la ausencia de interferencia arbitraria de ese poder en la disposición de cada individuo sobre su persona y sus bienes–

acertadamente compilados y analizados en la obra de Parra Pérez, La monarquía en la Gran Colombia. 366 Ver: Ambrosio Oropeza: Evolución constitucional de nuestra república. Caracas, 1944. p.46 367 Ver Bolívar (1826) en Grases, 1988. p.367

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constituye la posibilidad de realización del principio más excelente de una república moderna, derivando de ello los títulos de aprobación que refiere Bolívar. En suma, el poder neutral combina para la república Bolívar la realización de dos garantías sustantivas en el ámbito de lo público y de lo privado: el objeto para el cual Constant piensa el poder neutral está conectado con la esfera de lo privado, y reside principalmente en esa posibilidad de desplegar la libertad y la individualidad bajo la imparcialidad y calma que drena de esa ficción legal que encarna el poder abstracto; el objeto del poder neutral de Bolívar se enmarca en el espacio de lo público, y reposa en la garantía de permanencia del orden político, por tanto, de la república. Estos objetos configuran la naturaleza del poder neutral, y por tanto no pueden ser disociables. De tal manera, en perspectiva republicana clásica, para la cual el valor sustantivo de la república es la preservación de ésta (aún teniendo que demandar mayores límites de la libertad, en un rango insoportable para el ciudadano moderno), el poder neutral es receptor de los títulos de aprobación necesarios para legitimarlo republicanamente. Y en perspectiva republicana moderna, para la cual el valor sustantivo de la república es la libertad individual, este poder abstracto también merece tales títulos de aprobación, al proveer ese ámbito inalcanzable de imparcialidad y neutralidad que hace posible el despliegue pacífico y seguro de la individualidad y la libertad.

En la estructura estatal, el poder ejecutivo de Bolívar plantea la antinomia de estar conformado por un poder pasivo (el poder neutral) y simultáneamente por un poder activo (la vicepresidencia y el cuerpo de ministros), mientras que el diseño constitucional de Constant excluye dicha confusión al separar totalmente los poderes pasivo (neutral) y activo (ejecutivo). En ese sentido, objetivamente es indefinible el carácter activo o pasivo del poder ejecutivo propuesto por Bolívar, dado que integra ambas condiciones al mismo tiempo, y no es claramente cuantificable en qué proporciones. Además, en la jefatura del ejecutivo coloca justamente a la parte pasiva (el presidente vitalicio), sobre lo cual se levanta la dificultad de comprender lo siguiente: si Bolívar ha instituido este poder neutral como el punto firme alrededor del cual han de girar los ciudadanos y las cosas en la república (cada uno en su respectiva órbita, sin ser invadidos ni invadir la esfera del otro, todo lo cual ha de


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producir la idea y la realización de la permanencia en esa república), no es identificable la necesidad de que el ejecutivo disponga dentro de sí mismo de ese poder neutral, cénit fijo y firme que garantice el orden, en principio porque la autoridad que se sobrepone al cuerpo de ministros es el vicepresidente ejecutivo; este último tiene los contrapesos del poder legislativo y de la opinión pública, y cada ministro de Estado también está sujeto a la censura del legislativo, además de disponer cada uno de una esfera de acción definida. Además, si la parte activa del ejecutivo requiere de ese poder abstracto capaz de insuflar imparcialidad y restaurar el movimiento de las cosas, no es preciso que éste se encuentre empotrado en dicho ejecutivo, ya que él imprime neutralidad y el efecto reparador a todos los ámbitos de lo público, a todos los poderes, desde ese punto firme e inalcanzable en el cual ha de situarse, según describe por Constant. Al mismo tiempo, si el poder neutral no realiza acción alguna (se le ha quitado la cabeza y se le han atado las manos, prescribe Bolívar) y toda acción legal ejecutora está en manos del vicepresidente, tampoco se explica cómo puede mandar pasivamente a la parte activa del cuerpo. En tiempos de paz, encuentro explicación a tales cuestionamientos en la ausencia de una figura extraordinariamente distinguible en la república sobre la cual fundar la condición no común que ha de encarnar el titular del poder neutral, tal como debatimos líneas atrás. Pero en tiempos contingentes, el poder neutral pasa a ser un poder activo: Bolívar establece que en tiempos de guerra o de peligro extraordinario, el poder legislativo ha de investir al presidente vitalicio “con las facultades que se juzguen indispensables para la salvación del Estado”368. En ese caso, el poder supremo (en sentido clásico) pasa a estar en manos del titular del poder neutral, transformándose éste no sólo en un poder activo, sino en el poder dotado de las facultades extraordinarias para enfrentar la contingencia en la república. Las limitaciones del mando supremo las establece la propia constitución, al encargar al legislativo la asignación al poder neutral temporalmente activo de sólo aquellas facultades que ese legislativo determine imprescindibles para manejar la

368 Ver el artículo 29 5 del proyecto de constitución presentado por Bolívar (1826) en Grases, 1988. p.336

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crisis369. Igualmente, se prescribe que ningún poder constitucional podrá suspender la constitución ni los derechos de los ciudadanos, salvo en las circunstancias expresadas por la constitución, “señalando indispensablemente el término que deba durar la suspensión”370. Esta previsión constitucional sobre el manejo de la contingencia en la república es lo que explicaría por qué Bolívar enclaustra el poder neutral dentro del ejecutivo, ya que potencialmente esta magistratura abstracta, símbolo de permanencia, ha de abandonar de manera temporaria su condición de poder abstracto para erigirse en la autoridad suprema en sentido clásico (y no con el significado de respetabilidad que impresiona a la imaginación que discutimos párrafos atrás). Aún así, el presidente vitalicio no encarnaría un poder ilimitado, ya que sus facultades estarán limitadas por el legislativo, tanto en su alcance como en prolongación temporal. Igualmente, ello explica el sentido de convertir un magistrado activo en uno pasivo, al momento en el cual el vicepresidente hereditario sucede en el poder neutral al presidente vitalicio: si bien sus facultades habrán de comprimirse a constituir el principio abstracto sobre el cual reposa la simbolización de la permanencia republicana371, en tiempos de crisis debe encarnar el mando supremo, con las limitaciones prescritas por la constitución.

Respecto a la responsabilidad, el poder neutral de Bolívar no está sujeto a la responsabilidad política, al igual como ocurre con el poder neutral de Constant. En ambos casos, la condición de pasivo del poder neutral es lo que permite deslastrarlo de responsabilidad, dado que su objeto es proveer esa idea abstracta de permanencia que concilia la individualidad, el orden y la libertad, sin ejecutar acción alguna dentro del Estado, por lo que no puede ser acusado

369 De modo análogo, en la dictadura romana también se entregaban al dictador sólo las facultades indispensables para enfrentar la emergencia. En ese sentido la dictadura se distingue de la dominación absoluta. Ver Schmitt, 1968, p.34 370 Ver el artículo 152 del proyecto de constitución presentado por Bolívar (1826) en Grases, 1988. p.361 371 Como refiere Antonio Leocadio Guzmán, en su defensa de la constitución de Bolivia: “Al hablar del ejecutivo y de sus agentes, hemos hallado un poder que sin amenazar las libertades públicas, evita las convulsiones y los desórdenes, cierra las puertas á la ambicion privada, mantiene apagada la anarquía, sostiene las relaciones exteriores, devuelve al pueblo su voluntad y la hace ejecutar; y sucede en fin por un sistema tranquilo y sabio, que evita todos los desórdenes” (1826, p.61)


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por ningún órgano del poder político372. En el poder neutral de Bolívar, la responsabilidad descansa en el vicepresidente y los ministros de Estado, mientras que en la estructura constitucional pensada por Constant recae sobre el cuerpo de ministros, quienes son los únicos integrantes del ejecutivo constantino. Por tanto, la elevación del vicepresidente al cargo de presidente supone el tránsito de la condición activa, responsable, acusable, cuyas acciones han de ser escrutadas tanto por la opinión pública de los ciudadanos como por otros poderes, a la adopción de la condición de irresponsable, inviolable e incluso inalcanzable “por los hombres y las cosas”.

Finalmente, en la simbolización de la permanencia de la república que elabora Bolívar en su concepción sobre el poder neutral encuentro la vigencia real en torno a la debilidad institucional y alguna preeminencia del personalismo político373. Veamos: en la teorización de Benjamin Constant sobre el poder neutral observo el énfasis en su exposición sobre las condiciones requeridas 372 Es interesante la idea de “premio” o gracia otorgada por los ciudadanos que revela en la siguiente cita Antonio José de Sucre, cuando renuncia a la presidencia vitalicia el 2 de agosto de 1828 ante el congreso de Bolivia. Dicha idea está conectada, a mi juicio, con el principio liberal de que la garantía de los derechos ciudadanos reposa significativamente en la limitación de la autoridad pública emanada del juicio permanente que realice la opinión pública sobre los actos realizados por los representantes políticos de dichos ciudadanos. Además, en el señalamiento de Sucre es explícito el desencanto por la condición pasiva del poder neutral de la presidencia vitalicia. Expresa Sucre: “(...) ninguna responsabilidad me cabe por los actos de mi Gobierno. Ruego, pues que se me destituya de esta prerrogativa y que se me examine escrupulosamente toda mi conducta (...) Exijo este premio con tanta más razón, cuanto que declaro solemnemente que en mi administración yo he gobernado; el bien o el mal yo lo he hecho; pues por fortuna la naturaleza me ha excluido de esos miserables seres que la casualidad eleva a la magistratura y que, entregados a sus ministros, renuncian hasta la obligación de pensar en los pueblos que dirigen. Los ministros sólo han tenido aquí la organización de los ramos de sus departamentos (...) Concilié los ánimos, he formado un pueblo que tiene leyes propias, que va cambiando su educación y sus hábitos coloniales (...) y que dirigido por un gobierno prudente, será feliz” (ver Gil Fortoul, 1964, p.504) 373 Utilizo la idea del personalismo político desarrollada por Graciela Soriano, en especial su debate sobre el vacío institucional como fundamento de la manifestación voluntarista del gobernante personalista. En el poder neutral de Bolívar es más complejo el punto, porque justamente este poder se erige sobre el propósito institucionalizador, pero que no logra finalmente despojarse de la idea de utilidad eventualmente producida por la acción voluntarista personalista. En tal sentido, la constitucionalización que propone Bolívar de la simbolización de la preservación de la república deriva en la institucionalización de la institución política y simultáneamente en la institucionalización del personalismo político. Sobre el sentido que otorga Soriano a la idea de institucionalización en tensión con el voluntarismo personalista, ver su obra El personalismo político hispanoamericano del siglo XIX. Caracas, 1996. p.203ss

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para esa estructura institucional. Y simultáneamente, no desarrolla las condiciones requeridas por el personaje que habrá de ser elevado a la titularidad del poder neutral, en parte porque la sucesión monárquica hace fútil la argumentación sobre tales condiciones (en vista de que dicho personaje habrá de encarnar determinada majestad en atención al azar impuesto por la herencia y el linaje, no por sus méritos), pero principalmente debido a que es irrelevante la condición personal de ese titular, ya que su lugar en el poder neutral lo despersonaliza u deshumaniza, constriñéndolo a únicamente representar en el Estado esa esfera inviolable de seguridad e imparcialidad que permite que los disentimientos –propios de una sociedad liberal– se desarrollen sin peligro. Por el contrario, en la reconfiguración que hace Bolívar sobre el poder neutral sí se evidencia la importancia de que su titular presente determinadas condiciones: ha de ser el ciudadano más virtuoso, merecedor de la más alta majestad dentro de la república por sus buenos servicios. Además, el discurso de Bolívar revela que el ejercicio de la vicepresidencia es un estadio por el cual se ha de transitar a fin de acumular la mejor experiencia política, antes de asumir la titularidad del poder neutral. Parece un contrasentido, dado que el poder neutral exime al presidente vitalicio de toda acción que invada la esfera de lo público y de lo privado, y, en general, de toda acción ejecutora dentro de la república. Si en teoría el titular del poder neutral que conceptúa Bolívar está impedido de ejercer acciones e influencia sobre los ciudadanos y los magistrados tal como propone Constant, igualmente debería ser irrelevante la constitución personal del presidente vitalicio tal como ocurre con el monarca del poder neutral constantino. En esta disonancia entre una y otra interpretación se revela que en tanto la construcción constantina del poder neutral es netamente institucional, la que realiza Bolívar combina el elemento institucional con el personalista. Lo hace, a mi juicio, por dos razones. La primera, debido a que la línea sucesoral republicana que establece el Libertador para su poder neutral funda la idea de conservación en el linaje político que reside en las dignidades del presidente vitalicio y el vicepresidente hereditario, con la complejidad de que aunque el primero podría estar desprovisto de atributos personales para ejercer la augusta prerrogativa, el segundo ha de ejercer el poder activo de la ejecución de las leyes, para lo cual ha de tener determinados atributos, cualidades y experiencia. El segundo elemento se vincula con la transfiguración que experimenta el poder neutral en situaciones de contingencia en la


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república: él deja temporalmente su condición de poder pasivo y pasa a encarnar el poder supremo con facultades extraordinarias, por mandato del legislativo, a fin de atender la emergencia374. Según ello, el presidente vitalicio que establece constitucionalmente Bolívar ha de presentar una estructura institucional y también una estructura personalista, porque la realización del objeto del poder neutral no depende completamente, como ocurre con el caso constantino, del andamiaje institucional de dicho poder, sino que las condiciones inherentes al titular de esta magistratura375 son igualmente determinantes a tales efectos. El carácter dual del poder neutro de Bolívar, es decir, la coexistencia de lo institucional y de lo personalista, se deriva de la disposición que hace del poder neutral dentro del poder ejecutivo, integrando a este último con una parte activa y una pasiva, en atención al objeto y facultades de las partes que lo componen. En perspectiva constantina, el arreglo estructural que propone Bolívar no constituiría la creación de un poder neutral en la república, sino lo que Constant catalogó como el vicio de todas las constituciones, consistente, como vimos en la primera parte de este capítulo, en conferir la suma de autoridad a uno de los poderes activos (en esta concepción de Bolívar, el ejecutivo), transformándose inevitablemente en fuente de la arbitrariedad y de la tiranía sin límites. Ciertamente, en el poder neutral de Bolívar el diseño constitucional apunta a anular la posibilidad de que la augusta prerrogativa del poder abstracto en la república pueda degenerar en un poder arbitrario y tiránico, ni siquiera en medio de la contingencia que haga necesaria la asignación al presidente vitalicio del mando supremo para atender dicha emergencia (porque ella misma está constitucionalmente limitada). No obstante, la ambigüedad del ejecutivo propuesto por Bolívar, planteado como poder activo y pasivo al mismo tiempo, integrado simultáneamente por magistrados responsables y por un magistrado inviolable e irresponsable, y, en esencia, conformando el poder neutral con base en la combinación de lo personalista con lo institucional, decantan en una dificultosa adaptación o republicanización de una institución pensada para la monarquía constitucional,

374 De alguna manera esta versión de Bolívar sobre el poder neutral de Constant evoca la idea de virtud del gobernante, presente especialmente en la tradición republicana expresiva en el Renacimiento italiano. Vid supra 375 Titular que ha de ser el ciudadano más virtuoso, experimentado en los negocios políticos, y sobresaliente por sus buenos servicios al bien público, según se desprende del discurso de Bolívar.

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con la cual se pretende moderar el despliegue de la república en la creación de dicha república.


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CAPÍTULO 4

DEL PODER MUNICIPAL AL PODER ELECTORAL

En el poder electoral que propone Bolívar en su proyecto de constitución boliviana de 1826 es perceptible, como veremos, la influencia del poder municipal establecido por Benjamin Constant en su Curso de Política Constitucional y sus Principios de Política, publicados por primera vez en los años 1814 y 1815, respectivamente. Debo anticipar una distinción fundamental entre esta versión del poder municipal y que la adopción hecha por Bolívar del poder neutral de Constant para configurar la presidencia vitalicia formulada igualmente para la constitución de Bolivia, que debatimos en el capítulo anterior. En el caso de la presidencia vitalicia, el proceso por el cual transita Bolívar es el de republicanizar una institución monárquica, a objeto de asegurar la utilidad pública máxima, consistente en las posibilidades de garantizar la permanencia de la república. Y de dicha institución deriva, a su vez, una utilidad adicional, que desde la perspectiva individual encarna el valor sustantivo de la república, consistente en la garantía para el disfrute de la libertad individual. Pero, en suma, esa presidencia vitalicia le permite a Bolívar el diseño de una institución constitucional a efectos de poder aspirar a la eternización de la república, que, en adición, no demanda nuevos sacrificios a la individualidad, sino que por el contrario provee garantías a ella. En cambio, el fundamento del poder electoral de Bolívar, provisto por el poder municipal de Constant, tiene la particularidad de introducir el elemento federalista en las bases jurídicas y constitucionales que se busca establecer, lo cual representa la adopción de una institución a la cual es inherente una condición que hasta entonces había sido rechazada por Bolívar376. Coincidencialmente, el poder electoral y el poder municipal suponen para Bolívar y Constant, respectivamente, la conveniencia política sobre la incorporación o, al menos, el político manejo de elementos controvertibles en las ideas políticas de estos

376 Bolívar no abdica a sus ideas centralistas para una república una e indivisible, sino que estructura lo que él concibe como una forma distinta del federalismo tradicional, perverso e irrealizable, como veremos en este capítulo.

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personajes: la dosificación del individualismo para el francés y la introducción de cierta forma de federalismo para el colombiano.

En el caso de Constant, cuyo pensamiento se centra diáfanamente en la construcción de un orden político y jurídico que asegure el despliegue de la individualidad y la libertad individual, el poder municipal le permite finalmente moderar el individualismo –y los problemas que derivan de él, principalmente en conexión con cómo establecer los vínculos y la afectividad entre los individuos y la sociedad política a la que pertenecen, en un orden marcadamente signado por el interés individual, por lo que esa afectividad con lo público tiende a ser débil– al identificar la vía de conciliación entre el individualismo y las posibilidades de desplegar el amor por la patria, es decir, la vinculación afectiva entre el individuo y la sociedad política de la cual es miembro. En el caso de Bolívar, el giro es mucho más crucial, en tanto el poder electoral supone una relativa abdicación a sus posturas antifederalistas, al materializarse en el reconocimiento de la conexión existente entre la libertad individual y la autonomía local en una república moderna, y la necesidad de permitir el despliegue de alguna forma de federalismo que, por un lado, haga más amable al individuo la pertenencia a una república que no constriña impertinentemente su libertad individual, y que, por otra parte, no ha de traducirse irremediablemente en una amenaza de anarquía y disolución del orden político, sino que, por el contrario, se erija en un elemento de conservación de la república.

En este capítulo expondré, primero, la naturaleza del poder municipal teorizado por Benjamin Constant; segundo, la naturaleza del poder electoral concebido por Bolívar para la constitución boliviana; y tercero, la relación entre una y otra propuesta constitucional, a la luz de la idea en torno a la forma federalista como posibilidad de vinculación del individuo con la idea de patria, del ciudadano privado con lo público, y de la garantía de la libertad individual con la idea de permanencia de la república.


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I- Poder municipal: las bases de un “patriotismo pacífico y perdurable”

La primera precisión en torno al poder municipal que elabora Constant, el cual va a servir de fuente teórica para fundar los principios políticos y las bases jurídico constitucionales del poder electoral que Bolívar presenta para Bolivia en 1826, se centra en su concepción vinculada con “un género nuevo de federalismo”. En efecto, el autor desarrolla su idea de poder municipal en el Curso de Política Constitucional que publica en 1814, y esa misma idea es trabajada hasta alcanzar una exposición más elaborada, la cual se despliega un año después en la obra Principios de Política, en el capítulo XII de la misma, bajo el título “Du Pouvoir Municipal, des autorités locales, et d’un nouveau genre de fédéralisme”. Ello a la vez supone la formulación, por parte de Constant, de una crítica a la idea preeminente de federalismo, en la cual anticipa la necesidad de avanzar, en la materia, hacia la identificación de “un nuevo género”. A mi entender, los elementos que impulsan y sustentan esa crítica están conectados con la excesiva independencia –observada por Constant– entre las partes del Estado federal, lo que puede afectar los compromisos inherentes a la propia asociación política. Es decir, la crítica revela la disección entre la posibilidad de cohesionar al Estado federal únicamente en términos de su situación frente a los demás Estados, y la pretensión de mantener lo que podría ser denominado como una disgregación interna entre las fracciones componentes de dicho Estado. En esos términos, la propuesta de Constant resulta interesante porque plantea la reconfiguración del federalismo en “nuevo género” expresivo de la conveniencia y utilidad a la asociación humana, lo cual contrasta con lo que había sido la posición generalizada entre los detractores del federalismo, consistente en la búsqueda de su anulación a partir de la imposición del centralismo. En suma, esta crítica de Constant apunta a dicha reconfiguración del federalismo y no a su negación (como había sido la tendencia entre los antifederalistas o centralistas), y ello se dirige hacia ese derrotero debido a que Constant identifica en la forma federal una mayor posibilidad de despliegue y de garantías para el disfrute de la libertad individual (que, cabe insistir, es el foco de sus especulaciones políticas

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y constitucionales) que la que puede aportar el centralismo, el cual más bien apuntaría a amenazar en cierta medida esa libertad y el reconocimiento político de la diversidad política. En esos términos, la conformación de ese nuevo género de federalismo es una necesidad impuesta en aras de la protección de la libertad y de las garantías individuales, en vista de la incompatibilidad que encarnaría el centralismo frente a la libertad moderna, y en vista también de los defectos de la concepción generalizada sobre el federalismo, la cual no resulta precisamente adecuada para tal objeto liberal.

En esa tónica, Constant interpreta que “L’on nommé fédéralisme une association de gouvernements qui avaient conservé leur indépendance mutuelle, et ne tenaient ensemble que par des liens politiques extérieurs”377. De acuerdo con el autor, el defecto de este establecimiento consiste en que los estados federados reclaman sobre los individuos o sobre las porciones de su territorio una jurisdicción que no les corresponde y, a la vez, pretenden conservar frente al poder central una independencia “qui ne doit pas exister” (que no debe existir). En esas condiciones, Constant concluye que el federalismo se ha hecho compatible con el despotismo en el interior y al mismo tiempo con la anarquía en lo exterior. En consecuencia, señala que: “Cette institution est singulièrement vicieuse” (“Tal institución es particularmente viciosa”). Para Constant, la idea imperante en torno al federalismo conduce a la antinomia de someter las relaciones exteriores del Estado a la supremacía del lazo federal, dejando una independencia completa a la constitución interior de dicho Estado. Ello sería inconveniente, en esa línea, porque supondría una transgresión a lo que de acuerdo con Constant correspondería con una racionalidad política y jurídica, inherente a la idea de que en toda sociedad parcial, cada fracción debe hallarse en una dependencia más o menos grande respecto a la asociación general, incluyendo los arreglos internos de aquella; a la vez, se requiere que la organización interna de las fracciones particulares disfrute de una independencia perfecta en aquello que no afecte a la asociación general, al igual que aquella parte de la existencia del

377 Constant, 1815/1872. p.101. “Se ha denominado federalismo a una asociación de gobiernos que conservan su mutua independencia, y que mantienen una unidad sólo a través de vínculos políticos exteriores”


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individuo que no amenace al interés social siempre debe permanecer libre378. De esta manera, Constant trata de demostrar que entre las fracciones de ese Estado federal debe establecerse una influencia recíproca sobre sus correspondientes constituciones interiores, principalmente porque de sus principios constitucionales habrá de depender el cumplimiento de sus compromisos recíprocos.

Esta crítica de Constant al género de federalismo el cual no se plantea crear y mantener una fortaleza en sus vínculos en lo interior análoga a la de sus vínculos en lo relativo a lo exterior, guarda una particular coincidencia con el interés expresivo en los centralistas, temerosos de que la debilidad en la cohesión interior de un Estado federal culmine con la eventual disolución de su orden político. En el caso de Constant, el nuevo género de federalismo que propone apunta igualmente a la búsqueda de una cohesión interior que sea lo suficientemente sólida, como para garantizar la integridad de dicho orden político y disipar el peligro de su eventual desmembramiento. Pero, a la vez, entre los argumentos centralistas y la teorización de Constant hay una distinción básica, con base en que los primeros apuntarán a suplir las deficiencias del federalismo a través de la cancelación de este último y la imposición, en consecuencia, del centralismo, en tanto que Constant apreciará la conservación del espíritu de la forma federal, a la cual propondrá la introducción de los ajustes institucionales constitucionales que observa pertinentes, a fin de hacer surgir un federalismo coherente con la idea de utilidad y conveniencia en una asociación política liberal, con lo cual habrá de erradicarse la institución federal existente, catalogada por el autor como singularmente viciosa.

El fundamento del federalismo que se revela en el pensamiento de Constant como valor sustantivo es el que permite visualizar diferentes órdenes de desenvolvimiento en la sociedad política a los cuales corresponden diferentes niveles de autoridad política. El argumento es análogo al desarrollado por Constant con relación al límite de la soberanía del pueblo: si en la sociedad existe una esfera de lo público en la cual la soberanía del pueblo tiene incidencia directa, dado que dicha esfera representa un interés legítimo para

378 Ver Constant, 1815. p.101-102

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ella y además le corresponden espacios en la misma, también existe una esfera de lo individual que ha de quedar siempre fuera del alcance de dicha soberanía, ya que la segunda carece de interés legítimo en la primera, y no puede ser amenazada por el desenvolvimiento que haga la individualidad en aquella379. Esta idea se fundamenta en la premisa de que la soberanía del pueblo no puede ser absoluta; por tanto, la invasión de esa soberanía popular en la esfera de la individualidad constituye una transgresión de sus límites, es decir, un exceso arbitrario que desemboca en la mácula y, en fin, en la pérdida de libertad individual. Trasladando el argumento al ámbito de la organización interna del Estado, Constant propone la distinción entre los asuntos que interesan a la nación y aquellos que interesan sólo a una fracción de la misma; de ese modo, los representantes de la nación habrán de atender legítimamente los primeros, en tanto que los representantes de dichas fracciones serán quienes deban atender con derecho y delegación legítimos los segundos. Ello equivale a señalar que el eventual manejo de los asuntos de las fracciones por parte de las autoridades nacionales consistirá en una invasión arbitraria del ámbito de esas fracciones, lo que habrá de traducirse en una disminución de su libertad. Constant lo expresa en los siguientes términos:

La direction des affaires de tous appartient à tous, c’est-à-dire aux représentants et aux déléguées de tous. Ce qui n’intéresse qu’une fraction doit être décidé par cette fraction 380

(La conducción de los asuntos de todos pertenece a todos, es decir, a los representantes y delegados de todos. Aquello que no interesa más que a una fracción debe ser decidido por dicha fracción)

En esa línea, Constant percibe al federalismo como necesidad y utilidad para la asociación política, al vincular la forma federalista con la idea sobre los tipos de intereses que pueden coexistir en esa asociación, y los tipos de órdenes que han de incidir en ellos. De esa forma, los intereses individuales que en nada inciden en el ámbito de lo público deben corresponder exclusivamente al individuo; los intereses de las comunidades de individuos habrán de ser manejados y atendidos por dichas comunidades, y así sucesivamente, hasta llegar a los

379 Ver “De la souveraineté du peuple et de ses limites” en “Additions et notes” en Constant, 1814/1872. p.275ss. Ver también “De la souveraineté du peuple” en Constant, 1815/1872. p.7ss 380 Constant, 1815/1872. p.98


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intereses nacionales que competen a todos, y han de ser administrados y delegados a autoridades igualmente nacionales. Este argumento deriva en la concepción de Constant sobre la correspondencia entre jurisdicciones e intereses: el individuo tendrá jurisdicción en la esfera de lo individual, la nación tendrá jurisdicción en la esfera de lo general, y entre uno y otro extremo se destacarán diversos niveles a los que habrá de corresponder una jurisdicción proporcional a ellos, en atención a las dimensiones y órdenes involucrados en los mismos. Dicho de otro modo, a cada dimensión de intereses se corresponde una determinada jurisdicción legítima, que habrá de mantenerse dentro de los límites inherentes a la esfera de la cual forma parte, dado que cualquier exceso en su respectiva competencia constituirá una alteración del orden, que degenerará en una restricción arbitraria de la libertad y del derecho de cada una de esas dimensiones de manejar por sí mismas aquellos intereses que corresponden únicamente a ellas. Teoriza Constant:

Supposez une nation d’un million d’individus, répartis dans un nombre quelconque de communes. Dans chaque commune, chaque individu aura des intérêts qui ne regarderont que lui, et qui, par conséquent, ne devront pas être soumis à la juridiction de la commune. Il en aura d’autres qui intéresseront les autres habitants de la commune, et ces intérêts seront de la compétence communale. Ces communes à leur tour auront des intérêts qui ne regarderont que leur intérieur, et d’autres qui s’étendront à un arrondissement. Les premiers seront du ressort purement communal, les seconds du ressort de l’arrondissement et ainsi de suite, jusqu’aux intérêts généraux, communs à chacun des individus formant le million qui compose la peuplade. Il est évident que ce n’est que sur les intérêts de ce dernier genre que la peuplade entière ou ses représentants ont une juridiction légitime: et que s’ils s’immiscent dans les intérêts d’arrondissement, de commune ou d’individu, ils excèdent leur compétence. Il en serait de même de l’ arrondissement qui s’immiscerait dans les intérêts particuliers d’une commune, ou de la commune qui attenterait à l’intérêt purement individuel de l’un de ses membres 381

(Supongamos una nación de un millón de individuos, repartidos en determinado número de municipios. En cada municipio, cada individuo tendrá intereses que no conciernen a nadie más que a él, por lo que, en consecuencia, no deberán someterse a la jurisdicción del municipio. Ese mismo individuo también tendrá otros intereses en común con otros habitantes del municipio, y esos intereses serán de competencia comunal. A su vez, estos municipios tendrán intereses que sólo conciernen a su ámbito

381 Constant, 1815/1872. p.98-99

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interior, y otros que se extenderán al distrito correspondiente. Los primeros serán intereses puramente comunales o municipales, en tanto que los segundos serán distritales, y así sucesivamente hasta llegar a los intereses generales, comunes a cada uno de los individuos que conforman el millón de habitantes de la nación. Está claro que la nación entera o sus representantes tendrán jurisdicción legítima sólo sobre los intereses generales: exceden su competencia si ellos se involucran en los intereses del distrito, del municipio o del individuo. Igualmente sería ilegítima la pretensión del distrito de inmiscuirse en los intereses particulares del municipio, o del municipio que atenta contra el interés puramente individual de uno de sus miembros)

En la concepción de federalismo manejada por Constant son identificables los principios de su pensamiento liberal esencialmente en la siguiente idea: si el fin de la constitución es otorgar –a través de las bases jurídicas y políticas sobre las cuales se ordena la asociación humana– garantías al disfrute de la libertad individual y los derechos cívicos, será necesario determinar los espacios en los cuales lo público se deslinda de lo privado, y aquello que es de competencia general lo hace con respecto de lo que es de competencia particular. El orden consiste, en ese sentido, en la conservación y permanencia en los ámbitos correspondientes, de manera que ninguno pueda rebasar los límites que le han sido señalados, ni exceder su área de jurisdicción al pretender extenderse hacia una esfera distinta a la propia. En la ordenación del Estado se da este mismo principio con relación a los intereses locales y nacionales, en sus diversos niveles y gradaciones, en cuyo caso la libertad estará vinculada a la administración de los intereses respectivos por autoridades pertenecientes cada una a cada esfera, como sentencia Constant:

L’autorité nationale, l’autorité d’arrondissement, l’autorité communale, doivent rester chacune dans leur sphère 382

(La autoridad nacional, la autoridad del distrito, la autoridad del municipio, deben permanecer cada una dentro de su esfera)

Y ello es inherente a la necesidad de que cada fracción del Estado, como denomina Constant, determine con independencia cuáles habrán de ser sus respectivas autoridades, es decir, los representantes en quienes delegan la administración de sus intereses comunes, dentro de dicha esfera local, comunal, distrital o nacional, de modo que la autoridad pública designada

382 Constant, 1815/1872. p.99


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pueda manejar únicamente los intereses de la jurisdicción en la cual se circunscribe. De ello se desprende simultáneamente la necesidad de que la relación de dependencia de dichas autoridades se establezca con relación a los individuos, a los miembros de la sociedad política de los cuales reciben la comisión del poder político respectivo. Ello tiene una significación fundamental en la idea de Constant sobre federalismo, ya que remite a la conclusión de que el poder local ha de ser independiente del poder ejecutivo, de manera que puedan cumplirse los supuestos políticos expuestos. Lo contrario supondría una sujeción de las autoridades locales a la autoridad ejecutiva nacional, lo que indefectiblemente ha de traducirse en la posibilidad de injerencia del poder y del interés nacional en un ámbito que legítimamente no le corresponde. Observa el autor:

L’on a considéré jusqu’a présent le pouvoir local comme une branche dépendante du pouvoir exécutif: au contraire, il ne doit jamais l’entraver, mais il ne doit ponit en dépendre 383

(Hasta el presente se ha considerado al poder local como una rama dependiente del poder ejecutivo, cuando, por el contrario, sin jamás obstaculizarlo, nunca debe depender de él)

Obviamente Constant hace la salvedad de que la esfera nacional no tendrá jurisdicción en aquel desenvolvimiento de lo político que se lleve a cabo en las distintas esferas locales o regionales, el cual no estorbe o perturbe a dicha esfera nacional. Ello plantea nuevamente la analogía con la interacción entre la individualidad, la soberanía popular y el Estado: la libertad individual está en ejercicio en tanto ni el Estado ni la soberanía popular puedan interferir arbitrariamente con el despliegue que haga de ella cada miembro de la asociación política. Por tanto, el ámbito de lo público sólo podrá interferir el ámbito de lo particular estrictamente en aquellas situaciones en las que el despliegue del segundo afecte o tenga incidencia sobre el primero.

A la par, si el poder municipal está sujeto al poder ejecutivo, el federalismo se hace vicioso al convertirse en una causa inminente de disolución, como teoriza Constant. Ello operaría como efecto de la resistencia que encontraría en el poder municipal el poder ejecutivo, en el esfuerzo de este último por hacer cumplir las leyes. Dicha oposición sería un efecto de la tendencia a la inercia,

383 Constant, 1815/1872. p.99

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que Constant describe en torno al poder municipal subordinado al ejecutivo. En este sentido se sugiere al mismo tiempo la argumentación de Constant en contra del centralismo. Es decir, la defensa a la organización centralista del poder se fundamenta en la idea en torno a la cual se asume el centralismo como el sistema más idóneo para asegurar la cohesión interna del Estado, en atención a la mayor posibilidad supuesta de concentración de la organización y funcionamiento de la empresa estatal. Esto en el contexto francés en el cual escribe Constant tiene, además, una connotación adicional, dado que la idea del centralismo se configura como armónica de la idea de unidad de la república. Aunque Constant teoriza en estos momentos para la monarquía constitucional, las ideas políticas prevalecientes en la Francia post-revolucionaria van acompañadas del paradigma de unidad y cohesión en la república384, de manera que la propensión al centralismo o incluso a la forma federalista catalogada por Constant como viciosa se fundamenta en esos supuestos ético-políticos inaugurados a partir de la ruptura con el antiguo régimen, y donde esa idea de unidad se hace permanente en la invocación al valor de libertad385. De acuerdo

384 Susan Dunn (1999) plantea la distinción entre las revoluciones angloamericana y francesa como proyectos ilustrados en los que, con base en principios políticos análogos, se bifurcan en lo relativo a las ideas de diversidad y reconocimiento de la diferencia en el caso angloamericano, y de unicidad, uniformidad y unidad en el caso francés. De allí resulta un proyecto más liberal por una parte, y por la otra uno más restrictivo en atención a la libertad otorgada tanto al ciudadano como a las localidades y regiones para ordenar sus propios intereses. En esa línea, la república angloamericana se constituye como sociedad, en tanto la francesa lo hace como comunidad. En tanto en aquella sociedad los hombres son libres para realizar la convivencia política en medio de su diversidad de intereses, pasiones, afectos y opiniones, en la comunidad es ésta la que incide en el tipo de derechos, opiniones, afectos e intereses disfrutables por individuos y minorías, de acuerdo con los preceptos dictados por aquel corpus que logre encarnar el discurso de la voluntad general. Tal concepción se proyecta en el tipo de organización que deciden angloamericanos y franceses para sus respectivas repúblicas: la forma federal será cónsona con la idea de sociedad en la que intereses diversos y a veces opuestos pueden coexistir y balancearse, mientras que la forma centralista será la apropiada para una república que ve en la unidad moral y de opinión las posibilidades reales para su propia cohesión y permanencia. “Whereas the French emphasized the primacy of ‘community’, James Madison had viewed ‘community’ as the primary danger to rights. The community, he judged, was more potentially destructive of rights and freedom than the government” (1990, p.154) 385 En el ámbito de las ideas republicanas de la post-revolución francesa, Fauchois señala que la centralización es un producto del Antiguo Régimen “qui a survécu à la Révolution parce que adapté à la nouvelle société. (...) Bien que la centralisacion ne se réduise pas à une simple question d’organisation territoriale, nous ne chercherons pas à dresser un tableau exhaustif des législations et practiques issues de cette nécessité inédite: conjuguer la souveraineté indivisible avec l’émergence d’une nouvelle société”. El autor destaca la vinculación entre la


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con la perspectiva liberal de Constant, esta idea de imposición de la unidad (y, por proyección en la organización interna del Estado, del centralismo o de un federalismo vicioso) es propensa a generar una constricción de la libertad: primero, porque hace preeminente la idea del todo sobre la idea de la individualidad; segundo, debido a que, en consecuencia, prescribe afectos y conductas a los individuos con base en un valor superior y externo a ellos, con lo que se eclipsa su derecho al despliegue regular de la libertad individual; tercero, sucumbe en el intento por crear una autoridad omnímoda capaz de asegurar la observación debida de las leyes a lo largo y ancho del Estado, y, de acuerdo con Constant, todo poder que se pretenda absoluto en la asociación humana encarna la posibilidad más o menos latente de derivar en despotismo. En suma, esa autoridad omnímoda que aspira a controlar las fracciones desde el centro excita en ellas un sentimiento de resistencia, alimentado a su vez por la débil atención que el centro pueda prestar a la satisfacción de los intereses particulares de dichas fracciones. Y de acuerdo con Constant, en todo ello reside el germen de la disolución, la cual deberá ser anulada con base en la renuncia a los intentos centralizadores o de persistencia de un federalismo vicioso. Es la argumentación del autor:

Si l’on confie aux mêmes mains les intérêts des fractions et ceux de l’État, ou si l’on fait des dépositaires de ces premiers intérêts les agents des dépositaires des seconds, il en résultera des inconvénients de plusieurs genres (...) Les lois générales seront mal exécutées, et les intérêts partiels mal ménagés. Quiconque a réfléchi sur l’organisation du pouvoir municipal dans les diverses constitutions que nous avons eues, a dû se convaincre qu’il a fallu toujours effort de la part du pouvoir exécutif pour faire exécuter les lois, et qu’il a toujours existé une opposition sourde ou du moins une résistance d’inertie dans le pouvoir municipal. Cette pression constante de la part du premier de ces pouvoirs, cette opposition sourde de la part du second, étaient des causes de dissolution toujours imminentes 386

(Si se confían a las mismas manos tanto los intereses de las fracciones como los del Estado, o si se hacen depositarios de estos primeros intereses a los

idea de centralización con la idea de preservar, aún en una república moderna, la supremacía del interés público por encima del interés particular, y, además, asegurar también la superioridad del poder central sobre cualquier pretensión de las fracciones por obtener importancia política como miembros de la república: “L’unité et l’indivisibilité de la République signifient aussi que la Convention doit gouverner seule et que seule elle doit gouverner” (en: Furet y Ozouf, 1991, p.67, 72, 73, 76) 386 Constant, 1815/1872. p.99

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mismos agentes depositarios de los segundos, se obtendrán inconvenientes de diversos géneros (...) Las leyes generales serán mal ejecutadas, y los intereses parciales serán mal manejados. Quien haya reflexionado sobre la organización del poder municipal en las distintas constituciones que hemos tenido, habrá evidenciado que siempre el poder ejecutivo ha tenido que esforzarse para hacer cumplir las leyes, y que siempre ha existido una oposición sorda o, al menos, una resistencia inercial en el poder municipal. Esta presión constante de parte del poder ejecutivo, y esa oposición sorda de parte del poder municipal, han sido causas inminentes de disolución)

La metáfora que utiliza Constant para definir la condición de un poder municipal subordinado al poder ejecutivo connota la inexistencia del tal poder; por tanto, será un fantasma. De la siguiente cita se desprende, además, que para que el poder municipal no consista en una simple agrupación de agentes subordinados es preciso que el ejecutivo esté desprovisto del derecho de destituirlos:

Aussi longtemps que vous ferez des membres du pouvoir municipal des agents subordonnées au pouvoir exécutif, il faudra donner à ce dernier le droit de destitution, de sorte que votre pouvoir municipal ne sera qu’un vain fantôme 387

(Mientras los miembros del poder municipal sean agentes subordinados del poder ejecutivo, habrá que otorgar a este último el derecho de destituir, de suerte que el poder municipal no será más que un inútil fantasma)

El modo a través del cual el poder municipal deja de ser competencia del ejecutivo consiste, según Constant, en los mismos límites que lo definen. Ello se deriva de lo siguiente: su objeto está dado por un tipo de asuntos que sólo conciernen a él, y, simultáneamente, su poder político se relaciona únicamente con sus administrados, sin interrelacionarse ni afectar ninguna otra esfera del orden político. Por ello Constant lo plantea como un espacio en la administración que es análogo al que ocupan los jueces de paz en el orden judicial:

Le pouvoir municipal doit occuper, dans l’administration, la place des juges de paix dans l’ordre judiciaire. Il n’est un pouvoir que relativement aux administrés, ou plutôt c’est leur fondé de pouvoir pour les affaires qui ne regardent qu’eux 388



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(En la administración, el poder municipal debe ocupar el lugar asignado a los jueces de paz en la esfera judicial. Sólo es un poder respecto a sus administrados, o más bien consiste en un poder para el manejo de los asuntos que conciernen a estos)

Esta esfera del poder municipal define, asimismo, la proximidad entre la autoridad local y el individuo cuyos intereses colectivos han de ser atendidos por dicho representante. Estos intereses se deslindan de los intereses generales de la nación al ser comunes sólo a determinados habitantes de determinadas localidades. La posibilidad de satisfacer el interés general se genera en el correspondiente ámbito de lo general, a la vez que la realización del interés individual se circunscribe al espacio de expansión individual. Entre uno y otro polo coexisten determinados intereses colectivos –con base en lo local– que igualmente requieren de una esfera para su adecuado despliegue, y en ello se fundamenta, para Constant, no sólo la necesidad de establecer el poder municipal, sino muy especialmente el interés a partir del cual esos individuos habrán de observar una obediencia legítima a dicho poder. Por tanto, la majestad de esta institución constitucional que propone Benjamin Constant no derivará de la fuerza encarnada en dicho poder municipal, sino de la posibilidad de realización de esos intereses colectivos que sólo pueden ser adecuadamente atendidos por una autoridad lo suficientemente próxima a los individuos de los cuales emanan. Cualquier autoridad superior al poder municipal será igualmente más distante de la posibilidad de conocer, comprender y abordar adecuadamente la satisfacción de tal interés. Explica el autor:

Que si l’on objecte que les administrés ne voudront pas obéir au pouvoir municipal, parce qu’il ne sera entouré que de peu de force, je répondrai qu’ils lui obéiront, parce que ce sera leur intérêt 389

(Si se objeta que los administrados no querrán obedecer al poder municipal, dado que éste carece de fuerza, responderé que los administrados obedecerán tan sólo debido a su propio interés)

En este sentido es perceptible en Constant la crítica al centralismo y al federalismo vicioso (el cual somete el poder municipal al ejecutivo), a efectos de demostrar las desventajas identificables en la pretensión del poder ejecutivo

389 Constant, 1815/1872. p.100

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en torno a controlar toda ejecución de las leyes en todos los ámbitos y fracciones de la nación. El argumento conduce a lo siguiente: el poder municipal puede ser legítimamente observado por los individuos sobre la base del interés y no de la fuerza (propia de la naturaleza del poder ejecutivo); a la par, si se concibe que el poder municipal podría encarnar la dispersión del poder político al cual se someten los individuos de manera de no disolver el orden, el planteamiento de Constant confirma que ese poder municipal aportará garantías al despliegue regular de la libertad individual, el cual, al situarse fuera del alcance del poder ejecutivo central, podrá ser más o menos agitado, pero nunca podría degenerar en anárquico, de modo que no podría afectar al interés general. Lo expone Constant en estos términos:

L’autorité n’avait pas besoin d’être dure pour être obéie. La liberté pouvait être orageuse sans être anarchique 390

(La autoridad no tenía necesidad de ser dura para ser obedecida. La libertad podía ser tempestuosa sin ser anárquica)

Ante la eventual amenaza de caos, Constant admite la intervención del poder ejecutivo junto con los agentes directos y distintos del poder municipal:

Enfin, si la désobéissance des citoyens portait sur des objects d’ordre public, le pouvoir exécutif interviendrait, comme veillant au maintein de l’ordre; mais il interviendrait avec des agents directs et distincts des administrateurs municipaux 391

Si la desobediencia de los ciudadanos afectara al orden público, el poder ejecutivo intervendría, velando por la preservación del orden. Tal intervención se produciría por medio de agentes directos, distintos de los administradores municipales)

Ahora bien, Constant encuentra en ese género nuevo de federalismo la posibilidad de instalar un “patriotismo pacífico y perdurable” entre los individuos, dado que, para el escritor, los verdaderos sentimientos patrióticos crecen en las localidades a las cuales pertenecen tales individuos. Ello conduce a concebir que la conexión afectiva entre el individuo y la patria se da primero en el ámbito local para luego –y sólo luego– expandirse hacia el ámbito nacional o general. Este señalamiento enfrenta dos criterios prevalecientes

390 Constant, 1814/1872. p.294 391 Constant, 1815/1872. p.100-101


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sobre el asunto: por una parte, la tradición republicana que sobrevive y se hereda en las repúblicas modernas estructura una idea de bien común que remite a una sola idea de patria; es decir, el individuo desarrolla esa pasión necesaria por la cual es capaz de renunciar a sí mismo y entregarse a la realización de ese bien común, porque en ello es expresivo su amor por la patria, que es una, indivisible, no diseccionable. En tal línea de pensamiento, no se concibe que ese amor pueda ser fraccionado o que pueda ser insuflado desde lo local hacia lo general, ya que es esa patria (general) la que demanda esa entrega patética por parte de sus miembros. Por tanto, desde una perspectiva republicana clásica el argumento de Constant sería vicioso, porque pondera la construcción de la afectividad hacia la patria en la esfera de lo local, de manera que el primer amor del individuo hacia el todo vendría dado por lo que desde el siglo XIX en la América Hispánica ha sido denominado como la patria chica. Ante ello, la argumentación de Constant apunta a desmontar esta premisa republicana clásica, al intentar verificar que la única forma natural de vincular afectivamente al individuo con su asociación política es a través de esa primera forma de amor entre él y su localidad, de manera que el amor prescrito por los republicanos clásicos (del individuo hacia la patria) sólo puede ser consecuencia de esa manifestación primigenia de afectos por lo local, y nunca una construcción autárquica y suprema hacia lo general. Por otra parte, desde una perspectiva más individualista y liberal, lo que plantea Constant (con relación a la posibilidad de construir el patriotismo pacífico y perdurable sobre la base de la afectividad naturalmente dada entre el individuo y la localidad en la que nace y crece) sugiere igualmente un enfrentamiento con la idea de que toda vinculación entre el individuo y su sociedad política habrá de derivar de la relevancia que representa para el primero la conservación de la segunda, en tanto de ella emanen los beneficios para que aquél pueda desplegar de modo pacífico y seguro su libertad e interés individual. La crítica de Constant a tal planteamiento enfoca el hecho de que, según este filósofo, la posibilidad de percibir tales beneficios es transportable, aplicable a cualquier otra asociación política en la que dicho individuo pueda encontrar un orden de libertad donde perciba iguales bienes políticos y cívicos; por tanto, es necesario algo más para que pueda producirse una vinculación afectiva verdadera. Con base en esta idea de patriotismo pacífico y perdurable, fundado sobre lo geográficamente

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próximo, Constant teoriza la necesidad de otorgar a lo local, municipios y distritos, toda la importancia política que no afecte al bienestar general:

Tal est le fédéralisme qu’il me semble utile et possible d’établir parmi nous. Si nous n’y réussissons pas, nous n’aurons jamais un patriotisme paisible et durable. Le patriotisme qui naît des localités, est, aujourd’hui surtout, le seul véritable. On retrouve partout les jouissances de la vie sociale; il n’y a que les habitudes et les souvenirs qu’on ne retrouve pas. Il faut donc attacher les hommes aux lieux qui leur présentent des souvenirs et les habitudes, et pour atteindre ce but, il faut leur accorder, dans leurs domiciles, au sein de leurs communes, dans leurs arrondissements, autant d’importance politique qu’on peut le faire sans blesser le lien général 392

(Tal es el federalismo que me parece útil y posible establecer entre nosotros. Si no lo logramos, nunca dispondremos de un patriotismo pacífico y perdurable. El patriotismo que nace de las localidades es, principalmente hoy, el único verdadero. En cualquier lugar pueden encontrarse los goces de la vida social, no así los hábitos y los recuerdos. Es necesario vincular los hombres con aquellos lugares que les presentan recuerdos y costumbres. Para ello, hay que concederles en sus hogares, municipios y distritos, toda la importancia política posible, sin herir el bienestar general)

No obstante, Constant no establece que la proximidad entre el individuo y su localidad decante inmediatamente en ese patriotismo permanente sobre el cual argumenta. Lo que plantea es que de dicha relación han de emerger las primeras vinculaciones afectivas entre el individuo y un algo que es común a otros individuos, con base en el hecho de compartir los mismos lazos abstractos respecto a ese algo. Entiendo que tal afectividad se va a desarrollar a partir de la conexión generada entre ese individuo y determinados valores que emanan de dicha localidad, los cuales son relevantes para aquél en el plano de lo afectivo: Constant menciona, en esa línea, las costumbres y recuerdos con los que esa localidad completa determinado sentido en las narrativas individuales en las cuales consisten, a su vez, las respectivas existencias de los miembros de esas localidades. Pero hasta este punto, lo que se ha logrado establecer son ciertos lazos afectivos, y ello exactamente no consiste en patriotismo, sino sólo representa un tránsito necesario, imprescindible según Constant, para llegar a configurar tal patriotismo que, además, se pretenda duradero. Por tanto, el eslabón que debe ser incorporado para que esa

392 Constant, 1815/1872. p.102


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afectividad pueda evolucionar hacia un patriotismo pacífico y permanente es la posibilidad de que de dicha localidad emanen hacia el individuo no sólo recuerdos y costumbres que puedan conmover su espíritu, sino también algún matiz de gloria, a partir del cual los individuos quienes comparten las mismas vinculaciones afectivas hacia la misma localidad puedan reconocerse en la noción de orgullo respecto a su pertenencia a la misma. Este aspecto sin duda guarda alguna relación con el carácter del ciudadano clásico, cuya condición de virtud está asociada a aquellos sacrificios y glorias –tanto propios como comunes– por los cuales se es perceptor de determinada distinción, pero además se impregna de orgullo la ciudad; en ese marco, la ciudad se hace grande por efecto de la virtud de sus ciudadanos, y a la vez los ciudadanos verifican en su pertenencia a dicha ciudad su grandeza común, expresiva en la expansión de su orgullo cívico. En una república antigua, esa grandeza era generada a través de la heroicidad resultante del espíritu bélico de los ciudadanos frente a las demás repúblicas393. En una república moderna, la construcción del orgullo cívico en el interior de la sociedad política tiene otro sentido: mientras las repúblicas antiguas demostraban su grandeza frente a otras repúblicas antiguas, en el interior de una república moderna, donde la vida política ha de transcurrir de manera pacífica, y donde las fracciones han de cooperar armónicamente en la búsqueda del bienestar general de la nación que integran, Constant sugiere que ese orgullo habrá de estar fundamentado por la importancia política de tales fracciones. En estos términos, en el poder municipal no sólo se patenta un principio de utilidad y conveniencia política dirigido a asegurar que las leyes se cumplan sin enfrentar resistencia interna, y garantizar a la vez la debida atención de intereses particulares que conciernen únicamente a las referidas fracciones, sino que simultáneamente se fundamenta sobre dicho poder la construcción posible del patriotismo perdurable, ya que tales vinculaciones afectivas sólo podrán transformarse en un verdadero patriotismo si el individuo identifica en su localidad una fuente posible de orgullo cívico, lo cual sólo podrá ocurrir en tanto dicha localidad sea investida

393 Skinner refiere la idea en la tradición republicana sobre la promoción del ethos competitivo y engagé entre los ciudadanos y su conexión con el mantenimiento de una comunidad robusta y eficiente; la posesión de la libertad se asociaba a la capacidad de todos los ciudadanos de actuar unidos en una causa, derivando de ello consecuentemente la grandeza de la república (1985, v.I, p.102-102)

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con la importancia política que requiere, la cual, además, presenta el atributo de no perturbar el bienestar general. El establecimiento del poder municipal consistirá, según Constant, en el establecimiento de esa importancia política de las fracciones, dado que el patriotismo local sólo podrá emerger (renacer de sus cenizas, señala el filósofo) con base en el poder político que resida en ellas. Ilustra el escritor:

Le patriotisme de localité renaît comme de ses cendres, dès que la main de pouvoir allége un instant son action 394

(El patriotismo de la localidad renace de sus cenizas, en cuanto la mano del poder apoya su acción)

En la argumentación de Constant se plantea que ese orgullo cívico, originado en la importancia política de la localidad a la que los individuos están vinculados afectivamente, ha de trasmutar en la abstracta percepción de que tales individuos integran un todo que les es exclusivo y particular, por lo que al mismo tiempo se vinculan no sólo cada uno con el todo (la localidad) sino cada uno respecto al otro. De allí surge lo que el autor denomina el honor comunal que remite tanto a la idea de disfrute por parte de tales individuos como a la idea de virtud, en tanto esos lazos afectivos particulares están configurados con base en una “inclinación inocente y bienhechora” o benévola, como establece el autor:

Les habitants trouvent du plaisir à tout ce qui leur donne l’apparence, même trompeuse, d’être constitués en corps de nation, et réunis par des liens particuliers. On sent que, s’ils n’étaient arrêtés dans le développement de cette inclination innocente et bien-faisante, il se formerait bientôt en eux une sorte d’honneur communal, pour ainsi dire, d’honneur de ville, d’honneur de province qui serait à la fois une jouissance et une vertu 395

(Los habitantes se complacen en todo aquello que les otorga la apariencia, incluso engañosa, de estar constituidos en cuerpo de nación, y reunidos por vínculos particulares. Se siente que si no se detuvieran en el desarrollo de esa inclinación inocente y bienhechora, pronto se formaría una especie de honor comunal, por así decirlo, de honor de ciudad, de honor de provincia que a la vez constituiría tanto un disfrute como una virtud)



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El punto es que, de acuerdo con la idea de federalismo que desarrolla Constant, el patriotismo pacífico y duradero ha de fundamentarse sobre ese apego a las costumbres locales, al cual son inherentes, a su vez, los sentimientos nobles y aquella inclinación benévola referida por este filósofo. Al mismo tiempo, la negación centralista (o incluso proveniente del llamado federalismo vicioso) a esa forma primigenia de patriotismo que emerge de lo local (y que ha de desarrollarse en un segundo momento en el patriotismo verdadero y perdurable) consiste indefectiblemente en la anulación de la posibilidad de erigir cualquier vinculo afectivo entre los individuos y la nación, dado que al invalidar la suscripción afectiva entre esos individuos y su localidad se extravía la posibilidad de que ellos establezcan una referencia necesaria con su pasado y las tradiciones que les son particulares, sin que de ello pueda derivar una conexión afectiva análoga respecto a la nación en sí. En ese caso, los lazos prevalecientes entre el individuo y la sociedad política se remitirían exclusivamente a la racionalidad fundada en la identificación del interés, con lo que la nación deja de tener un significado afectivo especial para ese individuo, ya que, como señala Constant, las ventajas que percibe de forma objetiva de ella puede igualmente detectarlas en cualquier otra organización política que opere con bases jurídicas y políticas más o menos análogas. Los efectos de invalidar la construcción del patriotismo con base en las ventajas que han de derivar del establecimiento del poder municipal se plasman en una especie de extrañamiento moral del individuo respecto a su patria, como señala Constant:

L’attachement aux coutumes locales tient à tous les sentiments désintéressés, nobles et pieux. C’est une politique déplorable que celle qui en fait de la rébellion. Qu’arrive-y-il aussi? que dans les États où l’on détruit ainsi toute vie partielle, un petit État se forme au centre; dans la capitale s’agglomèrent tous les intérêts; là vont s’agiter toutes les ambitions. Le reste est immobile. Les individus, perdus dans un isolement contre nature, étrangers au lieu de leur naissance, sans contact avec le passé, ne vivant que dans un présent rapide, et jetés comme des atomes sur une plaine immense et nivelée, se détachent d’une patrie qu’ils n’aperçoivent nulle part, et dont l’ensemble leur devient indifférent, parce que leur affection ne peut se reposer sur aucune de ses parties 396

(El apego a las costumbres locales implica sentimientos desinteresados, nobles y piadosos. Es una política deplorable aquella que considera tales

396 Constant, 1815/1872. p.103

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sentimientos como rebelión. ¿A qué se llega con ello? A que en los estados donde se destruye toda vida local se forma un pequeño Estado en el centro. Todos los intereses se aglutinan en el centro, y es allí donde van a agitarse todas las ambiciones. El resto del Estado permanece inmóvil. Los individuos, perdidos en un aislamiento contra natura, extraños al lugar donde nacieron, sin contacto con el pasado, viviendo sólo un presente efímero, y lanzados como átomos sobre una llanura inmensa y sin relieve, se desapegan de una patria que no perciben en ninguna parte y cuyo conjunto les resulta indiferente, porque sus afectos no pueden descansar en ninguna de sus partes)

En suma, para Constant existe una gradación natural tanto de las preocupaciones como de los sentimientos, que en términos de la vinculación del individuo con el resto comienza a centrarse en la familia, para después escalar hacia la ciudad, luego a la provincia, y finalmente al Estado. En tal sentido, el poder municipal otorgaría la importancia política a la localidad, de manera de permitir la generación del orgullo cívico ante esa localidad, con la cual han sido desplegados vínculos afectivos en atención a la propia historia de la interacción de ese individuo (y sus pares) con la misma. El resultado de este proceso será una primera forma de patriotismo, que es meramente local o municipal. En consecuencia, el autor teoriza que la única forma de conformar el patriotismo (nacional) verdadero será a partir de dicha forma primigenia de patriotismo, en vista de que los vínculos particulares serán los que permitirán la construcción de los vínculos generales perdurables. Saltar u omitir alguna fase en esta secuencia sería, a juicio de Constant, anular el patriotismo posible:

Les liens particuliers fortifient le lien général, au lieu de l’affaiblir. Dans la gradation des sentiments et des idées, on tient d’abord à sa famille, puis à sa cité, puis à sa province, puis à l’État. Brisez les intermédiaires, vous n’aurez pas raccourci la chaîne, vous l’aurez détruite 397

(Los lazos particulares fortalecen a la unión general, en lugar de debilitarlo. En las gradaciones de los sentimientos y de las ideas primero se tiene en cuenta a la familia, luego a la ciudad, después a la provincia y finalmente al Estado. Si se elimina alguno de estos grados intermedios, no se habrá acortado la cadena, sino que se habrá destruido)

De esta manera, Constant teoriza la conexión existente entre ese nuevo género de federalismo que él propone (“il faut introduire dans notre administration

397 Constant, 1814/1872. p.103n1


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intérieure beaucoup de fédéralisme, mais un fédéralisme différent de celui qu’on a connu jusqu’ici”398) y las posibilidades de desplegar el patriotismo necesario en la nación. La peculiaridad de este planteamiento es que conduce simultáneamente a la necesidad de moderar el individualismo, de manera que es perceptible en el pensamiento constitucional de este autor la identificación de alguna utilidad política en la búsqueda de la identificación afectiva que ha de darse entre el individuo y su nación, la cual al mismo tiempo vincula entre sí (e igualmente en términos afectivos) a los miembros de dicha asociación política, partiendo de una afectividad local para así aspirar a la conformación de una afectividad general. Es el fundamento de la idea federalista de Constant, orientada a pensar la autonomía relativa y la importancia política local como fundamento del patriotismo perdurable, el cual finalmente se traduce en un necesario elemento de conservación de la empresa política.

II- El poder electoral y la fundación de un nuevo género de federalismo

En las siguientes líneas discutiré la naturaleza del poder electoral que concibe Bolívar dentro del proyecto de constitución boliviana que presenta en 1826. Como preámbulo, situaré la discusión en el contexto de las ideas antifederalistas expresadas por el Libertador, de manera de poder comprender el significado del giro intelectual dado con el poder electoral, en cual se reconoce la conveniencia política de cierta forma federalista, el carácter inevitable de ella, y la posibilidad de que –paradójicamente, según las ideas de Bolívar– sea compatible con la construcción de un patriotismo verdadero y perdurable y de la idea de unidad en la república naciente399.

398 Constant, 1815/1872. p.101. “Es necesario introducir en nuestra administración interior mucho federalismo, pero una especie diferente de federalismo de aquella que se conoció hasta ahora”. 399 Mientras desde una perspectiva se vincula la idea de centralismo con la unidad en la república, también es perceptible en las ideas políticas del momento la posibilidad de fundar la unidad con base en la veneración de las ventajas del orden político, como puede leerse en el considerando de la ley colombiana del 20-6-1827 que suspende las facultades extraordinarias: “(...) en fin, que aun en el caso de que la Constitucion y las Leyes no hayan sido suficientes para proporcionarle al pueblo colombiano los bienes a que justamente es acreedor, mientras que ellas estén vigentes, ó no sean revocadas de una manera legal y propia de las sociedades

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Con relación al federalismo, el estado de la cuestión respecto a las ideas de Bolívar sobre este problema apunta, en general, a concebir esta forma con la posibilidad de desintegración del orden político y, por tanto, pérdida de la república. A la par, encuentro en Bolívar resonancia del republicanismo unitario francés400, de acuerdo con el cual la utilidad política habría de derivar de la posibilidad de configurar un espíritu público único, que además pueda traducirse en la uniformidad de intereses, pasiones, deseos, preferencias de los ciudadanos401, como recurso necesario para garantizar la unidad de la república. Ese intento por amalgamar y uniformar el espíritu de los individuos habría de corresponderse en lo político con el despliegue de una forma centralista de organización y administración interna. Por tanto, a la idea de federalismo se asociaría el pensamiento en torno al despliegue de la individualidad, que desde una perspectiva fundada en la tradición republicana clásica habría de ser

civilizadas, deben ser exactamente obedecidas y guardadas, como que su observancia y cumplimiento es el único vínculo de unión entre los colombianos” (en: Cuerpo de leyes de la República de Colombia, 1961) (el destacado es mío) Sobre la perspectiva centralista, Ocampo López señala que el centralismo concebido por, por ejemplo, Nariño estaba destinado a estructurar la forma del Estado en la Nueva Granada, bajo el supuesto de que “la soberanía es una e indivisible, ejercida en la plenitud de sus facultades por el poder único central” (1984, p.466) 400 La resistencia de Bolívar a la forma federalista se había sustentado en la inconveniencia que él observaba en el federalismo aplicado a pueblos o fracciones que no compartían entre sí algún tipo de vínculo que finalmente los cohesionara como república. Ante esa apreciación, la utilidad política es identificable en la construcción de tales vínculos para luego permitir el despliegue de la forma federal, lo cual antepone la realización del bien común en la república al despliegue de la libertad de sus fracciones. Señala Bolívar ante el Congreso de Angostura de 1819: “El primer congreso (de 1811) en su Constitución federal consultó más el espíritu de las provincias, que la idea sólida de formar una república indivisible y central” (Bolívar, 1819, 1991, p.130). En el republicanismo de la América Anglosajona, por ejemplo, se vincula la idea de federalismo con la de democracia, en tanto se entiende que el federalismo se funda en la participación del common people en el gobierno, y ello configura, en esa tradición, la esencia de las prácticas políticas democráticas. Gordon Wood señala que, bajo el republicanismo estadounidense, se erige a finales del siglo XVIII la primera sociedad en llevar al pueblo común (ordinary people) a los asuntos del gobierno, pero no sólo como votantes, sino también como legisladores, contexto en el cual el federalismo se concibe como la forma de gobierno susceptible de captar el mayor apoyo del pueblo y, por tanto, de obediencia; a la vez que percibe mayor adhesión natural por parte de los individuos, permite una mayor calidad en la participación política de esos individuos en los asuntos públicos, al ser capaces de discutir los asuntos locales con mayor familiaridad y detalle (ver G.Wood: The radicalism of the American revolution, 1993, y J.Madison, A.Hamilton y J.Jay: The Federalist papers, 1788, 1987, en especial el capítulo XLVI) 401 El punto es debatido en el capítulo 1 del presente trabajo.


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catalogada como contraria a la unidad de la república, y, en consecuencia, un peligro de disolución política. En esos términos, se establece la tensión entre dos ideas: unidad y disolución, las cuales habrán de tener sus respectivas expresiones en el ámbito de lo particular (espíritu público versus individualismo) y de lo general (organización centralista de la república versus federalismo). En esa idea de unidad se patenta la posibilidad de que el núcleo de la vida política sea encarnado por el control político que ha de ejercer sobre los ciudadanos y las cosas el ciudadano más virtuoso, garante de dicha unidad y de la cancelación de todo foco de dispersión que pueda amenazar a la república. Pero si bien las ideas de Bolívar apuntaron en esa dirección en su visión antifederalista, dirigida a asegurar la unidad en la república como requisito preeminente para la permanencia de ella en el tiempo, la concepción que plantea en la constitución de Bolivia invoca justamente la posibilidad de que la república asegure su preservación sobre la base de una institucionalidad liberal cónsona con el despliegue de la individualidad y con la negación de la esa autoridad virtuosa máxima concentradora del poder sobre los ciudadanos y las cosas: en esta constitución, como debatimos en el capítulo anterior, la permanencia de la república reside en la simbolización del Estado en la cual consiste el poder neutro en forma de presidencia vitalicia, el cual insufla calma e imparcialidad en el despliegue del disenso propio de una sociedad liberal que reconoce y protege la diferencia de intereses, pasiones, deseos, preferencias de los ciudadanos, y que la asume como parte de sus prácticas políticas desplegables a lo largo de la vida republicana (moderna). Por tanto, encuentro coherente con el grado de liberalismo impreso a la constitución de Bolivia la expansión de cierta forma de federalismo el cual, según ha establecido Constant, no solamente se genera de forma natural propiciando al mismo tiempo sentimientos desinteresados y benefactores, sino que además constituye la vía necesaria por la cual hay que transitar en la construcción del patriotismo en la nación, a partir de la premisa de que la primera forma de vinculación patriótica se da con la localidad, para luego ir escalando hacia la esfera de lo general. En esa perspectiva es posible pensar en una forma federalista que establezca las bases de la unión en la república y de la pasión patriótica entre los ciudadanos. Y si bien Constant denominó como federalismo vicioso a aquella forma que negaba la importancia política de las fracciones (de lo cual no podía derivar el orgullo cívico sobre el cual debatimos en la parte anterior

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de este capítulo), en Bolívar la forma de federalismo que introduce en la constitución boliviana con el poder electoral sería calificable de federalismo virtuoso, al constituir un “nuevo género” de federalismo que lejos de amenazar con la disolución de la empresa política, apunta a la realización de la utilidad pública máxima consistente en la permanencia de la república, con base en su contribución a la unidad de la misma y al fomento del patriotismo “verdadero y perdurable” entre sus miembros402.

En ese marco, Bolívar estructura su poder electoral a partir de la concepción constantina del poder municipal, que, a su vez, estaba dirigido a establecer “un nuevo género de federalismo” más cónsono con la idea moderna de libertad, como vimos en la parte anterior, y al mismo tiempo adecuado con la posibilidad de moderar el individualismo, a fin de construir un patriotismo (un sentimentalismo ético) que pueda servir de cohesión ética y política para ese propósito de unidad en la república moderna; en ausencia de ese patriotismo, el cuerpo político se enfrenta a la posibilidad de disolución, lo que conduce a la idea de que dicho género nuevo de federalismo es necesario para generar los vínculos patrióticos en el ámbito general, lo cual, en consecuencia, producirá la deseada permanencia de la asociación política.

Desde esa perspectiva, si se toma en cuenta que Constant plantea una crítica al federalismo imperante en el pensamiento liberal, se puede inferir que el género de federalismo en torno al cual argumenta supone una actualización y mejora del existente. Paralelamente, ya que esa concepción la erige sobre el principio sustantivo del liberalismo, centrado en la estructuración de las bases jurídico constitucionales y de las instituciones jurídico políticas que aseguren la

402 El antifederalismo de Bolívar había sido expresivo en sus recurrentes propuestas a favor del centralismo, de manera de lograr establecer una república “una e indivisible”. En ello encuentro resonancia del ánimo perceptible en la post-revolución francesa, cuando la Convención impuso constitucionalmente la expresión “République française une et indivisible” para enfrentar lo que se interpretaba como una amenaza de dislocación de la comunidad política. Dicha expresión, de paso, reemplazó la fórmula que había mantenido vigente la monarquía: “La Royauté une et indivisible” (ver Nora en Furet y Ozouf, 1992, p.399). Bolívar solicita al constituyente de Angostura “que adoptéis el centralismo y la reunión de todos los Estados de Venezuela en una República sola e indivisible”, y antecede su petición con el recurso retórico del discurso conmocional, al hacer explícito el impacto de una organización estatal que él considera inconveniente en su moral y afectividad patriótica: “Horrorizado de la divergencia que ha reinado y debe reinar entre nosotros por el espíritu sutil que caracteriza al gobierno federativo, he sido arrastrado a rogados” (Bolívar, 1819, en Grases, 1988. p.231)


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realización pacífica de la libertad individual (lo que encarna la crítica de que la idea de federalismo implantada en el pensamiento liberal del momento no era lo suficientemente adecuada para la materialización de ese principio sustantivo liberal; dicho de otro modo: no era suficientemente liberal), su propuesta federal inherente al poder municipal introduce consideraciones liberales aún no patentes en ningún gobierno liberal (por ello habla Constant de un nuevo género). En consecuencia, el poder electoral de Bolívar, inspirado en la naturaleza del poder electoral de Constant, supone igualmente la inauguración de facultades propias de la forma federal que todavía no se habían aplicado entre los gobiernos más liberales. De paso, la república de Bolivia sería la primera república liberal en adoptar tales facultades, ya que Constant plantea su poder municipal como un proyecto intelectual dirigido a la contribución a la teoría constitucionalista del momento, mientras que Bolívar teoriza su poder electoral para su aplicación directamente práctica en una sociedad política concreta. Señala el Libertador:

El (poder) Electoral ha recibido facultades que no le estaban señaladas en otros gobiernos que se estiman entre los más liberales. Estas atribuciones se acercan en gran manera a las del sistema federal 403

La idea que refiere Constant sobre la pertinencia de este nuevo género de federalismo la cataloga de conveniente, útil y posible, conceptos que también van a estar reflejados en la argumentación de Bolívar sobre su poder electoral, el cual se va a fundamentar sobre aquello que, a juicio del Libertador, es conveniente, útil y posible (esto último en términos de una fácil aplicación y perdurabilidad) en la organización interna del Estado. En esta concepción es perceptible el reconocimiento de que la posibilidad de orden político en la república debe fundarse sobre el orden político posible en el ámbito local, de manera de que el mismo escale apropiadamente hacia la esfera de lo general. Al mismo tiempo, ello encarna la constatación –o, al menos, la duda– de que la imposición del orden político desde el centro hacia las fracciones es inviable o por lo menos muy dificultoso. En esa óptica, la conveniencia y la utilidad políticas descansarían en la posibilidad de armar dicho orden político general al asegurar que el orden político se encuentre bien dispuesto en las fracciones que

403 Bolívar (1826) en Grases, 1988. p.362

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integran y conforman el ámbito general. Por tanto, para que tal propósito pueda verificarse en la práctica, es necesario otorgar cierto poder político a esas fracciones, cuyo despliegue se limite estrictamente a lo local, de manera que no pueda constituir una amenaza al orden general. Es lo que Bolívar define como “los privilegios” concedidos a los representantes de los intereses políticos de dichas fracciones. Lo expresa del siguiente modo:

Me ha parecido no sólo conveniente y útil, sino también fácil, conceder a los representantes inmediatos del pueblo los privilegios que más pueden desear los ciudadanos de cada departamento, provincia o cantón 404

Quiero resaltar el significado que otorga Bolívar a dichos “privilegios” en su discurso constitucional. Se trata, como vimos, de unos privilegios que han de ser otorgados a los representantes de las fracciones, pero que tienen la particularidad de ser los más deseados por los ciudadanos integrantes de dichas fracciones (cada departamento, provincia o cantón). Es decir, tales privilegios corresponden a una demanda legítima (lo es en tanto ella es atendida en la propuesta constitucional que presenta el Libertador en 1826) de los ciudadanos, pero que han de residir no en ellos sino en sus representantes. Dicho de otro modo, son los individuos miembros de esos departamentos, provincias o cantones quienes identifican determinados privilegios, los cuales pasan a ser catalogados como los privilegios más deseados por tales individuos, y ello sugiere que de parte de esos ciudadanos emerge la demanda en torno a la necesidad de investir de importancia política a sus representantes inmediatos. Pero la otra connotación inmersa en dicha demanda se sustenta en que ella conduce a la primera forma de libertad política que han de ejercer tales ciudadanos. Dado que la libertad política es entendida como la participación directa o indirecta de los ciudadanos en la determinación de los negocios públicos, el conceder privilegios o importancia política a los representantes inmediatos del pueblo supone el otorgar el ámbito para el despliegue más poderoso (en términos de fuerza y energía) de la libertad política, ya que la vinculación entre estos representantes y sus representados es la más inmediata que puede darse en el orden político, de modo que la importancia política que



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se permite encarnar a tales representantes se traduce simultáneamente en la importancia política de cada uno de los ciudadanos miembros de tales fracciones. En su discurso, Bolívar lo plantea con estos términos:

Ningún objeto es más importante a un ciudadano que la elección de sus legisladores, magistrados, jueces y pastores. (...) Me atrevería a decir con alguna exactitud que esta representación participa de los derechos de que gozan los gobiernos particulares de los Estados federados 405

De forma análoga a como teoriza Constant respecto al poder municipal, el poder electoral de Bolívar consiste en una institución constitucional que habrá de ser debidamente observada y respetada por sus ciudadanos no en atención a la fuerza que emane del mismo a fin de hacerse obedecer (la cual no será significativa a tales efectos), sino del interés de los individuos por la disposición en el orden político de un poder destinado a atender y satisfacer sus intereses particulares, que son comunes sólo a los miembros de dichas fracciones, pero que no conciernen al ámbito general. Ello, igualmente, presenta dos derroteros. Por una parte, se apela a la conveniencia práctica de que esos intereses particulares y colectivos, dentro de la esfera local, puedan encontrar en el orden político que establece la asociación humana un mecanismo para su propia realización y satisfacción. Y por otro lado, sugiere la necesidad de deslindar lo común y lo general de lo que es estrictamente particular, de forma tal que lo particular pueda encontrar una esfera propia de despliegue y de gestión, lo cual a la vez se traduce en su autonomía e independencia respecto a aquello que es común y general. Vistas estas consideraciones, se esboza que el poder electoral propuesto por Bolívar encarna tanto el mecanismo más adecuado para la atención de intereses que sólo corresponden a la localidad, como la garantía para la independencia (y, en consecuencia, la libertad) de esas localidades a efectos de dirimir sus asuntos en búsqueda de realizar dichos intereses particulares. Por ello expresa Bolívar la vinculación entre las demandas e intereses particulares y la institucionalidad del poder electoral:


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Los Colegios Electorales de cada provincia representan las necesidades y los intereses de ellas y sirven para quejarse de las infracciones de las leyes y de los abusos de los magistrados406

Pero si ese poder electoral creado por Bolívar ha de establecerse como esa institución constitucional destinada a procesar y realizar los intereses particulares de los ciudadanos miembros de las localidades, intereses que no pertenecen al común y que han de ser deslindados de aquello que es general en la república, dicha institución también se constituye en la instancia más cercana de tales ciudadanos a efectos de canalizar su opinión pública en torno a la forma como son conducidos no sólo los negocios particulares de las localidades o fracciones, sino los negocios generales en la república. Es decir, al otorgarse importancia política a los representantes inmediatos de los ciudadanos en sus localidades, aquellos han de asumir la comisión de elevar el resultado de la vigilancia ciudadana sobre los asuntos públicos: como expresa Bolívar, este poder electoral no sólo representa las necesidades e intereses de cada provincia, sino que en adición encarna la utilidad pública de amplificar la opinión de los ciudadanos con relación al cumplimiento de las leyes, a la posibilidad de mejorar las leyes para que efectivamente sean favorecedoras de la libertad, y al uso que hace la totalidad de sus representantes, incluyendo los magistrados nacionales, del poder político que le ha sido delegado por esos ciudadanos. Por tanto, además de tramitar los intereses particulares de los individuos en aquellas fracciones del estado, ese poder electoral será el órgano receptor de la opinión pública ciudadana en atención al manejo del poder político y de los intereses generales en la república. En esos términos, el ámbito de acción del poder electoral adopta –por delegación ciudadana– una extensión que se plantea útil a la república, al erigirse en un nuevo contrapeso a las acciones del poder político en general y del ejecutivo en especial. Ciertamente, ese poder electoral no será la forma única como habrá de ser expresiva la opinión pública en la vida republicana, ya que la naturaleza de la misma la conduce a la posibilidad de manifestarse a través de la libertad de expresión que ejerzan uno o varios ciudadanos especialmente por medio de la libertad de imprenta, pero permitirá configurarse como una adicional instancia de utilidad para tales fines. Por tanto, al vincular al poder electoral con la adición de



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medios para que la ciudadanía vigile y contrapese mediante la opinión pública a los representantes en quienes delega el ejercicio del poder político, Bolívar expande de modo práctico la importancia política del ciudadano en la república y la sujeción de los representantes al mandato de tales ciudadanos, lo que finalmente se conecta con la posibilidad de escalar a un grado superior de liberalismo tal como prescribe Constant con su nuevo género de federalismo. Bolívar abunda sobre este punto: “De este modo se ha puesto nuevo peso a la balanza contra el Ejecutivo; y el Gobierno ha adquirido más garantías, más popularidad y nuevos títulos, para que sobresalga entre los más democráticos” 407.

Otro aspecto que pasa a ser atendido con la propuesta sobre el poder electoral, es el problema que insistentemente gravita en torno a la teoría de la representación, en atención a la posibilidad de que la voluntad de todos sea representada por unos cuantos. Si bien el poder electoral de Bolívar no puede dar una respuesta definitiva a este dilema, aporta al menos lo que podríamos denominar una alternativa de relativa reducción al inconveniente cuántico implícito en la representación. Con el sistema que diseña Bolívar para dicho poder, cuánticamente la nación será representada por un décimo de sus ciudadanos. Del mismo modo puede entreverse una idea respecto a la posibilidad de mejorar también el aspecto cualitativo de la representación de la voluntad de los ciudadanos, si a lo anterior se suma lo debatido sobre la proximidad de dichos ciudadanos con sus representantes inmediatos (delegados al poder electoral), quienes tendrán la percepción más cercana sobre los intereses particulares y generales de tales individuos, así como sobre su opinión respecto a los asuntos públicos, el manejo del poder y la justicia de las leyes. Puntualiza Bolívar sobre la representación: “Cada diez ciudadanos nombran un elector; y así se encuentra la nación representada por el décimo de sus ciudadanos “408.

Con relación a las condiciones requeridas para ser miembro del poder electoral, Bolívar refiere que no se precisa “poseer bienes”. Aparentemente, ello inaugura la eliminación de la condición de propietario para el ejercicio de la representación nacional (o local) e incluso de la ciudadanía. A mi juicio, no es 407 Bolívar (1826) en Grases, 1988. p.362-363 408 Bolívar (1826) en Grases, 1988. p.363

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así. En la constitución de Bolivia propuesta por el Libertador se establece como requisito para ser un ciudadano en ejercicio el “tener algún empleo o industria; o profesar alguna ciencia o arte, sin sujeción a otro en clase de sirviente doméstico”409. A su vez, ser ciudadano en ejercicio es un requisito común para el ejercicio de todos los cargos previstos en dicha constitución, entre ellos el de miembros del poder electoral. Si bien es cierto que no se exige la posesión de bienes para ejercer el poder electoral (y demás magistraturas), también es cierto que se mantiene la conexión con la tradición republicana según la cual sólo aquel hombre que es capaz de vivir por sus propios medios ha de ser considerado como libre410; por tanto, la condición de ciudadanía demanda el ser dueño de “algún empleo o industria”, a efectos de que ese individuo viva por sí solo, como prescribe la tradición republicana. La idea de ser propietario de un empleo o industria o de la profesión de una ciencia o arte conserva su vinculación con la exigencia de la condición de propietario para poder ser investido con la condición de ciudadano. La distinción respecto a la idea tradicional de propietario como poseedor de bienes está en la actualización en torno a la fuente de riqueza relativa o suficiente que asegure al individuo la posibilidad de vivir por sus propios medios sin depender de otro: en la idea tradicional de propietario dicha fuente se identifica en la posesión de bienes, mientras que en la actualización correspondiente se expande a todo medio regular para la posesión de ventajas análogas a las que derivan de la posesión de bienes; por tanto, ser propietario de un empleo, industria o de un saber que permita percibir la posibilidad de vivir sin sujeción a otro, conduce, a mi juicio, a la reconfiguración de esa idea de propietario, y, en consecuencia, aún persiste (aunque de forma actualizada) como requisito para la idea de ciudadanía y para el derecho a acceder a alguna de las magistraturas previstas en la constitución de Bolivia. A la vez que invoca aquel requerimiento sobre poseer una forma de disponer de manera regular (en su connotación de lo sistemático y también de lo que es permitido en el orden político y social) de los medios para vivir por sus propios medios sin estar en relación de

409 Punto 13.4 del capítulo 2º de la constitución de Bolivia (ver Bolívar, 1826, en Grases, 1988. p.332) 410 Harrington es contundente al respecto: “The man that cannot live upon his own must be a servant; but he that can live upon his own may be a freeman” (1656/1992, p.269)


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subordinación con otro, destaca Bolívar sobre la no exigencia en torno a la posesión de bienes:

No se exigen sino capacidades, ni se necesita poseer bienes, para representar la augusta función del Soberano; mas debe saber escribir sus votaciones, firmar su nombre y leer las leyes. Ha de profesar una ciencia, o un arte que le asegure un alimento honesto. No se le ponen otras exclusiones que las del crimen, o de la ociosidad, y de la ignorancia absoluta. Saber y honradez, no dinero, es lo que requiere el ejercicio del Poder Público411

En la disertación de Bolívar sobre el poder electoral se identifica la idea desarrollada por Constant sobre la gradación de los intereses y vínculos afectivos y sobre la escalabilidad en la esfera de poder que ha de representar una esfera correspondiente de intereses. En torno a lo segundo se inscribe el argumento de Bolívar sobre la forma como se despliega el orden político en la república con base en el poder municipal, como refiere en la siguiente cita de su discurso: “El territorio de la República se gobierna por prefectos, gobernadores, corregidores, jueces de paz y alcaldes “412.

Esta cita puede tener dos interpretaciones: una refiere la idea de que las fracciones de la república han de ser gobernadas a través de las autoridades locales mencionadas; y dos, la idea de que esta organización federal del gobierno es la que habrá de permitir el despliegue de la organización general del gobierno –en consecuencia, del orden político– en dicha república, lo cual supone, a la vez, que la dirección del orden desde el centro hacia las fracciones producirá un nivel de orden –verificable, por ejemplo, en el cumplimiento de las leyes y en la atención debida de los intereses particulares– cualitativamente inferior al que puede asegurarse al partir del buen gobierno local y escalar sucesivamente hasta el buen gobierno general. Como se sugiere de lo anterior, ese buen gobierno no será expresivo exclusivamente en términos de la adecuada observancia de las leyes, sino también de la satisfacción de los intereses particulares como vía para la construcción de la felicidad en la


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república, el cual es un supuesto de la política tanto en la tradición republicana como en la neotradición liberal413. En ese sentido, la utilidad pública de la forma federal que propone Bolívar a través del poder electoral sobre el cual teoriza, consiste en la posibilidad de realizar y asegurar el bienestar particular, de manera de aspirar a la construcción del bienestar general, y finalmente centrar la aproximación hacia la idea de felicidad del Estado. De allí la trascendencia de fundar constitucionalmente la importancia política de las localidades, como vía para aspirar simultáneamente a la realización del buen gobierno y de la felicidad del Estado. Bolívar estatuye en este sentido:

Tened presentes, legisladores, que las naciones se componen de ciudades y de aldeas; y que del bienestar de éstas se forma la felicidad del Estado. Nunca prestaréis demasiado vuestra atención al buen régimen de los departamentos. Éste punto es de predilección en la ciencia legislativa y no obstante es harto desdeñado 414

En cuanto a la propuesta constitucional de Bolívar, en la constitución boliviana refiere por primera vez al poder electoral en el Título 2º (“Del Gobierno”), Capítulo 1º (“Forma del Gobierno”), punto 7º, donde establece que: “La Soberanía emana del pueblo, y su ejercicio reside en los Poderes que establece esta Constitución”, y señala en el punto siguiente que: “El Poder supremo se divide para su ejercicio en cuatro secciones: Electoral, Legislativa, Ejecutiva y Judicial”. A mi juicio, el orden con el cual Bolívar menciona las secciones en las que se divide el poder supremo no es casual, sino que responde al orden a partir del cual dicho poder procede del pueblo, al constituir en un primer 413 La felicidad como fin de lo político está señalada en el Título I, Sección 1ª, artículo 1º de la constitución de 1819: “Son derechos del hombre la libertad, la seguridad, la propiedad y la igualdad. La felicidad general, que es el objeto de la sociedad, consiste en el perfecto goce de estos derechos”. Mas ese despliegue de felicidad requiere, a juicio de Bolívar y según discutimos en el capítulo II de este trabajo, de la permanencia de la república, la cual el Libertador había entendido que no podía derivar de una organización federalista de la república, tal como expresa, por ejemplo, en una comunicación emitida al gobierno de Barinas de fecha 12-8-1813, donde señala: “Jamás la división del poder ha establecido y perpetuado gobiernos, sólo su concentración ha infundido respeto para una nación” (en A. Brewer Carías: “Estudio Preliminar”, en: Las constituciones en Venezuela. 1965, p.38) 414 Bolívar (1826) en Grases, 1988. p.368


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orden a los representantes inmediatos de ese pueblo del cual emana la soberanía, los cuales habrán de atender los intereses particulares de esos ciudadanos; constituir luego a los representantes que han de integrar el legislativo y que han de atender los intereses generales, y finalmente elevar las magistraturas ejecutivas y judiciales. Luego, la constitución plantea la división entre aquellos ciudadanos con derecho a ejercer el poder electoral además de los derechos civiles, y aquellos a los que se reservan sólo estos últimos, tal como se señala en el Capítulo 2º (“De los bolivianos”), punto 12: “Los bolivianos que estén privados del ejercicio del Poder electoral, gozarán de todos los derechos civiles concedidos a los ciudadanos”. En el punto 13 del mismo capítulo define Bolívar constitucionalmente la condición ciudadana: “Para ser ciudadano es necesario: 1. Ser Boliviano; 2. Ser casado, o mayor de veintiún años; 3. Saber leer y escribir; 4. Tener algún empleo o industria; o profesar alguna ciencia o arte, sin sujeción a otro en clase de sirviente doméstico. Seguidamente, en el Título 3º (“Del Poder Electoral”), Capítulo 1º (“De las elecciones”), punto 19, prescribe que: “El Poder Electoral lo ejercen inmediatamente los ciudadanos en ejercicio, nombrando por cada diez un Elector”, mientras que en el Capítulo 2º (“Del Cuerpo Electoral”), punto 25, despliega las atribuciones de dicho poder, entre las cuales destacan el “elegir y proponer en terna: 1º. A las cámaras respectivas los miembros que han de componerlas o llenar sus vacantes; 2º al Poder Ejecutivo, candidatos para la prefectura de su departamento, para el gobierno de su provincia, y para corregidores de sus cantones y pueblos; 3º Al Prefecto del departamento, los alcaldes y jueces de paz que deban nombrarse; 4º Al Senado, los miembros de las cortes del distrito judicial á que pertenecen y los jueces de primera instancia; 5º Al Poder ejecutivo, los curas y vicarios para las vacantes de su provincia”.

En el punto 25.4 introduce Bolívar la facultad del poder electoral de “pedir a las cámaras cuanto crean favorable al bienestar de los ciudadanos; y quejarse de los agravios é injusticias que reciban de las autoridades constituidas”, de modo que se constitucionaliza no sólo la facultad de atender los intereses particulares de los ciudadanos de los cuales son representantes inmediatos los correspondientes miembros del poder electoral, sino también la posibilidad de que a través de este nuevo cuerpo se constitucionalice la vigilancia y el control

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de los ciudadanos sobre la conducción de la política en la esfera general, de lo cual resulta la normatividad de la sujeción de las autoridades constituidas no sólo a los demás poderes del Estado, sino al contrapeso ejercido por parte de la ciudadanía, mediante ese nuevo género de federalismo que cristaliza en la naciente república boliviana en el poder electoral que concibe Bolívar.

III- Cada ciudadano levanta su mano y enmienda una falta...

Concluyo el presente capítulo con la discusión en esta última parte en torno a la relación entre el poder municipal de Constant y el poder electoral de Bolívar, a efectos de reconfigurar la forma federalista como fundamento del patriotismo y de las posibilidades de constitucionalizar la vinculación afectiva entre el individuo y su república.

A diferencia del poder neutral que propuso Bolívar para Bolivia, el cual fue interpretado como la pretensión de instalar la forma monárquica en la república, como fue debatido en el capítulo anterior, el poder electoral no encontró mayor resistencia política e intelectual, dado que encarnaba una relativa introducción del federalismo en la república, lo cual había sido adversado de manera preeminente por el propio Libertador. En esos términos, la defensa al poder electoral se centró en destacar el carácter popular de dicha institución, de manera de intentar confirmar asimismo su presencia a todo lo largo de las bases jurídicas y constitucionales elaboradas por Bolívar para la nueva república de Bolivia. En la Ojeada al Proyecto de Constitución que el Libertador ha presentado a la República Bolívar que publica Antonio Leocadio Guzmán en 1826, enfatiza sobre el poder electoral: “No fueron más populares las instituciones griegas (...) Bolivia ofrecerá sus colegios electorales, más


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numerosos aun (que las asambleas griegas), y ejerciendo todos los años el primero de sus poderes (la soberanía)”415.

Guzmán igualmente celebra la institucionalización en el poder electoral de Bolívar el ejercicio de dicha soberanía en un ámbito que rebasa a la elección de representantes, al permitir canalizar la opinión de los ciudadanos de manera de contrapesar el ejercicio del poder por parte de las autoridades, y además entregar a la república la mejor participación política a fin de ejercer, a través de la opinión, la crítica de las leyes, a objeto de que las mismas puedan ser sometidas a las mejoras correspondientes, de manera de que el establecimiento de las leyes de la república sean efectivamente favorecedoras de la libertad: “Cada ciudadano levanta su mano y enmienda una falta”416

Guzmán reconoce la correlación entre el ejecutivo y las autoridades locales, pero observa que la conformación de tales autoridades habrá de emanar del pueblo y no del ejecutivo, con lo que se mantiene la recomendación de Constant sobre no subordinar el poder municipal al poder ejecutivo. Por la forma en que Guzmán elabora su discurso en defensa de las proposiciones constitucionales de Bolívar para la república boliviana, se extrae la idea de que en este establecimiento jurídico político se verifica la mayor suma de participación popular en el arreglo de lo público, y, por tanto, el mayor ejercicio de la soberanía de la cual son propietarios los ciudadanos.

El argumento es perceptible en el señalamiento de Guzmán sobre la importancia política de las autoridades locales, y la derivación de ellas de dicha soberanía popular. En tal sentido, la estructura constitucional que propone Bolívar estaría expandiendo esa soberanía no sólo a través de la conformación

415 Antonio Leocadio Guzmán, 1826. p.32 416 Antonio Leocadio Guzmán, 1826. p.32

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del cuerpo de leyes417 de la república, sino también de la definición de los agentes de los cuales se vale el ejecutivo para hacerlas cumplir:

Eligen (los cuerpos electorales) á aquellos que deben desempeñar las demas funciones de la soberanía: los jueces de paz, los alcaldes, corregidores, gobernadores y prefectos. Estos que son los brazos del ejecutivo en sus departamentos, le son señalados por el pueblo; de modo que no solo recibe de él las leyes sino que le nombra los agentes de que debe valerse para ejecutarlas. De modo que no dependerán sino de la ley: sus destinos los reciben de sus conciudadanos y solo la justicia puede suspenderlos en castigo de sus abusos 418

Si bien el poder electoral plantea la institucionalización de un cuerpo público intermedio entre los ciudadanos y los poderes públicos generales, ello adquiere una significación particular al ser analizado junto con la incorporación –a la misma constitución boliviana– del poder neutral que encarna la presidencia vitalicia y vicepresidencia hereditaria: tal configuración constitucional deriva en que la injerencia del gobierno central sobre el individuo es poco perceptible, lo que a su vez implica la severa limitación constitucional de las facultades de dicho gobierno para invadir la esfera de la individualidad.

En ese sentido, si bien ambos poderes (electoral y neutral) son considerados y adoptados por Bolívar a fin de asegurar la utilidad pública suprema consistente en la permanencia de la república, estas instituciones constitucionales suponen simultáneamente el establecimiento de mayores garantías constitucionales para diseccionar el espacio de lo público del espacio de lo privado, igualmente lo común de lo particular, a fin de asegurar el despliegue pacífico de la individualidad y de la libertad individual. Con base en ello, si bien el fin

417 Acá opera la idea, heredada de la tradición republicana, según la cual se es libre al vivir bajo las leyes elaboradas por los ciudadanos y aprobadas por ellos (a través, claro, de los representantes que han delegado para tal fin) 418 Antonio Leocadio Guzmán, 1826. p.33


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perseguido por Bolívar se centra en dicha utilidad pública, el resultado de la estructura constitucional propuesta para Bolivia decanta en la posibilidad de afirmar las garantías para la realización de la individualidad en la asociación política. Guzmán en la siguiente cita esboza esa distancia constitucional marcada entre el gobierno central y los ciudadanos:

La fortuna de los ciudadanos y sus vidas no dependerán sino de magistrados que ellos mismos han elegido (...) El legislador (Bolívar) ha tomado lo más sublime del sistema federal, aplicándolo á Bolivia en toda la extension de que ella es susceptible 419

Si se contrasta la significación de las propuestas de Bolívar sobre el poder electoral y el poder neutro, se evidencia, para empezar, que la segunda generó un intenso debate, no así la primera. Ello se debe, fundamentalmente, a que el poder neutral suponía la necesidad de republicanizar una institución originalmente concebida para la forma política monárquica; y aunque en la versión que elabora Bolívar esta institución estaba destinada a simbolizar la permanencia de la república y a sumar garantías a la inviolabilidad no sólo del titular de dicho poder sino también de la esfera reservada al despliegue pacífico de la individualidad, fue percibida no como un cuerpo creado para la utilidad pública suprema de asegurar la conservación de la república, sino como un intento por implantar prácticas políticas opuestas a los principios republicanos.

En contraste, el poder electoral no genera una resistencia semejante, dado que más bien supone una concesión a las tendencias más liberales del pensamiento neorrepublicano de la América Hispánica, las cuales solían ser expresivas –o al menos cónsonas– con las aspiraciones federalistas; por tanto, la resistencia al poder electoral que presenta Bolívar ante el constituyente de 1826 podría desatar la oposición por parte de los centralistas, y ello es matizado en tanto el

419 Antonio Leocadio Guzmán, 1826. p.34

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mayor defensor de las ideas centralistas420 apuntaba a ser el propio Bolívar, y en este caso es él mismo quien admite la conveniencia y utilidad de introducir en las bases jurídicas y políticas de la nueva república alguna dosis de un nuevo género de federalismo, no practicado aún, según Bolívar, ni siquiera por los Estados más liberales.

El punto que capta la atención es entonces por qué Bolívar no conserva la denominación de poder municipal otorgada inicialmente por Constant a este nuevo cuerpo. Si se revisa el caso del poder neutral, es comprensible que Bolívar adopte para Bolivia la denominación de presidencia vitalicia en tanto la versión que hace del poder neutral de Constant supone una adaptación mucho más notoria que la correspondiente al poder municipal, a efectos de lograr incorporar el primero al orden republicano y además de la forma como lo hace Bolívar, que es situándolo como poder pasivo a la cabeza del poder ejecutivo.

Pero en el caso del poder electoral, el paralelismo con el poder municipal de Constant es mucho más directo, de manera que la razón por la cual Bolívar decide abrazar la denominación de poder electoral puede ser entendida sólo a la luz del significado que encarnaba para la república colombiana –inaugurable también en la naciente república boliviana– el concepto de lo municipal y de las municipalidades.

Es en este punto en el cual la concepción de poder electoral en Bolívar entra en tensión con la idea de poder municipal que establece Constant. Sustantivamente, Constant reclama importancia política para las fracciones del Estado, y ello es coherente con la denominación de poder municipal que otorga al nuevo cuerpo. Bolívar, en cambio, admite la utilidad pública de incorporar a las prácticas políticas de la república naciente algún grado de

420 Encuentro en Ardao una idea de centro que remite a la posibilidad de pensar la creación de la ciudad (política), por parte de Bolívar, como ciudad centralizada a la que él ha de dotar de una sociedad armónica con su proyecto político. Ardao habla del “transformador contenido político” de dar la ciudad a un área geográfica vasta, de la cual la ciudad ideal no venía a ser más que el centro. (1983, p.6)


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federalismo, pero ello lo realiza exactamente sin resaltar la importancia política de las municipalidades, sino más bien enfatizando la importancia política de los individuos, como ciudadanos, en todos los órdenes políticos de la república, incluyendo el local o, lo que es lo mismo, el correspondiente a las fracciones.

La denominación de poder electoral sitúa dicho poder en una esfera no necesariamente coincidente con las localidades (incluyendo las municipalidades), sino en manos del ciudadano, en términos individuales, ante quien se despliega una representación política más próxima a sus intereses particulares, la cual tiene además el deber de interpretar y atender dichos intereses, y de amplificar la opinión de los ciudadanos en torno a la justicia de las leyes y a la forma en que se maneja la conducción de los asuntos públicos dentro del Estado. Desde esa perspectiva, es al ciudadano al que la institución constitucional que pretende inaugurar Bolívar le otorga aquella importancia política sobre la cual diserta Constant. Y ello, a su vez, conduce a la verificación de que si bien Bolívar incorpora a las prácticas políticas de la nueva república alguna forma federalista, lo hace en atención a producir un arreglo político interno de mayor utilidad política, mas no con el propósito de desplegar una autonomía ilimitada en dichas fracciones421.

421 En los comienzos, la idea en torno al federalismo fue tan radical como, por ejemplo, lo expresa la intervención del diputado Tovar en los debates del primer congreso constituyente de Venezuela, 1811, como registra el libro de actas: “Dijo que fuese o no materia de confederación (la suerte y condición de los pardos en el estado de Independencia en que se halla Venezuela), debía en su concepto tenerse presente que en los Estados Unidos cada provincia arregla su gobierno y califica a los ciudadanos, así que en unas existen esclavos y en otras no” (ver Libro de Actas del Supremo Congreso de Venezuela, 1811-1812, ANH, Caracas, 1959. p.254-255) En tal sentido, la complejidad del debate en torno al federalismo gravitó alrededor de la dificultad para definir lo común y lo particular, de manera que se hacía indefinible el tipo de materias que debían reservarse a la esfera particular y aquellas que debían mantenerse en la de lo general y de lo común, de manera que el debate se expandió incluso a la idea sobre la necesidad o no de disponer de las mismas bases jurídico políticas en todas las fracciones de la república. En el mismo congreso de 1811-1812, Francisco Javier Yanes argumenta sobre la necesidad de establecer unas bases jurídico-políticas comunes cónsonas además concierta autonomía de las fracciones: “¿No sería una confusión, un desorden que el Estado se calificase de distinto modo que en cada una de sus partes y que los ciudadanos tuviesen diversos derechos y deberes en cada estado de la Confederación? La uniformidad del sistema es la base de la unión individual y en èsta consiste nuestra felicidad” (op.cit. p.256).

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En ese sentido, el poder electoral no representa un giro en las ideas sostenidas por Bolívar en torno al federalismo, sino estrictamente una limitada concesión a la forma federal, a efectos de políticamente generar el mayor bienestar que pueda a su vez derivar en mayores garantías para la permanencia y conservación de la república. Por tanto, un poder electoral que introduce una mejora cuantitativa al sistema representativo (al establecer que cada 10 ciudadanos nombrarán a un elector o, dicho de otro modo, que la voluntad ciudadana será representada por parte de un décimo de la totalidad de los ciudadanos) y que además funda el sistema a partir del cual podrán ser satisfechos los intereses particulares de los individuos, así como ocurre con los intereses generales dentro de la organización política que supone la república, se concibe como un cuerpo estructurado a objeto de realizar la importancia política del ciudadano, y no necesariamente de las municipalidades, en tanto esos representantes inmediatos del pueblo habrán de demandar del nuevo poder la atención a sus intereses y a la canalización de su opinión política respecto a la conducción que ejerzan tanto esos representantes inmediatos como los generales.

No obstante, ello no anticipa la posibilidad de clausurar la eventual tensión entre el poder central y los gobiernos locales. Con relación a esto último pueden referirse los términos con los cuales se verificó en la experiencia política venezolana dicha tensión ante la conformación de la república de Colombia: por ejemplo, el 29 de diciembre de 1821 un cabildo extraordinario de la municipalidad de Caracas acepta la constitución promulgada ese año en Cúcuta, pero sus miembros advierten que en el próximo congreso promoverán “cuantas reformas y alteraciones crean conducentes a la prosperidad de la república, libertad y seguridad de sus ciudadanos”, y señalan que dicha constitución “no puede considerarse sancionada por los mismos representantes que la formaron, ni imponer a los pueblos de esta provincia, y del departamento de Quito, el deber de su estrecha e inalterable observancia, cuando no han tenido parte en su formación ni creen adaptables a este territorio algunas disposiciones de aquel código y de las leyes que emanan de


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él”422, lo cual representa nada menos que el cuestionamiento por parte de un cuerpo municipal (o una fracción de la república) a la legitimidad en la conformación de la república colombiana, con base en la idea de que la erección del poder central, para poder legitimarse, ha de consultar a sus partes.

Las acciones de la municipalidad de Caracas son referidas por Santander en términos de “malestar profundo, capaz de ocasionar funestas consecuencias”, describiendo que un partido se opone desde 1821 a desacreditar la constitución, atacar la unión, objetar las leyes, “concitar, en una palabra, el odio de la masa del pueblo contra instituciones, leyes, Congreso, Ejecutivo y toda clase de autoridades”423. Aunque el objeto de este trabajo no es ahondar en la historia de la tensión política entre las municipalidades y el gobierno central de la unión colombiana, es preciso alertar en torno a este contexto para enmarcar el sentido del nuevo género de federalismo que pretende introducir Bolívar en la constitución boliviana mediante su propuesta de poder electoral, donde la distinción principal frente al modelo aportado por Constant consiste en el énfasis de Bolívar en que el objeto del nuevo poder ha de residir en la importancia política de los ciudadanos (cuyos intereses particulares y opiniones políticas han de ser adecuadamente atendidos) y no de las municipalidades en sí. Ciertamente, ello no deja de representar un contrasentido, en tanto el espíritu político que ha de movilizar a las municipalidades será el de unos ciudadanos más preocupados por la realización de sus intereses particulares que de los intereses generales.

No obstante, quizás la solución de esta ecuación compleja reside en que al crear un poder público dentro del Estado destinado específicamente a procesar tales intereses particulares es posible escalar, como refiere Bolívar en su

422 Ver: Gil Fortoul: Historia Constitucional de Venezuela. (Berlín, 1907) Sales. Tomo 1. Caracas, 1964. p.471 423 Gil Fortoul (1907) 1964, p.581. La locución de Santander se enmarca en una nota que dirige en enero de 1825 al presidente del Senado, en ocasión de los sucesos de Caracas generados desde 1823 como reacción a decretos emitidos por el ejecutivo, reacción que en suma era expresiva de lo que Gil Fortoul denomina como tendencia autonomista. Ver op.cit, p578ss

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discurso, al logro de la felicidad en la república, mediante la realización del bienestar de las fracciones, el cual deberá ser asegurado por ese poder electoral. Por tanto, si bien se interpreta de la propuesta de Bolívar que los intereses particulares de las fracciones nunca podrán ser cancelados para permitir el despliegue único del interés general, la solución política que aporta Bolívar a este panorama es introducir una institución constitucional que permita avanzar hacia un mayor grado de satisfacción en dichas fracciones, al atender con mayor proximidad sus intereses particulares y además procesar su opinión política respecto a lo particular y lo general.

De ese modo será posible aspirar a la realización del bienestar local, a partir de lo cual será posible aspirar, asimismo, a la edificación de la felicidad general en el Estado, y ello en lugar de eternizar la tensión entre fracciones y poder central permitirá su solución política, derivando, en consecuencia, en mayores posibilidades para la conservación de dicha república424.

Paralelamente, en el poder municipal de Constant son en especial identificables dos atributos políticos que, a mi entender, son los que captan la atención del Libertador y su interés, a fin de utilizar esa institución constitucional, en la forma de poder electoral, a efectos de trasladar tales atributos específicos a las bases jurídicas y políticas de Bolivia, en términos de expandir en ella la utilidad 424 Jefferson teoriza que la república de la América del Norte es demasiado extensa como para dirigir todos sus asuntos por medio de un solo gobierno, ya que, a tal distancia, los servidores públicos, tan lejos de la vigilancia de los constituyentes, serán incapaces de administrar y velar por todos los detalles necesarios para el buen gobierno de los ciudadanos. Por tanto, argumenta que la teoría verdadera de la constitución estadounidense es seguramente la mejor y más sabia, porque los estados son independientes para todo lo que les es propio, y a la vez están unidos respecto al resto de las naciones; en ese orden de cosas, para Jefferson, lo opuesto a la constitución federal significaría sumir los gobiernos estatales, consolidarlos en uno solo y finalmente monarquizarlos (Carta a Gideon Granger, 13-8-1800, 1999, p.169-170) Coloco el acento en una reflexión que hace en un discurso, donde pregunta ¿qué más necesitan los estadounidenses para convertirse en un pueblo próspero y feliz?, y responde que un gobierno sabio y frugal, que impida a los hombres dañarse unos a otros, y que les permita regular libremente sus propósitos de industria y progreso (First Inaugural Address, 4-3-1801, 1999, p.174-175) Es decir, la forma federal es la traslación al ámbito estatal de la idea de autogobierno (al permitirse a los ciudadanos y a las localidades “regular libremente sus propósitos de industria y progreso”) configurada por el liberalismo como condición para el disfrute de la libertad sustantiva: la individual.


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pública correspondiente. Uno de ellos está vinculado con la posibilidad de educar a los ciudadanos en el ejercicio de la libertad política, entendida como la mejor participación del individuo en los asuntos públicos.

El poder electoral consistiría en un mecanismo para tal fin, dado que supone la práctica de la política en la esfera de lo local, donde la intervención de los ciudadanos se centraría preponderantemente en aquellos asuntos particulares con lo que ellos están familiarizados. En consecuencia, al habituarse a la participación política en el ámbito de lo local, esos ciudadanos podrán ejercer esa misma intervención en la esfera de lo general, ante lo cual lo que mudaría sería el objeto de preocupación (interés general en lugar del interés particular), manteniéndose la naturaleza de la libertad política (entendida como esa participación en los negocios públicos) que ha de ejercerse.

Simultáneamente, el poder electoral supone el acceso posible del ciudadano no sólo a esa posibilidad de realizar un ejercicio regular de la libertad política, sino también de eventualmente asumir la representación, en vista de que la condición fundamental que ha de presentar un miembro del poder electoral es la de ser un ciudadano en ejercicio, de manera que dicho poder implica la democratización (relativa en tanto no abarca a la totalidad de los individuos miembros de la república, sino a los ciudadanos en ejercicio, tal como se señala en la parte anterior de este capítulo) del acceso al menos a un orden de representación en la república, centrado en la representación inmediata de los intereses particulares de los ciudadanos.425

La otra ventaja que Bolívar a mi entender descubre en el poder municipal de Constant, y que no refiere explícitamente en su discurso de presentación del proyecto de constitución para Bolivia, es la posibilidad de construir el patriotismo en la república con base en el patriotismo que configura el

425 En el último capítulo de este trabajo ahondaré sobre los temores de Bolívar con relación a la posibilidad de que los ciudadanos ejerzan la libertad política, la cual, como hemos visto, parece admitir para Bolivia a través del poder electoral.

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individuo hacia su localidad, al emanar de ella las posibilidades de insuflar en ese individuo el orgullo cívico (como efecto de haber sido investida de importancia política en el Estado del cual forma parte) que habrá de integrarse a la vinculación afectiva que naturalmente se da entre individuo y localidad, con base en recuerdos y costumbres particulares.

Interpreto que Bolívar no incluye en su discurso sobre el poder electoral el argumento en torno a la posibilidad de construir el patriotismo en la república a partir del patriotismo local, debido, por una parte, a que, para captar aceptación política, dicho poder requiere sólo de mostrarse como una institución liberal que aplica un nuevo género de federalismo inédito incluso en las naciones más liberales, que además afianza la posibilidad de responder constitucionalmente a los intereses derivados de la individualidad y la particularidad, y en adición amplía las posibilidades para el ejercicio de la libertad política de los ciudadanos y el contrapeso por parte de ellos a la conducción de lo público emprendida por el poder ejecutivo.

Por otro lado, incluir este aspecto en su discurso supondría admitir las dificultades para la realización de un patriotismo republicano y una condición ciudadana caracterizada por la consagración ética del individuo a su república, y ello representaría, en adición, la complejidad de intentar defender la aspiración a construir dicho patriotismo general sobre la base de la vinculación afectiva y del orgullo cívico del ciudadano con relación a su patria chica, todo lo cual estaría en diametral oposición con las ideas políticas de Bolívar en torno a una república única e indivisible426 que ha de excitar en los individuos la única pasión necesaria, que es el patriotismo entendido como el amor por la patria (la patria grande, además).

426 La expresión, por cierto, y según Pierre Nora, es monarquista: “La Convention se borne (...) à conjurer le vide et la menace de dislocation, en remplaçant le 22 septembre la formule de ‘la Royauté une et indivisible’ (article 1er du titre II de la Constitution de 1791) par la formule de la ‘République française une et indivisible’” (1992, p.399)


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Bolívar no argumenta en torno a estos dos aspectos del poder electoral, tendientes a educar al ciudadano en el ejercicio pacífico y regular de la libertad política, y a trazar la vía para la erección en la república de lo que Constant denomina un patriotismo perdurable y verdadero. Sin embargo, en el paralelismo entre el poder municipal de Constant y el poder electoral de Bolívar es posible seguir una a una las analogías entre sus principios, con excepción de los dos aspectos mencionados.

Mi interpretación es que son los dos aspectos en los que Bolívar descubre la forma de asegurar la utilidad pública, centrada en los hechos de que la república pueda disponer de ciudadanos capaces de ejercer racionalmente su libertad política, y de que tales ciudadanos además estén investidos de amor por la república. De este modo puede entenderse el por qué inaugurar con la constitución boliviana un poder electoral que introduce un nuevo género de federalismo, el cual, además, no está en sentido alguno dirigido a extremar la autonomía local, sino a permitir la realización del interés particular como vía inexorable para configurar el bienestar de las localidades, a partir del cual será factible en consecuencia verificar la felicidad en la república.

Además de orientarse hacia la eventual cancelación de las tensiones entre las fracciones y el poder central (las cuales eran confirmables en la unión colombiana a través de la crítica y la reacción de dichas fracciones en torno a la forma unitaria establecida por la constitución de Cúcuta, que prescribía la concentración en Bogotá del gobierno supremo), la objetividad respecto a la realización del bienestar local que ha de escalar hacia la felicidad general, conjuntamente con la aspiración a conformar un patriotismo verdadero y perdurable, conduce a la definición de una racionalidad política que identifica en la adaptación de ese poder municipal la idea de conveniencia política, al estar dirigida hacia los medios posibles para asegurar la utilidad pública suprema, consistente en el despliegue pacífico y regular de las prácticas políticas dentro del Estado, incluyendo no sólo la expansión de la libertad individual y de la individualidad sino también el ejercicio racional de la participación y libertad políticas, todo lo cual se traduce en la posibilidad de

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materialización de lo que para Bolívar es el fin último de la política, es decir, la conservación y permanencia de la creación republicana.

En suma, el poder electoral no supone el giro intelectual de Bolívar hacia la forma federalista, sino en la ejecución de esa racionalidad política a objeto de producir aquello que es concebido por el legislador como la utilidad pública suprema.


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CAPÍTULO 5

EL SENADO VITALICIO HEREDITARIO

En este capítulo pretendo identificar la influencia de Constant en la idea sobre el senado hereditario que despliega Bolívar ante el Congreso de Angostura en 1819. A diferencia del poder neutral y del poder electoral estudiados en los capítulos anteriores, esta institución constitucional no representa la versión de Bolívar sobre una propuesta de Constant, sino que amalgama diversas fuentes para tal efecto, esencialmente la tradición republicana de la Roma antigua expresiva en el Derecho Público romano, la constitución británica y las ideas desarrolladas fundamentalmente por Montesquieu, Rousseau y el propio Constant.

En tal sentido, voy a proceder del siguiente modo: en la primera parte de este capítulo expondré las concepciones, naturaleza y fines del senado en las fuentes intelectuales mencionadas; en la segunda analizaré el fundamento y propósito de la propuesta senatorial que plantea Bolívar en Angostura; finalmente, en la tercera plantearé un análisis comparado entre las ideas sobre la estructura y utilidad del senado en atención a las teorías debatidas y a las prácticas republicanas presentes y teleológicamente ideadas para la Venezuela de entonces y cardinalmente para el proyecto de unión colombiana.

I- Las fuentes intelectuales en la idea de Bolívar sobre el senado

En esta primera parte pretendo discutir los aspectos en torno a la idea del senado que tienen resonancia, como veremos, en el debate constitucional que se desarrolla en 1819 en el contexto político venezolano y de la unión colombiana que se aspiraba crear. Comenzaré con el senado en Roma.

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La conformación del senado como uno de los elementos de la vida constitucional de la república romana427 estuvo fundamentada en la necesidad de concentrar en él la continuidad de la experiencia y la sabiduría política, de lo cual derivó la pertinencia de que sus miembros estuviesen investidos de la condición vitalicia. De tales experiencia y sabiduría emanó la reputación del senado, por la cual éste se configuró además en el centro de la constitución republicana de Roma428. Este cuerpo poseía auctoritas429, al consistir en un consejo de ancianos, integrado por los ex magistrados de la república, composición que se tradujo en la acumulación de “toda la actividad y experiencia de la clase rectora de la vida política”430; es decir, estaba integrado por los mejores ciudadanos431, capaces de la definición del mejor consejo a efectos de suministrar la mejor orientación para las decisiones políticas, todo lo cual remitía a la evidencia sustantiva sobre la utilidad política del senado.

427 Los otros dos elementos fueron las asambleas de ciudadanos y las magistraturas de la república. Frente a ellos, el senado temperaba las peticiones tumultuarias de dichas asambleas, percibía ciertos contrapesos de parte de éstas, y además suministraba el elemento de permanencia y conservación, ante la alternabilidad de las magistraturas. En tal marco, el sentido de la vida constitucional romana presentaba el equilibrio entre la representación de los intereses de las clases privilegiadas y de las clases inferiores de ciudadanos, además de la renovación del poder político en conciliación con la idea de permanencia y conservación. “Era, en medio de los cambios anuales de magistrados, el factor de estabilidad de la vida constitucional romana” (W. Kunkel: Historia del Derecho Romano. 1988. p.28) 428 Ver Kunkel, 1998. p.135 429 La idea de auctoritas remite a la capacidad de ser auctor, que, a su vez, define a “aquel que tiene capacidad tanto para iniciar, promover y fundamentar decisiones, acciones y criterios de otros, como para aumentar, acrecer y confirmar las decisiones, acciones y juicios originados en los demás (García-Pelayo, 1991. p.1864). García-Pelayo señala que la auctoritas deriva de la dignitas, entendida como “una cualidad que destaca a unas personas sobre el resto, una superioridad que no se fundamenta originariamente sobre la ley ni sobre el privilegio, sino en unas condiciones acreditadas por los éxitos de la acción (op.cit. p.1864). García-Pelayo subraya que la preeminencia del senado romano se justifica por su auctoritas al punto de que la locución auctoritas es frecuentemente idéntica a la de “acuerdo del Senado”. 430 Kunkel, 1998. p.27 431 Al respecto, García-Pelayo señala que el senado estaba integrado por “los primeros ciudadanos romanos, es decir, por los príncipes, (...) gente con experiencia en los asuntos públicos y, por tanto, con un saber de las cosas que traen entre manos superior al del resto de los ciudadanos; de gente perteneciente a las grandes familias que a través del tiempo ocuparon funciones directivas, con lo que se asegura la presencia de la tradición, es decir, del espíritu de aquellos antepasados que hicieron la grandeza de Roma”. (García-Pelayo, 1991. p.1865)


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Una de las particularidades del senado romano es la no limitación en el número de sus miembros: no podía ser fijo, en vista de que crecía de acuerdo con el número de magistraturas y evidentemente con el número de ex magistrados, todo lo cual incrementaba las posibilidades de tener un asiento en el senado432. A la par, eventualmente se llegó a dividir el senado por órdenes, según el rango jerárquico de las magistraturas que habían ejercido los senadores.

En cuanto a sus funciones, su rol estaba definido por su utilidad como institución constitucional: el senado encarnaba “el genio político del pueblo romano”433; es decir, se situaba en un nivel de superioridad en función de sus cualidades valiosas de sabiduría y mejor experiencia política, y, como auctoritas, carecía de potestas434: si bien en él llegó a fundamentarse “la dirección efectiva del estado”, ello operó de manera indirecta, al ser el órgano consultivo permanente del magistrado, cuyos consejos (senatus consulta), sin ser formalmente vinculantes, “encerraban las decisiones políticas claves”435. Encuentro que la posibilidad de determinar en la práctica el giro de las decisiones políticas era efecto de la conveniencia política de los magistrados en atención a la utilidad política del senado. Sobre el mismo aspecto, García-Pelayo puntualiza que los acuerdos del senado “no tomaban forma de órdenes, sino de consejos sobre lo que debía hacerse, y a los que los magistrados no estaban vinculados desde el punto de vista jurídico-formal, aunque de hecho no se desviaran del criterio del Senado so pena de aniquilar su carrera política”436.

Quiero destacar, a efectos de la discusión constitucional en la Venezuela y el proyecto de unión colombiana de 1819, la conformación del senado romano como cuerpo consultivo, sobre la base de su superioridad y reputación en la

432 Kunkel, 1998. p.27ss 433 García-Pelayo, 1991. p.1865 434 García-Pelayo define la potestas como el poder de mandar particularizado relativo a una magistratura determinada, de manera tal que configura el espacio de “poderes concretos de que dispone una instancia o un funcionario para el cumplimiento de su función” (op.cit. p.1863) 435 Kunkel, 1998. p.28 436 García-Pelayo, 1991. p.1864

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república en atención a la experiencia y la sabiduría extraordinaria de sus miembros, cualidades que remitían al deber de emplearlas en aras de la utilidad pública a lo largo de toda la vida del senador. Con base en esto último se perfila, a mi entender, la necesidad de la condición vitalicia (interpretada, en rigor, como el acceso del senador a un derecho que era fundamentalmente vitalicio), pero nunca de la condición hereditaria, ya que las dignidades adquiridas por la experiencia política individual no pueden ser traspasadas a través de la sangre de una a otra generación. La corrupción de esta institución constitucional surge cuando se desconocen estos principios, y ello es consecuencia de dos factores principales. Primero, algunas magistraturas se convirtieron en hereditarias, por lo que el heredero accedía a ellas sin edad ni experiencia437, adquiriendo a su vez el derecho de convertirse en senador sin poder encarnar las cualidades extraordinarias que caracterizó a aquel consejo de ancianos. Segundo, los censores en Roma llegaron a tener el derecho de confirmar o nombrar senadores438, y finalmente se les encomendó la formación de la lista de los miembros del senado, cuidando excluir a “personas infamadas”, con lo que los cargos senatoriales dejaron de ser vitalicios439. En este sentido, el debilitamiento del senado se relaciona con los elementos que condujeron a la decadencia del estado, al suprimir aquel genio político y factor de estabilidad en torno a los cuales gravitaba la vida constitucional romana.

A continuación, propondré la aproximación a las ideas sobre el senado que desarrolla Montesquieu.

En principio, Montesquieu coincide con la tradición republicana de la Roma clásica en la necesidad de constituir un cuerpo en el cual principalmente resida la sabiduría de la república, de manera de orientar con ese “genio político” y mejor experiencia no sólo las decisiones de los magistrados, sino también el ejercicio de la política por parte de los ciudadanos. En tal orden, el senado

437 Esta crítica la refiere Rousseau en Du contrat social, libro III, cap. V: “Enfin la puissance transmise avec les biens du pere aux enfans rendant les familles patriciennes, rendit le Gouvernement héréditaire, et l’on vit des Sénateurs de vingt ans”. 438 Teodoro Mommsen: Compendio de Derecho Público Romano, 1893. p.293 439 Mommsen, 1893. p.297


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vendría a ser el punto más elevado de la república capaz de guiar acertadamente las prácticas políticas de gobernantes y gobernados, al influir con su racionalidad y extraordinario conocimiento y experiencia sobre todos los ámbitos del orden político, a efectos de finalmente realizar el bien común. El senado, en esa línea, se erige en una especie de depósito de la sabiduría y el esclarecimiento racional necesarios para identificar las mejores acciones y decisiones que puedan derivar en utilidad pública. Señala el barón:

Il (le peuple qui a la souveraine puissance) a besoin, comme les monarques, el même plus qu’eux, d’être conduit par un conseil ou sénat 440

(El pueblo, dueño del poder soberano, al igual o más que los monarcas tiene la necesidad de ser conducido por un consejo o un senado)

Ello presupone que ese pueblo que ha de ser conducido por el consejo o senado está en el ejercicio de su libertad política. Es fundamental la precisión de Montesquieu, porque se erige sobre la idea de que la soberanía está en manos de dicho pueblo; es decir, los ciudadanos –como miembros del cuerpo denominado pueblo– son los partícipes y copropietarios de la autoridad política, en atención a lo cual se constituyen en soberano; en consecuencia, si la voluntad que es expresiva para la configuración y conducción del orden político ha de ser la de dicho pueblo soberano, se concluye que los ciudadanos que lo componen están en el disfrute de su libertad política, al integrar la suma de voluntades de la cual emergen el poder y el orden políticos. De este modo, se plantea que los consejos del senado han de guiar y conducir a hombres libres. Esto último pudiese parecer una paradoja, bajo el supuesto de que la libertad implica el deber en cada individuo o cuerpo de individuos de disponer de la capacidad de ejercerla; no obstante, el barón plantea que los hombres no siempre saben cómo conducirse adecuadamente en el ejercicio de su libertad, de manera que la posibilidad de ser guiados por los más esclarecidos representa 440 Montesquieu, 1748/1995, Lib. II, cap.II. p.99

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una corrección dentro del orden político a las debilidades o falencias de la naturaleza humana, sin significar mácula alguna en dicho ejercicio de la libertad. Diserta Montesquieu sobre las limitaciones del hombre:

L’homme, comme être physique, est, ainsi que les autres corps, gouverné par des lois invariables. Comme être intelligent, il viole sans cesse les lois que Dieu a établies, et change celles qu’il établit lui-même. Il faut qu’il se conduise; et cependant il est un être borné: il est sujet à l’ignorance et à l’erreur, comme toutes les intelligences finies; les faibles connaissances qu’il a, il les perd encore. Comme créature sensible, il devient sujet à mille passions (…) Un tel être pouvait à tous les instants s’oublier lui-même; les philosophes l’ont averti par les lois de la morale 441

(El hombre, como entidad física, es, al igual que todos los cuerpos, gobernado por leyes invariables. Pero como ser inteligente, viola sin cesar las leyes establecidas por Dios, y cambia aquellas leyes que él mismo se ha dado. Es necesario que se gobierne; y sin embargo es ser limitado: está sujeto a la ignorancia y al error, al igual que todas las inteligencias limitadas; pierde incluso los escasos conocimientos que posee. Como criatura sensible, está sujeto a infinidad de pasiones (...) Semejante ser podría olvidarse de sí mismo en todo instante; los filósofos lo han advertido a través de las leyes de la moral)

Tales hombres libres, en ausencia del ejemplo y la guía de los hombres distinguidos por su sabiduría y mejor experiencia política, son susceptibles de transformarse en populacho que se extravía442. En atención a lo expuesto hasta ahora, tenemos que los hombres, en ejercicio de su libertad política, integrantes de un cuerpo que consiste en la unión de sus voluntades, del cual emana y se

441 Ibid. p.90 442 Tomo la expresión del propio Montesquieu: “une populace qui se perdait”. Ver op.cit, libro II, cap. II. p.103


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configura el poder político, son seres limitados por la ignorancia y el error, de modo que su propia conducción en el despliegue de su libertad requiere del ejemplo y el consejo emanado de un cuerpo de sabios, el senado, sin cuya guía esos hombres estarían perdidos, haciendo degenerar el cuerpo que habrían de constituir (y preservar) en algo amorfo e inconsistente (el populacho).

No obstante, Montesquieu identifica una condición que ha de cumplir ese senado (además de estar investido de auctoritas) para la realización de su objeto, consistente, como hemos referido, en corregir los efectos de la inteligencia finita de los hombres y la sujeción de éstos a las pasiones. Es una condición propia de la república, y se remite a la necesidad de que tales senadores, además de fundamentar su majestad en su auctoritas, deriven sus respectivas posiciones de la elección mediante la cual pueda ser manifiesta, en ejercicio de la libertad, la voluntad del pueblo. Según el barón, para que pueda haber confianza, es preciso que el pueblo elija a los miembros del senado. Y si bien este filósofo ha alertado sobre los extravíos de un pueblo sin guía, reconoce en este ámbito su capacidad para identificar a los mejores y fijar en ellos su libre elección:

Le peuple est admirable pour choisir ceux à qui il doit confier quelque partie de son autorité 443

(El pueblo es admirable por su capacidad para elegir a aquél a quien debe confiarle alguna parte de su autoridad)

Es decir, si bien la legitimidad del senado deriva de su auctoritas y de su utilidad pública (debido a la significación de su sabiduría y experiencia política a efectos de entregar el mejor consejo y guía a magistrados y principalmente a los hombres), los senadores, al igual que cualquier representante de los ciudadanos en la república, deben su poder a ese pueblo soberano, el cual les “confía”

443 Ibid, libro II, cap. II. p.99

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alguna parte de su autoridad, con el objeto de que tales delegados realicen aquello que dicho pueblo no puede hacer por sí mismo444. Por tanto, esta idea introduce un giro en la tradición clásica al proponer que el senado republicano sea elegido por los ciudadanos para poder merecer su confianza; una vez cubierta esta demanda política, tal senado impedirá su extravío tras guiarlos con el ejemplo emanado de su sabiduría y experiencia.

El problema con la elegibilidad de los senadores se centra en su vinculación con la alternabilidad, ya que, independientemente de que dicha institución sea establecida para la república, la elegibilidad periódica será o no pertinente en atención al objeto que deba ser asegurado por este cuerpo de sabios. Es decir, no debe estar sujeta al hecho de corresponderse con la república, lo cual la haría obligatoria en atención a los principios republicanos modernos sobre renovación de los representantes, sino a los fines para los cuales se instituye el senado. Dependiendo de ellos, los senadores deberán o no alternar en sus cargos. Montesquieu hace la distinción, en este sentido, entre un senado establecido para ser la regla o el “depósito de las maneras”, y un senado como órgano consultivo para la conducción de los asuntos públicos. En el primer caso, el barón teoriza que los senadores deben ser elegidos de por vida (los ciudadanos depositarían en ellos su confianza, luego de lo cual los senadores permanecerán hasta la muerte en sus cargos sin que el pueblo pueda renovar su elección), mientras que en el segundo puede observarse la alternabilidad445.

La condición vitalicia tiene su fundamento, según Montesquieu, en que ella permite el establecimiento de un cuerpo que ha de ser permanente, a fin de constituir en la república la “regla de los modos”. De manera análoga a como

444 Dice Montesquieu: “Le peuple qui a la souveraine puissance doit faire par lui-même tout ce qu’il peut bien faire; et ce qu’il ne peut pas bien faire, il faut qu’il le fasse par ses ministres”. Ibidem, libro II, cap. II. p.99. En el caso del senado, no se trata de la delegación de un poder ejecutor como el de los ministros, sino de la representación de los ciudadanos para centrar en la sabiduría y experiencia de tales senadores la posibilidad de guiar sin extravío las prácticas políticas de dichos ciudadanos en la república. El punto es que se trata de una representación entregada a los delegados con cualidades y capacidades que no están comúnmente presentes en el pueblo, y que apuntan a la realización de alguna utilidad pública. 445 Ibidem, libro V, cap. VII. p.160


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se concibió en Roma, la auctoritas del senado se erige fundamentalmente sobre los servicios hechos, es decir, sobre la utilidad procurada al bien común, lo cual también contempla necesariamente el grado de virtud desarrollado por los ciudadanos aspirantes al senado: a mayor espíritu público, mayor entrega a la realización del bien común. Tales sacrificios cívicos serían perceptibles por todos los ciudadanos, de lo cual habrá de derivar el reconocimiento de las cualidades especiales de los senadores que sustenta su auctoritas, pero además –y es el punto neural en torno a esta institución– el ejemplo a los ciudadanos respecto al modelo de virtud que debe procurar alcanzarse en las prácticas políticas individuales y colectivas. En tal sentido, el objeto del senado rebasa el ámbito de la racionalidad en la conducción de la política por parte de magistrados y ciudadanos, y afianza la tradición fundada por los romanos sobre un cuerpo de sabios cuya significación es fundamentalmente ética en la vida de la república. En consecuencia, no sólo basa su necesidad en la utilidad política que deriva del senatus consulta (todo lo cual se apoya en la auctoritas), sino también en la utilidad ético-política al conducir la regla de los modos en la república, la cual no es posible que sea establecida a través de las leyes, sino mediante el ejemplo público de esos ciudadanos investidos de dignitas, y cuya cualidad logra ser tan extraordinaria que se asemejan a un “simulacro de los dioses”, como teoriza el barón:

Si l’on établit un corps fixé qui soit par lui-même la règle des mœurs, un sénat où l’âge, la vertu, la gravité, les services donnent entrée, les sénateurs, exposés à la vue du peuple comme les simulacres des dieux, inspireront des sentiments qui seront portés dans le sein de toutes les familles446

(Si se establece un cuerpo fijo que suministre la norma de las costumbres, un senado al que den la entrada la edad, la virtud, la gravedad y los servicios hechos, los senadores, expuestos a la vista del pueblo como simulacro de los dioses, inspirarán sentimientos que serán llevados en el seno de todas las familias)

Con base en las argumentaciones de Montesquieu en torno a la dignitas de los senadores, la cual a su vez se funda en esa virtud, gravedad, experiencia y servicios hechos a la utilidad pública, se evidencia que la propuesta de este filósofo sobre hacer hereditaria dicha institución es contradictoria con la idea de dignitas. No obstante, el barón no entra a discutir la posibilidad o no de que

446 Ibidem, libro V, cap. VII. p.158

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la dignitas y la auctoritas correspondientes a aquel cuerpo de sabios sean heredables, sino que fundamenta la necesidad de instaurar la condición hereditaria del senado en atención a otros supuestos políticos, como señala a continuación:

Le corps des nobles doit être héréditaire. Il l’est premièrement par sa nature; et d’ailleurs il faut qu’il ait un très grand intérêt à conserver ses prérogatives, odieuses par elles-mêmes, et qui, dans un État libre, doivent toujours être en danger 447

(El cuerpo de nobles debe ser hereditario. Por una parte, debido a su naturaleza. Por otro lado, debido a su gran interés por conservar sus privilegios, odiosos en sí mismos, los cuales siempre peligran en un Estado libre)

Es decir, el senado ha de ser hereditario de manera de que pueda ser protegida, de manera perpetua, una clase fundada sobre el privilegio y las prerrogativas. Esto puede conducir hacia las siguientes vertientes: por un lado, la herencia representaría el modo a través del cual se aseguraría que ningún ciudadano perteneciente a una clase distinta a la nobleza habrá de tener acceso al senado, independientemente de la distinción que logre alcanzar a través de su virtud cívica. Por tanto, la cámara del senado pasaría a adquirir una significación distinta a la expresiva a través de la dignitas y de la auctoritas: su composición no habrá de estar basada estrictamente en las cualidades especiales de los senadores en términos de virtud, sabiduría y experiencia, sino en la adscripción de esos senadores a la clase de los nobles, lo cual tiene que ver con el privilegio fundado en la herencia y no precisamente con los servicios realizados en pro de la utilidad pública. Por otra parte, este diseño constitucional de Montesquieu representa la asignación de determinados espacios en la vida política a determinadas clases, bajo un criterio de conservación de sus respectivas condiciones y características. En esa línea, la esfera reservada a la nobleza dentro del orden político y social estará constitucionalmente asegurada a través de la institucionalización de un cuerpo que le otorga sentido a la existencia de dicha clase: se ha de preservar la nobleza porque en ella tienen asiento los individuos distinguidos que han de conformar el senado, el cual ha de ser preservado a objeto de conservar la regla de los modos sobre la cual

447 Ibidem, libro XI, cap. VII. p.333


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requiere basarse el Estado y la sociedad. En ese diseño constitucional, los intereses de los nobles aseguran su representación a través del senado, al igual que los de las clases carentes de prerrogativas tienen eco mediante la cámara de los representantes, con lo cual no sólo se estructuran los poderes que han de expresar la voluntad de los ciudadanos según la identificación de sus intereses en atención a la clase, sino que principalmente se designan dentro del Estado y la sociedad los espacios reservados a cada una, a efectos de garantizar la conservación de cada cual, sin perturbarse ni poder amenazarse mutuamente.

Uno de los aspectos sustantivos de la argumentación de Montesquieu sobre la condición hereditaria del senado, es que la aborda en el contexto intelectual dentro del cual diserta en torno a la libertad448. Es decir, esa posibilidad de asignar espacios permanentemente conservables a las dos clases principales (la noble y la de los ciudadanos sin prerrogativas) está vinculada, según Montesquieu, con el despliegue de la libertad política en el Estado; ello equivale a considerar que una de las condiciones para la libertad en el Estado consiste en la conservación de la nobleza y la preservación de la clase conformada por los ciudadanos desprovistos de privilegios en un espacio diferente. Los modos a través de los cuales esta segunda clase no puede poner en peligro la existencia de la nobleza residen en la erección del senado hereditario, en el cual dicha nobleza asegura su continuidad y su separación del resto. Y los modos con los que la clase integrada por los ciudadanos sin prerrogativas no es atacable por la nobleza se centran en las limitaciones impuestas al senado frente a las atribuciones de la cámara de representantes: teniendo la nobleza el objeto de conservar, tendrá sólo facultad de impedir, mientras que la cámara popular se reservará la facultad de estatuir, de tal modo que la cámara hereditaria no pueda legislar en pro de sus intereses particulares449. En suma, el Estado libre ha de preservar las prerrogativas de la

448 La idea sobre el senado hereditario la desarrolla Montesquieu en el libro XI de De l’Esprit des lois, que justamente titula “Des lois qui forment la liberté politique dans son rapport avec la constitution”; luego de aproximarse a la idea de libertad, centra su exposición en la constitución de Inglaterra (en el capítulo VI del libro XI), a partir de lo cual encuentra la ocasión para defender la idea de la herencia aplicada al senado en un Estado libre. 449 Montesquieu define las facultades de estatuir y de impedir del siguiente modo: “J’appelle faculté de statuer, le droit d’ordenner par soi-même, ou de corriger ce qui a été ordonné par un autre. J’appelle faculté d’empêcher, le droit de rendre nulle une résolution prise par quelque autre; ce qui était la puissance des tribuns de Rome” (Ibidem. Libro XI, cap. VI. p.334)

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nobleza, en atención al principio liberal según el cual la libertad queda suspendida en el instante en que los intereses y voluntad de la mayoría logran imponerse de un modo absoluto sobre los de la minoría, al punto de aniquilarla, ya que la libertad moderna consistiría, en tal sentido, en la posibilidad de coexistencia pacífica de la esfera noble y la esfera popular, cada una con la garantía de expresión de sus intereses y voluntades a través de sus órganos representativos y de los medios constitucionales establecidos para ello. Apunta el filósofo:

Il y a toujours dans un État des gens distingués par la naissance, les richesses ou les honneurs; mais s’ils étaient confondus parmi le peuple, et s’ils n’y avaient qu’une voix comme les autres, la liberté commune serait leur esclavage, et ils n’auraient aucun intérêt à la défendre, parce que la plupart des résolutions seraient contre eux 450

(En un Estado siempre hay quien se distingue por nacimiento, por sus riquezas u honores. Si ellos se confundieran entre el pueblo y fuesen una voz igual que todas las demás, la libertad común sería su esclavitud, y ellos nunca tendrían ningún interés en defenderla, porque la mayoría de las resoluciones se emitirían en contra de ellos)

Simultáneamente, Montesquieu asigna a la cámara hereditaria la facultad de temperar los poderes activos del Estado; es decir, establece teóricamente el poder moderador del senado, idea que va a ser reelaborada por Constant a fin de crear un poder neutral fuera de los poderes “tradicionales” del Estado, cuya única función, como vimos en el capítulo III, es la de asegurar la permanencia de la asociación humana, lo cual abarca el actuar como fuerza externa capaz de restaurar la colaboración y armónico movimiento entre tales poderes. Sobre la facultad moderadora y de templanza del senado, teoriza Montesquieu:

Des trois puissances dont nous avons parlé, celle de juger est en quelque façon nulle. Il n’en reste que deux; et comme elles ont besoin d’une puissance réglante pour les tempérer, la partie du corps législatif qui est composée de nobles est très propre à produire cet effet 451

(De los tres poderes de los cuales hemos hablado, el de juzgar es de algún modo nulo. De manera que no quedan más que dos. Y como requieren de un poder regulador que los modere, la parte del cuerpo legislativo que está compuesta por los nobles es la más apropiada para producir tal efecto)

450 Ibidem. Libro XI, cap. VI. p.333 451 Ibidem. Libro XI, cap. VI. p.333


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Retomando el tema de la herencia, el barón reconoce que esta condición incide en el rechazo del pueblo hacia los ciudadanos favorecidos por tal prerrogativa. Tal marco ha de decantar en un estado permanente de tensión que sólo sería resuelto al corregir el origen de tal animadversión, que, en lo concerniente al senado, consistiría en la eliminación de la condición hereditaria a fin de fundar el ejercicio de la senaduría sobre la elección directa o indirectamente popular. El autor lo explica en los siguientes términos:

(...) se ha visto en todo tiempo, y se ve hoy, que el pueblo detesta a los senadores. Las repúblicas en que la cuna no da derecho a intervenir en el Gobierno son las más dichosas en este aspecto, porque el pueblo no puede envidiar la autoridad que concede a quien quiere y retira cuando le parece452

Es decir, si bien el senado vitalicio constituía aquel consejo de sabios capaz incluso de introducir –a favor de la utilidad pública– un ajuste a la naturaleza humana, consistente en corregir los efectos de la inteligencia finita y la sujeción de los hombres a las pasiones, el senado hereditario más bien es originador de pasiones perturbadoras del orden político, debido al derecho otorgado a sus miembros con base en la cuna y no estrictamente en su dignitas:

El Senado (de la Roma clásica) se defendía por su sabiduría, su justicia y el amor patrio que inspiraba, por sus beneficios y una recta administración de los tesoros de la república, por el respeto que el pueblo sentía hacia la gloria de las principales familias y la virtud de los grandes personajes, por la religión misma (...); en fin, por una paternal condescendencia, concediendo al pueblo una parte de lo que exigía, para hacerle desistir de otra 453

Finalmente, mientras el senado hereditario se instituye en la modernidad desde la cual escribe Montesquieu como defensa constitucional a la existencia y permanencia de las prerrogativas de la nobleza (en atención a lo cual deben limitarse sus facultades legislativas, a fin de que no pueda utilizar su poder político para favorecer sus intereses particulares), el senado vitalicio (no hereditario) se erige a efectos de crear ese cuerpo político de los mejores ciudadanos, quienes han de enfilar su sabiduría y experiencia hacia la utilidad pública (contexto en el cual la ausencia de potestas se debe a su función de servir de guía a magistrados y ciudadanos, lo cual no ha de confundirse con la posibilidad de conducir directamente las decisiones y destino políticos del

452 Montesquieu: Grandeza y decadencia de los romanos. 1733/1998. p.43-44 453 op.cit. p.44

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Estado). En tal sentido, el primer interés de aquel senado hereditario es la conservación de la nobleza de la cual forma parte, en tanto que el primer interés de aquel senado vitalicio se centra en el bien común, expresivo en este ámbito en términos de la conservación de la sociedad política: “ (...) y, en fin, (el senado romano se defendía) por la máxima constante de preferir la conservación de la república a las prerrogativas de cualquier orden o magistratura”454.

Respecto a las ideas de Rousseau en torno al senado romano, se destacan, en primer lugar, la categorización del pueblo en sentido tumultuario, lo cual incide en una condición ciudadana adversa al orden político requerido en las prácticas republicanas; segundo, la posibilidad de que ese pueblo sea temperado a efectos de no entorpecer la búsqueda de la utilidad pública; tercero, la necesidad de que un cuerpo de sabios, los mejores ciudadanos de la república, encarne la facultad de refrenar a dicho pueblo, como vía para la realización del bien común. Es decir, si aquel carácter tumultuario representa un desvío en la construcción de la utilidad pública, la facultad de refrenarlo o constreñirlo se hace virtuosa al consistir en la reconstrucción de la posibilidad de materializar dicha utilidad pública.

Rousseau expone la virtud del senado romano en atención a su utilidad para la búsqueda del bien común:

(…) le Sénat tenoit en bride un peuple fier et remuant, et tempéroit à propos l’ardeur des Tribuns séditieux 455

(el senado mantenía refrenado a un pueblo arrogante y tumultuoso, y temperaba a propósito el ardor de los tribunos sediciosos)

Por otra parte, Rousseau contrapone a la “fiereza” del pueblo –locución que, además, se vincula con la condición salvaje que teóricamente es superada cuando el individuo entra, por efecto del pacto social, a conformar el orden civil y político; de manera que, a pesar de tales supuestos, el hombre en la sociedad política aún ha de ser domado para contener su “fiereza”– a la venerabilidad del senado, lo cual es expresivo de la dignitas de dicho cuerpo de sabios, y de su capacidad de otorgar el mejor servicio a la república si lo

454 ibid. p.44 455 Rousseau: Du contrat social. 1762/ 1964. Libro IV, cap. IV. p.271


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político está sujeto a la orientación que emana del senado al influir con su sabiduría y mejor experiencia sobre magistrados y ciudadanos. Refiere Rousseau:

(…) le crédit de l’Etat est mieux soutenu chez l’étranger par de vénérables sénateurs que par une multitude inconnue ou méprisée456

(ante el extranjero, el crédito del Estado está mejor sostenido en manos de los venerables senadores, que en manos de una multitud desconocida o despreciable)

En tales términos, los asuntos públicos no podrían ser confiados a esa multitud “desconocida” y “despreciable”, cuya condición se nivela, según Rousseau, a la ferocidad del salvaje. Por tanto, el bien de la república demandaría, en esa línea de argumentación, que tales asuntos se mantuvieran en manos de los ciudadanos venerables, generando no sólo la reputación de la república frente a los demás estados, sino también la garantía de que el interés común se apoyará en la mejor capacidad para su propia realización. De este modo, Rousseau alerta que ha de existir la seguridad de que ese cuerpo venerable entregará sus mejores cualidades hacia el logro de dicho interés común, lo que implica la necesidad de quedar impedido para la realización de sus intereses particulares:

En un mot, c’est l’ordre le meilleur et le plus naturel que le plus sages gouvernent la multitude, quand on est sûr qu’ils la gouverneront pour son profit et non pour le leur 457

(En una palabra, es el mejor orden y el más natural que los más sabios gobiernen a la multitud, cuando se está seguro de que la gobernarán en beneficio de ella misma, y no de ellos en particular)

En cuanto a la teorización de Benjamin Constant sobre el senado, este escritor parte de la premisa de que esa institución ha de ser hereditaria, encarnando de ese modo el poder representativo de la continuidad. Tal idea supone que el senado no simboliza ni puede garantizar la continuidad de la asociación humana en general (en el ámbito nacional), sino específicamente de una clase (la nobleza) la cual es necesario preservar en atención a los bienes que derivan de ella y a su significado para la utilidad pública. Su contrapeso habrá de residir dentro del propio poder legislativo del cual forma parte, mediante el balance

456 op.cit. Libro III, cap. V. p.229 457 Ibid. Libro III, cap. V. p.229

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que propone Constant, al enfrentar dicho senado con el poder representativo de la opinión, el cual descansa en una asamblea electiva. Formula el autor: “Le pouvoir représentatif de la durée réside dans une assemblée héreditaire”458.

Dado que las propuestas políticas y constitucionales de Constant reiteran su orientación hacia el propósito de otorgar garantías a la libertad y los derechos cívicos (lo cual se asocia con sus concepciones respecto al liberalismo y al individualismo), la idea de este autor en torno a la nobleza apunta igualmente a pensarla como un cuerpo intermedio, necesario en el orden político y social, que sustenta a la monarquía (incluso en su forma electiva) e impide que ella degenere en despotismo (de acuerdo con Constant, para que el gobierno de uno solo subsista sin clase hereditaria, habrá de tratarse de un despotismo459). Por tanto, la nobleza y en consecuencia el senado hereditario constituyen para Constant un elemento favorecedor de la libertad y, por tanto, necesario en el orden político de un Estado libre. El razonamiento de este filósofo es el siguiente: los elementos del gobierno de uno solo, sin clase hereditaria, consisten en un hombre que comanda, los soldados que ejecutan, un pueblo que obedece; en ese plano, para dar otro sustento a la monarquía es necesario un cuerpo intermedio (acota Constant que Montesquieu lo exige, incluso en la monarquía electiva), ya que siempre que se coloque a un solo hombre en tal grado de elevación, se debe –si se desea evitar que gobierne con la espada en la mano– rodearlo de otros hombres con interés en defenderlo460. Aquella distinción fundada en el nacimiento permite consagrar “ce privilége pour la transmission la plus importante, pour celle de la fonction qui intéresse le plus essentiellement le repos et la vie des citoyens”461. Es decir, la necesidad de asegurar la permanencia de la nobleza en la asociación humana no concierne únicamente a los privilegiados miembros de dicha clase, sino a los ciudadanos en general, en atención de su reposo e incluso sus vidas. De allí la necesidad de asegurar la permanencia de los nobles mediante el fundamento constitucional para su sucesión.

458 Constant, 1815/1872. p.19. “El poder representativo de la permanencia reside en una asamblea hereditaria” 459 Ver Constant, 1815/1872. p.35 460 Ver Constant, 1815/1872. p.19 461 Constant, 1815/1872. p.35. “aquel privilegio para la más importante transmisión, la de la función que más esencialmente interesa al reposo y a la vida de los ciudadanos”


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Ahora bien, aunque Constant sugiere la pertinencia del senado hereditario en la monarquía tanto hereditaria como electiva, en realidad enfoca su argumentación en torno a las ventajas de esta institución constitucional específicamente para la monarquía hereditaria, para la cual teoriza que es “indispensable” la sucesión de una clase462. La referencia a la que apela el autor es al ejemplo de la constitución británica, la cual interpreta como el conjunto de normas más favorecedoras de la libertad moderna. Al respecto, señala que ningún inglés creería ni por un instante en la estabilidad de la monarquía inglesa, si la cámara de los pares fuera suprimida463. Por tanto, aunque la nobleza y el senado hereditario no configuran el factor preeminente para la permanencia del orden político y del Estado (dado que tales facultades residen en el poder neutral, y en otros términos), sí son imprescindibles para mantener en ese Estado toda institución fundada en la herencia, como la propia monarquía. Además, la permanencia de la nobleza es sustantiva a la vida política al igual que la existencia del espacio en el cual se despliega la clase de ciudadanos no poseedores de prerrogativas. En ese sentido la preservación de la nobleza incide, de manera indirecta, en la totalidad de la nación464. Determinado lo anterior, el punto neurálgico para Constant es establecer la necesidad de que esa nobleza hereditaria adquiera funciones específicas dentro del orden político. Es decir, ha de ejercer de manera exclusiva una facultad determinada a efectos de poder tener base y lugar propio en el cuerpo político y social, y de este modo poder constituirse en ese cuerpo intermedio habilitado para mantener al pueblo en orden y velar por la libertad465. Constant lo expone de la siguiente manera:

Ceux qui disputent l’hérédité à la première chambre, voudraient-ils laisser subsister la noblesse à côté et à part de cette première chambre, et créer celle-ci seulement à vie? Mais que serait une noblesse héréditaire sans fonctions, à côté d’une magistrature à vie revêtue de fonctions împortantes? (…) On ne voyait en elle qu’une décoration brillante, mais sans but précis (…) Sa prééminence était devenue presque négative, c’est-à-dire qu’elle se composait plutôt d’exclusions pour la classe roturière, que d’avantages positifs pour la

462 Ver Constant, 1815/1872. p.35 463 Ver Constant, 1815/1872. p.36 464 Entendiendo esta última idea como natio o colección de habitantes, según las convenciones lingüísticas de la época. 465 Ver Constant, 1815/1872. p.36

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classe préférée. Elle irritait sans contenir (...) c’etait une corporation sans base et sans place fixe dans le corps social 466

(Aquellos que discuten la transmisión hereditaria de la primera cámara, ¿permitirían que la nobleza subsistiese junto a y con independencia de esa primera cámara, y dar a ésta una condición vitalicia? ¿Qué sería de una nobleza hereditaria sin funciones, al lado de una magistratura vitalicia investida de funciones importantes? (...) En ella no se veía más que una decoración brillante, pero sin objetivo preciso (...) Su superioridad se había vuelto casi negativa; es decir, constaba más bien de exclusiones para la clase plebeya, que de ventajas positivas para la clase privilegiada. Irritaba sin contener (...)era una corporación sin base y sin lugar fijo en el cuerpo social)

La idea de fijar un fin determinado a la nobleza en el cuerpo social conduce a fijar a la vez sus prerrogativas de manera constitucional, de manera que el privilegio de los nobles sea menos odioso para el pueblo, menos atacable, defendible con mayor facilidad, más fuerte. Dicho fin se inscribe en el senado o cámara de los nobles, la cual debe ser hereditaria porque es, a juicio de Constant, el único modo de renovar los miembros de un cuerpo vitalicio sin que ese proceso signifique su debilitamiento ante la cámara de representantes. Para el autor, si la cámara vitalicia es nombrada por el jefe de Estado, carecerá de la potencia requerida a fin de contrarrestar a la cámara de representantes, emanada de la elección popular. Ello se debe a que los miembros de la cámara hereditaria se fortalecen por la independencia que adquieren inmediatamente después de su nombramiento, y encarnan ante el pueblo un carácter distinto al de simples delegados de la corona467. En tal sentido, el senado constituye, en suma, el establecimiento de un fin determinado en el cuerpo político y social que ha de ser asumido por la nobleza, mientras que la condición hereditaria resuelve el problema no sólo de la sucesión de los miembros del senado, sino de la permanencia de dicha nobleza en la asociación humana:

La noblesse a besoin, dans notre siècle, de se rattacher à des prérogatives constitutionnelles et déterminées. Ces prérogatives sont moins blessantes pour ceux qui ne les possèdent pas, et donnent en même-temps plus de force à ceux qui les possèdent468

466 Constant, 1815/1872. p.36 467 Ver Constant, 1815/1872. p.36-37 468 Constant, 1815/1872. p.36


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(En nuestro siglo, la nobleza necesita ser nuevamente revestida de prerrogativas constitucionales y precisas. Tales prerrogativas hieren menos a quienes carecen de ellas, y otorgan al mismo tiempo mayor fuerza a quienes las poseen)

De acuerdo con la naturaleza del senado hereditario teorizada por Constant, a la vez que el pueblo no tendrá el derecho de elegir esta cámara, el gobierno no podrá disolverla, facultad que sí puede ejercer respecto a la cámara de representantes469. Además, contrariamente a lo propuesto por Montesquieu, Constant defiende la necesidad de no limitar el número de los miembros de la cámara hereditaria, a fin de evitar, en primer lugar, la formación de un partido en su propio seno, cuyo justificado derrocamiento no podría emprenderse mediante la acción del gobierno ni del pueblo, sino a través de la derrota de la propia constitución. El segundo elemento en el que se basa Constant para no limitar el número de senadores es la posibilidad de que la cámara hereditaria sea compatible con la libertad civil y política, tal como ocurre, señala el autor, con la cámara hereditaria de Gran Bretaña, donde los individuos que se distinguen pueden llegar a ella, extrayendo de dicha cámara lo que Constant califica como el carácter odioso de la herencia, que es la exclusividad470. Argumenta Constant al respecto:

Limiter le nombre des pairs ou des sénateurs, ce serait créer une aristocratie formidable qui pourrait braver et le prince et les sujets471

469 Según Constant, en un Estado libre deben existir asambleas o cámaras de representantes fuertes, numerosas e independientes, pero, a su juicio, ellas encarnan siempre una amenaza a la libertad, por lo que en el Estado deben existir los medios constitucionales para prevenir tales desvíos. Para el autor, este medio es el derecho del jefe de Estado de disolver las asambleas de representantes, y ello se basa en los siguientes principios: una asamblea con poderes ilimitados es más peligrosa, argumenta Constant, que el propio pueblo, el cual puede sacrificar sus intereses a sus emociones, flaqueza a la cual no puede estar autorizada la asamblea (ver Constant, 1815/1872, p.30-34, y 47-48) Si bien Constant formula la necesidad de constitucionalizar un dique para los posibles desvíos de la cámara de representantes (a través del derecho del jefe de Estado de sustraer el poder a las asambleas que no sepan ejercerlo sin peligro, y convocar nuevas elecciones), no es perceptible en la teoría de Constant el dique que habría de colocarse al jefe de Estado de manera de impedir que utilice tal prerrogativa de forma desviada. El límite que asigna Constant es que si bien el jefe de Estado puede disolver la asamblea, está impedido constitucionalmente de perseguir a sus miembros (ver Constant, 1815/1872, p.23) 470 Ver Constant, 1815/1872, p.37 471 Constant, 1815/1872, p.38

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(Limitar el número de los pares o senadores sería crear una aristocracia inmensa que desafiaría tanto al príncipe como a los súbditos)

De acuerdo con esto último, Constant estaría proponiendo la permanencia de la nobleza en conciliación con la posibilidad de que ella pueda verse relativamente incrementada, pero sólo en atención a las distinciones extraordinarias logradas por algunos individuos en el cuerpo político, que los hagan merecedores de integrarse a ella. Este principio se corresponde con la idea de dignitas sobre la cual se funda el senado en la Roma clásica, en atención a que, más allá del elemento hereditario, las cualidades con las que determinados individuos se destacan por encima del pueblo residen en la experiencia política, la sabiduría y los servicios realizados en utilidad pública. En ese sentido, se elimina la separación incólume y eterna entre nobles y comunes, al introducir constitucionalmente un leve resquicio a través del cual los comunes dejan de serlo como resultado de la distinción adquirida a través del ejercicio que hagan de su libertad civil y política, a efectos de generar una utilidad pública tal que los haga merecedores de la prerrogativa.

II- El principio conservador de la república: la idea de Bolívar sobre el senado

En las siguientes líneas analizaremos la concepción de Bolívar en torno al senado hereditario, el cual propone ante el Congreso de Angostura, en febrero de 1819. Comenzaré con una aproximación descriptiva a la forma propuesta y finalmente promulgada en torno al senado, y luego con la discusión de las ideas de Bolívar sobre la necesidad de la institución constitucional que formula, a efectos de hacer posible y permanente la construcción republicana.

La propuesta senatorial que ofrece Bolívar al constituyente de 1819 se fundamentó en dos documentos. El primero de ellos fue el borrador “Bases para un Proyecto de Constitución para la República de Venezuela Una e Indivisible”, el cual establecía472 un congreso nacional dividido en Cámara de

472 En el punto 4 de sus Normas Generales


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Representantes y Senado Hereditario473. Preveía que las leyes tendrían principio en cualquiera de las dos cámaras, siempre que la correspondiente las pasase a la otra cámara para su reforma, aprobación o rechazo474. Asimismo, establecía una limitación al senado, al instituir que las leyes sobre contribuciones emanarían sólo de la cámara de representantes. De acuerdo con las bases, ese senado debía tener igual número de integrantes que la cámara de representantes. El senador debía escoger como su heredero a la cámara al hijo “más virtuoso, apto y digno”. Los senadores debían tener más de 30 años de edad, 10 años de vecino, una propiedad de 6.000 pesos o un empleo con un sueldo equivalente. Serían elegidos la primera vez entre los generales de la república, los antiguos miembros del primer congreso constituyente, y entre los funcionarios destacados por sus servicios a la república. El segundo documento, el “Proyecto de Constitución para la República de Venezuela, formado por el Jefe Supremo, y presentado al segundo Congreso Constituyente para su examen” igualmente propone, en el Título VI sobre el poder legislativo, un senado con funciones hereditarias. Tal formulación fue finalmente modificada por el congreso constituyente, al mantener la condición vitalicia y eliminar la relativa a la herencia475. Como mecanismo de sucesión ante la muerte de un miembro del senado, la constitución promulgada el 15 de agosto de 1819 previó la elección por parte de la cámara de representantes de tres candidatos a pluralidad de votos, entre “los ciudadanos más beneméritos por sus servicios a la República, por su sabiduría y virtudes”, los cuales son presentados al senado.

La idea de Bolívar sobre el senado hereditario para la república naciente se fundó en una concepción sobre la conveniencia política y utilidad pública. En perspectiva moderna, la instalación de la república suponía el despliegue de un cuerpo político determinado bajo unos principios políticos que habían de fundamentarse sobre el valor sustantivo de esa república, el cual consistía en el ejercicio de la libertad. Ello conducía a la idea de que ese cuerpo político representaba el marco en el que había de desarrollarse pacíficamente la individualidad, con base en la garantía de esa libertad y demás derechos cívicos.

473 Ver Grases, 1970. p.93ss 474 Punto 5 de sus Normas Generales 475 Ver Grases: El Libertador y la Constitución de Angostura de 1819. 1970. p.109ss

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Pero en perspectiva clásica, si bien la república consistía en el orden político del cual emanaban bienes (entre ellos principalmente la libertad), en realidad esa república no era el marco para su disfrute, sino el centro mismo de la vida política. En esa línea, el valor sustantivo, como expusimos en el capítulo 2, era la permanencia de la república, la cual, a su vez, se había fundado para garantizar la vida política bajo un gobierno establecido por comisión de ciudadanos libres. Pero mientras en la república moderna la libertad es el valor que da sentido a la práctica política, incluyendo al propio marco en el que se desarrolla esa libertad y la individualidad de los ciudadanos privados, en la república clásica ese valor reside en la existencia y permanencia de la república, a la cual se consagran todos los elementos del orden político y social, incluyendo la vida (y libertad) de sus ciudadanos.

Hago este señalamiento a fin de situar el debate en el cual se inserta la propuesta de Bolívar sobre el senado hereditario: la discusión abarca el propósito de inaugurar las prácticas republicanas modernas que giren en torno de la libertad y la individualidad, con las cuales habrán de corresponderse las formas políticas e instituciones constitucionales, pero este debate también integra la intención de establecer las prácticas republicanas clásicas, que demandan la devoción de los ciudadanos y las cosas a la existencia y preservación de la república. En este sentido, entiendo la propuesta constitucional de Bolívar sobre el senado hereditario como la intención de asegurar la permanencia republicana, en atención a lo cual la posibilidad de restringir el despliegue de los principios liberales (y de moderar una democracia ya concebida como racional y no tumultuaria476) consistirá en una demanda virtuosa, porque ella se encamina hacia el logro de la utilidad pública mayor. En esos términos, la permanencia de la república puede exigir incluso la

476 Si alguna referencia republicana apoya la idea de Bolívar sobre la instalación del senado vitalicio, ella es, a mi entender, la forma a través de la cual la Roma republicana instituyó el senado como ese cuerpo conformado por los mejores en manos del cual debía ser manejado el gobierno de la república. De acuerdo con el Digesto, “comenzó la plebe á convenirse con dificultad, y el pueblo con mucha mas en medio de tanto gentío, la misma necesidad transfirió al Senado el gobierno de la República, que de esta manera comenzó á interponerse, y se observaba quanto determinada. Este derecho se llama Senatus consultum, ó constitucion del Senado” (Cuerpo de derecho Civil ó Sea Digesto, Novelas é Instituta de Justiniano, Pomponio, Tratado Especial Enchiridion. ed. 1872, p.35)


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moderación de las formas republicanas477, mediante la adecuación a ella de ciertas formas monárquicas (como debatimos en el capítulo 3 de este trabajo), a objeto de hacer posible la república en el tiempo:

Sólo la democracia, en mi concepto, es susceptible de una absoluta libertad; pero, ¿cuál es el gobierno democrático que ha reunido a un tiempo, poder, prosperidad y permanencia? ¿Y no se ha visto por el contrario la aristocracia, la monarquía cimentar grandes y poderosos imperios por siglos y siglos? (...) ¿No tiene la Francia catorce siglos de monarquía? ¿Quién es más grande que la Inglaterra? Estas naciones, sin embargo, han sido o son aristocracias y monarquías 478

Es decir, de las formas aristocráticas y monárquicas ha derivado, según Bolívar, el bien que desde una concepción republicanista clásica ha de ser contemplado como la utilidad pública más elevada, que es la permanencia. Si ello es así, aquellos elementos de esas formas aristocráticas y monárquicas deben ser adoptados en la construcción republicana, con lo que dejan de corresponderse con sus formas originales para republicanizarse; y ello opera siempre que se utilicen las bases e instituciones constitucionales que hagan posible dicha permanencia, con lo cual se hacen virtuosas al estar dirigidas a la realización de aquella máxima utilidad. Tal premisa confirma obviamente la invalidez de lo contrario: si una base o institución republicana desemboca en el peligro de perder la república, ha de ser catalogada como viciosa, en cuyo caso el deber cívico consistirá en descartarla. Es decir, la adopción de los principios republicanos será viciosa si desestabiliza al orden republicano y conduce eventualmente a la desintegración de la república, así como la adopción de principios distintos a los republicanos será virtuosa si ella asegura la permanencia. Estatuye Bolívar:

477 En estos términos lo expresó Bolívar en una carta dirigida a Guillermo White (desde San Cristóbal, 26 de mayo de 1820): “El oficio de mi senado es temperar la democracia absoluta; es mezclar la forma de un gobierno absoluto, con una institución moderada; porque ya es un principio recibido en la política, que tan tirano es el gobierno democrático absoluto, como un déspota; así sólo un gobierno temperado puede ser libre. ¿Cómo quiere Vd. que yo tempere esta democracia, sino con una institución aristocrática? Ya que no podemos mezclar la forma monárquica con la popular, que hemos adoptado, debemos por lo menos hacer que haya en la república un cuerpo inalterable que le asegure su estabilidad; pues sin estabilidad todo principio político se corrompe y termina siempre por destruirse” (en Grases, 1988, p.235) (el destacado es mío) 478 Bolívar (1819) en Grases, 1988. p.214

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En nada alteraríamos nuestras leyes fundamentales, si adoptásemos un poder legislativo semejante al Parlamento Británico (...) Si el Senado, en lugar de ser electivo, fuese hereditario, sería en mi concepto la base, el lazo, el alma de nuestra república. Este cuerpo en las tempestades políticas pararía los rayos del gobierno, y rechazaría las olas populares. Adicto al gobierno, por el justo interés de su propia conservación, se opondría siempre a las invasiones que el pueblo intenta contra la jurisdicción y la autoridad de sus magistrados 479

De lo anterior se desprende el siguiente cálculo utilitario: Bolívar no necesariamente atribuye a los miembros del senado la virtud de convertirse en “adictos al gobierno” debido a la disposición especial de ellos para identificar en la existencia del senado hereditario un elemento para la permanencia de la república. Es decir, los senadores no serían tales adictos al gobierno –y, por tanto, del orden político– impulsados por su amor a la república y el deseo fundamental de consagrar sus funciones públicas a asegurar la permanencia de ella. Por tanto, Bolívar apela al cálculo sobre cómo provocar el efecto de incitar en los senadores su adicción al gobierno y al orden político, e identifica que ello puede generarse con base en el interés de los mismos por su propia conservación. Además de que Bolívar reconoce que probablemente el interés de los senadores no esté enfilado hacia el bien común sino hacia el particular, introduce la posibilidad de que realizando ese interés particular, la conservación de los senadores hereditarios termine incidiendo finalmente en la realización del bien público supremo, que es la conservación de la república. En adición, el Libertador le otorga a ese interés particular de los senadores la condición de “justo”. En ello interpreto que hay coherencia con el liberalismo moderno, el cual precisamente funda en la búsqueda y realización del bienestar particular la contribución indirecta al bienestar general, a partir de la idea de que ese interés egoísta es justo, en un orden político que ha de desplegarse para garantizar el disfrute pacífico de la libertad y de la individualidad. Simultáneamente, en perspectiva republicana clásica, el único interés justo es aquel que se consagra al bien común, nunca al interés particular. Por tanto, el principio con la que Bolívar diseña el modo a partir del cual una institución constitucional como el senado hereditario habrá de apoyar la utilidad pública suprema (que, de acuerdo con una concepción republicana clásica, consiste en la permanencia de la república) se basa en una argumentación liberal, que



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simultáneamente choca contra las convicciones republicanas clásicas, al privilegiar el interés particular y otorgarle además la condición de justicia. Aunque hasta ahora Bolívar ha reconocido la eventual ausencia de espíritu público en los futuros senadores, a lo largo de su discurso centrará su elocuencia en el supuesto contrario, sobre la virtud de los miembros de la cámara hereditaria. No obstante, como veremos más adelante, esta aparente contradicción tiene una utilidad conmocional como recurso retórico.

De acuerdo con la elocuencia de Bolívar, la instalación en la república del principio de sucesión hereditaria no sería opuesta al principio republicano de igualdad, en tanto aquel no esté dirigido a la instauración de la nobleza, sino más a la creación de un oficio necesario para la permanencia de la república480. Al estar vinculada la sucesión hereditaria al fin público supremo, dicha institución habría de republicanizarse, ya que no estaría destinada a privilegiar una clase, sino a inducir a la creación de cualidades cívicas en un cuerpo de ciudadanos, de manera de apuntar finalmente a la preservación de la construcción republicana. Tal proyecto permitiría concentrar el fomento del saber político en los senadores, de manera de que éstos puedan, como institución constitucional, ejercer las funciones correspondientes que habrán de decantar en la construcción de la utilidad pública mayor. Esta argumentación supone, simultáneamente, la idea de que la primera generación de senadores no necesariamente dispondrá de esas cualidades para el ejercicio de la función que se les encomienda en la república, ya que principalmente la prerrogativa de senador será la recompensa que les entregará la república por sus servicios a la emancipación481. A su vez, las generaciones siguientes habrán de ser adecuadamente instruidas y educadas para ejercer el oficio de senador, de

480 Bolívar debe insistir que el fin del senado hereditario no es la creación de la nobleza sino la institución de las posibilidades de permanencia de la república y de la libertad política y civil, dado que en la elocuencia que maneja en este discurso expresó que la república “constituyéndose en una República democrática, proscribió la monarquía, las distinciones, la nobleza, los fueros, los privilegios” (Bolívar, 1819, en Grases, 1988. p.214) 481 Ello en atención a que, como establecen las “Bases para un proyecto de Constitución para la República de Venezuela Una e Indivisible”, los senadores serán escogidos en primer término entre los generales de la república. En la tradición republicana clásica, la heroicidad del ciudadano que entrega su vida a la defensa de la república otorga en recompensa el acceso al justo fasto, de manera que se piensa que los servicios a la república imprimen gloria al ciudadano, y el fasto habrá de corresponderse en proporción con el mayor grado de heroicidad entregado para la búsqueda del bien común.

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forma tal que dispondrían del conocimiento requerido para ello. Señala el Libertador:

De ningún modo sería una violación de la igualdad política la creación de un senado hereditario; no es una nobleza la que pretendo establecer (...) Es un oficio para el cual se deben preparar los candidatos, y es un oficio que exige mucho saber y los medios proporcionados para adquirir su instrucción. Todo no se debe dejar al acaso y a la ventura en las elecciones: el pueblo se engaña más fácilmente que la naturaleza perfeccionada por el arte; y aunque es verdad que estos senadores no saldrían del seno de las virtudes, también es verdad que saldrían del seno de una educación ilustrada 482

Nuevamente se confronta Bolívar con la ausencia de virtud en la república, entendida tal virtud como ese amor por la patria capaz de insuflar en el individuo el espíritu público necesario para mantener la salud pública. Como destaca Castro Leiva en torno al sentimentalismo ético vinculado con la idea de virtud, ella consistirá justamente en lo irracional (por tratarse de un sentimiento), mas no en una “cadena de conocimientos”483, como finalmente ocurriría con los herederos de la condición de senador, apropiadamente ilustrados para sus funciones. No obstante, si Bolívar ha de reconocer que tales senadores herederos estarán desprovistos de virtud cívica, aparentemente opta por la utilidad que ha de desprenderse del saber cívico inculcado en esos ciudadanos, futuros tutores de la patria. Se trata de un cálculo utilitario que se orienta a asegurar la utilidad pública. Expresa Bolívar sobre la educación ilustrada de los herederos al senado:

Estos senadores serán elegidos, la primera vez por el Congreso. Los sucesores al Senado llaman la primera atención del gobierno, que debería educarlos en un colegio especialmente destinado para instruir aquellos tutores, legisladores futuros de la Patria. Aprenderían las artes, las ciencias, y las letras que adornan el espíritu de un hombre público: desde su infancia ellos sabrán a qué carrera la Providencia los destinaba, y desde muy tiernos elevarían su alma a la dignidad que los espera484

A pesar del aparente pesimismo de Bolívar sobre la virtud de los senadores herederos, lo cual lo conduce a centrar su propuesta en la instalación del saber cívico y político en tales hombres, en el caso de los primeros senadores

482 Bolívar (1819) en Grases, 1988. p.222 483 Ver Castro Leiva, 1997. 484 Bolívar (1819) en Grases, 1988. p.222


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elegidos entre los generales de la república, la virtud habría sido expresiva en su disposición para renunciar a sí mismos durante la guerra independentista, de manera de hacer posible la emancipación requerida para emprender la construcción republicana. Es decir, la virtud habría estado activa en el ejercicio de esa heroicidad militar, aunque ello no signifique exactamente que fuera del campo de guerra tales individuos observen las prácticas políticas necesarias para la búsqueda del bien común. Y en cierta medida, extremando el argumento, no toda entrega heroica es estrictamente expresiva de la virtud, ya que esa heroicidad pudiese estar fundada en el interés por el botín, lo cual representaría el propósito de realizar el egoísta bienestar particular y no la acción impulsada por el espíritu público de un ciudadano virtuoso. En todo caso, Bolívar presume la virtud de los héroes de la república. En esa heroicidad habrá de fundarse la entrega del justo fasto485, encarnado en la condición de senador, como construcción de una clase de ciudadanos distinguidos:

Por otra parte, los libertadores de Venezuela son acreedores a ocupar siempre un alto rango en la república que les debe su existencia. Creo que la posteridad vería con sentimiento anonadados los nombres ilustres de sus primeros bienhechores; digo más, es del interés público, es de la gratitud de Venezuela, es del honor nacional, conservar con gloria hasta la última posteridad, una raza de hombres virtuosos, prudentes, y esforzados, que superando todos los obstáculos, han fundado la república, a costa de los más heroicos sacrificios. Y si el pueblo de Venezuela no aplaude la elevación de sus bienhechores, es indigno de ser libre y no lo será jamás 486

En la idea de Bolívar en torno al senado hereditario es perceptible el ensayo constitucional centrado en combinar los beneficios que han de emanar de un senado inspirado en la tradición romana clásica, junto con los que han de derivar del correspondiente modelo británico. Tal pretensión apunta, a mi entender, hacia la realización de la libertad política y de la libertad individual en la nueva república, tras establecer las bases jurídico-constitucionales que permitiesen la libertad que fue preciosa para los antiguos, así como la que configura el valor para los modernos. Es decir, en Bolívar encuentro la idea de

485 Al margen de la retribución de la república a la heroicidad, se apunta también a convertir el estamento militar en una clase propietaria. Lynch observa que en las recompensas a los héroes de la guerra independentista está la intención de Bolívar de “hacer de cada militar un ciudadano propietario” (1993, p.141) 486 Bolívar (1819) en Grases, 1988. p.222

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que el senado romano era el garante de la expansión de la libertad política, entendida como forma de participación de la ciudadanía en lo público, al impactar a tales ciudadanos mediante el mejor ejemplo provisto por los senadores distinguidos con base en su experiencia y sabiduría. A la par, el senado romano, como clase rectora de la vida política, encarnaba la capacidad de refrenar un pueblo tumultuario y sedicioso, de manera de hacer posible la participación política de los ciudadanos tras temperar sus pasiones. En suma, la institución senatorial romana está asociada con la expansión de la libertad política, de participación del ciudadano en los negocios públicos. Asimismo, el senado británico es interpretado por Bolívar como una institución favorecedora del despliegue de la libertad individual, sustantiva para los ciudadanos modernos, al erigirse en una garantía para los derechos civiles, entre ellos la libertad individual, y contener, además, las demandas exageradas que pudiesen provenir de las clases populares, y que pudiesen amenazar la libertad en el orden político. Por tanto, el intento de Bolívar pareciera dirigirse a combinar en su senado hereditario las ventajas de los senados romano y británico, tal como expresa en la siguiente cita, en la que respectivamente se refiere, a mi juicio, a la libertad política romana (es decir, de la república antigua) y la libertad civil en el orden británico (de los modernos): “Los senadores en Roma y los Lores en Londres han sido las columnas más firmes sobre que se ha fundado el edificio de la libertad política y civil”487.

La referencia a la posibilidad de asegurar la libertad de los modernos a través del senado hereditario es fundamental en el discurso de Bolívar, en tanto permite defender retóricamente la idea de que su diseño constitucional es cónsono con los principios liberales. En ese orden, la moderación de la república por medio de formas aristocráticas y monárquicas no podría ser catalogada como la negación de los principios políticos inherentes a la implantación de la república, ya que al fundar sobre esa moderación la posibilidad de expandir la libertad individual, la misma no configuraría el intento de constreñir las libertades y derechos civiles, ni siquiera el principio de igualdad, en vista de que la conformación de prerrogativas de una clase no será contraria a la idea de igualdad si ella, lejos de establecer diferencias entre los ciudadanos para el disfrute de los derechos civiles, se cristaliza más bien como



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una garantía necesaria y firme para tales derechos. Y en adición a los vínculos del senado hereditario con la libertad, Bolívar argumenta en torno a lo que desde su perspectiva concentra la utilidad suprema de esta institución, que es la posibilidad de asegurar la permanencia de la república:

Se ha dicho con demasiada razón que la Cámara alta de Inglaterra, es preciosa para la nación, porque ofrece un baluarte a la libertad, y yo añado que el Senado de Venezuela, no sólo sería un baluarte de la libertad, sino un apoyo para eternizar la república 488

Tanto el ejercicio racional de la libertad como la permanencia de la república demandan la capacidad en los ciudadanos de ser garantes de su propio orden político, como debatimos en el primer capítulo de este trabajo. Esta condición contempla la necesidad de identificar en qué consiste el bienestar propio y de la república y, por tanto, el interés asociado a ello. En la argumentación de Bolívar se expresa la limitación de los individuos miembros de la república para conocer sus verdaderos intereses, lo cual los inhabilitaría para el ejercicio de la libertad racional, y los erigiría en una latente amenaza de disgregación de la república. En esa premisa fundamenta Bolívar la necesidad de que esos individuos puedan ser conducidos en las prácticas políticas por los mejores ciudadanos, lo cual, a su vez, exigirá de estos últimos una condición de imparcialidad, a fin de aplicar la justa corrección a los desvíos promovidos por los individuos, incluso los magistrados. Tal supuesto implica que el fin de esos mejores ciudadanos es templar las pasiones, entendiendo que toda acción que no se ajuste a la racionalidad consistente en la realización de la utilidad propia, es una acción impulsada por la irracionalidad de las pasiones. Y si los individuos pugnan contra sus propios intereses es debido a que son dominados por sus propias pasiones (su irracionalidad), cuyo efecto desestabiliza el ejercicio pacífico de la libertad y la permanencia del orden político. Con base en este razonamiento, Bolívar teoriza la necesidad de que esos individuos incapaces de identificar la realización de su propia utilidad sean guiados por aquellos mejores ciudadanos, los senadores, conocedores del bien para los ciudadanos y la república:

Debemos confesarlo: los más de los hombres desconocen sus verdaderos intereses, y constantemente procuran asaltarlos en las manos de sus


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depositarios: el individuo pugna contra la masa, y la masa contra la autoridad. Por tanto es preciso que en todos los gobiernos exista un cuerpo neutro que se ponga siempre de parte del ofendido y desarme al ofensor 489

Y si ese cuerpo de sabios ha de ejercer la neutralidad en el orden político a fin de poder corregir los desvíos de los ciudadanos en el ejercicio de la libertad y la participación política, al igual que los desvíos en los que puedan incurrir los magistrados en la conducción de los asuntos públicos, dicha imparcialidad exige, según Bolívar, que los senadores no estén autorizados para tales funciones por parte del pueblo ni del gobierno, sino solamente de la norma de sucesión establecida en la ley fundamental. Es la base sobre la cual Bolívar apoya su propuesta en torno a la condición hereditaria para el senado. De este modo instituye el senado hereditario como una necesidad para la libertad y la permanencia del orden; es decir, como una demanda de la república (lo cual apunta al bien común) y no como la inauguración de la prerrogativa de una clase (lo cual se vincularía con el interés particular de unos pocos):

Este cuerpo neutro, para que pueda ser tal, no ha de deber su origen a la elección del gobierno, ni a la del pueblo, de modo que goce de una plenitud de independencia, que ni tema, ni espere nada de estas dos fuentes de autoridad 490

El supuesto de que un cuerpo de sabios habrá de conocer los verdaderos intereses de los individuos, estos últimos ignorantes con relación a dichos intereses, plantea el siguiente problema en perspectiva liberal: por un lado, es cuestionable la densidad del sustento teórico en torno a la idea de que unos pocos puedan arrogarse el derecho de catalogar al resto como insuficientemente iluminados para conocer en qué consiste su propio beneficio y dónde reside la utilidad, a la vez que es igualmente cuestionable que esos pocos sí posean tal capacidad. Por otra parte, en el supuesto de que efectivamente la mayoría de los individuos esté inmersa en la condición permanente de atentar contra sí misma y contra la utilidad pública, y que ello pueda corregirse por el efecto de la orientación impresa a esos débiles individuos por parte de los mejores ciudadanos, surgiría el problema sobre cómo asegurar que esa élite cívica utilice sus facultades para guiar a esos ciudadanos hacia la realización del bien común, y no del beneficio particular de 489 Bolívar (1819) en Grases, 1988. p.222 490 Bolívar (1819) en Grases, 1988. p.222


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ella misma. Bolívar se contradice en este sentido y no logra esclarecer tal dilema, ya que al inicio de su exposición sobre el senado hereditario planteó que este último será adicto del buen gobierno debido al “justo interés de su propia conservación” (conservación del senado). Es decir, el senado habrá de cumplir con sus funciones constitucionales en atención a su interés particular, centrado en su propia conservación. Por tanto, no es fácilmente presumible que dicho senado utilice sus prerrogativas de clase en función de realizar el interés de la ciudadanía y, en fin, de la república. Bolívar no esclarece cómo al crear una nueva clase, distinguida por el privilegio de la condición hereditaria, iría ella a mantener la identificación –e incluso comunión– de su propio interés con los intereses del pueblo. Menos aún después de teorizar que el interés del senado hereditario se funda en su propia conservación; es decir, es un interés particular de la prerrogativa de la nueva clase, y no necesariamente el interés del cual participa el común de los ciudadanos, o sea, el pueblo del cual esos senadores han sido separados al ser ubicados en una nueva clase. En tal línea, la referencia que hace Bolívar a “el Senado, que defiende los intereses del Pueblo como Representante de la Nobleza de que se compone”491 constituye justamente una antinomia, en tanto no establece el Libertador sobre cuáles principios y en atención a qué mecanismo un representante de la nobleza habrá de defender los intereses del pueblo y no los propios. Expresa Bolívar:

El Senado hereditario, como parte del pueblo, participa de sus intereses, de sus sentimientos y de su espíritu. Por esta causa no se debe presumir que un Senado hereditario se desprenda de los intereses populares, ni olvide sus deberes legislativos 492

La idea de Bolívar respecto al fundamento del senado sobre la virtud de los primeros ciudadanos quienes realizaron la utilidad pública a través de sus servicios republicanos (lo cual principalmente toca a los generales de la república, aunque las bases del proyecto de constitución que se presenta en 1819 también contempla la distinción proveniente de servicios no estrictamente militares, como la participación de ciudadanos en el primer congreso constituyente y la posibilidad de que algunos funcionarios se hayan destacado por sus servicios a la república) representaría la garantía en torno a la


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cualidad moral requerida en los senadores para apuntar nuevamente a la realización del bien común (“reprimir todo principio del mal y propagar todo principio de bien”) y no del interés particular. Pero en ello puede percibirse la fundamentación teórica del senado vitalicio (los mejores ciudadanos lo son debido a su virtud y servicios públicos, por lo que habrán de ser elevados a la condición de senadores desde donde deberán continuar su acción virtuosa dirigida a la utilidad de la república; por tanto, habrán de prestar ese servicio supremo de por vida, por el bien común), y no necesariamente del senado hereditario. De hecho, en el discurso de Bolívar se percibe su reconocimiento en torno a la posibilidad de fundar los mejores conocimientos en los herederos al senado, mas también se identifica su escepticismo en torno a la implantación de la virtud en tales sucesores. En esa línea, si bien la virtud de los primeros senadores, por la cual han de elevarse a tal función en la república, será la garantía de que no se “adulterarán” sus fines dirigidos a realizar el interés de la república, tal virtud puede o no estar presente en los sucesores, anulando la seguridad de que éstos igualmente dirijan sus prerrogativas hacia el bien de la sociedad política, lo cual puede abrir la vía para el establecimiento del senado vitalicio, aunque evidencia la debilidad e inconvenientes del senado hereditario. Continúa el Libertador sobre lo incólume de los primeros senadores, pero sin resolver el punto con relación a los herederos al senado:

Ningún estímulo podrá adulterar un cuerpo legislativo investido de los primeros honores, dependiente de sí mismo sin temer nada del pueblo, ni esperar nada del gobierno; que no tiene otro objeto que el de reprimir todo principio del mal, y propagar todo principio de bien; y que está altamente interesado en la existencia de una sociedad en la cual participa de sus efectos funestos o favorables 493

De esta última cita puede interpretarse que si bien los sucesores al senado presentarán sólo eventualmente (al acaso, como diría Bolívar) la virtud necesaria para eclipsar su interés particular a favor del común, Bolívar introduce un cálculo utilitario sobre el principio que podrá mantener a tales herederos dentro de los límites y facultades que les imponga la república y su constitución, sin utilizar sus prerrogativas en beneficio particular. Ese cálculo se dirige a la conveniencia que significará para esos sucesores la conservación



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del orden político en la república, a fin de asegurar por esa vía la conservación de su propia clase. Es decir, si bien los senadores herederos podrían no accionar su virtud cívica para observar la realización del bien común, ese mismo efecto, en bienestar de la república, será generado a través del cálculo racional de dicha clase (que “participa de los efectos funestos o favorables” de la sociedad política) en torno a su utilidad particular.

Finalmente, en cuanto a la pretensión de adoptar en la república el principio liberal sobre el equilibrio de los poderes públicos, Bolívar inserta la idea de que el senado hereditario será tanto la base del poder legislativo como la base del gobierno, lo cual otorga a ese cuerpo una distinción y prerrogativa superior a la de la cámara de representantes con la que habría de contrapesarse dentro del legislativo, y también una fundamentación especial en el orden político494. A este senado le asigna la facultad de servir de contrapeso entre el gobierno y el pueblo, lo cual coincide con la tradición clásica mas no con la moderna, en atención a la cual el senado es concebido como el poder representativo de la continuidad, y no estrictamente como un poder neutral que totalmente insufle sosiego en las “tempestades” entre ciudadanos y magistrados. Todo ello conduce la una concepción compleja de la propuesta constitucional de Bolívar sobre la posibilidad de aplicar a la república naciente una institución que combine la utilidad que representó el senado romano para los antiguos y la que representaba en ese instante el senado hereditario de inspiración británica para los modernos. Concluyo esta parte con la siguiente cita del Libertador:

Un Senado hereditario, repito, será la base fundamental del Poder Legislativo, y por consiguiente, será la base de todo Gobierno. Igualmente servirá de contrapeso para el gobierno y para el pueblo: será una potestad intermedia que embote los tiros que recíprocamente se lanzan estos eternos rivales. En todas las luchas, la calma de un tercero, viene a ser el órgano de la reconciliación: así el Senado de Venezuela será la traba de este edificio delicado y harto susceptible de impresiones violentas, será el iris que calmará

494 De hecho Bolívar, en este discurso ante el congreso constituyente de Angostura, alaba la constitución romana por haberse adaptado a la necesidad de las cosas, generando un orden político donde no existía, a su juicio, un equilibrio de poderes: “La constitución romana es la que mayor poder y fortuna ha producido a ningún pueblo del mundo; allí no había una exacta distribución de los poderes (...)” (ver Bolívar, 1819, en Grases, 1988. p.220)

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las tempestades y mantendrá la armonía entre los miembros y la cabeza de este cuerpo político 495

III- El deber cívico de republicanizar la herencia

En esta parte final del presente capítulo pretendo establecer los nexos entre las ideas de Bolívar sobre el senado hereditario y las principales fuentes intelectuales y supuestos jurídico-políticos sobre los cuales se apoya para configurar su teorización al respecto.

A mi entender, el fundamento de la concepción de Bolívar en torno al senado hereditario se sitúa en la idea sobre lo que ha de permanecer y lo que ha de mudar en la sociedad política, patente en el pensamiento constitucional de Benjamin Constant. Constituye la piedra angular de toda esta argumentación, que efectivamente va a estar conformada por otras influencias teóricas e históricas, además de la formulación de Constant. En este autor identifico la idea sobre lo que ha de ser constante y lo que ha de ser renovable en un orden político y social que efectivamente sea el marco para el despliegue de la libertad individual y las garantías cívicas. Con base en ello, Constant asigna principalmente a la opinión el deber de actualización de las estructuras políticas y de la conducción de lo político, de manera de permitir la mejora e incluso la mudanza correspondiente de determinadas prácticas, con el objeto de favorecer la libertad. En paralelo, este autor defiende la conservación de determinadas instituciones y prácticas políticas, con el objeto de asegurar la permanencia de la asociación humana sobre una estructura perenne que no sólo no invade los espacios de la libertad individual, sino que al asegurar su permanencia en el tiempo suministra el punto de estabilidad para la persistencia de dicha asociación. En esos términos, para que el espacio político pueda gravitar en torno al favorecimiento de la libertad y de la permanencia de la asociación humana, ha de verificar la disección abstracta que dé origen a los ámbitos que le otorgan sentido a dicho espacio y que, con base en su



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coexistencia, cristalizan en su estabilidad. En suma, tales ámbitos son la institucionalidad de la renovación y la institucionalidad de la conservación, a efectos de que en esa sociedad política pueda coexistir la necesidad de actualización de todo aquello que ha de mudar (a fin de mejorar las garantías a la libertad y los derechos) junto con la necesidad de permanencia (a fin de proveer una fundación sólida a la estructura jurídico-política que da sentido e identidad a tal asociación). En suma, en la esfera de lo mutable se ubica el poder de la opinión, mientras que en la de lo permanente se sitúa la idea de herencia, sin que un ámbito pueda eclipsar o afectar al otro, y derivando de esta disposición los elementos de libertad y estabilidad referidos.

Desde mi punto de vista, es en esta idea –sobre lo que ha de permanecer estable y lo que ha de mudar– que erige Bolívar su propuesta constitucional presentada en Angostura en 1819, al teorizar sobre un tipo de institucionalidad de la permanencia y una institucionalidad de la renovación, que han de conciliarse en un orden político que simultáneamente pueda suministrar estabilidad y libertad. El punto es que en el orden republicano lo permanente se vincula con los valores, tradición y principios republicanos; es decir, con elementos abstractos, y no con instituciones políticas tangibles. Podría argumentarse que la idea de permanencia podría residir en la disponibilidad misma de una constitución en la república, pero ello presentaría la objeción de que tal constitución fundamenta las bases jurídicas y políticas de esa sociedad política, pero no una institución que interactúe y se interrelacione con el resto de las instituciones del Estado en el nivel de la práctica política, ya que esa constitución estará en el basamento sobre el cual se erige dicho nivel. Por tanto, lo que enfrenta Bolívar es cómo introducir en la república ese ámbito de conservación y de permanencia representado en una institución determinada, el cual cohabitará con el ámbito de actualización política, de lo necesariamente variable y renovable en dicha república. En ello encuentro la razón por la cual este hombre político intenta trasladar a la república la institución que, por excelencia, encarna el valor sustantivo de conservación y permanencia en las formas políticas que, según Bolívar, han verificado mayor estabilidad a lo largo de la historia. Tal institución es la sucesión hereditaria, mientras que las formas referidas son la aristocracia y la monarquía.

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Al mismo tiempo que es relevante para la concepción constitucionalista de Bolívar la definición de un espacio para la institucionalidad conservadora en la república, la vía por la cual llega a ello se diferencia de la tomada por Constant en que, para este último, esa columna preservadora es necesaria para sostener la estructura en la que se expande la libertad individual, en tanto que para Bolívar la utilidad esencial de dicha institucionalidad es servir de columna preservadora de la propia república, aunque a la vez reconoce que, como valor adicional, la misma permitirá asegurar el despliegue de las libertades política y civil en esa república. Es decir, la posibilidad de que la institucionalidad conservadora genere garantías al ejercicio de la libertad es considerada, en perspectiva de Bolívar, como una utilidad adicional en beneficio de los ciudadanos (que le sirve, en adición, para incrementar la elocuencia conmocional de su discurso sobre la propuesta y defensa del senado hereditario), pero la importancia central (no adicional) de la conservación es ser un elemento de permanencia de la república, lo cual significa una utilidad para el bien común. De tal manera, dicha institucionalidad conservadora inscribe la ventaja pública de estar dirigida al bien común al ser necesaria para la preservación de la república, la cual se supone es la aspiración máxima de todo ciudadano, y, a la vez, provee una ventaja adicional, consistente en permitir la expansión de las libertades.

Sin embargo, la concepción de Bolívar respecto al senado hereditario está levantada sobre una perspectiva pesimista en torno a la condición ciudadana presente en los habitantes de la república, lo cual afecta la idea de que el senado hereditario, como institución conservadora, permita la permanencia de la república sumada al despliegue de las libertades. Es decir, esa percepción sobre la ciudadanía colisiona contra la propuesta de Constant, basada en la idea de que el individuo es capaz de ejercer la libertad, y que la apreciación pesimista de unos pocos no puede pretender limitar el disfrute de sus derechos cívicos496. Lo que quiero establecer es que la línea argumental de Constant se

496 Ver Constant/Filangieri, 1826/1836, p.273, y la segunda parte del capítulo II del presente trabajo.


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orienta a crear unas bases jurídico constitucionales y una institucionalidad (de la conservación y de la actualización) que garanticen el goce de la libertad individual y de la individualidad, con base en la premisa de que la asociación humana debe suministrar al individuo las garantías para que éste pueda desplegar su interés particular, sus especulaciones y espíritu de industria497; y es en ese marco que Constant formula la propuesta en torno a las instituciones conservadoras (fundadas en la herencia) y las instituciones de la actualización política (instauradas en la opinión y lo que ha de ser mutable y perfeccionable). En contraste, Bolívar no se plantea armar una estructura jurídico constitucional dirigida a asegurar la libertad individual y las garantías para la expansión de la individualidad, sino a la construcción de la república y su permanencia estable en el tiempo. Si ése es el fin al cual deben adecuarse las prácticas políticas según el Libertador, entonces la constricción de la individualidad y de las libertades será virtuosa si permite la realización del bien común, centrado en esa permanencia y estabilidad republicana. La tensión entre la propuesta de Constant y la de Bolívar se erige en que la primera privilegia lo individual, en tanto la segunda privilegia lo público. De ese modo, si bien para Bolívar es relevante la idea de Constant sobre la necesidad de coexistencia de instituciones conservadoras e instituciones renovadoras, por lo que Bolívar traslada a la república el establecimiento de dichas instituciones conservadoras basadas en la sucesión hereditaria, el objeto de Constant es otorgar mayores garantías a la individualidad y la libertad, mientras que el de Bolívar es que esas garantías se dirijan a asegurar la estabilidad y permanencia de la república. Y si, a la par, todo ello se combina con esa concepción pesimista sobre la ciudadanía, el diseño constitucional de Bolívar sobre el senado hereditario resultará en un elemento virtuoso de limitación de tales libertades e individualidad, a fin de detener las “olas populares” que amenacen con la desestabilización del orden político y, por tanto, de la república, y ello difiere de la concepción de Constant, para quien la individualidad no amenaza al edificio político en tanto se someta, como todo dentro de la sociedad política, a límites que no eclipsan la libertad sino que impiden los excesos: además de lo

497 Como se expone en el capítulo II, Constant reclama independencia constitucionalmente establecida para que la realización del interés individual pueda derivar en beneficios tangibles para el individuo y, de manera indirecta, para la sociedad política. Ver Constant/Filangieri, op.cit. p.14

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concerniente al cumplimiento de las leyes (que, de paso, son pensadas como algo susceptible de ser mejorado), no podrá constituir una voluntad general absoluta que pueda aplastar los intereses de individuos o minorías, ni podrá destruir la institucionalidad conservadora de la cual emanan las garantías para la libertad y la individualidad. En el caso de Bolívar, su teorización va más allá de fijar estas limitaciones mínimas a la libertad y la individualidad, dado que al tomar como principal objeto de la política la permanencia de la república, puede, como en efecto realiza, concebir las restricciones adicionales de la libertad y de la individualidad como una necesidad a favor de la utilidad pública. En tal sentido, si se realiza la utilidad pública, los sacrificios individuales que se exijan para ello no son entendidos como una imposición aplastante para los ciudadanos, sino que son asimilados como la cotidiana y debida consagración del individuo a su república.

En esa línea, la misión preeminente de la institucionalidad conservadora propuesta por Bolívar será la permanencia de la república (al consistir en “la base, el lazo, el alma de nuestra república”), lo cual define la función del senado hereditario a efectos de rechazar “las olas populares” y, en esencia, ser el depósito de sabiduría en la república para determinar los “verdaderos intereses” de unos ciudadanos incapaces de conocerlos por sí mismos, quienes, además, “constantemente procuran asaltarlos en las manos de sus depositarios”. En este sentido, la concepción de Bolívar se enlaza con las propuestas teóricas de Montesquieu y de Rousseau en los siguientes términos: si bien Montesquieu reconoce la condición de libertad en los hombres, diserta al mismo tiempo sobre sus limitaciones humanas –que podrían afectar su capacidad para ser libres– al estar sujetos “a la ignorancia y el error”; en consecuencia, la función del senado hereditario será orientar el ejercicio de la política por parte de los ciudadanos libres. Mientras, Rousseau, en sus reflexiones sobre el senado romano, admite la utilidad para la república de que los ciudadanos sean conducidos por los más sabios, los venerables, quienes deberán refrenar la fiereza de la multitud. A la vez, es preciso subrayar la concesión que hace Montesquieu sobre la idea de ciudadanos libres: si bien teoriza que la debilidad los hombres puede hacerlos degenerar en populacho extraviado, el barón retorna a la idea de que la fuente de poder en un orden


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político justo reside en ese pueblo; por tanto, el senado hereditario será el depósito de las maneras o de la regla permanente de los modos, necesario a su vez para la permanencia de la condición de ciudadanos libres en los miembros de dicho pueblo. La distinción es sutil, dado que lo que estatuye Montesquieu es la debilidad a la que están sujetos esos ciudadanos libres. En la argumentación de Rousseau sobre el senado romano, se patenta la idea de que los ciudadanos están permanentemente sujetos a sus pasiones inherentes al estado salvaje, por lo que necesitan ser temperados por los más sabios. Y en la concepción de Bolívar, la condición de ciudadanos libres no está dada en el pueblo, sino que ha de derivar únicamente de la conducción que de él realice ese consejo de sabios para no sólo refrenar sus pasiones peligrosas, sino además revelarle a tales individuos cuáles son sus verdaderos intereses.

Aunque para Bolívar el senado hereditario es cardinalmente relevante en función de su utilidad pública dirigida a la conservación de la construcción republicana, refiere su facultad de hacer posible las libertades política y civil, como mencionamos líneas atrás. En ello es perceptible el intento de Bolívar por integrar la forma política del senado romano (el cual además de servir como cuerpo consultivo de los magistrados servía de guía a los ciudadanos en el ejercicio de su libertad política, entendida como el derecho a la participación en los asuntos públicos), con la forma política del senado británico, alabado por Constant como esa institución que reverencia los valores de conservación y estabilidad política y que además participa en las garantías otorgadas en la sociedad política para el desenvolvimiento de la libertad civil.

El problema que encuentro con este propósito de integrar en la construcción de una república moderna una institución clásica con una institución moderna, está en que la diferencia en torno a los supuestos sobre los cuales se erigen ambos senados, además de la diferencia en sus vinculaciones con la forma de libertad relevante para las respectivas sociedades (la política para los antiguos498, la civil para los modernos). Con relación a los orígenes, el senado

498 Constant reconoce modos de realización de lo privado entre los antiguos, aunque destaca la preeminencia de lo público. En su discurso de 1819 destaca que el espíritu de los comerciantes

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romano se eleva con base en las cualidades especiales y la distinción que hacen venerables a ciertos individuos, de acuerdo con sus servicios públicos, experiencia política y sabiduría. Ello crea su dignitas, que a su vez deriva en la auctoritas de tales senadores. En el caso de los lores de Londres, como refiere Bolívar, el origen del senado está en la adscripción de determinados individuos a la clase nobiliaria, sin que hayan incurrido en méritos que los hagan distinguibles de los demás individuos en función de alguna sabiduría o experiencia especial. Lo que Bolívar propone para fundar el senado hereditario es algún tipo de distinción ciudadana análoga a la que fue tradición entre los romanos.

Pero lo que plantea como recurso para la renovación de los miembros de dicho senado es la simple pertenencia a determinada familia, como ocurre con el senado hereditario de la Gran Bretaña, donde principalmente no es el mérito personal sino la condición nobiliaria la que fundamenta la condición senatorial, aunque no exclusivamente, según señala Constant respecto a la necesidad de no limitar el número de senadores, a fin de que aquellos individuos que se destaquen puedan ascender a él. En todo caso, el problema con el senado de Bolívar es que pretende que el origen del senado hereditario sea la virtud y los servicios hechos a la patria, pero plantea que la renovación de sus miembros se apoye simplemente en la sucesión hereditaria familiar y no en la garantía de la virtud de los futuros senadores.

La propuesta que introduce Bolívar para intentar corregir la ausencia de dignitas en los senadores herederos es otorgarles desde el nacimiento una educación ilustrada, de modo que sean poseedores de una cadena de conocimientos con la que puedan colocarse por encima de la multitud. No obstante, veamos la siguiente distinción entre la primera y las siguientes generaciones del senado hereditario de Bolívar: la dignitas de los primeros senadores sería su virtud republicana, entendida como la renuncia a sí mismo para consagrar su vida a la república, lo cual será expresivo a través del servicio público realizado y la

de Atenas era análogo al de los modernos, y la ciudad otorgaba mayor libertad individual a sus ciudadanos que Roma o Esparta (1819/1872, v.II, p.546)


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utilidad pública generada. En ese caso, la virtud a la que se apela es la clásica, la virtud de los antiguos, vinculada con lo que Castro Leiva denomina sentimentalismo ético, y relacionada con una narrativa épica sobre la heroicidad, que es la forma máxima de expresar la consagración a la república por parte del ciudadano antiguo. En cambio, la dignitas de los senadores herederos consistiría sólo en su saber ilustrado, donde no se manifiesta la virtud como devoción individual a la república, sino donde el valor fundamental sería el racionalismo del conocimiento inculcado, ni siquiera apoyado necesariamente en la experiencia, como operó con los ex magistrados romanos que pasaban a integrar el cuerpo de senadores.

En suma, en atención al origen y sucesión del senado hereditario de Bolívar es perceptible la brecha entre la virtud épica de los primeros senadores y la posible ausencia de virtud (como sentimentalismo ético y devoción a la república) en los sucesores, la cual pretende ser compensada con su saber ilustrado. En suma, si bien podría legitimarse la elevación al senado y la condición vitalicia de sus primeros miembros sobre la base de su virtud épica y sus sacrificios por la república, ello justamente invalidaría la propuesta sobre la sucesión hereditaria en vista de que los méritos y la virtud manifiesta en el servicio público realizado no son heredables, de modo que sólo tendría el sentido de pretender instituir la prerrogativa y el privilegio en la república, como señaló uno de los diputados en el debate seguido por el congreso constituyente de Angostura sobre esta proposición de Bolívar:

(El senado hereditario es) opuesto a los principios de igualdad, porque se estancan en unas familias solamente las principales dignidades de la Repùblica que deben corresponder à todos, asi como corresponden sus cargas porque se da entrada à los privilegios, en todo Gobierno

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odiosos, y en el repùblicano detestables; y porque cierran en cierto modo las puertas al mèrito y à la virtud 499

En otra perspectiva, se maneja el discurso de que si bien la virtud no es heredable, la recompensa a la utilidad pública generada por un ciudadano virtuoso sí ha de permanecer a lo largo de las generaciones siguientes, como observa otro diputado en Angostura:

Dos son por tanto las recompensas con que la sociedad premia los talentos y servicios interesantes de los individuos que se han distinguido: honoríficas y pecunarias: nadie duda que las segundas deben trasladarse à la posteridad, ¿y por qué no las primeras? 500

En tal sentido encuentro que se apela a la tradición clásica republicana en torno al fasto con que ética y legítimamente han de ser investidos los ciudadanos virtuosos que han realizado los mejores servicios épicos a la república; es decir, la república está éticamente obligada a recompensarlos, y la propuesta erigida en 1819 sobre instituir la condición hereditaria a las prerrogativas ganadas principalmente por los generales de la república está en línea con ese supuesto, aunque en perspectiva republicana moderna sea percibida como la inauguración de la idea del privilegio que había sido abolida con la fundación de dicha república. El debate es complejo, por la coexistencia en la propuesta de Bolívar de principios republicanos clásicos y modernos que si bien pueden coincidir en algunos aspectos, por lo general tenderán a excluirse y colisionar entre sí.

Si bien esta construcción mixta de un senado hereditario de inspiración a veces clásica y a veces moderna decantaría, según Bolívar, en “las columnas más

499 Correo del Orinoco, 7-6-1819: “Observación sobre el establecimiento de un Senado hereditario en la Repùblica de Venezuela hecha por el licenciado (Gaspar) Marcano (diputado por Margarita) en el Soberano Congreso” 500 Correo del Orinoco, 28-8-1819: “Sr. Méndez, sobre la naturaleza del Senado”


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firmes sobre que se ha fundado el edificio de la libertad política y civil”, aquella concepción pesimista sobre la ciudadanía señalaría, en contraste, el deber del senado de constreñir libertades de los ciudadanos en sus dos formas (política y civil), a partir de la premisa de que “los más sabios” habrán de descubrir los verdaderos intereses de los hombres en nombre de éstos, y ello inevitablemente afecta el reconocimiento en tales individuos de su capacidad para ser garantes de su propio orden político y observar un ejercicio responsable de la libertad. La utilidad del senado a efectos de preservar la república residiría, en ese sentido, en su carácter de institución limitadora de la libertad de los ciudadanos, como se desprende de la defensa que hace de la propuesta de Bolívar un diputado constituyente de Angostura:

La Libertad ó la Esclavitud de una Nacion depende de su estado moral. Si es ignorante y corrompida, no puede puede ser libre; si es ilustrada, y de buenas costumbres puede y debe serlo 501

De acuerdo con ese argumento, el pueblo no fue capaz de identificar el verdadero interés de la libertad, por lo que la independencia respecto a la monarquía española fue la elaboración ilustrada de unos pocos, lo cual confirma la teorización de Bolívar sobre la incapacidad de la mayoría de los ciudadanos para conocer sus verdaderos intereses. Argumenta el diputado:

Venezuela tan supersticiosa y ciega como la España, y mas despotizada que ella, ha sacudido y sacude aun el yugo con que la ha oprimido 300 años su cruél y orgullosa Madrastra, no porque conociese el mayor numero de los Venezolanos su humillada servidumbre, sino por los exfuerzos de pocos mas ilustrados y de algunos que dotados por la naturaleza de espìritus fuertes, arrostraron con extraordinaria entereza el poder y la fuerza de las preocupaciones 502

501 Correo del Orinoco, 24-7-1819: “Discurso del Sr. Peñalver en la discusión del Congreso sobre la naturaleza del Senado Constitucional” 502 Idem

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La innovación que introduce el senado hereditario de Bolívar es la propuesta que las leyes tengan origen en cualquier cámara (la hereditaria o la electiva) siempre que las apruebe la otra, con excepción de las leyes tributarias503. Todo ello presenta un dilema, el cual reside en el significado que tiene en la propuesta de Bolívar el hecho de que el senado no pueda legislar sobre la materia de impuestos. Ello había sido establecido tanto en la tradición republicana como por los principios liberales modernos, bajo la premisa de que el senado, al estar integrado por la clase nobiliaria caracterizada por poseer la mayor riqueza (o sea, ser la clase que más tributa), no puede legislar sobre aquel ámbito en el que mantiene un interés particular, ya que estaría dotado del poder de realizar y defender dicho interés y no el bienestar público. Lo quiero destacar es que la tradición de separar al senado de la elaboración de las leyes sobre tributos se sostiene sobre el supuesto de la vinculación del senado con la clase de los nobles y, por ende, con la riqueza material. Respecto al senado hereditario de Bolívar, el eximir al senado únicamente de legislar sobre impuestos induce a concluir que los generales de la república además de ser dotados con los honores de conformar la primera generación de senadores, irían asimismo a constituir la clase más acaudalada.

Ciertamente, algunos de esos generales provenían de familias ricas, de modo que ya integraban una élite aristocrática, independientemente de que fuesen recubiertos con el fasto que debía entregarles la república por sus servicios y heroicidad. Pero ello no era exactamente común a la totalidad de los generales, de modo que es presumible la intención de que la recompensa republicana de la que eran merecedores, según la tradición en torno al fasto, abarcaba, además del derecho a un puesto en el senado debido a su distinción cívica, el acceso a la riqueza504. Desde esta perspectiva, senadores ricos eran necesariamente

503 Es innovadora en tanto la teoría constitucional moderna había apuntado, desde Montesquieu, a reservar a la cámara hereditaria la facultad de impedir, y otorgar a la cámara de representantes tanto la facultad de impedir como la de estatuir. Vid supra. Montesquieu, op.cit. Libro XI, cap. VI. p.334 504 La utilidad pública en la idea de elevar a los héroes militares a la condición de propietarios la discuto en el capítulo I de este trabajo.


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separables de la legislación sobre impuestos. Y, por proyección, se hacen agudamente complejas las posibilidades argumentales de Bolívar para poder proponer un senado hereditario que no consista en el establecimiento, como dice en su discurso, de la nobleza en la república.

Al estar dotados no sólo de honores sino también de una riqueza originada en la gratitud de la república a su heroicidad, evidentemente poseen un interés particular, de clase, que han de querer conservar a lo largo de las generaciones, lo cual le da sentido a las palabras de Bolívar cuando expresa que en ese senado hereditario habrá de observarse “el justo interés de su propia conservación”505. Por tanto, el resultado de la propuesta de Bolívar sobre el senado hereditario es el establecimiento de una nobleza, con base en el justo fasto republicano que se entrega por la heroicidad de los ciudadanos más virtuosos en sentido clásico, a la que debe asignar un fin en la república (expresivo en sus funciones senatoriales), como prescribe Constant, a efectos de asegurar su propia conservación, lo cual, en concepción de Bolívar, paradójicamente habrá de derivar en las posibilidades de permanencia de la propia construcción republicana.

Finalmente, el senado hereditario concebido por Bolívar aparentemente tendría la función de contrapesar el poder concentrable en el ciudadano que ha de encabezar el poder ejecutivo, dado que la república, según Bolívar, presenta “la necesidad de atribuir a un magistrado republicano, una suma mayor de autoridad que la que posee un príncipe constitucional”506. Ciertamente, el senado hereditario, de acuerdo con la argumentación de Constant, tiene la función de impedir que el jefe de Estado degenere en déspota. Pero en el caso de Bolívar, más allá de las formas puede presumirse que él, en funciones de presidente de la república, podría amortiguar el poder del senado para evitar el surgimiento de una dominación despótica, si tomamos en cuenta la idea del

505 Tanto en la teoría constitucional de Montesquieu como en la de Constant, referida en este capítulo, el senado ha de ser hereditario por el gran interés de la nobleza en conservar sus prerrogativas. 506 Bolívar (1819) en Grases, 1988. p.225

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Libertador de integrar dicho cuerpo fundamentalmente con los generales de la república, sobre quienes Bolívar tendría un importante ascendiente, y quienes alcanzaron la gloria cívica al estar bajo su mando.

Esta vinculación la establezco con base en la referida autoridad que Bolívar desea concentrar en el presidente de la república, de acuerdo como lo expresa ante el constituyente de Angostura507: señala su deseo de “atribuir al Ejecutivo una suma de facultades superior a la que antes gozaba (de acuerdo con la constitución de 1811)”, sin que ello signifique el deseo de “autorizar un déspota para que tiranice la República, sino impedir que el despotismo deliberante sea la causa inmediata de un círculo de vicisitudes despóticas en que alternativamente la anarquía sea reemplazada por la oligarquía y por la monocracia”508. Es decir, propone un ejecutivo particularmente fuerte con el objeto de impedir la disolución de la república por efecto de la anarquía: “Nada es tan peligroso con respecto al pueblo, como la debilidad del Ejecutivo”509. Si volvemos a la argumentación de Constant, este filósofo había teorizado que el gobierno de uno solo debía coexistir con una cámara hereditaria a fin de no poder transformarse en despotismo, dado que ella suministraría al orden político un cuerpo intermedio para proporcionar otro sustento a la monarquía constitucional510.

Encuentro relación entre este planteamiento de Constant y el manejo discursivo que hace Bolívar sobre los límites de esa autoridad suprema que

507 Señala Bolívar: “Roma y la Gran Bretaña son las naciones que más han sobresalido entre las antiguas y modernas (respectivamente) (...) Así, pues, os recomiendo, Representantes, el estudio de la constitución británica, que es la que parece destinada a operar el mayor bien posible a los pueblos que la adoptan” (Bolívar, 1819, en Grases, 1988. p.221) Sobre esa base, Bolívar articula su discurso sobre las ventajas del poder ejecutivo británico: “Está revestido de toda la autoridad soberana que le pertenece (...) Con el objeto de neutralizar su poder, es inviolable y sagrada la persona del rey: al mismo tiempo que le dejan libre la cabeza, le ligan las manos con que debe obrar (...) Aplíquese a Venezuela este Poder Ejecutivo en la persona de un Presidente nombrado por el pueblo o por sus representantes, y habremos dado un gran paso a la felicidad nacional” (ibid, p.223-224) 508 Bolívar (1819) en Grases, 1988. p.230 509 Bolívar (1819) en Grases, 1988. p.225 510 Ver Constant, 1815/1872. p.35


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encarnaría el jefe de Estado (al cual propone, además, irresponsable e inviolable, como el británico), los cuales emanarían de sus “tres formidables rivales”511: un gabinete responsable ante los ciudadanos y el legislativo, la asamblea de representantes como órgano y tribuna del pueblo, y el senado, que defiende los intereses del pueblo “como Representante de la Nobleza de que se compone”. En ese sentido, la función conservadora del senado hereditario de Bolívar no proviene directamente de sí mismo, sino de su utilidad en el orden político, a fin de guardar las formas que puedan sugerir la existencia de una limitación constitucionalmente establecida a la autoridad suprema de la república (ese ejecutivo investido de una suma mayor de autoridad que la que posee un príncipe constitucional) impidiendo su transformación en déspota, pero que en realidad Bolívar configura de tal modo que eventualmente le sea posible incidir sobre dicho senado512. Es decir, esa magistratura suprema que, en virtud esa suma mayor de autoridad, es la que en sí proporciona la garantía de permanencia de la república513, pero necesita apoyarse formalmente en una institución conservadora (el senado hereditario), por lo que el fin de esta última a favor de la conservación de la república consistirá en permitir el despliegue de la autoridad suprema del ejecutivo en aras de la utilidad de la república y al mismo tiempo proveer a la república la idea sobre la seguridad de que dicha autoridad no habrá de desviarse hacia un poder ilimitado y despótico. Significa que, aun cuando el discurso de Bolívar sobre el senado hereditario ha gravitado en torno a las ventajas de esta institución para la permanencia de la república, todas estas facultades son realmente accesorias, y el centro de la cuestión está en constituir ese cuerpo intermedio, sobre el cual argumenta Constant, que ha de proveer ante la imaginación de los ciudadanos otro sustento al gobierno de uno, al presentar la estructura institucional que, al menos en apariencia, está destinada a impedir que tal gobierno decline en despotismo.

511 Se refiere al ejecutivo británico, el cual propone, como ya señalamos, sea la base para una configuración análoga en la naciente república. Ver Bolívar (1819) en Grases, 1988. p.224 512 Sobre el ascendiente y autoridad de Bolívar sobre el estamento militar, escuchemos al propio Libertador cuando se dirige al coronel Matías Escuté, entonces jefe de Estado Mayor de Páez: “Aquí no hay más autoridad ni más poder que el mío; yo soy como el Sol entre todos mis tenientes, que si brillan es por la luz que yo les presto” (en Larrazábal, 1999, v.III, p.183) 513 En este trabajo desarrollamos este punto en el último capítulo.

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La conservación de la república, en fin, reside, en perspectiva de Bolívar, en la suma mayor de autoridad otorgada al ejecutivo con el objeto de asegurar, mediante la fuerza del poder de uno, la sujeción de los elementos que integran dicha a república (esa idea de unidad republicana se vincula en el pensamiento de Bolívar con la idea de permanencia), en tanto la función del senado es apoyar tal permanencia al constituir el contrapeso constitucional ante el poder de uno solo (aunque el Libertador se reserve, en aras de realizar el bienestar general, la posibilidad de saltar ese dique, en función del ascendiente personal que ejerza sobre los miembros de dicha cámara). En términos de formas, ello legitima la necesidad de crear un senado hereditario entendido como cámara de los nobles, lo que simultáneamente revela la necesidad de construir una clase nobiliaria en la república de la cual puedan emerger esos senadores, necesarios, a su vez, para la existencia legítima de una magistratura con una suma de autoridad incluso mayor que la correspondiente al monarca constitucional para el cual teoriza Constant.


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CAPÍTULO 6

LA NATURALEZA JURÍDICO-POLÍTICA DE LA SUMA POTESTAD DE BOLÍVAR

Este último capítulo del presente trabajo pretende exponer la tensión entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos que es expresiva en las ideas políticas de Bolívar respecto a su proyecto ilustrado de establecer y preservar la república. Para ello, voy a partir del análisis de la llamada dictadura del trienio (1828-1830) a la luz, primero, de las concepciones clásica y moderna en torno a la institución de la magistratura extraordinaria; segundo, de la forma y contexto en que ésta es establecida por el Libertador, y tercero, de la polémica que se desarrolla sobre dicho problema entre Benjamin Constant y el Abate de Pradt a través de la prensa francesa.

I- El poder supremo en la historia intelectual

Entre los antiguos, las dos formas de ejercicio del poder supremo en manos de uno se corresponden con la tiranía y la dictadura, la primera teorizada y padecida principal pero no exclusivamente por los griegos, la segunda de invención romana. Una ilegítima, otra correspondiente a una institución prevista por el derecho. La una constituye una forma de gobierno; la otra, una magistratura extraordinaria.

Para el análisis de la tiranía en el mundo antiguo, apelaré al desarrollo teórico que al respecto elabora Aristóteles, en atención al hecho de que, como han establecido Castro Leiva y Pagden, los lenguajes del republicanismo hispanoamericano son los lenguajes neoaristotélico, del humanismo cívico y de

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la sociedad comercial514. Por tanto, es el pensamiento de Aristóteles el que patenta mayor resonancia en las ideas políticas que se debaten en los inicios republicanos de la América Hispánica y, por tanto, el pertinente a efectos del presente trabajo.

En primer lugar, Aristóteles expone la idea de tiranía en su clasificación de las formas de gobierno, como degeneración de la forma monárquica. En ese sentido, consiste en el gobierno de uno solo, que reina como señor sobre la asociación política, y cuyo fin es la satisfacción del interés personal del monarca515. Por tanto, la tiranía se revela como el poder ilimitado que impone sobre sus destinatarios una obediencia forzosa. A la vez, se trata de un poder que no es legal (no está autorizado por derecho), bien en la forma de adquirirlo, bien de ejercerlo. Aristóteles establece que la tiranía se manifiesta 514 Si bien a lo largo de este trabajo alguna aproximación hemos hecho a los lenguajes del humanismo cívico y de la sociedad comercial, recién ahora, a punto de concluir, abordo la mención al lenguaje neoaristotélico como una reconfiguración o más bien recepción moderna del lenguaje del aristotelismo político. Pagden señala que el aristotelismo político fue el primer lenguaje reconocido como lenguaje político, configurado luego por tratadistas como Aquino y sus sucesores inmediatos, como Tolomeo de Lucca y Giles de Roma. Refiere que a través de la traducción de la Política de Aristóteles hecha por William Moerbeke, se introducen los términos politicus y su equivalente en el latín civilis en el lenguaje político de Occidente además del concepto de “lo político”, de la idea de que el hombre es un zoon politikon, creado para la vida política en el sentido de que su verdadero fin, es decir, su telos, como hombre, no puede ser realizado en ningún otro contexto. Explica Pagden que para Aquino, entre otros, el régimen político significaba más que un arreglo práctico: la personae fictae que encarnaba la sociedad política eran mundos con base en el entendimiento racional sobre las potencialidades morales del individuo. Castro Leiva teoriza que España trajo a las Indias Occidentales una tradición escolástica que había hecho –a su medida– su propio Aristóteles, su propia escolástica. Sobre el lenguaje del humanismo cívico, que se estructura alrededor de la idea de que sólo es posible vivir de un modo pleno la vida civil bajo un gobierno republicano. Puntualiza Pagden que aunque este lenguaje remite a sus fuentes griegas y en especial la aristotélica, su piedra angular proviene de los historiadores y moralistas romanos, desde Tito Livio, Séneca, Sallust y especialmente Cicerón. La principal preocupación de los humanistas, apunta Pagden, era la práctica de la política y pensar sobre el mejor estado de la república. En el lenguaje del humanismo cívico es expresiva –prosigue Pagden– la dicotomía entre otium (la vida en la que el ciudadano es libre de perseguir su propia felicidad privada) y negotium (la vida de la participación activa en los asuntos del Estado, en la cual toda gloria de la virtud deriva de la acción). Finalmente, el lenguaje de la sociedad comercial, que gira en torno a la idea de que, involuntariamente, la búsqueda de los intereses privados (la cual era para los humanistas la fuente de toda discordia pública) inadvertidamente genera el bien público. Ver: Pagden, 1990, p.3,6,12, y Castro Leiva: “Memorial de la modernidad: lenguajes de la razón e invención del individuo”, p.154, 165 515 Ver Aristóteles: La Política. libro III, cap.V


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como un reinado absoluto, en el cual “un solo jefe dispone de todo”, y que guarda “grandes relaciones” con el poder doméstico: así como la autoridad del padre es una especie de reinado en la familia, así el reinado absoluto es una administración de familia, aplicada a una ciudad516. Pero como todo ejercicio del poder necesita algún tipo de organización para reglar y hacer operativo su propio desempeño, este reinado absoluto del que habla Aristóteles forma una especie de constitución aparte517; es decir, genera, se otorga a sí mismo su propio derecho.

El problema que encuentro (y que servirá, como veremos, a efectos de otorgar el sentido de virtuosa a la llamada dictadura del trienio) en la argumentación de Aristóteles en torno a la tiranía es la posibilidad de hacerla legítima si ella propone un giro respecto a su fin, es decir, si apunta no al interés del gobernante sino a la realización del interés de la ciudad. Para llegar a ese punto, Aristóteles plantea la pertinencia de indagar cómo puede producirse el bien de la asociación política: a través de la entrega del poder en manos del individuo más virtuoso o de buenas leyes. Para discernir el problema, adelanta que los partidarios del reinado absoluto dirán que la ley, que dispone de una manera general, no puede prever lo accidental, y por ello no puede constituir un buen gobierno, dado que la realidad siempre rebasa lo general, al evidenciar la sucesión perpetua de hechos accidentales sobre los cuales el gobernante debe resolver518. Si bien plantea Aristóteles que la multitud juzga mejor que un individuo, cualquiera que él sea, matiza que una ciudad conformada por muchos ciudadanos de un mérito igualmente distinguido, no puede tolerar el reinado absoluto, lo cual abre una arista a la necesidad de la tiranía, en el supuesto de que el mérito de todos pueda ser notoriamente inferior al del aspirante al gobierno absoluto. Según esta argumentación, se entiende, por una parte, que entre individuos iguales y semejantes el poder absoluto de un solo hombre no es útil ni justo, y Aristóteles afirma que, en este orden, es del todo indiferente que este hombre pueda ser superior a sus súbditos por sus méritos. No obstante, por otro lado contempla una excepción, en atención a la posibilidad de que un individuo se distinga por una virtud superior a la virtud

516 Op.cit, libro III, cap.IX 517 Ibid, libro III, cap.X 518 Ibidem, libro III, cap.X

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de todos los ciudadanos juntos. En ese caso, observa, es justo que el más virtuoso sea elevado al poder supremo, en vista de que la parte no debe sobreponerse al todo, y el todo, en la situación descrita, es esa virtud extraordinaria respecto a las demás. Por tanto, Aristóteles concluye no sólo que la ciudad debe someterse a la obediencia a ese hombre, sino que además debe reconocer en él un poder perpetuo.519

En esa perspectiva, la tiranía, como gobierno de uno solo con base en un poder ilimitado que somete a los ciudadanos a una obediencia forzosa, adquiere la calidad de la virtud en tanto otorga a la ciudad la realización del bien general (y no del bien particular del gobernante) a través de la dominación benéfica que deriva de imponer en dicha ciudad el poder perpetuo de aquel ciudadano distinguido por una virtud muy superior a la de todos. En ese sentido, el dominio de lo que se esboza como un “tirano virtuoso” representa el bien supremo de la asociación política y, por tanto, se legitima por la utilidad que le provee, aunque se haya establecido y se ejerza al margen del derecho que anteriormente regía a dicha ciudad. Sobre la dictadura, el Digesto establece lo siguiente:

(...) suscitándose continuas guerras (...) les agradó (a los romanos) nombrar un Magistrado de mayor autoridad, por cuyo motivo se instituyeron Dictadores, de los que no habia apelacion, y podian tambien castigar con pena capital. No era lícito durar en este Magistrado mas tiempo que seis meses, porque tenia suma potestad 520

Claude Nicolet refiere que la llamada dictadura romana “clásica” u original designa un poder excepcional, pero regulado y quasi-constituzionale, conferido de acuerdo con una formalidad determinada a un magistrado, en circunstancias críticas, para hacer frente, en nombre de la salud pública, a un estado de emergencia interno o externo521. Mommsen puntualiza que al dictador le corresponde la plenitud del poder por derecho político, pero debe limitarse de hecho al ejercicio sólo de facultades determinadas. Ello sugiere que en el dictador no se deposita el poder ilimitado para actuar ilimitadamente, sino

519 Ibidem, libro III, cap.X 520 El Digesto del Emperador Justiniano. Cuerpo de Derecho Civil ó sea Digesto, Novelas é Instituta de Justiniano. ed. 1872, v.I, Liber Primus, Título II, p.36 521 Claude Nicolet: “Introduzione”, en Meloni (ed.): Dittatura degli antichi e dittatura dei moderni, 1983, p.8


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únicamente para ejecutar aquellas determinadas acciones que le han sido autorizadas.522 Explica Mommsen que, por derecho político, el dictador desempeña todos los asuntos del cargo consular, pero en cada caso se le nombra para ejecutar un negocio determinado. El cargo de dictador se extingue “por ministerio de la ley”, de modo que esta magistratura extraordinaria concluía o bien transcurrido los seis meses que se concedían al dictador para resolver la emergencia, o bien antes, al haber finalizado tal función.523 El sentido de otorgar un poder excepcional residía en la necesidad de librar al dictador de las trabas legales que limitaban a las magistraturas republicanas. Por tanto, el dictador quedaba “exento de rendición inmediata de cuentas á que daba lugar la institucion”, lo cual sugiere, a mi entender, que una vez superada la emergencia, el dictador dejaba de ser inviolable: era responsable por su manejo al frente de dicha magistratura y por los excesos cometidos, en vista de haber recibido facultades ilimitadas para el manejo de determinado y no cualquier asunto.524

En la tradición republicana es relevante la idea de signoria que se configura entre los prehumanistas. Refiere García-Pelayo que la signoria se despliega como una relación de dominación entre el señor y el pueblo, una vez que la forma política precedente, la comuna (entendida como ordenación corporativa de la vida política en la edad media, en la cual las voluntades individuales obedecían a la voluntad corporativa o común) pierde, como efecto de la destrucción de la unidad social, el fundamento de su propio orden, es decir, la concordia que emergía “del fondo de la vida ciudadana”, por lo que el restablecimiento de dicho orden se hace de manera artificial a través de un poder superpuesto a la ciudad. Al ser un orden logrado mecánicamente por relación de fuerzas, se constituye en pura dominación. García-Pelayo teoriza que la signoria establece “una organización basada en la dominación ejercida por un hombre, a propio título, menospreciando toda especie de legitimidad y

522 Mommsen, 1893, p.276 523 Mommsen, 1893, p.274 524 Nicolet (1983, p.10) puntualiza que la costumbre de que el dictador asumiera tal magistratura con la aprobación del Senatus Consultum Ultimum fue establecida hacia el año 121, como reacción contra Cayo Gracco.

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sobre unos hombres que ya no son, rigurosamente hablando, popolo, sociedad ordenada, sino conjunto amorfo de individuos, moltitudine”.525

En el siglo XVIII se revela la preocupación por la degeneración del poder político en el ejercicio de la arbitrariedad que pueda amenazar las garantías exigidas de acuerdo con las ideas de derechos civiles y libertad individual. Es por ello, presumo, que Voltaire en su Diccionario filosófico incluye la voz tiranía y tirano, pero no hace mención a la locución de dictadura. Ciertamente, si la dictadura es una magistratura extraordinaria con arreglo al derecho, el peligro de ser atormentado por una autoridad arbitraria se sitúa en el sumo poder que se despliega sin regulación alguna. Sobre la idea de tiranía, Voltaire remite a la de tirano, como “el déspota que no conoce más leyes que su capricho, que se apodera de los bienes de sus vasallos y que compromete a éstos a que se apoderen de los bienes de los pueblos inmediatos”. En la entrada tirano, señala: “Hoy se da el nombre de tirano al usurpador que comete actos de violencia e injusticia y cuya voluntad se sobrepone a las leyes”.526

Montesquieu refiere la dictadura en el sentido configurado por los romanos, como una magistratura terrible, que hacía retornar con violencia el Estado a la libertad, y en las que la magnitud de aquel poder exorbitante era compensada

525 Ver García-Pelayo, OOCC, 1991, v.I, p.1188-1190. En el trecento, refiere Skinner que las condiciones para la vida en paz gravitan en torno a la idea de instituir una forma de gobierno basada en el ejercicio de signori elegidos quienes, a su vez, están atados o vinculados a conducirse a sí mismos según las leyes y costumbres de su comunidad; esos signori deben ser capaces de cumplir con los deberes de su oficio de una manera perfectamente virtuosa: “We need a magistrate, as Matteo de’ Libri repeats, ‘through whom (per cui) we can and ought to remain in a state of great tranquility and repose’ “. Agrega el autor que según tratados prehumanistas e incluso la Constitución de Siena de 1309-1310, el bien común y el triunfo de la paz sólo es posible por (per) una signoria elegida dedicada a mantener los dictados de la justicia. A su vez, destaca que la contraposición a una forma de dominación como la signoria debe generarse en la capacidad de la ciudad para mantenerse libre, lo que a su vez supone la demanda a los ciudadanos de evadir toda forma de desorden, a fin de ser receptores de un gobierno bien temperado. En conexión con este último argumento, el autor enfatiza la idea desplegada por Leopoldo Bruni sobre la necesidad de que la calidad de virtus sea cultivada por cada ciudadano, como única forma de asegurar la libertad y la grandeza cívica (Skinner, 2002, p.67, 82, 131-132) 526 Voltaire: Diccionario filosófico, 1764 / 1965


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con la brevedad de su duración527. Sobre la tiranía, distingue entre la tiranía real y la tiranía de la opinión: la primera se da cuando es efectiva la violencia del gobierno; la segunda se hace sentir cada vez que el gobierno establece cosas que chocan con la manera de pensar de una nación528.

Rousseau, por su parte, también evoca la idea de dictadura establecida por los romanos, y destaca que no debe suspenderse el poder sagrado de las leyes sino cuando se trata de la salud de la patria. Señala:

L’inflexibilité des loix, qui les empêche de ser plier aux événemens, peut en certains cas les rendre pernicieuses, et causer par elles la perte de l’Etat dans sa crise (...) (...) si le péril est tel que l’appareil des loix soit un obstacle à s’en garantir, alors on nomme un chef suprême (le “plus digne”) qui fasse taire toutes les loix et suspende un moment l’autorité Souveraine 529

(La inflexibilidad de las leyes, que les impide modificarse según las circunstancias, en ciertos casos puede hacerlas perjudiciales, y ocasionar la pérdida del Estado en medio de una crisis (...) si el peligro es tal que el aparato de las leyes sea un obstáculo para que el estado se preserve de dicho peligro, entonces se designa un jefe supremo (el “más digno”) que haga callar las leyes y suspenda momentáneamente la autoridad soberana)

Según Rousseau, la tiranía puede derivar de la dictadura, si ésta se prolonga aún pasada la necesidad que le dio lugar. En ese caso, la dictadura deviene en tiránica o vana530.

A la par, el filósofo ginebrino establece una distinción entre la idea vulgar y la idea de precisa de tiranía: de acuerdo con la primera concepción, un tirano es un rey que gobierna con violencia sin respeto por la justicia y las leyes; con la segunda, un tirano es un particular que se arroga la autoridad real sin tener derecho a ella, de modo que tirano y usurpador son palabras perfectamente 527 Montesquieu, 1755 / 1995, lib.II, cap.III, p.106-107 528 Ibid, lib.XIX, cap.III, p.566 529 Rousseau, 1762, 1964, lib.IV, cap.VI, p.277-278 530 Ibid, lib.IV, cap.VI, p.280

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sinónimas. “Pour donner différens noms à différentes choses” (“por dar diferentes nombres a diferentes cosas”), Rousseau llama tirano al usurpador de la autoridad real, y déspota al usurpador del poder soberano: el tirano se coloca contra las leyes para gobernar según ellas, mientras que el déspota lo hace siempre por encima de las leyes mismas: “Ainsi le Tyran peut n’être pas Despote, mais le Despote est toujours Tyran”.531

Quiero advertir que la idea de dictadura experimenta, según observa Nicolet, una reconfiguración a partir del siglo XVIII, y en particular durante la post-revolución francesa, cuando en rigor se aparta del significado que había estructurado en el republicanismo clásico, para pasar a referir ya no aquella institución constitucional romana establecida temporalmente para enfrentar la emergencia, sino designar a todo régimen despótico o tiránico:

Ossia in primo luogo dei potere che, lungi dall’esser stati regolarmente conferiti, sono stati usurpati con la forza o con l’astuzia (...) Al carattere “tirannico” della dittatura intesa in questo secondo senso, s’aggiunge nella maggior parte dei casi l’idea di un potere arbitrario, abusivo 532

(O sea en primer lugar el poder que, lejos de ser regularmente conferido, se ha usurpado a través de la fuerza o de la astucia (...) Al carácter “tiránico” de la dictadura entendida en este segundo sentido, se suma la mayoría de las veces la idea de un poder arbitrario, abusivo)

Finalmente, haré mención a la máxima establecida por el constitucionalismo, según la cual toda situación excepcional requiere medidas excepcionales. En ese sentido, y quizás a partir de la resonancia en el constitucionalismo de la dictadura romana como una magistratura excepcional regulada constitucionalmente, en el constitucionalismo el derecho excepcional está igualmente previsto por la constitución, que, como explica García-Pelayo, lo normativiza. Refiere Donoso Cortés: “(...) el legislador que en tiempos de

531 Ibidem, lib.III, cap.X, p.245. “De este modo, el tirano puede no ser un déspota, pero el déspota siempre es un tirano” 532 Nicolet, en Meloni (ed.), 1983, p.8


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disturbios y trastornos aspira a gobernar con las leyes comunes es un imbécil, el que aun en tiempos de disturbios y trastornos aspire a gobernar sin ley es temerario”533.

De tal argumento se extrae la idea de que la situación de emergencia requiere ser manejada a través de la norma prevista por el derecho a efectos de regular dicha situación, dado que el derecho desplegable en tiempos de orden es insuficiente para atender la emergencia, lo cual confirma la argumentación de Rousseau, en torno a la ley ordinaria como la obstaculización de la posibilidad de superar esa situación excepcional. Pero, al mismo tiempo, el atender la emergencia a través de un poder literalmente ilimitado (sin regulación alguna) puede suponer peores efectos, dado que todo queda al acaso de la prudencia del magistrado excepcional.

A lo que quiero llegar es a que, de acuerdo principalmente con la tradición romana clásica, se entiende que el derecho excepcional que ha de aplicarse a la situación excepcional debe haber sido constitucionalmente establecido de manera previa a la irrupción de la emergencia. Es decir, si es a partir de la situación excepcional que se elabora la regla que ha de normar la atención de la emergencia, es factible el despliegue de la temeridad de la cual habla Donoso Cortés, dado que, en medio de la emergencia, si el derecho excepcional se estatuye en ocasión de dicha situación excepcional y no antes, seguramente será el magistrado excepcional quien elabore la norma correspondiente, en cuyo caso su magistratura no estará constitucionalmente regulada, sino sujeta al arbitrio de su propia voluntad, esta última públicamente ofrecida bajo la forma de ley. En esa línea, el sumo poder estaría dilatándose allende los límites supuestos para la dictadura, en cuyo caso, al no regirse por un derecho establecido a priori a la ebullición de la emergencia sino por el derecho elaborado al momento mismo de instalar la magistratura extraordinaria (derecho elaborado, además, por el titular de esa magistratura), tal poder se nos

533 Citado en García-Pelayo, 1991, v.I, p.361

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revela más bien como un ejercicio tiránico de la dictadura. Volveremos sobre este punto más adelante.

Hasta ahora hemos revisado las ideas políticas en torno al sumo poder manifiestas en la tradición republicana clásica, su tránsito por el prehumanismo y el humanismo cívico, y su recepción por parte del neorrepublicanismo y el pensamiento liberal. En las siguientes líneas analizaré la naturaleza política de la llamada dictadura del trienio, también denominada última dictadura de Bolívar. Lo haré con base en las ideas políticas y el manejo discursivo con los cuales se pretende legitimar el régimen en apelación a la tradición republicana y nociones como la concepción en torno a la necesidad y la idea de salud pública, entre otras.

II- La idea de Bolívar sobre el deber cívico de ejercer una autoridad ilimitada

“¿Es verosímil que un hombre se interese en el mantenimiento de una constitución que recorta lo que él considera su derecho? (...) Las ideas extremas nunca capitulan de buena fe”534. Comienzo la segunda parte del presente capítulo con esta frase de Germaine De Staël, la cual, a mi juicio, ilustra, sin específicamente estar pensada para la Colombia que nace en 1819 y muere en 1830, la tensión entre el orden jurídico-político vigente y el voluntarismo del propietario (Bolívar) de aquella razón ilustrada por cuya particular voluntad, pero en nombre del bienestar general, emprende el proyecto de crear la república y pretende sostenerla a través de su virtud, cuyo efecto benefactor, a su juicio, sólo podría emanar hacia los miembros de tal república en forma de un poder político que, en esa perspectiva, debía ser ilimitado. Tal sentido en torno al poder ilimitado, es decir, al sumo poder, plantea una insalvable oposición frente a las prescripciones inherentes a las bases jurídico-políticas sobre las cuales se había erigido la república, que preveían como máximo el ejercicio de una magistratura extraordinaria, y nunca ilimitada. 534 De Staël, 1795/ 1993, p.40


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Pero incluso la intención de Bolívar apuntó a prescribir constitucionalmente la posibilidad de que –lo que yo llamo– ese “voluntarismo benefactor” pudiese desplegarse sin obstáculos jurídico-políticos que entorpecieran su propósito de generar la utilidad pública, todo lo cual, en perspectiva liberal conduciría más bien a la institucionalización de un poder sin límites, regulado sólo por la virtud y la prudencia de su titular. En los dos documentos que elabora Bolívar para estructurar el proyecto de constitución que presenta ante el constituyente de Angostura de 1819 (“Bases para un proyecto de Constitución para la República de Venezuela Una e Indivisible” y “Proyecto de Constitución para la República de Venezuela, formado por el Jefe Supremo, y presentado al Segundo Congreso Constituyente para su examen”), el Libertador no estatuye sobre el estado de conmoción. A mi modo de ver, ello no significa que su intención sea impedir constitucionalmente la declaratoria de un estado de emergencia, sino, considero, dicha omisión apunta a no limitar constitucionalmente las acciones del titular del poder ejecutivo para el manejo de la emergencia nacional. Es más: en estos documentos se esboza la posibilidad de que el titular del poder ejecutivo esté escasamente sometido a contrapesos por parte de los otros dos poderes, por lo que la función del presidente de la república, que señala que la “conservación del orden y la tranquilidad interior y exterior le está especialmente cometida”535, puede y debe realizarse en atención al dictamen del voluntarismo benefactor del ciudadano más virtuoso, quien asume, en aras de la permanencia de la república, dicho sacrificio cívico. Esta debilidad en los contrapesos evidencia que el orden constitucional que Bolívar considera adecuado para el bien de la república exige, como es perceptible en ambos documentos, la división de poderes dentro del Estado, pero no el equilibrio entre ellos. Es decir, si bien Bolívar contempla la creación de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial, en atención a las funciones que designa a cada uno se observa que propone cierta sujeción del legislativo al ejecutivo y mayor peso del segundo sobre el primero. En “Bases...”, señala en el punto 7º de los deberes del poder ejecutivo: “(...) siempre que quiera asistir á alguna de las sesiones del Congreso (, el Poder Ejecutivo) ocupará la Presidencia; pero en ningun caso habrá deliberacion

535 Proyecto de Constitución... formado por el Jefe Supremo..., en Grases, 1970, p.154

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miéntras el Presidente esté presente en el Congreso; pero podrá discutirse en su presencia todo lo que él proponga ó proponga el Congreso”. Asimismo, en el “proyecto de Constitución...” apunta en el Título VII, Sección 3ª (Funciones del Presidente), Art. 12: “Asistir á los debates y discusiones de cualquiera de las Cámaras, presidiéndolas siempre; pero en estos casos las Cámaras no pueden deliberar hasta que no se retira”. Un elemento crucial lo introduce en la Sección 4ª (Deberes del Presidente), Art. 2, donde señala: “Dará (el presidente de la república) á las Cámaras cuantos informes y cuentas le pida cualquiera de ellas; pero podrá reservar las que por entónces no convenga publicar, cualesquiera que sean, con tal que no sean contrarias á las que presenta”536. Es decir, no sólo otorga al presidente de la república el poder legítimo de introducirse en las deliberaciones del congreso e incluso dirigir sus discusiones (reservándole al congreso sólo el derecho de no deliberar frente al presidente, lo cual es una concesión más orientada a preservar las formas que a preservar la independencia del poder legislativo, en vista de que si bien la deliberación final se realiza con independencia del poder ejecutivo, toda la discusión para arribar a dicha deliberación es susceptible de ser tutelada por el ejecutivo), sino que además se libera al ejecutivo de la obligación de presentar informes y cuentas al legislativo si así lo considera conveniente, por lo que no hay forma de que el legislativo (y, por tanto, los ciudadanos a quienes representa) pueda ejercer alguna vigilancia, algún contrapeso sobre el ejecutivo. En síntesis, lo único que impediría que toda acción del ejecutivo quedara bajo la jurisdicción de aquellos informes y cuentas “que no convenga publicar”, es la propia voluntad dicho ejecutivo. Por tanto, tal propuesta, en fin, se orienta no solamente a otorgar un poder casi ilimitado al presidente en caso de que la república enfrente el estado de conmoción, sino incluso a constitucionalizar dicho poder como prerrogativa del ejecutivo bajo las leyes ordinarias en tiempos ordinarios.

De acuerdo con algún giro en la interpretación de la tradición republicana, aquellos actos emprendidos por el único o los pocos ciudadanos virtuosos (aptos para identificar en qué consiste su propio bien y el de la república y, por

536 O’Leary, 1881 / 1981, v.XVI, p.135, 155


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tanto, capaces de ser libres) y dirigidos a compeler a los demás (los no virtuosos, los ineptos para el vivir libre) en la virtud, a efectos de constituirlos políticamente de modo artificial e impositivo (es decir, mediante un orden impuesto desde afuera –o desde arriba– y no producido por la propia sociedad), tales actos constituyen el ejercicio de la violencia legítima537, según se desprende del siguiente señalamiento de Rousseau:

Afin donc que le pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement que seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps: ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera

d’être libre; car telle est la condition qui donnant chaque Citoyen à la Patrie le garantit de toute dépendance personnelle; condition qui fait l’artifice et le jeu de la machine politique, et qui seule rend légitimes les engagemens civils, lesquels sans cela seroient absurdes, tyranniques, et sujets aux plus énormes abus 538

(A efectos de que el pacto social no sea una formulación inútil, encarna tácitamente el único compromiso que puede otorgar fuerza a los demás: quien se niegue a obedecer la voluntad general será obligado a ello por todo el cuerpo: ello no significa otra cosa que obligarlo a ser libre; tal es la condición según la cual al darse cada ciudadano a su patria se libra de toda dependencia personal; condición que produce el artificio y el juego de la máquina política, y que es la única en legitimar las obligaciones civiles, las cuales sin ello serían absurdas, tiránicas y sujetas a los más grandes abusos)

537 Hablo del giro en la interpretación de la tradición republicana, en tanto dicha tradición más bien concluía que ante tales elementos cívicos, no es posible constituir una república, debido a que los hombres ineptos para el vivir libre no pueden conformar una sociedad libre, ni es posible compelerlos por la fuerza dentro de la libertad. Por tanto, si son ineptos para el vivir libre, requieren ser constituidos políticamente bajo una forma de dominación que, en ausencia de libertad, asegure el orden. Maquiavelo recomienda el principado para esos casos (ver: Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, lib.I,cap.II,XVI) 538 Rousseau, 1762/ 1964, Lib.I, cap.VII, p.186 (el destacado en el texto es mío)

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Es en ese sentido que la razón ilustrada del ciudadano más virtuoso asume el deber cívico de obligar a sus “conciudadanos” a ser libres y, finalmente, hacer posible la construcción republicana. Por tanto, son los designios de esa razón ilustrada los que deberán dirigir el curso político de la república naciente, y la violencia justa residiría tanto en el sometimiento de las voluntades de hombres díscolos a la voluntad del más virtuoso, como en el establecimiento de bases jurídico-políticas que, apartándose de los principios políticos configurados por el pensamiento liberal, permitan el ejercicio legítimo del sumo poder emanado de la racionalidad del más apto para il vivere politico. En tal perspectiva, en la concentración del poder político en manos del más virtuoso consistiría la utilidad pública suprema de obligar a los hombres a ser libres y asegurar la existencia y la permanencia de la república539. Por tanto, a la necesidad ético-política que visualiza Bolívar (como discutimos en el primer capítulo del presente trabajo) sobre dotar a los hombres del amor republicano que les permita renunciar a sus propias voluntades para consagrarse a aquella voluntad capaz de realizar el bienestar general y el fin de la república, se suma la necesidad jurídico-constitucional de deponer aquellos principios políticos del liberalismo que obstaculicen el despliegue de un voluntarismo virtuoso que, a través del poder ilimitado, asegure el bien común y “el vivir en libertad”. Sobre la necesidad de apoyar el efecto benefactor de la razón ilustrada con el otorgamiento constitucional de las facultades “amplias” que sean precisas, señala el Libertador: “Nada es tan peligroso con respecto al pueblo, como la debilidad del Ejecutivo; y si en un reino se ha juzgado concederle tantas facultades, en una república son éstas infinitamente más indispensables”540. Respecto a la violencia justa, expresa, por ejemplo: “Los establecimientos de los antiguos nos prueban que los hombres pueden ser regidos por los

539 Juan Carlos Rey observa que aquí la dictadura “ya no tiene una comisión para restaurar una ‘normalidad’ –en el sentido de una regularidad fáctica transitoriamente perturbada– sino crear la ‘normalidad’, entendida como un ideal cuya realización se considera deseable y para el cual es preciso un largo proceso de regeneración o renovación social que requiere poderes e instrumentos excepcionales. Es en este objetivo final donde la dictadura busca ahora justificación” (1982, p.227-228) 540 Bolívar: ...Angostura, 1819/ 1988, p.225


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preceptos más severos (...) Si hay alguna violencia justa, es aquella que se emplea en hacer a los hombres buenos y por consiguiente, felices”541.

La tensión entre el voluntarismo virtuoso de Bolívar y el orden jurídico constitucional se extiende particularmente a partir de la promulgación de la constitución de Cúcuta de 1821. La constitución anterior, que sancionó el constituyente de Santo Tomás de Angostura en 1819, otorgaba al presidente la facultad de “suspender el imperio de la Constitución en los lugares conmovidos o insurrectos por un tiempo determinado si el Congreso estuviese en receso”, en caso de “conmoción interior a mano armada que amenace la seguridad del Estado”, y autorizaba lo propio, además de hacer la guerra, “en los casos de una invasión exterior y repentina” (Título 7º, Sección Tercera, artículo 20). La frase ”si el congreso estuviese en receso” sugiere que, en caso de que no, el presidente debería contar con la aprobación del legislativo, a fin de apelar a medidas extraordinarias para enfrentar la conmoción. No obstante, en las atribuciones del poder legislativo no hay mención a la facultad de este cuerpo sobre otorgar aprobación al respecto. Y a pesar de la vigencia de dicha constitución (desde agosto de 1819), el constituyente de Angostura sesionó (el 15 de septiembre del mismo año) sobre “la necesidad de conceder al señor Vicepresidente del Estado más facultades de las ordinarias, respecto á las actuales y críticas circunstancias en que se halla la República, y se resolvió librarle las que están dadas al excelente Sr. Presidente bajo el artículo 17 del reglamento provisional del 18 de febrero de 1819”. Es decir, al margen de la norma constitucional, las facultades para manejar el estado de conmoción estaban previstas por un decreto (emitido antes de aprobar la constitución), el cual, por decisión del constituyente de Angostura, pasaba a extenderse también al vicepresidente de la república. Esas facultades consistían en levantar nuevas tropas, nuevos cuerpos o nuevas divisiones; admitir tropas extranjeras que vinieran al servicio de la república bajo los pactos y condiciones establecidos, y “exigir de todos lo necesario para el mantenimiento de la fuerza armada de mar y tierra”542. Tales prescripciones apuntaban más a enumerar la clase de acciones

541 Bolívar: Carta a Guillermo White (San Cristóbal, 26 de mayo de 1820), en Grases, 1988, p.235-236 542 Actas del Congreso de Angostura, 1969, p.293

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que podía emprender el presidente (asimismo el vicepresidente de la república), pero de ningún modo plantea alguna regulación, alguna posibilidad de moderar esos poderes especiales, menos aún al prever la facultad de “exigir de todos” lo que fuere necesario para el apoyo de las labores militares, lo cual podía ser interpretado con la mayor amplitud que toda subjetividad permitiera, fundamentalmente por la persistencia de la guerra para ese momento. En ese sentido, el poder que estaba en manos del ejecutivo era sin límites, y fue uno de los aspectos que enfrentó el constituyente que se reunió en la Villa del Rosario de Cúcuta, en 1821: dicho congreso debatió la necesidad de restringir las facultades ilimitadas otorgadas al presidente, y decidió constituir una comisión para que “presente un temperamento543 que tienda al pronto alivio de los pueblos”, sometidos a las “facultades ilimitadas” en las provincias “teatro de la guerra o no”544. La discusión culminó con la propuesta que, ante un estado de conmoción, el poder ejecutivo dispusiera de facultades extraordinarias y no ilimitadas, y que fuese impedido de suspender el imperio de la constitución545.

La constitución finalmente sancionada en Cúcuta en julio de 1821 prevé en las atribuciones especiales del congreso la facultad de “conceder, durante la presente guerra de independencia, al Presidente Ejecutivo, aquellas facultades extraordinarias que se juzguen indispensables en los lugares que inmediatamente están sirviendo de teatro á las operaciones militares, y en los recién libertados del enemigo; pero detallándolas en cuanto sea posible, y circunscribiendo el tiempo, que sólo será el muy necesario”546. A la par, el artículo 128 de la misma constitución señala: “En los casos de conmoción a mano armada que amenace la seguridad de la República y en los de una invasión exterior y repentina, puede, con previo acuerdo y consentimiento del Congreso, dictar todas aquellas medidas extraordinarias que sean indispensables y que no estén comprendidas en la esfera natural de sus

543 La locución “temperamento” es empleada aquí como relativa a la acción de temperar, templar, moderar. 544 Acta número 6, sesión del día 10 de mayo de 1821, en: Libro de Actas, 1923, p.20 545 Acta número 64, sesión del día 5 de julio de 1821, en: Libro de Actas, 1923, p.229 546 Título IV, Sección II, Art. 55, punto 25, en: Ley Fundamental de la Unión de los Pueblos de Colombia, en: Cuerpo de Leyes de la República de Colombia. Caracas, 1961


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atribuciones (...)” (Título V, Sección II) En rigor, y de acuerdo con las atribuciones prescritas para los miembros del congreso, tales facultades extraordinarias sólo podían concederse en tiempos de la presente guerra de independencia y en los lugares teatro de la guerra o los recién libertados, y no contempla, como sí lo prevé en las “Funciones, deberes y prerrogativas del presidente de la república”, el otorgarlas en casos de conmoción. Ello puede interpretarse o bien como un error del constituyente, o bien como una omisión que, deliberadamente o no, refleja la tensión entre los diputados en torno a la eliminación de las facultades ilimitadas, el propósito de mantenerlas, e incluso la intención de restringirlas de modo más laxo o más radical (como acaloradamente se debatió en el constituyente de 1828). No obstante, tres meses después de sancionar la constitución, se emitió en la república un decreto547 en el cual, además de fortalecer la autonomía de Bolívar como jefe supremo del ejército para el manejo de la guerra, otorgaba al presidente la facultad de “organizar el país que se vaya libertando del modo que lo crea conveniente, siempre que no sea posible y oportuno poner inmediatamente en práctica la constitución y demás leyes de la república” (Art 7), y de “obrar discrecionalmente en lo demás de su resorte, según lo exija la salud del Estado” (Art 11) 548.

Aquella situación no parecía aproximarse a resolver la tensión entre el propósito de ordenar la república a través de prescripciones jurídico-constitucionales que hicieran posibles il vivere civile mediante prácticas políticas eternizadas como consecuencia de su propia textualización (constitucional), y aquel voluntarismo virtuoso de la razón ilustrada que pretendía establecer una república bien ordenada con base en el despliegue cuasi-ilimitado de su propia subjetividad, entendida a sí misma como fuente cívica de todo bien. En perspectiva del iluminismo de Bolívar, ante una sociedad incapaz de ordenarse

547 Expresivo, según Baralt y Díaz. del “inmenso poder e influencia de Bolívar, y la imposibilidad en que estaba aquella Constitución (1821) de regir la república” (en: Baralt y Díaz, 1939, v.II, p.88) El decreto es del 9 de octubre de 1821. 548 El destacado en el texto es mío. Como limitación al poder extraordinario, refiere el decreto: “El ejercicio de estas facultades comenzará desde que se reúna el ejército en la provincia de asamblea y entre en ella el presidente; pues en el resto de la república deben tener todo su vigor la constitución y las leyes” (Art 12)

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a sí misma, era necesario regir la construcción republicana del vivir libre a través de la prudencia del más virtuoso. El sentido de prudencia que es perceptible en la tradición republicana remite a la idea, como teoriza Aquino, sobre un individuo que tiene la especial cualidad de estar dotado de la recta razón, o razón correcta, en torno a las cosas que deben ser hechas549. Si es a partir de esta concepción que Bolívar entiende que la posibilidad de crear y sostener la república reside en su particular prudenza, debo concluir o bien que el Libertador pretende construir, con base en el lenguaje del republicanismo, una forma política de dominación virtuosa de uno sobre todos (lo cual sería análogo al absolutismo en atención al sometimiento general a la voluntad de uno, pero análogo al republicanismo en el fin de realizar el bien común y no el interés particular del que domina), o bien que no comprendió –lo cual, anticipo, es improbable– la naturaleza y sentido del republicanismo, de acuerdo con el cual la república sólo es posible como sociedad de hombres libres, quienes, a su vez, sólo tendrán tal calidad en tanto sean capaces de desplegar una forma ordenada de prácticas políticas de libertad. En esa ecuación no está prevista la posibilidad de que hombres díscolos se mantengan en el vivir libre a partir de la imposición de una suerte de orden de libertad por parte del más virtuoso, ya que, en ausencia de elementos cívicos, la forma política realizable deberá ser otra, y no la república. Cuando la tradición republicana refiere la prudenza como razón correcta sobre lo que debe ser hecho, está invocando un sentido épico y uno jurídico: el primero dirigido a determinar cuándo es conveniente hacer la guerra o la paz, y el segundo orientado a crear y reformar las leyes adecuadas para la república, de modo de asegurar su estabilidad política en el tiempo550. Por tanto, en el lenguaje del republicanismo se habla de la prudencia del príncipe para la guerra, y de la prudencia del legislador, y muy especialmente del primer legislador de la república. Pero no está dada la idea de prudencia como el centro de la dominación política (aún aquella virtuosa, dirigida al bien común) de uno sobre todos. Por ello, presumo, identifica Castro Leiva en el neoaristotelismo uno de los lenguajes del republicanismo hispanoamericano, dado que, como vimos al comienzo de este capítulo, Aristóteles prevé que sea la prudencia del más virtuoso la que ejerza la

549 Citado en: Pocock, 1975, p.24 550 Sobre ello, ver Skinner, 2002, p.62-65, 154, 202-207


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conducción política de hombres incapaces de darse a sí mismos el orden cívico. Pero, ciertamente, Aristóteles no denomina república a la forma política derivada de tal dominación, sino reino doméstico: al igual que el padre desea el bien de la sociedad doméstica que preside y la conduce a su realización, el ciudadano notablemente destacado por su virtud busca la utilidad de esa sociedad política que ha de someter bajo su poder perpetuo para bien de sí misma.

A mi juicio, Bolívar no contradice los principios políticos de la tradición republicana por escasa comprensión o ignorancia de ella (ya que, por el contrario, justamente evidencia una vasta construcción intelectual, un padecer –en términos de sentimentalismo ético– y un saber ilustrado al respecto), sino más bien lo hace por tratar de erigir la república551 en una realidad social que, según él, le ofrece resistencia (no intencionalmente, sino en atención al hecho de que no es desde esa sociedad que surge o puede surgir el orden republicano), ante lo cual recurre al axioma de Rousseau, de acuerdo con el cual el deber cívico del más virtuoso es obligar a los otros a ser libres. Es en ese sentido que, a mi entender, Bolívar mantiene la pretensión de realizar la república aún a costa de negar la república, a menos en una primera fase, o sea, mientras los hombres adquieren la calidad de ciudadanos virtuosos. Al verificar, según su propia interpretación, que la república no podía consistir en sociedad política de hombres (capaces de ser) libres, las ideas de Bolívar decantan en la antinomia de admitir otro tipo de construcción política que versiona (es decir, modera) la república a través de una forma de dominación no republicana. No obstante, para que dicha construcción preserve la apariencia de república es necesario demostrar, por medio del manejo conmocional del discurso político, la pervivencia de los principios republicanos. Es de ese modo que Bolívar transforma (discursivamente) su voluntarismo ilustrado en el mandato de la voluntad general; con ello, el

551 La consistencia de las ideas de Bolívar en este sentido apunta a mantener la idea de república aunque él mismo concluya que no es realizable en la práctica. Por tanto, puede versionar el proyecto político, al punto de que lo único que guarde en común con dicha idea de república sea la demanda de amor por la patria como principio político que moviliza a la estructura republicana, la supremacía del interés general sobre el interés particular, y el propósito canónico de búsqueda y realización del bien común.

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ejercicio del sumo poder de una voluntad particular queda legitimado como el ejercicio de una comisión que supuestamente ha sido entregada por la voluntad del pueblo o cuerpo de ciudadanos virtuosos. O sea, es discursivamente que lo que Aristóteles denomina como reino doméstico alcanza en Bolívar la apariencia de proyecto de creación de la república. De ese modo, también es el manejo discursivo el que va a convertir la dominación ejercida por una voluntad individual sobre la voluntad de todos en el aparente despliegue de la libertad política, cuya naturaleza, sumarizada en la participación activa de los individuos en los asuntos públicos, había sido y seguía siendo dictaminada como inconveniente por parte del Libertador, a efectos de la realización de la utilidad pública. En fin, el giro discursivo del cual hace uso Bolívar traduce el conflicto real que se plantea entre su voluntarismo personalista y el orden jurídico constitucional de la república, en la narrativa sobre un conflicto entre la voluntad general (según el discurso de Bolívar, representada en él mismo por petición de los “ciudadanos” o llamado del pueblo) y unos pocos que pretenden imponer –por error o malignidad, como refiere el Libertador– principios políticos inconvenientes para la república. Por ello los actos del habla que emite el general se valen recurrentemente de la idea de que sus propósitos y acciones no obedecen a su voluntad particular, sino que son impulsados por el mandato de la voluntad general, como refiere en la siguiente cita, en la cual, además, legitima discursivamente la necesidad de privilegiar, en atención al cálculo de la conveniencia impuesto por esa misma voluntad general, la realización de la utilidad pública por encima incluso de lo que pudiese ser considerado como “justo”:

(...) no siempre lo justo es lo conveniente, ni lo útil lo justo. Yo no debo obrar para mí, ni por mí. Mi posición pública es la conciencia de mis operaciones públicas (...) la voluntad legal del pueblo es mi soberana y mi ley (...) mi profesión ha sido siempre el culto popular y la veneración a las leyes y a los derechos (...) 552

552 Carta de Bolívar a Sucre (Nasca, 26-4-1825), en: Carrera Damas, 1992, p.321


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No obstante, Bolívar debe introducir también un giro discursivo en torno a lo que él refiere como su veneración a las leyes y a los derechos, de manera de discursivamente sostener tal veneración, y a la vez responder, sin atarse a tal declaratoria sobre leyes y derechos, a la necesidad práctica de actuar de acuerdo con lo que dicta su razón correcta sobre las cosas que deben ser hechas, como sentenciaba Tomás de Aquino553. Y ya que esto último está fundamentado en la máxima sobre los compromisos sustantivos del más republicano de los ciudadanos (“que son establecer el orden y asegurar la libertad de los pueblos”554), Bolívar está autorizado (tanto por las demandas que proceden de la contingencia que él enfrenta, como por los principios abstractos establecidos desde la antigüedad y que decantan en el lenguaje neoaristotélico del republicanismo) a cívicamente asegurar la existencia de la república, aunque ello temporalmente suponga la oposición a la ley. En este punto vuelvo a encontrar coincidencia entre la perspectiva de Bolívar y la idea de Aristóteles, según la cual el bien para cada cosa consiste precisamente en lo que asegura su existencia, por lo que se debe concluir que la unidad política está dramáticamente distante de ser lo que se imagina a veces, y que lo que se presenta como el bien supremo del Estado es su ruina555. En esa línea, el bien supremo de la república no puede residir en otra cosa que no sea su propia existencia; por tanto, ella habrá de jerarquizarse necesariamente por encima de derechos y leyes. La recepción de esta argumentación en las ideas políticas de Bolívar se expresa del siguiente modo:

(...) la existencia es el primer bien556; y el segundo es el modo de existir (...) si seguimos en la perniciosa soltura en que nos hallamos, nos vamos a

553 En cierta forma ello se vincula con la constatación que, según expresa Santander a Bolívar en una carta del 4-5-1824, ofrece la realidad colombiana, donde ella misma no ofrece validez a los principios: “Yo no sé qué especie de principios ni buena fe pudiera haber en los que por un lado predicamos obediencia a las leyes, sumisión a la voluntad general, respeto a las instituciones del pueblo, y por otro queremos obrar como si tales leyes no existieran” (en: De Mier, 1983, v.I, p.LIII) 554 Carta de Bolívar al general Francisco Rodríguez del Todo (Oruro, 25-9-1825), en: op.cit, 1992, p.310 555 Ver Aristóteles: La política, libro II, cap. I 556 En Bolívar tiene resonancia la idea de Rousseau, que señala que la principal intención del pueblo es que el Estado no perezca, y ello cual engrana con el discurso de Bolívar respecto a la legitimidad de la suma potestad con base en el propósito cívico de preservar la república. No

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extinguir por nuestros propios esfuerzos en busca de una libertad indefinida557

Por la utilidad pública, consistente en la existencia de la república, era preciso refrenar esa “perniciosa soltura”, lo cual requería, en perspectiva de Bolívar, del ejercicio virtuoso de aquel sumo poder prescrito por Aristóteles, es decir, del reinado absoluto558 ejercido por el titular de aquella virtud superior que había de constreñir a sus “conciudadanos” en una obediencia forzosa que a la vez era benéfica, porque los conduciría al bien común supremo de preservar el edificio republicano. Las narrativas a través de las cuales se despliega aquella “perniciosa soltura” convergen, fundamentalmente, en la disensión de opiniones en el seno del poder legislativo de la unión colombiana, y en la opinión pública propiamente dicha. A lo largo de la existencia de Colombia, Bolívar maneja el discurso político en contra de lo que él denomina los reformadores, en tanto la opinión expresiva en algunos diputados y algunos representados (por ejemplo, las municipalidades559) apuntaba a la introducción

obstante, cuando Rousseau refiere la necesidad de suspender el poder sagrado de las leyes si se trata de la salud de la patria, lo hace como legitimación de la dictadura, no de formas tiránicas ni despóticas (como veremos líneas más adelante), como encargo que se delega en manos del más digno. (1762/1964, lib.IV, cap.VI, p.278) 557 Carta de Bolívar a Santander (Cuzco, 28-6-1825), en Carrera Damas, p.349. El destacado es mío. 558 Por reinado absoluto no refiero específicamente la instauración de una forma monárquica, que en efecto se debate en la Colombia de 1819 a 1830 (sobre este tema, ver Parra Pérez: La monarquía en la Gran Colombia”, Madrid, 1957), sino la forma de dominación que resulta de la expansión, sobre la voluntad de todos, de la voluntad de uno en atención a su individual prudencia y voluntad particular. 559 Un ejemplo de esta tensión es la resistencia de la municipalidad de Caracas a someterse al gobierno bogotano. La municipalidad celebró un cabildo extraordinario el 29 de diciembre de 1821 para deliberar sobre el juramento que debía prestar Caracas el 3 de enero siguiente a la constitución de Cúcuta. Se accedió a jurar, pero bajo el alerta sobre sus elementos de ilegitimidad y sobre la necesidad de futuras reformas. En el acta se asentó que la constitución de Cúcuta “no puede considerarse sancionada por los mismos representantes que la formaron, ni imponer a los pueblos de esta Provincia, y del Departamento de Quito, el deber de su estrecha e inalterable observancia, cuando no han tenido parte en su formación ni creen adaptables a este territorio algunas disposiciones de aquel código y de las leyes que emanan de él”. El argumento invoca el principio republicano según el cual la única forma de ser libre al estar sometido a la ley es haber participado en su formación y aprobación” (Gil Fortoul, 1964:470-471) A su vez, los sucesos conocidos como La Cosiata evidenciaron dicha tensión entre las municipalidades (a partir de, según teoriza Soriano de García-Pelayo –2002-, su actualización sobre la concepción ascendente del gobierno) y el gobierno centralista. Por una


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constitucional de reformas liberales especialmente orientadas, por ejemplo, hacia una organización federalista de la república y una mayor sujeción del poder político disponible por el titular del ejecutivo. Paradójicamente, el argumento liberal que utiliza para enfrentar discursivamente la oposición a su virtuoso y sumo poder desde el seno del legislativo, es la teoría desarrollada por Benjamin Constant sobre la antinomia entre libertad individual y soberanía absoluta del pueblo560. Bolívar la utiliza para intentar limitar el poder de la representación nacional que a su vez pretendía limitar las posibilidades de despliegue de su sumo poder:

(...) La soberanía del pueblo no es ilimitada, porque la justicia es su base y la utilidad perfecta le pone término. Esta doctrina es del apóstol constitucional del día. ¿De dónde pueden creerse autorizados los representantes del pueblo a cambiar constantemente la organización social? ¿Cuál será entonces el fundamento de los derechos, de las propiedades, del honor, de la vida de los ciudadanos? Valdría más vivir bajo el feroz despotismo, pues al fin el sagrado hombre tendría apoyo en el poder mismo que lo oprime(...)561

En una carta de Bolívar a Santander, de 1823, es expresivo el giro lingüístico de Bolívar mediante el cual establece que toda existencia política en la república de Colombia –toda institucionalidad, por ejemplo, incluyendo la propia representación nacional como cuerpo legislativo– se debe al heroicismo y a la

parte, Bolívar se vale de las municipalidades en tanto éstas acceden a enviarle actas solicitando que asuma las facultades necesarias para aplacar los focos anárquicos, lo cual legitima los intentos del Libertador por rebasar los límites constitucionales de su autoridad. Pero como no es la situación estrictamente prevaleciente, a través de la llamada dictadura de 1828, Bolívar finalmente suprime las municipalidades mediante un decreto del 17-11-1828, ante lo cual Páez, jefe civil y militar de Venezuela, responde con un contradecreto emitido el 5-1-1829 en el que expresa, en su artículo primero, que: “Queda en suspenso y sin efecto alguno en el distrito de mi mando el decreto del 17-11-1828, que trata de la suspension temporal de las Municipalidades” (Blanco y Azpúrua, 1875 / 1978, v.12, p.343) 560 Consiste en (BC sobre soberanía limitada) 561 Carta de Bolívar a Santander (Tulcán, 31-12-1822), en: Carrera Damas, 1992, p.236

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razón correcta del ciudadano más virtuoso, autor y actor de los mayores sacrificios por la utilidad pública562. Es decir, a él: “(...) (los miembros de la representación nacional) llaman amenaza las protestas más generosas de sacrificar uno su sangre por cumplir lo que esos mismos señores han mandado en el otro Congreso (de Cúcuta, de 1821) (...)”. Asimismo, reitera la idea de que el designio de su propia voluntad se configura a partir de la voluntad de los ciudadanos, tanto los privados como aquellos que realizaron servicios heroicos a la utilidad pública, lo cual habrá de legitimar la ejecución del sumo poder en manos del más virtuoso, de acuerdo con lo que dicte su correcta razón: “(...) Dígales Vd. (a los congresistas) que yo no necesito de amenazas, que yo tengo el poder para hacer lo que mejor me parezca en el momento que turben el orden público, y entablen las reformas, porque entonces el pueblo y el ejército me pedirán que los salve de la cruel imbecilidad de sus reformadores”. Y, finalmente, quiero destacar la manera como Bolívar se apoya en la teoría y en los principios para ratificar su argumentación, a pesar de cancelarlos cuando son utilizados por los llamados reformistas: “Dígales Vd. (...) que Constant dice que sólo un malvado pretende reformas en una constitución nueva que aun no se ha experimentado su efecto. La cita no sé si es exacta, pero sé que hay algo más que esto en lo que dijo en nuestro curso de política 563.

562 Señala Carrera Damas: “(...) la condición de Padre de la Patria implica unicidad y sitúa a quien la vive en un nivel de grandeza y de originalidad exclusivos” (1969, p.85) 563 Carta de Bolívar a Santander (Guayaquil, 30-5-1823), en: Carrera Damas, 1992, p.247. Respecto a la idea de Constant referida por Bolívar, el filósofo plantea lo siguiente en los “Principes de politique applicables a tous les gouvernements représentatifs et particulièrement a la constitution actuelle de la France” en su Cours de politique constitutionelle, 1815: “(...)la constitution pourra être améliorée. Il est à souhaiter qu’on y procède lentement, à loisir, sans impatience, et sans vouloir devancer le temps. Si cette constitution a des défauts, c’est une preuve que les hommes les mieux intentionnés ne prévoient pas toujours les conséquences de chaque article d’une constitution. La même chose pourrait arriver à ceux qui voudraient la refondre pour la corriger. Il est facile de rendre son habitation plus commode, lorsqu’on n’y fait que des changements partiels: ils sont d’autant plus doux qu’ils sont prasque insensibles; mais il est dangereux d’abattre son habitation pour la rebâtir, surtout lorsque en attendant, on n’a point d’asile” (1815/1872, v.I, cap.XX,p.162). Seguidamente, Constant expone la importancia de que la Francia ejerza el dominio de la razón, perceptible ante el resto de Europa a través del respeto de ciudadanos y representantes a la constitución vigente. El paralelismo que Bolívar encuentra entre la Colombia y la Francia de aquel entonces se resume en la necesidad de ambas repúblicas no sólo por erigir y mantener los valores sustantivos del republicanismo, sino además por ser acreedoras del reconocimiento y respeto de las potencias extranjeras al demostrar las facultades cívicas y el dominio de la razón, patente en el orden político posible a través de la coexistencia entre libertad y vigencia del imperio de la ley. La Francia de la post-


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En tradición republicana, aquel individuo con la prudencia y sabiduría necesaria para organizar la república en su momento fundacional se aparta del manejo de lo público, una vez instituidas las leyes a partir de las cuales se regulan las prácticas cívicas y políticas. En Bolívar, por el contrario, convergen los roles del primer legislador (aunque él en sí mismo no es el constituyente de sus repúblicas, él ofrece los proyectos de constitución para la Colombia que se avizora crear en 1819 y para la naciente Bolivia en 1826; incluso ante el constituyente de Cúcuta de 1821 su aspiración virtuosa es que éste corrija los desvíos en los que incurrió el de 1819 respecto a su proyecto constitucional original), del organizador de la república y el estadista guardián del orden. Es decir, se entiende a sí mismo como el creador del orden y la condición de todo orden posible en la república. En esa lógica, ha de estar por encima de los principios políticos republicanos y mucho más de los liberales, ya que la garantía para la realización y permanencia del orden requiere de la acción efectiva de la prudencia del más virtuoso, en vista de que, como señalaba Aristóteles, si la república no está conformada “por muchos ciudadanos de un mérito igualmente distinguido”, la contingencia, dominada por lo accidental (y no por lo general, lo cual correspondería con el reino de la ley y no del voluntarismo), sólo puede ser resuelta, en perspectiva de Bolívar, a partir del

revolución había promulgado las constituciones de 1791 (la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano); de 1793 (que se adaptaba a la posibilidad de despliegue legítimo de la democracia absoluta); la del Año III, conocida como constitución directorial o del gobierno del Directorio; y, después del golpe del 18 de brumario, las constituciones napoleónicas: la de 1799, que introduce el consulado; la constitución de 1802, que impone el consulado vitalicio; la de 1804, que es propiamente la constitución de imperio, y la constitución monárquica de 1814, de la cual se omite la denominación de “constitución”, para llamarla Carta de 1814. Constant, quien había atacado el antiliberalismo napoleónico y la pretensión del emperador de desplegar en una república moderna los usos despóticos de los antiguos (como el espíritu de conquista, que justamente suscita en Constant el desarrollo de su obra De l’Esprit de conquête et de l’Usurpation, publicada en 1814), accede a la petición de Bonaparte de escribir el Acta Adicional de 1815 a la Carta de 1814, a fin de establecer el carácter liberal y representativo a las bases jurídico-políticas de la república, como un intento de enmienda ante el efecto de las constituciones del imperio. Tras la caída de Napoleón meses después y su exilio en la isla de Santa Elena, el Acta de 1815, peyorativamente denominada “la benjamina”, prácticamente no llegó a ser aplicada. Tras haber sido un opositor activo, Constant justifica su posterior apoyo a Napoleón con base en la convocatoria del emperador a una asamblea constituyente con 629 representantes, sin influir en su elección: “L’empereur a donné de la sincérité de ses intentions le plus incontestable gage” (op.cit, p.163)

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reinado absoluto de aquel hombre que reúne a la vez tal prudencia, sabiduría y virtud. La tensión de esta lógica con las ideas republicanas reside en la incompatibilidad de la idea de república con el dominio de uno solo. En ocasión de los sucesos de Valencia y Caracas de 1826, conocidos como La Cosiata, la concepción de Bolívar sobre la necesidad de suspender los principios para dar paso a la prudencia del más virtuoso se expresa de la siguiente forma:

Desde luego lo que más conviene hacer es mantener el poder público con vigor para emplear la fuerza en calmar las pasiones, reprimir los abusos ya con la imprenta, ya con los púlpitos y ya con las bayonetas. La teoría de los principios es buena en las épocas de calma; pero cuando la agitación es general, (gobernar con base en) teorías sería como pretender regir nuestras pasiones por las ordenanzas del cielo, que aunque perfectas, no tienen conexión algunas veces con las aplicaciones (...) 564

Ante tal juicio emitido recurrentemente por el Libertador, en la reacción de la municipalidad de Caracas es perceptible (como lo expresa la siguiente cita) la resistencia de la ciudadanía (que en efecto se había arrogado la libertad política de estar en ejercicio, y participar activamente –no siempre de modo cívico, y no siempre tumultuario– del deber de dirimir el negotium público) a reconocerse como sociedad díscola, inepta para ser gobernada bajo el imperio de los principios políticos del republicanismo o del liberalismo, ávida de la conducción prudente del más virtuoso, y, por tanto, únicamente ordenable bajo la dominación de uno solo:

“(...) Se nos ha llegado a decir por la gaceta ministerial de Colombia y por las oficiales de distritos, redactadas por orden del gobierno, que los principios eran la gangrena de las sociedades y la ruina de la América, mientras

564 Carta de Bolívar a Páez (Lima, 6-8-1826), en Baralt y Díaz, 1939, v.2, p.192. El destacado es mío.


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se nos aseguraba que el gobierno de uno era el mejor y que sólo la quietud servil y la obediencia ciega podrían hacernos dichosos (...) 565

El problema sobre el cual se expande esa tensión entre el voluntarismo de uno (que es impulsado por la pretensión de darle el orden a la sociedad) y esa sociedad que se resiste al dominio de uno solo (con base en aquellos principios políticos mediante los cuales es posible confirmar que el sumo poder, aún en manos de aquel individuo distinguido entre el común por su calidad de virtuoso, consiste en una dominación despótica) tropieza, para mayor complejidad, con la idea tanto republicana como liberal que exige el establecimiento del orden (o sea, de una sociedad ordenada, de un corpus de individuos políticamente constituidos) como condición para el vivir libre. En ese sentido, la propia tradición republicana –tanto en su voz clásica como la legada por las repúblicas italianas renacentistas– indica que el bien común es el resultado de compromisos y balances entre la idea de una república libre y una república poderosa, y que ambas son inevitablemente irrealizables en medio de la discordia, la cual, a su vez, es comprendida como división, desunión, desorden, facción.566

En la tradición republicana clásica, se concibe que si los ciudadanos son incapaces de darse a sí mismos un orden a partir del cual la ciudad organice su vivir libre de acuerdo con la disposición de vivir bajo leyes y buenas instituciones (el vivir político), el orden ha de estar dado bajo el efecto benéfico del sumo poder que –por sanción de la necesidad– se otorga al ciudadano más virtuoso. Bock teoriza que, en esa tradición, la libertad es sólo una palabra si las leyes y los magistrados no son respetados, en cuyo caso es sólo a través del líder que puede preservarse un mínimo de estabilidad567. En la república de Colombia, la concepción política a partir de la cual se piensa necesaria la renuncia de los individuos a los principios republicanos y liberales que habrían

565 Acta del 25-11-1829 de la asamblea popular reunida en Caracas, en la Iglesia de San Francisco, en: ibidem, p.226. El destacado es mío. 566 Sobre la idea de discordia como impedimento de la realización de la república, ver: Gisela Bock: “Civil discord in Machiavelli’s Istorie Fiorentine” 567 Bock, 1990, p.196

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de asegurar su libertad política y ejercicio de la ciudadanía en aras del levantamiento del sumo poder de uno solo que, en adición, ha de ser un poder perpetuo (como prescribe Aristóteles) se enturbia con la creencia antigua (obviamente político-religiosa, dado que para los antiguos los componentes de tal binomio son inevitablemente inseparables) según la cual, en ausencia de la capacidad de los ciudadanos para ordenarse a sí mismos, la magistratura suprema necesaria en aras de la utilidad pública es constituida políticamente por “bendición jupiterina”568. Mediante esa investidura auspicial se confiere un carisma vitalicio, y, en total, se arriba a la coexistencia de una concepción civil sobre el ejercicio del poder y una concepción metafísicamente trascendente sobre la magistratura superior569. Esa especial forma de carisma –inextinguible en tanto se encarna por autorización divina no temporal– se traduce modernamente en la idea de que es a través del prestigio del magistrado supremo que podrá derivarse hacia esa sociedad díscola el bien del orden, todo ello posible a partir del supuesto de que sus miembros confirmarán el fundamento legítimo de ese poder perpetuo benefactor como consecuencia de la cualidad no común de su titular, capaz de impactar la imaginación de sus conciudadanos al punto de obtener de ellos la tolerancia al reinado absoluto de ese poder “útil y justo”.570

Si bien no es sino hasta la instauración de la llamada última dictadura de Bolívar que el Libertador se da a sí mismo (y a la república) el derecho (el orden jurídico-constitucional) mediante el cual va a ejercer el poder supremo, desde la aprobación de la constitución de 1821 es manifiesta, como hemos

568 Ker Porter, desde su racionalidad británica, comentaría sobre Bolívar: “El haber escapado de la muerte tantas veces haría pensar a cualquiera que está especialmente protegido para el bien y la felicidad finales de esta malagradecida raza” (1842 / 1997, p. 353) 569 Sobre la bendición jupiterina y el carisma perpetuo, ver Francesco Sini: “A proposito del carattere religioso del dictator”, en Meloni (ed.), 1983, p.116 570 Pero si bien el republicanismo clásico podía cimentar la sanción al poder ilimitado del magistrado benefactor con base en una concepción religiosa (expresiva para los antiguos a través de la citada intervención del dios Júpiter), resulta accidentado el traslado de aquellas ideas al ámbito moderno, principalmente porque para los modernos el reino de la religión corresponde a la esfera de lo privado y de la independencia moral del individuo, mientras que para los antiguos, como señala Sini (ver op.cit, p.115), las creencias religiosas son dominadas por la idea de que los dioses intervienen continuamente en todos los aspectos de la vida, tanto pública como privada


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referido, su pretensión virtuosa de realizar el bien de la república en sujeción a su prudencia y no al orden jurídico vigente al cual juzga inconveniente para tal fin. No obstante, se evidencia a lo largo de esos años la reiteración discursiva de Bolívar por denominar dictadura al sumo poder que busca encarnar, de manera de hacerlo análogo (al menos a través de la retórica) a aquella magistratura extraordinaria prevista por la constitución de la Roma clásica571, y simultáneamente marcar la distinción con las formas de dominación tiránicas y despóticas. Un mes antes a la disolución de la Convención de Ocaña, suceso que marca el giro de la fortuna a partir del cual Bolívar finalmente despliega su magistratura suprema, expresa:

Con los elementos morales que hay en el país; con nuestra educación, nuestros vicios y nuestras costumbres, sólo siendo un tirano, un déspota, podría gobernarse bien a Colombia; yo no lo soy y nunca lo seré, aunque mis enemigos me gratifican con esos títulos; mas mi vida pública no ofrece ningún hecho que lo compruebe. El escritor imparcial que escriba mi historia o la de Colombia, dirá que he sido Dictador, Jefe Supremo nombrado por los pueblos, pero no un tirano y un déspota 572

En la tradición republicana coexisten, no sin poca tensión, una perspectiva de acuerdo con la cual el bien común es conciliable con el interés particular (siempre que el segundo no se sobreponga al primero)573 y otra según la cual, éticamente, el único interés que ha de ser realizable es el general574, fundado siempre en la idea de bien común. Esta segunda perspectiva produce una idea de libertad que Berlin define como “positiva”, en tanto epistemológicamente

571 Parte de la historiografía suscribe la idea. Ambrosio Oropeza, por ejemplo, señala que: “es una dictadura de derecho, en buena ley es la dictadura de la necesidad, pertenece a la misma especie de aquella que otorgaban los romanos al eminente de sus ciudadanos en sus encrucijadas azarosas” (1944, p.48) 572 Bolívar: Diario de Bucaramanga, 3-5-1828, 1982, p.38. El destacado es mío. 573 Vid supra 574 No supone la suspensión del interés particular, sino la disolución de éste en aquello que se entiende como interés general, como hemos visto a lo largo de este trabajo en torno a tal tradición.

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supone el derecho de ejecutar todas aquellas acciones que conduzcan a un fin preestablecido (y no cualquiera)575. En términos republicanos, ese fin está dado por la utilidad pública suprema: la existencia y permanencia de la república. Por tanto, sólo la búsqueda de tal fin es racional, y la libertad habrá de consistir, en esa línea, en la marcha hacia tal objetivo magno, lo cual es posible mediante la consagración de cada ciudadano al servicio público supremo. Ello, simultáneamente, requiere del cultivo de las virtudes cívicas necesarias para participar en la vida política en los términos descritos. Por tanto, si los hombres no son capaces de desplegar esas virtudes cívicas que hagan posible el bien común, deben ser constreñidos en la virtud. Esta argumentación abre el sendero para legitimar el propósito de Bolívar en torno al sumo poder. Pero, por otra parte, la primera perspectiva a que hacíamos mención al inicio de este párrafo también plantea una específica concepción de la libertad y ciertas demandas a la constitución moral y política de los individuos. De esa perspectiva deriva una idea de libertad que Berlin clasifica como “negativa”, porque despliega el derecho legítimo de hacer todo aquello que no perturbe el derecho del otro576. Por tanto, no se obliga a los individuos a ser libres para lograr determinado objetivo, prescrito no por ellos mismos sino por la comunidad política en la cual están insertos. En esa línea, la idea de libertad adquiere un carácter más individualista que en el primer caso. No obstante, las demandas que aún desde esa concepción derivan hacia los individuos también imponen la disposición de una capacidad individual para ser libres,

575 En la historia intelectual, las clasificaciones clásicas de libertad son las desarrolladas por Berlin en 1958 y más recientemente por Pettit, en 1997. Berlin señala que la libertad negativa está presente cuando nada obstruye a quien la ejecuta, excepto la noción de autogobierno y autocontrol, de modo que el individuo asume la condición de ser su propio dueño, y no es prevenido por otro sobre lo que debe hacer o elegir; por libertad positiva enuncia la libertad de llevar a cabo un modo prescrito de vida, en cuya determinación el individuo deja de ser el amo supremo para percibir la injerencia de otros (1969/1988, p.122-134) Pettit habla de tres formas de libertad: populista-comunitarista, que se revela como libertad positiva, con vigilancia comunitaria sobre la conducción de los ciudadanos y ejercicio de la democracia participativa; la liberal-republicana, en la cual distingue la eminentemente liberal (como ausencia de interferencia, sin opresión en el ejercicio del poder de unos sobre otros que no ejercen ni quieren ejercer el poder, es perceptible la indiferencia al poder y a la dominación) y la republicana (como ausencia de dominación arbitraria; sin ejercicio de la democracia directa y participativa, sin ser amenazado por la tiranía de las mayorías); y la libertaria, caracterizada por la agregación de hombres sin identidad colectiva, donde el Estado es el aparato para el arreglo de los hombres en la realización de sus intereses atomizados (1999, p.51ss) 576 Vid supra


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entendiendo la libertad como el gobierno de sí mismos, y verificando que sólo es posible ser libres en una sociedad políticamente ordenada, que incorpore un verdadero gobierno de sí mismos. Desde esta perspectiva liberal, retóricamente también es posible fundar la propuesta de Bolívar sobre el sumo poder, si, como él sentencia, los elementos morales, costumbres, escasa educación y múltiples vicios impiden que los miembros de la república realicen el gobierno de sí mismos, no siendo viable el proyecto liberal y sí necesaria la imposición del orden sobre hombres díscolos por parte del titular de los dos elementos necesarios para, al menos, preservar no ya la república (en tanto ésta es inexistente en ausencia de libertad) sino las garantías para la permanencia del orden: uno, la suma prudencia del ciudadano más virtuoso, que asegura que el poder perpetuo será empleado en bien de la sociedad política y no del gobernante; y dos, el carisma vitalicio, para lograr la tolerancia de los hombres hacia la obediencia forzosa que les será impuesta.

Como señala Castro Leiva, Bolívar asume la llamada dictadura del trienio 1828-1830 “bajo la legitimidad contractualista, pues el pueblo de Bogotá577, inspirado por la Providencia, en un Acta, le ‘confirió su soberanía’ ” 578. Por ello el esfuerzo retórico de Bolívar consistirá en “expresar la ‘nueva voluntad general’ ”, siendo esta última la fuente legítima del mando supremo, ya que éste sólo puede establecerse con base en la comisión impuesta por esa voluntad,

577 El acta de Bogotá, de fecha 13-6-1828, decía lo siguiente: “(...) reunidos pacíficamente en la plaza mayor (...) los padres de familia que suscribimos esta acta y otros muchos que no han podido firmarla (...) que se autorice al Libertador Presidente para que con el lleno y plenitud de autoridad correspondiente obre el bien y aleje el mal (...) que protestamos no obedecer y que de ningún modo obedeceremos cualesquier actos y reformas que emanen de la convención reunida en Ocaña, como que no son ni pueden ser la expresión de la voluntad general” (en: Restrepo, 1861, v.II, p.377-379) Primero, quienes firman el acto se arrogan la representación arbitraria de quienes no la suscribieron; segundo, le otorgan a Bolívar una autoridad que no les pertenece en tanto ellos, como fracción, no pueden delegar poderes que residen en la totalidad de la ciudadanía; tercero, se presenta la paradoja de, aunque los firmantes desconocen los actos de los convencionistas, Bolívar sustenta su elevación al poder supremo con base en que dicha Convención había anulado la constitución de la república; por tanto, Bolívar toma esta acta como primer acto de legitimación de su autoridad ilimitada, pero en ella misma reside el desconocimiento tácito de que la constitución haya podido ser abolida por los delegados a Ocaña, por lo que ni siquiera por esta vía podría justificarse el decreto orgánico que inaugura la llamada dictadura. 578 Castro Leiva, 1984, p. 81

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ante la cual accede el ciudadano más virtuoso, obviamente dispuesto a la realización de los mayores sacrificios por el bien público. Tales son las condiciones de ese nuevo pacto (el llamado del pueblo y la aceptación de tal mandato por parte del individuo más prudente y benefactor), el cual retóricamente suministra el cimiento de legitimidad del sumo poder que instala Bolívar579. Por otra parte, la experiencia de la post-revolución vivida en Francia, específicamente bajo el gobierno del Directorio y el régimen del terror, había demostrado cómo la legitimación discursiva, en nombre del espíritu público, podía conducir al despliegue de un voluntarismo político patentado a través de un poder sin límites, bajo el cual el respeto a los derechos penderá del fino hilo de la prudente conducción de uno solo y no de una institucionalidad y un orden jurídico-constitucional que puedan garantizarlo más allá de la subjetividad de uno o unos pocos. Al respecto, De Staël señala que aquel gobierno republicano que, por singular refinamiento, quisiera establecer un género de nueva obediencia, la “voluntariedad forzada”, sería infinitamente más tiránico que el simple despotismo; arrastrado cada día por las dificultades crecientes, no habría límite para la tiranía que quisiera obtener por la fuerza todos los signos del asentimiento580, es decir, incluso de aquella aprobación contractualista derivada de la nueva voluntad general.

Para que el régimen que impone Bolívar en 1828 fuese clasificado como dictadura y lograra evadir las categorías de tiranía y despotismo, era necesario fundamentarlo sobre dos fuentes de legitimidad: la soberanía del pueblo, que a través de un mandato magno de su voluntad “delegaba” en el magistrado el sumo poder, y el deber cívico de realizar el bien común supremo, consistente en la permanencia de la república. En esos términos, la retórica de la llamada dictadura establecía la condición de legitimidad en dicha magistratura

579 De acuerdo con la elocuencia de Bolívar para estructurar el discurso legitimador de la dictadura, hay, primero, un pueblo en pleno ejercicio de sus derechos, que deriva el poder supremo en manos del dictador; y segundo, un gobernante que acepta este mandato como su sacrificio, su deber ciudadano. Por tanto, retóricamente se demuestra que la dictadura ha sido instituida racionalmente por el pueblo para hacer frente a la emergencia. Y dado que esta delegación del poder supremo supone el nuevo pacto entre ciudadanos y gobernante, Bolívar fija los términos de la dictadura: legisla sobre la manera en que será ejercida. 580 Ver De Staël, 1798/ 1993, p.246


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excepcional porque, en atención a las circunstancias y a la amenaza de disolución de la república, había sido impuesta por la voluntad general581, y también porque era el recurso para realizar aquella utilidad pública que debía jerarquizarse siempre por encima de cualquier otro interés o fin: la existencia misma de la república. En cuanto a las formas, a efectos de plantearse análogo a la dictadura romana, también era preciso que el poder supremo que se arrogaba el Libertador estuviese regulado por el derecho, debido a lo cual Bolívar estatuye el decreto orgánico como marco constitucional a través del cual él habría de limitarse a sí mismo. Pero, para ello, era igualmente ineludible el cancelar retóricamente la existencia de un derecho previo, dado que tendría que ser este último –y no otro– el que impusiese demarcaciones constitucionales al sumo poder. Es en esa línea que Bolívar muestra discursivamente a la república que la constitución de 1821 había dejado de estar vigente por dos sucesos: la disposición de implantar reformas a través de la Gran Convención, y el fracaso de dicho intento, tras la disolución del referido constituyente. No obstante, la constitución de 1821 prevé los mecanismos de su futura reforma, pero no estatuye que ella misma se cancele al instalarse el congreso que deba adelantar dicho proceso, como tampoco plantea su propia muerte en caso de que ese congreso se disuelva sin haber

581 Bolívar es muy preciso al respecto. En la proclama que dirige a los colombianos el 27 de agosto de 1828 (el día que emite el decreto orgánico con el cual instala la llamada dictadura), es enfático sobre el hecho de que él no impone, impulsado por algún voluntarismo personalista, el poder supremo, sino que lo asume como efecto de su obediencia cívica al mandato del pueblo: “(...) Penetrado el pueblo entónces de la gravedad de los males que rodeaban su existencia, reasumió la parte de los derechos que habia delegado (nota de la autora: es obvio que se refiere a la delegación en la representación nacional constituyente, es decir, en los diputados de la Convención de Ocaña); y usando desde luego de la plenitud de su soberanía, proveyó por sí mismo á su seguridad futura. El Soberano quiso honrarme con el título de su Ministro, y me autorizó, además, para que ejecutara sus mandamientos” (los destacados son míos) (en: O’Leary, 1884/ 1981, v.26, p.368) Mediante el recurso retórico de interpretar la nueva voluntad general, Bolívar cubre sus actos legisladores con la misma legitimidad de la que habrían gozado los de la Gran Convención, al expresar que el pueblo decidió retirar de manos de la Gran Convención el poder constituyente que le había otorgado para depositarlo en nuevas manos: las del Libertador. De tal modo, no sólo legitima Bolívar su poder ilimitado al expresar mediante su discurso conmocional que el pueblo soberano comisionaba en él el título de Ministro (símil de titular del poder supremo), sino también su facultad legisladora constituyente, ya que recibe de ese pueblo soberano el poder constituyente que antes residía en la Gran Convención, con lo cual queda autorizado por la voluntad general para elaborar la ley constitucional del Estado, encarnada en el decreto orgánico referido.

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acordado tales reformas. Retóricamente, Bolívar expresa la autoría de la Gran Convención sobre la anulación del texto constitucional de 1821, cuando en su alocución a los colombianos del 27 de agosto de 1828, que antecede al decreto orgánico que instala la “dictadura”, enfatiza: “(...) La Constitucion de la República ya no tenía fuerza de ley para los más; porque aún la misma Convencion la habia anulado, decretando unánimemente la urgencia de reforma”582. Simultáneamente, en el decreto orgánico patenta: “(...) Considerando; que la Convencion reunida en Ocaña el dia 9 de Abril de este año, declaró solemnemente y por unanimidad de sufragios, la urgente necesidad de reformar la Constitucion: / Considerando: que esta declaracion solemne de la Representacion Nacional (...) puso el sello al descrédito de la misma Constitucion (...)”583. Formal y jurídicamente no se había cancelado la vigencia de la constitución, sino que es sólo la interpretación de Bolívar la que concluye que la declaración del constituyente sobre la necesidad de las reformas equivalía a anular la constitución de 1821584. Discursivamente, la carencia de una constitución es lo que permite a Bolívar crear una nueva “ley constitucional del Estado” que, al igual que su magistratura excepcional, estaría vigente sólo hasta el 2 de enero de 1830, según el artículo 26 del decreto orgánico585. Desde una perspectiva liberal, es posible ofrecer la apariencia de ejercer un gobierno justo mediante las bases constitucionales elaboradas por el mismo poder que ha de ejecutarlas; no obstante, si la norma constitucional que ha de limitar al poder emerge de él mismo, realmente no existe norma sino la aprobación textual (es decir, la imposición) de su propia arbitrariedad. Al respecto, Constant señala:

582 En: O’Leary, 1884/ 1981, v:26, p.368 583 En: O’Leary, 1884/ 1981, v:26, p.369 584 El constituyente de 1821 no declara la muerte de la vigente ley fundamental por declarar la necesidad de redactar una nueva constitución para la unión colombiana. A mi entender, la solemne declaratoria del constituyente sobre la necesidad de hacer una nueva constitución o introducir reformas no equivale a la suspensión de la constitución vigente. En ese sentido la interpretación de Bolívar al respecto constituye un artificio retórico para elaborar el discurso sobre la ausencia de una constitución que rija la república, y con esa base se otorga a sí mismo, a partir del “llamado del pueblo soberano”, la facultad de dar a la república una nueva (temporal) ley fundamental, en calidad de legítimo constituyente. 585 Ver O’Leary, 1884/ 1981, v:26, p.374


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Cuando no existe Constitución, no solamente hace el poder las leyes que quiere, sino que las ejecuta à su antojo; esto es, que las observa cuando le convienen y las viola cuando no, y entonces las mejores leyes así como las peores, no son más que un arma en manos de los gobernantes, viniendo a ser el azote de los gobernados a quienes oprimen sin defenderles y les privan del derecho de la resistencia, sin concederles el beneficio de la protección 586

El sentido de la dictadura romana era, a mi entender, encapsular la acción y el efecto del poder supremo sólo hacia la resolución de la emergencia por la cual había sido instituida. Por ello no sólo establece límites en cuanto al tiempo que debe prolongarse, sino también intenta ser lo más detallada posible respecto al tipo de facultades que se asignan al dictador, que se estiman imprescindibles para enfrentar la situación excepcional. Por tanto, no se le confiere un poder ilimitado, sino que su magistratura se restringe sólo a aquel orden de cosas inherente a la emergencia; no a cualquier y mucho menos a todo ámbito. Dada que tal es la naturaleza de la dictadura romana, no es posible fundar la lógica de que su previsión y regulación puedan venir dadas por la racionalidad legisladora del propio dictador, sino sólo por un derecho a la vez previo y trascendente a él: por una norma objetiva y no como derivación de la prudencia del más virtuoso. Sobre el punto, Constant había especulado anteriormente:

No existe, fuera de las garantías políticas, ningún medio de impedir a los depositarios de la autoridad, la violación de las leyes establecidas por ellos mismos: así es que los déspotas más celosos de su dominación absoluta no han tenido dificultad en dar a sus esclavos códigos maravillosos, bien seguros de que no tendrán más valor que el que tolerase la voluntad del amo 587

En Bolívar se escenifica el dilema de la tradición republicana y del pensamiento político liberal, cuya coincidencia en torno a qué forma política es menos repugnante (en ausencia de la posibilidad de desplegar il vivere libero) apunta a preferir, entre dos males, la tiranía frente a la anarquía588. En ese estado de

586 Constant/Filangieri, 1826/1836, p. 201 587 Constant/Filangieri, 1826/1836, p. 215 588 Quiero contrastar esa presuposición con un panfleto que se publicó el 20-5-1824 por “Unos Venezolanos”, con el título Noticias biográficas curiosas. Señala: “El buen colombiano es aquel que bajo las anteriores garantías (derecho de escribir, imprimir, publicar libremente sus

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cosas, la reflexión política se asienta, como fue manifiesto en autores tan disímiles como Maquiavelo y Voltaire, en la discusión sobre qué tipo de tiranía sería menos tormentosa: la de uno solo o la de muchos589. En esta línea, retóricamente Bolívar estatuye la imposibilidad del vivere libero en la república de Colombia, tal como lo expresa en su texto “Una mirada sobre la América Española”, y la necesidad de un gobierno estable (se infiere que se trata de su sumo poder) capaz de triunfar sobre la amenaza de anarquía:

(...) No hai fé en América, ni entre los hombres, ni entre las naciones. Los tratados son papeles; las Constituciones libros; las elecciones combates; la libertad anarquía; y la vida un tormento (...) Los tumultos populares, los alzamientos de la fuerza armada, nos obligarán al fin á detestar los mismos principios constitutivos de la vida política. Hemos perdido las garantías individuales, cuando por obtenerlas perfectas habiamos sacrificado nuestra sangre, y lo más precioso que poseimos ántes de la guerra (...) Ansiamos por un gobierno estable, consecuente con nuestra situación actual, análogo á la índole del pueblo, y sobre todo que nos aleje de esta feroz hidra de la discordante anarquía, (...) cuya inconcebible condicion reduce á los hombres á tal estado de frenesí, que á todos inspira amor desenfrenado del mando absoluto, y al mismo tiempo odio implacable á la obediencia legal (...) 590

La idea expresada por Bolívar de que en la república los tratados son papeles y las constituciones libros sugiere la incapacidad de pactar por parte de los individuos. Es decir, la inobservancia de la norma jurídica configurada por la voluntad de todos revelaría la ineptitud de quienes han establecido el pacto (sobre el cual se eleva la asociación política) de mantenerse dentro de los términos fijados en el mismo, en atención a lo cual la incapacidad de respetar el pacto supone, en tradición republicana, la incapacidad de pactar. Es en ese sentido que en perspectiva contractualista se desprende que tales individuos no pueden estar dotados de la condición ciudadana, y, en consecuencia, de ellos no puede emanar el tipo de voluntad que pueda configurar en la asociación política la idea de voluntad general; por tanto, en ellos no podría originarse

pensamientos y opiniones; ser, como nación, depositario de la soberanía), no tolera en su Patria un poder que pretenda hacerse superior a las leyes” (p.3) 589 De Maquiavelo (quien prefiere entre dos males el menor: la tiranía sobre la anarquía), ver Discorsi..., y de Voltaire (quien, en tal situación, opta por la tiranía de uno solo a la tiranía ejercida por muchos, con base en la intuición de que uno solo puede tener momentos de lucidez, en cambio entre muchos se nublarán entre sí tales extraños momentos, generándolos nunca) ver Lettres anglaises (1734) e incluso la novela Candide (1767) 590 Blanco y Azpúrua, 1875 / 1978, v.13, p.496-497


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ningún mandato legítimo que defina la conducción de los asuntos públicos. Y si tal es el juicio que establece Bolívar (como hemos discutido principalmente en el capítulo 1 del presente trabajo), resulta una antinomia que sea con base en la supuesta voluntad de tales individuos que se estructura el mandato soberano que lo obliga a ejercer el poder supremo en la república. No obstante, al fundar su magistratura extraordinaria en el llamado del pueblo, retóricamente establece en su decreto orgánico que los miembros de la república sí son aptos para dirimir el negotium público:

(...) Considerando: que el pueblo en esta situacion, usando de los derechos esenciales que siempre se reserva para libertarse de los estragos de la anarquía, y proveer del modo posible á su conservacion y futura prosperidad, me ha encargado de la Suprema Magistratura para que consolide la unidad del Estado, restablezca la paz interior y haga las reformas que se consideren necesarias (...) 591

En el citado considerando, Bolívar utiliza el recurso retórico de asignar la ejecución de acciones al sujeto que refiere (es decir, el pueblo); por tanto, se trata de un sujeto activo que usa, se reserva, se liberta, provee y encarga, lo cual, en tradición republicana, se corresponde con una ciudadanía en ejercicio y, por tanto, un corpus de individuos libres, aptos para el vivere libero. Sin embargo, a lo largo del discurso que configura Bolívar sobre la mayor utilidad pública de confiar en los mejores (aquella élite virtuosa integrada por unos pocos o uno solo) la conducción de los asuntos públicos, reitera la justificación ética y política de suprimir la libertad política a tales individuos, a fin de compelerlos –mediante una obediencia forzosa fundada en la “violencia justa”– en una libertad racional de la que ellos no son capaces, impedir el tumulto y, en consecuencia, evitar la disolución de la república. La contradicción entre ambos discursos de Bolívar sobre los miembros de la república (que en un caso los caracteriza como individuos díscolos, mientras que en la alocución y el decreto del 27 de agosto de 1828 retóricamente alude en esos individuos la calidad de ciudadanos capaces de dirimir el negotium) refleja la necesidad del líder de conferir un fundamento legítimo a su magistratura extraordinaria, y para ello debe demostrar, a través de la elocuencia, que, con base en un nuevo pacto, es la voluntad general la que instituye en él una doble condición extraordinaria: titular del poder supremo de

591 En: O’Leary, 1884 / 1981, v:26, p.370. El destacado es mío.

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la república y además constituyente (al trasladar al Libertador, según “relata” Bolívar en su decreto, el poder que ese pueblo soberano había asignado a la Gran Convención para legislar sobre las bases jurídico-constitucionales de la república), con lo cual se sanciona la legitimidad del decreto orgánico en su carácter de ley fundamental del Estado mientras dure el régimen excepcional.

Finalmente, respecto al tipo de institución con la cual se corresponde, en rigor, la magistratura extraordinaria arrogada por Bolívar, son evidentes los esfuerzos retóricos del Libertador por establecer que se trata de una dictadura592. Hay dos elementos que coinciden con ello: al igual que la dictadura en la Roma clásica, se implanta a efectos de resolver una situación de emergencia y está limitada en el tiempo593. Pero el régimen extraordinario que instala Bolívar se distingue de la dictadura romana, primero, porque su origen no emana del orden constitucional de la república, sino de una proclama y un decreto que eleva el propio Libertador; y, segundo, porque no está limitada por

592 En la citada proclama expresa la limitación en el tiempo de su magistratura extraordinaria (un principio que caracterizó en la Roma clásica a la institución de la dictadura), pero además él mismo introduce la denominación de “dictadura” para calificar al régimen que instala: “Yo, en fin, no retendré la autoridad Suprema sino hasta el dia que me mandeis devolverla, y si ántes no disponeis otra cosa, convocaré dentro de un año la Representacion Nacional / Colombianos! –No os diré nada de libertad (...) bajo la dictadura, ¿quién puede hablar de libertad? (...)”.En: O’Leary, 1884/1981, v:26, p.369 (el destacado es mío) Volviendo al problema de la limitación en el tiempo, como efecto de las pasiones que logran apoderarse del gobernante en ocasión del atentado contra Bolívar del 25 de septiembre de 1828, el Libertador lanzó el decreto en el que ratificó la arrogación del poder supremo en términos de un mandato impuesto por la voluntad del pueblo, de acuerdo con el cual debía encarnar la virtuosa misión de imponer el orden y la seguridad de la república. Hablo de pasiones, en tanto el contenido del decreto contraría el cálculo racional que había sostenido Bolívar, a fin de dar “forma” de dictadura a su supremo poder. En dicho decreto sugiere la necesidad de no limitar temporalmente su suma potestad, de manera que serán “las circunstancias” las que deberán imponer el término de tal magistratura, y no la previsión legislativa elaborada por él mismo: “De hoy en adelante pondré en práctica la autoridad que por el voto nacional se me ha confiado, con la extensión que las circunstancias hagan forzosa. Las mismas circunstancias fijarán la duración de esta extensión de autoridad” (Art. 1 y Art. 2 del decreto del 26-9-1828, emitido al día siguiente del atentado) No obstante, Bolívar retorna al cauce de la temporalidad de su sumo poder, y el 24 de diciembre del mismo año emite el Reglamento de Elecciones para la Convención Constituyente que sería convocada para el 2 de enero de 1830. Mediante 48 artículos, el gobernante regula la transición de su autoridad suprema al régimen constitucional. 593 En el Art.26 del Título VI (Disposiciones generales) del decreto orgánico plantea la temporalidad de su poder supremo: “El presente decreto será promulgado y obedecido por todos como ley constitucional del Estado, hasta que reunida la Representacion nacional, que se convocará para el 2 de Enero de 1830, dé ésta la Constitucion de la República”, en: O’Leary, 1884/ 1981, v:26, p.374


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regulaciones previstas en el derecho vigente de la república, sino por un instrumento jurídico creado por el mismo Bolívar. Con base en la clasificación expuesta líneas atrás por Rousseau, y en atención a los dos últimos aspectos referidos, lejos de corresponderse con una dictadura, el régimen del trienio consiste en la coexistencia de la tiranía y el despotismo, al constituirse mediante la arrogación, por parte de un particular, de la autoridad real sin tener derecho a ella, y en los términos siguientes: el ascenso del gobernante a esa magistratura implantada en 1828 se da por encima del derecho, porque no ha sido autorizado por la constitución vigente, de acuerdo con lo cual Bolívar adquiere, según la definición propuesta por Rousseau, el carácter de tirano usurpador de la autoridad real; a su vez, al proponerse gobernar por encima de las leyes (ya que el poder no estará regulado por la constitución vigente, la cual es retóricamente cancelada, y, en su defecto, sustituida por la norma que el titular de la autoridad suprema se da a sí mismo y a la república) encarna también el carácter de déspota como usurpador del poder soberano. En tanto Bolívar regula su sumo poder mediante su propio decreto, se corresponde con la idea de despotismo teorizada por Constant: “J’entends par despotisme un gouvernement où la volonté du maître est la seule loi; où les corporations, s’il en existe, ne sont que ses organes; (...) où la liberté peut être ravie aux citoyens (...)”594. En esta misma línea, también respecto al derecho que elabora Bolívar a efectos de limitarse a sí mismo, se confirma, a mi juicio, la reflexión de Constant sobre la imposibilidad de fundar normas y garantías constitucionales sobre la base de un poder político que se otorga la facultad de hacer las leyes que juzga convenientes y por las cuales desea ser regulado. En tal sentido, el poder queda habilitado para estatuir sus facultades sin límites, legitimando el ejercicio de la arbitrariedad a través de la apariencia de que existen leyes a las cuales tal poder estará sujeto. Bolívar, en la elocuencia de la dictadura, fundamenta la naturaleza de dicha dictadura en la sujeción de su autoridad suprema a la norma constitucional derivada de su decreto orgánico, como expresa en una carta que dirige al general Bartolomé Salom desde Bojacá, el 16 de diciembre de 1828: “(...) no hay tal tirania: que aun yo mismo me he puesto

594 (De l’usurpation) Cours... v.II, p.218. “Entiendo por despotismo aquel gobierno donde la voluntad del amo, la voluntad del jefe es la única ley; donde las corporaciones, si es que existen, no son más que sus órganos, (...) donde la libertad puede arrebatarse a los ciudadanos”

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trabas en el ejercicio del poder ilimitado que el pueblo colombiano me confió libre y espontáneamente (...)”. Sin embargo, mientras la dictadura romana intentaba otorgar al dictador sólo aquellas facultades imprescindibles a efectos de enfrentar la emergencia, y lo más detalladamente posible, a fin de que el dictador no aplicara su suma potestad en aquellos ámbitos que no era pertinente, las “trabas” que Bolívar se impone en su decreto orgánico consisten en la constitucionalización del derecho de aplicar esa suma potestad en toda esfera, sin límite alguno, como puede observarse en el artículo primero del Título I (“Del Poder Supremo”) de dicho decreto, el cual establece que al Jefe Supremo del Estado corresponde: “(...) Expedir los decretos y reglamentos necesarios de cualquiera naturaleza que sean, y alterar, reformar ó derogar las leyes establecidas”595. En fin, las trabas a las que alude el Libertador residen en el poder ilimitado para gobernar de acuerdo con lo que, necesariamente, habrá de ordenar la prudenza y la razón ilustrada del ciudadano más virtuoso, investido de suma potestad con la cual plenar sobre una sociedad díscola su efecto benefactor.

III- La tiranía virtuosa de Bolívar: retórica de la dictadura cívica

Concluyo la última parte del último capítulo de este trabajo con el análisis de la polémica596 que enfrenta a Constant y De Pradt (quien percibía una pensión

595 En: O’Leary, 1884, 1981, v:26, p.370 596 Sobre la idea de polémica, Manuel Caballero establece que: “Sería un error considerar una simple discusión como una polémica”, y observa, como condiciones para su despliegue, la existencia de la libertad de prensa, a fin de que “dos maneras de concebir la verdad” se refuten mutuamente en público luego de haber tenido “en cuenta las opiniones del adversario” y sin pretensión de “condenarlas en nombre de una autoridad inapelable”. También distingue Caballero la idea de libelo como panfleto denigratorio, “donde no se intenta discutir argumentos sino descalificar al adversario” (1999, p.vii-viii). En esa línea, el debate entre Constant y De Pradt constituye efectivamente una polémica: se defienden principios y se exponen argumentos que son correspondientemente refutados, incluso sin atacar los méritos intelectuales del interlocutor. A la vez, en las intervenciones de los ultrarrealistas también son perceptibles las características de la polémica excepto por un documento que se corresponde con la precisión que hace Caballero sobre el pasquín como “forma extrema del libelo” y que incluso, como puntualiza dicho autor, tiene la particularidad de ser expuesto en tono satírico (op.cit p.viii-ix)


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anual suministrada por el Libertador597) en la prensa parisina sobre la llamada dictadura de Bolívar. En las páginas de Le Courrier Français, Constant atacó la magistratura extraordinaria arrogada por Bolívar y la antinomia resultante en el hombre que había asumido una empresa independentista a efectos de crear una república (es decir, una sociedad de individuos libres) y luego, según el filósofo, usurpaba el poder. De Pradt defendió los poderes extraordinarios adoptados por Bolívar, bajo la premisa de que era la única forma de preservar la república en una sociedad compuesta de inciviles, y que por tanto su régimen consistía en una dictadura cívica. Simultáneamente hubo intervenciones anónimas de los ultrarrealistas, quienes utilizaban lo que presumían eran las razones del líder para imponer el poder supremo como refutación a los principios liberales y como confirmación de las máximas absolutistas. Tales intervenciones de los monarquistas radicales fueron publicadas en La Gazzette de France y La Quotidienne598. En total, la polémica se desarrolló entre el 31 de diciembre de 1828 y el 24 de febrero de 1829.599

597 En la correspondencia del Libertador son perceptibles los términos de la pensión anual que había dispuesto para el abate: “(...) me veo obligado a escribir a esos señores de Caracas (quienes celebraron con María Antonia Bolívar un contrato sobre las minas de Aroa, propiedad de Simón Bolívar) para que ellos comuniquen sus órdenes a sus socios o agentes de Inglaterra para que hagan llegar a manos del Abate De Pradt la pensión anual de tres mil pesos, que yo he concedido durante su vida sobre mis bienes (...)” (carta a María Antonia Bolívar, desde Magdalena, 21-3-1826); “(...) Con respecto a los réditos que produzca la suma de la venta de las minas (de Aroa), mi intención es que sirvan al pago de una pensión de tres mil pesos al año que he ofrecido al abate De Pradt (...)” (carta a José Fernández Madrid, desde Caracas, 21-2-1827); “(...) Con respecto a las minas diré a Vd. que si se venden tenga la bondad de mandar pagar al señor De Pradt nueve mil pesos asegurándole de mi parte que ya no puedo continuar más la pensión, porque todos mis bienes se han acabado (...)” (carta a José Fernández Madrid, desde Bogotá, 13-2-1830) (en: Carrera Damas, 1992, v.I, pp 395,462,610, respectivamente. Los destacados son míos) Para dar una idea de lo que significaban tres mil y nueve mil pesos de la época puede contrastarse con el total de renta anual percibida por Bolívar antes de la guerra de independencia, el cual, según documenta Rosenblat en El español de América (ed. 2002, p.273)) ascendía a 20 mil pesos, mientras que Juan Vicente Bolívar gozaba de una renta anual de 25 mil pesos. En 1823, un decreto emitido el día 24 de julio asigna a Bolívar una pensión anual vitalicia de 30 mil pesos. Un hecho expresivo de los vínculos entre el abate y Bolívar es el siguiente: el 14 de octubre de 1821, el gobierno de Colombia había emitido un decreto sobre el agradecimiento de la república al abate De Pradt, en el cual se señalaba: “Ha defendido con sus eminentes talentos, á la faz de la Europa, la causa del pueblo colombiano (...)” (ver: Cuerpo de Leyes de la República de Colombia, 1961) Sobre la relevancia de la figura de De Pradt para Colombia y la América Hispánica, ver el trabajo de Aguirre Elorriaga (1941/1983) 598 Quiero puntualizar por qué este análisis cubre el material al que se hace referencia, y no otro. Respecto a esto, nos topamos con dos problemas preliminares. El primero de ellos fue

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cómo determinar la fecha de inicio de la polémica. Aguirre Elorriaga (1941/1983) identifica el comienzo con el artículo que Constant publica el primero de enero de 1829, en el que hace referencia explícita a la dictadura de Bolívar. Sin embargo, Alberto Filippi (1988) considera el inicio de la polémica el 31 de diciembre de 1828, cuando apareció el primero de una sucesión de cuatro artículos consecutivos de Constant sobre la situación de las instituciones, el poder del rey, la dignidad del trono y la ilegitimidad del poder ilimitado. El artículo referido por Aguirre Elorriaga (de fecha 1-1-1829) es el segundo de la serie contemplada por Filippi. El contenido del artículo del día 31-12-1828 no sólo guarda conexión con los demás materiales de la serie, sino que la argumentación contenida en él se vincula con la expuesta en los otros tres artículos. Dada esta conexión temática, era necesario considerar los cuatro primeros artículos de Constant como punto de partida de la polémica, y no como un material inconexo. El segundo problema consistió en limitar o no el análisis de la polémica a los artículos de Constant y De Pradt, o incorporar al análisis los artículos escritos por los ultrarrealistas sobre el mismo asunto y en respuesta a las posturas asumidas por estos dos publicistas liberales. Si bien Aguirre Elorriaga incluye en la polémica las refutaciones de La Gazzette de France, sólo lo hace parcialmente: reproduce tres artículos, correspondientes a los días 14; 15, y 18 de enero de 1829. Filippi contempla, aparte de los tres artículos mencionados, seis respuestas adicionales de los ultrarrealistas contra los liberales. En tal sentido, y con base en el propósito de analizar esta polémica de modo integral, a efectos de este trabajo mantuvimos el corpus reproducido por Filippi. 599 La polémica comprende 17 artículos en total. Los periódicos en los cuales se escenifica son Le Courrier Français, órgano divulgativo de los liberales, y La Gazzette de France y La Quotidienne, de los ultrarrealistas. El desarrollo de la polémica es el siguiente, según su cronología: la primera intervención de Constant se hace a través de cuatro artículos en forma epistolar, cuyo destinatario es el editor de Le Courrier Français. El primer artículo (31-12-1828) expone el estado de las instituciones, la satisfacción a las demandas del buen orden por parte de la monarquía constitucional, y la distinción del poder del rey frente a las autoridades secundarias. El segundo (1-1-1829) es la crítica a la llamada dictadura de Bolívar. El tercero (5-1-1829) formula la pertinencia de limitar el poder, y, a tal efecto, cuál es la mejor forma de gobierno (república o monarquía constitucional). El cuarto (11-1-1829) cuestiona la correlación entre principio y teoría. La primera intervención de De Pradt (12-1-1829) corresponde al quinto artículo de la polémica. Ataca las argumentaciones de Constant contra la magistratura extraordinaria de Bolívar. Escrito en forma epistolar, uno de los párrafos está redactado en forma de catecismo, empleada en la América Hispánica para la difusión y comprensión de los principios absolutistas o liberales, según el caso (sobre los catecismos políticos, ver Javier Ocampo López: Los catecismos políticos en la Independencia de Hispanoamérica. De la Monarquía a la República, 1988, p 11ss, y también el trabajo de Nydia Ruiz en Politeia 20, 1997) Los artículos de la polémica número 6; 7, y 8 (de fecha 14, 15, y 16 de enero de 1829, respectivamente) son refutaciones ultrarrealistas aparecidas en La Gazzette de France. Son epístolas dirigidas al editor, sin firma del o los autores. Noveno y décimo artículos corresponden a la respuesta de Constant a De Pradt, publicados el 15 y 17 de enero de 1829, en ese orden. El undécimo artículo (también del 17-1-1829) es ultrarrealista y apareció en La Quotidienne. Es el único material de la polémica escrito en verso: “Bolivar est-il un héros?/ Oui, dit l’abbé d’un ton lyrique,/ C’est le dieu Mars de l’Amerique! (...)”, en tono sarcástico. Los artículos ultrarrealistas número 12 (del 18 de enero), 13 y 14 (ambos del 21 de enero), fueron publicados por La Gazzette de France. En forma epistolar, el primero y el tercero atacan las ideas expuestas por De Pradt y Constant; el segundo, sólo las de Constant. El artículo 15 es la última respuesta de De Pradt a Constant, en epístola del 23 de febrero de 1829. El número 16 es la última refutación de los ultrarrealistas contra los liberales aparecida en La Gazzette de France el 24 de enero. Finaliza la polémica con el artículo 17 del día 24 de febrero de 1829,


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Dado que las refutaciones entre Constant, De Pradt y los ultrarrealistas brotan como consecuencia de la crítica que inicia Constant contra el régimen extraordinario del Libertador, la pregunta ineludible es por qué el filósofo emite tales juicios, por qué se interesa por el tema, a lo cual debo responder en atención a dos elementos. Por una parte, Constant, en el segundo documento de la polémica, señala:

Sé, que el hombre del que hablo (Bolívar), en el pasado, atribuía mucha importancia a la opinión de algunos europeos y deseo que sepa que entre ellos hay algunos que manifiestan su pesar por el camino vulgar y sangriento que ha emprendido. Es bueno que desde lejos lleguen hasta él algunas voces sinceras que contrasten con el concierto de adulaciones que sin duda lo corea600

Entre los europeos a los que alude Constant evidentemente se encuentra él mismo, quien tiene conciencia de ello, de la difusión de sus ideas en Colombia (donde se le llama “el apóstol constitucionalista del momento”; incluso Bolívar se refiere a él en esos términos), y del impacto de sus principios de política y de constitucionalismo tanto en las ideas de Bolívar y sus contemporáneos de la América Hispánica, como en la enseñanza del derecho público político en el continente. En ese sentido, si inicialmente Colombia había sido percibida por algunos europeos como Constant como el resultado de la realización de los principios liberales, la suspensión de tales principios –con base en la idea de que la república sólo podía ser preservada a través de la imposición del orden emanado de una autoridad sin límites– sugería o bien la inviabilidad del liberalismo, o bien la confirmación de que, si la necesidad lo exigía, la libertad podía y debía ser sacrificada en aras del orden601, premisa canónicamente

publicado en La Quotidienne. Refiere los excesos cometidos en América en nombre de la libertad. 600 Constant, 1-1-1829, en Filippi, 1988, p.315 601 Históricamente el pensamiento político se debate entre el orden y la libertad como valores sustantivos de la política, y la gran empresa (o gran dilema) de distintos tratadistas ha sido

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rechazada por Constant. Ello se articula precisamente con el segundo elemento que quiero referir: a mi entender, el documento inicial de la polémica gira en torno a la idea de que la libertad, para poder ser ejercida (esto es, disfrutada, en perspectiva liberal) requiere de garantías constitucionales, una de las cuales es el orden concebido de una forma singular, en tanto no consiste en aquello en cuyo nombre puede alterarse o suspenderse la libertad, sino en la contención de todo poder o fuerza que pueda amenazar el despliegue de los derechos del individuo. Expresa Constant:

Francia quiere garantías, le han sido prometidas; en su plenitud no las tiene para nada (...) Quiere que se mantenga el orden, tanto en contra del poder como contra las facciones, porque también el poder, cuando excede sus límites de legalidad, altera el orden 602

En la concepción de Constant, la alteración que puede amenazar con la disolución del orden político tiende a originarse o bien en el interés particular de las facciones (cuya última esperanza, según el publicista, son las tempestades) o bien por parte de la autoridad pública, la cual, como fue debatido en el segundo capítulo del presente trabajo, es propensa, según

definir cuál de ellos ha de prevalecer sobre el otro. Las dos respuestas posibles, a mi juicio, las proporciona Maquiavelo en sus dos obras que impactan particularmente a la tradición republicana. De acuerdo con las ideas que expone en Il Principe, el orden debe prevalecer sobre la libertad. Y según lo que teoriza en Discorsi..., es al contrario. La clave, para el florentino, está en la distinción entre principado y república: en el primero, el fin de lo político es la conservación del estado a través de la conservación del poder por parte del gobernante, y el orden, en ese estado de cosas, es el valor sustantivo para tal estructura política, en tanto que la libertad puede consistir en el elemento de dislocación de un poder que el gobernante ha de tratar de sujetar en atención a su propio juicio, su voluntad única, la idea de poder fuerte como unidad de poder (con)centrada en sí mismo y no en la comunidad política que encabeza; mientras, en la república el fin de lo político es la permanencia de la república para hacer posible (como marco estructural político) la realización de la libertad de los ciudadanos. De hecho, no se entiende la república sin el goce de la libertad de sus miembros. Por tanto, si el orden es el valor sustantivo del principado, la libertad lo es para la república y el republicanismo, en cuyo caso no es posible aceptar la supremacía del orden sobre la libertad. Y si la sociedad no es apta para darse a sí misma el orden en el cual poder ser libre, ella simplemente no es apta para constituirse en república. Otras formas políticas (como el principado) serán más adecuadas para ella. 602 Constant, 31-12-1828, en Filippi, 1988, p.310


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Constant, a invadir arbitrariamente el ámbito de la independencia moral y libertad individual de los miembros de la asociación política. Muy lejos de ser casual, el hecho de que este primer artículo sea publicado justo un día antes de la aparición en el mismo periódico de un segundo artículo, donde Constant expresamente formula su crítica al poder supremo instalado por Bolívar, tiene el propósito de incidir en el debate de la asamblea nacional francesa, que reanudaría sus sesiones el 27 de enero siguiente, a efectos de establecer las garantías constitucionales que demanda Constant en vinculación con la instalación –en la opinión pública francesa– de la máxima constantina de acuerdo con la cual aquella autoridad pública que, aún en aras del restablecimiento del orden, franquea los límites que constitucionalmente le han sido impuestos, no sólo es incapaz de restituir el orden, sino que ella misma, a través de lo que Constant juzga como un acto de ilegalidad, es generadora de la perturbación y trastornos de dicho orden603. En esa perspectiva, el poder supremo arrogado por Bolívar representa la comprobación opuesta de la máxima constantina, en tanto asigna la legalidad a aquella autoridad pública que rebasa sus límites y altera el orden (constitucional) siempre que tal exceso sea cometido en búsqueda de la restauración del orden en una sociedad política que ha perdido (o nunca ha logrado constituir en sí misma) su condición política de sociedad ordenada.

El argumento de Constant sobre la necesidad de prescribir y respetar los principios fundamentales que sean infranqueables por la autoridad pública llega al punto de no prever, a lo largo de toda su teoría constitucionalista, un estado de excepción en el que el manejo de la emergencia se haga a través de la suspensión del régimen legal ordinario, es decir, de la interrupción parcial y temporal de la constitución. Para Constant, la única manera de asegurar la libertad (individual) es por medio de las garantías constitucionales inalterables; por tanto, nunca deben ser quebrantadas en invocación del orden, ya que ello,

603 Constant argumenta que, en circunstancias ordinarias, justicia y utilidad tienden a coincidir, por lo que en general para los gobiernos resulta útil seguir las reglas de la ley y la justicia. No obstante, en situación de crisis puede darse la divergencia entre ambas: “(...) arbitrary measures, enforced in the name of the public good and public safety, could instantly jeopardise the liberty and the life of thousands of citizens. To prevent these risks the distinction between right and utility must be firmly maintained”. (en: Fontana, 1991, p.24)

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en manos de aquella autoridad que ha de ser limitada, se transformaría en la facultad de imponer medidas extremas en nombre de la salud pública, y de combatir el peligro de degenerar en anarquía mediante la imposición de la fuerza sobre la racionalidad constitucional de dicha asociación política. Lo que Constant critica del derecho extraordinario para la atención de la emergencia es que, por tratarse de una contingencia imprevisible, escapa de la prescripción de la norma objetiva para otorgar a la autoridad suprema el poder de normar subjetivamente. En el documento en el cual Constant despliega su primera argumentación en contra de la suma potestad asumida por Bolívar, desarrolla el punto de la siguiente forma, en referencia a la dictadura de la Roma antigua:

No hay nada que legitime a un poder ilimitado. La dictadura es la herencia funesta de las repúblicas oligárquicas basadas en la esclavitud y que oprimían a los proletarios604 despojados de sus bienes y de sus derechos. En nuestra actual organización605 la dictadura es un crimen 606

Constant en su célebre discurso de 1819 había argumentado que toda suspensión de los derechos por pretendidos motivos de salud pública es un atentado político, un crimen contra la propia salud pública, en tanto ésta no puede consistir sino en el respeto de las leyes, la permanencia de las garantías y la observancia de las fórmulas607. En el segundo documento de la polémica, Constant proclama la necesidad de preservar un inquebrantable respeto hacia

604 Sobre la locución “proletarios”, en el original efectivamente dice “(...) qui opprimaient des prolétaires (...)” (en Aguirre Elorriaga, p.336) El sentido de esta locución refiere en la época a los ciudadanos de la última clase exentos de impuestos, “par extension (...) celui qui n’a pour vivre que son travail et vitau jour le jour” (Petit Vocabulaire D’Histoire du Droit Francais, 1948) De acuerdo con la voz latina de “proletario”, de la cual Constant estaba eruditamente al tanto, refiere al hombre que en la Roma antigua carecía de recursos y como no podía contribuir económicamente con los gastos de la civitas, le entregaba sus hijos. Según el Diccionario de Ciencias Políticas de Serra Rojas (1999), “proletariado” viene del latín proletarius, de proles, hijos, descendencia; se aplicaba en Roma para designar al “ciudadano que sólo con su prole podía servir al Estado”. 605 Se refiere a las repúblicas de los modernos. 606 Constant, 1-1-1829, en Filippi, 1988, p.315 607 Ver Constant, (1819) 1872, v.II, p.553


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la soberanía constitucional, hacia la opinión pública concebida como derecho de los amigos de la libertad a decir siempre lo que piensan en vinculación con el deber de buscar la verdad y combatir el error, y, especialmente, la máxima de que violar la libertad del enemigo “significa aplazar indefinidamente el ejercicio de la libertad” (en tanto la posibilidad de disfrutar de la libertad de uno supone la necesidad de respetar la libertad del otro, se trate o no del adversario), todo lo cual procede a explicarlo mediante la arrogación del poder supremo por parte de Bolívar, como ejemplo de que la suspensión de la soberanía constitucional no es materia de salud pública sino más bien su propia trasgresión:

(en el) hombre al que, aún hoy, se le sigue dando el nombre de Libertador de la América meridional (...) yo, por mi parte, veo en él al hombre que ha disuelto la representación nacional porque sus partidos se encontraban en minoría608, en él al hombre que, con el banal pretexto de que sus conciudadanos no son lo bastante ilustrados como para gobernarse, se ha adueñado de todos los poderes sancionando su

608 La disolución de la Convención de Ocaña es interpretada por Constant no como el fracaso de un constituyente que no logra acordar reformas para elaborar una nueva carta constitucional, sino como un suceso promovido por Bolívar al incidir en la separación de sus partidarios de dicho constituyente, en tanto las propuestas de Bolívar sobre el fortalecimiento del poder del ejecutivo y el otorgamiento de mayores facultades para manejar la conmoción no habían acumulado posibilidades de ser implantadas como bases jurídico-constitucionales de la república. Esta interpretación de Constant coincidía con el discurso de los santanderistas, al cual los diputados bolivaristas se habían anticipado al publicar en Bogotá su Esposicion de los motivos que tuvieron los diputados que suscriben para separarse de la Gran Convencion (1828), donde destacan lo siguiente: “(los diputados antibolivaristas) se propusieron tambien concurrir á la Gran Convencion y llevar consigo instrumentos ciegos de sus pasiones (...) el esclusivo objeto de todos los esfuerzos de aquel partido ha sido deprimir el mérito inminente del Libertador Presidente, y forzarle á dejar el mando, ó reducirle al estado de no poder hacer el menor bien á la República, ó poderle presentar al mundo como un tirano usurpador” (p.5); “Se calificó (a la propuesta constitucional de los diputados bolivaristas) de más monárquico que la constitucion de Bolivia (...) que el plan era perpetuar en el gobierno al Libertador, y organizar a favor suyo el más insoportable despotismo” (p.26); “Nos propusimos (...) proponer un gobierno, que dotado de la energia necesaria para establecer y sostener la libertad individual, pudiese restablecer y mantener el órden público, la moral, la dicha, el crédito y la prosperidad de la república” (p.27)”.

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dictadura con ejecuciones y asesinatos609, en ese hombre veo pura y simplemente a un usurpador 610

Desde la perspectiva de Constant, la autoridad suprema de Bolívar se constituye a través de la suspensión de aquella soberanía constitucional referida por el publicista, a fin de imponer un poder supremo que despliegue el orden sobre aquellos individuos incapaces de gobernarse a sí mismos. En esa línea, tal arrogación de tal autoridad consiste en una usurpación, en tanto se justifica (es decir, pretende legitimarse) a sí misma con base en la aplicación de la subjetividad de uno ante una circunstancia dada, en cuyo caso se somete a la asociación política, primero, a la abdicación de sus acuerdos y decisiones colectivos en manos de la razón ilustrada de uno solo, y, segundo, a la obediencia forzosa frente al dictamen de dicha razón. En tal sentido se verifica el sometimiento de la voluntad de todos a la voluntad de uno solo, con lo cual deja de estar en ejercicio la libertad, la cual desde la óptica liberal de Constant constituye el valor sustantivo de la república moderna y el sentido único de la sociedad política. En adición, la teoría de Constant suscribe la idea formulada por Locke según la cual los individuos tienen por naturaleza libertad para disponer de su persona y sus bienes, pero nunca libertad de renunciar a su

609 Tales medidas de fuerza habían sido anteriormente calificadas por el Libertador como necesarias para la tranquilidad pública. En una carta a Páez (Caracas, 6-4-1827) dice lo siguiente: “He dado ya la orden para que se le autorice a Vd. a fin de que disponga que, por medio de consejos verbales permanentes, sean juzgados los bandidos que inquietan la tranquilidad pública y se les aplique la sentencia que sobre ellos recaiga, sin que corran esos largos trámites que burlan la justicia y animan el crimen. En la semana pasada ha sido testigo Caracas de un acto de justicia, que ha contribuido en mucho a la moral pública y a dar una prueba de que la ley es igual para todos, pues su peso cayó sobre uno, por el cual se empeñaban hasta mis parientes; pero yo, volviendo a mi carácter, fui inexorable” (en Carrera Damas, 1992, v.I, p.473) En esta carta Bolívar plantea que sea la subjetividad de la autoridad pública la que disponga ejecutar a aquellos individuos que inquieten la tranquilidad pública, lo cual diametralmente contraría los principios liberales que desde el siglo XVIII habían demandado garantías para asegurar los derechos ciudadanos, tomando como punto de partida el rechazo a las detenciones y ejecuciones arbitrarias, e instrumentando en su lugar aquellos procedimientos legales que aseguraran un juicio justo, lo cual, según califica Bolívar en esta carta, sólo son “largos trámites que burlan la justicia y animan al crimen”. Carrera Damas acota que el “acto de justicia” al que se refiere Bolívar es el “fusilamiento del joven Juan José Valdés, condenado a muerta por un crimen pasional”, y cuya madre estaba emparentada con la mujer de Juan Vicente Bolívar (op.cit, p.473n) 610 Constant, 1-1-1829, en Filippi, 1988, p.315


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propia libertad a fin de esclavizarse a otro611, de manera que, con base en esa argumentación, los ciudadanos modernos no pueden someterse al poder supremo de otro ni siquiera por decisión propia, porque no están facultados para renunciar a su propia libertad. Y si, por tanto, no disponen del derecho para decidir sobre una usurpación colectivamente tolerada, mucho menos pueden ser constreñidos bajo una usurpación que, según la razón ilustrada del más virtuoso, es necesaria para derivar de ella el bien de la república.

Seguidamente, Constant expone el argumento de que si los hombres no son lo suficientemente ilustrados como para gobernarse, la suma potestad carece de la posibilidad real de instalar en ellos la condición ciudadana y la capacidad para el vivir libre (a ello nos referiremos líneas más adelante, ya que el publicista reincide en el punto en el transcurso de esta polémica), y, especialmente, la idea de que la subjetividad no puede operar como principio objetivo para la fundamentación jurídico-constitucional de la república, con lo cual Constant plantea la negación de la existencia de una razón ilustrada encarnada en un líder o una élite, sobre cuya base fundar la conducción de dicha asociación política. Para Constant, la experiencia confirma no sólo la inexistencia de esa razón ilustrada mediante la cual uno o unos pocos extraordinariamente se distinguirían por una virtud superior a la de todos los ciudadanos juntos, sino la fatalidad de que con base en la idea de la razón ilustrada se estructure en torno a su virtuoso depositario la usurpación del discurso de la soberanía constitucional, en cuyo caso la conducción política de la asociación humana habría de renunciar a bases jurídicas objetivas para quedar dispuesta por la prudencia o por el capricho de uno solo. Además, en perspectiva de Constant, la supuesta condición de minoridad de un pueblo automáticamente no lo hace merecedor de un estado de ilegalidad, ya que, asegura el publicista, en todo pueblo y en toda situación “los atentados à la vida, à la prosperidad y à la seguridad son crímenes que deben castigarse”612, de manera que independientemente de la condición de ineptitud que el poder quiera asignar a los pueblos, no es posible derivar de ella su condena a la ausencia de garantías y derechos. En cuanto a la legitimidad del juicio del titular del poder sobre la 611 Vid supra 612 Constant/Filangieri, 1826/1836, p.273

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insuficiente ilustración de sus gobernados, Constant, en sus comentarios a la Ciencia de la legislación de Filangieri, había señalado que el legislador no puede pretender crear leyes de acuerdo con la infancia o adultez de las naciones básicamente porque “cuando una nación está en la infancia los legisladores también: su título no confiere un privilegio intelectual”613, y ello, en atención a la teoría de Constant, aplica para gobernantes así como para legisladores. En esos términos, el juicio sobre la ilustración, capacidad y adultez de un pueblo constituiría una usurpación a efectos de pretender legitimar sobre la idea de la precariedad moral e intelectual (debilidad de moral y luces) la obediencia forzosa ante un poder supremo. Apunta Constant en la polémica:

Si un pueblo no es lo bastante instruido como para ser libre, no será la tiranía la que le traerá la libertad. Por otro lado, la apreciación de sabiduría de un pueblo no deberá confiarse a quienes tienen interés en tildarlo de ciego y estúpido. No será la primera vez que se calumnia a las naciones614 para esclavizarlas 615

Dado que los señalamientos de Constant en la polémica apuntan a amalgamar su defensa de los principios liberales en el contexto francés y en atención a la especificidad de la contingencia política de Colombia, en su tercera intervención no hace mención explícita al problema colombiano, mas argumenta en torno a la necesidad del poder limitado, por lo que, asimismo, los excesos que pudiesen degenerar en un poder sin límites supondría la posesión infiel de la autoridad:

613 Constant/Filangieri, 1826/1836, p.273 614 Constant emplea la locución “naciones” en el sentido establecido en la Francia del siglo XVIII, que designaba al conjunto de individuos integrantes de determinada asociación política. Difiere del sentido contemporáneo de la locución, el cual conduce a la idea de una configuración que integra población, territorio y poder político. Y además tampoco consiste exactamente con la idea contemporánea de población, ya que ésta adquiere un matiz demográfico que no expresaba en el siglo XVIII. Por tanto, el uso de la locución que hace Constant designa más bien a los miembros de la república moderna (entendiendo por república a aquella sociedad política de individuos libres, y que puede estar dada tanto en la forma republicana en sí como en la monarquía constitucional) 615 Constant, 1-1-1829, en Filippi, 1988, p.315


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Decimos y pensamos que tanto la monarquía (constitucional) como la república son dos formas de gobierno válidas cuando los poderes son limitados, e igualmente perjudiciales cuando los poderes no tienen rienda616

En este tercer documento Constant además responde a un señalamiento que le había hecho llegar un lector de Le Courrier Français, planteándole que si un poder restaurador comenzaba a limitar la libertad desenfrenada y a construir un dique que reprimiera la inundación de malas doctrinas, ese poder haría triunfar las opiniones y doctrinas sociales liberales, sin perturbar ni un ápice la libertad. Textualmente Constant reproduce en este documento la propuesta del lector, la cual engrana en el corpus de la polémica, ya que es análoga a las razones que habían fundado discursivamente la suma potestad de Bolívar: necesidad de limitar la libertad desenfrenada, expresiva especialmente en la circulación de las doctrinas del error, todo lo cual debía ser cancelado por un poder supremo restaurador, que en lugar de ser despótico sería benefactor, al procurar, por la vía de la fuerza y de la supresión selectiva de derechos y libertades, el triunfo del orden liberal. A tal planteamiento, Constant responde que cada uno ve malas doctrinas en aquellas que no profesa, y que en semejante estado de cosas, la única libertad en ejercicio sería la del tirano titular del poder supremo restaurador: “Lo creo: no hay nada tan libre como los tiranos, mientras duran”. Y expone la idea que encripta la concepción sobre cómo corregir la amenaza de perturbación a causa de una libertad desenfrenada en la que tienen resonancia las supuestas doctrinas del error:

Nosotros no pedimos que se construyan arbitrariamente diques en contra de sus malas doctrinas (las de los facciosos). Ya nos encargaremos nosotros de contenerlas 617

616 Constant, 5-1-1829, en Filippi, 1988, p.318 617 Constant, 5-1-1829, en Filippi, 1988, p.319

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Es decir, Constant establece que toda perturbación que surja en el seno de la asociación política producto de aquellas tempestades generadas por las facciones y las malas doctrinas debe ser sujetada por efecto de la misma sociedad (no de la autoridad pública) y en medio del ejercicio de iguales libertades y derechos por parte de seguidores y adversarios políticos del orden liberal, en atención a que la única manera “de contenerla”, como refiere el publicista, es a través del legítimo ejercicio de la opinión pública. Ello supone la negación simultánea de tres tentaciones de la arbitrariedad: una, que una libertad desenfrenada deba corregirse a través de la censura; dos, que dicha corrección deba proceder de un poder político que rebase sus límites, constitucionalmente fijados; y tres, que pueda existir algún caso en el que deba invocarse la necesidad de dosificar selectivamente la libertad de los individuos, a fin de clausurar de manera arbitraria la libertad de aquellos considerados antagonistas del orden liberal. Es en ese sentido que Constant configura la idea de que el único dique contra las llamadas malas doctrinas es aquel susceptible de emerger de la vigencia de las garantías –no de su supresión– y del libre enfrentamiento de opiniones opuestas, de manera que, en atención a la racionalidad de la propia sociedad, puedan prevalecer aquellas ideas favorecedoras de la libertad. En el mismo documento confirma Constant que “en tema de opinión, cualquier intento de formar filas conduce hacia la esclavitud”618. Por tanto, si el sentido de la asociación política es el vivir libre (en términos modernos), y ello a su vez se vincula con el disfrute pacífico de derechos individuales y civiles, es la libertad y su vigilancia las que imponen la constitucional separación entre la autoridad pública y la esfera privada en la cual se inserta la libertad de pensamiento, aun cuando dicho pensamiento se corresponda con las “malas doctrinas” y derive en una libertad desenfrenada. En ese estado de cosas, las ideas opuestas a la libertad y el orden sólo pueden ser combatidas desde la misma sociedad y no desde el poder, y, en conclusión, el perverso efecto de la libertad desenfrenada y de las malas doctrinas puede ser neutralizado a través del ejercicio de la opinión pública, siendo ilegítima la

618 Constant, 5-1-1829, en Filippi, 1988, p.316. Lo de “formar filas” lo expresa debido a que la discusión de los principios liberales entre los partidarios del liberalismo había sido interpretada por algunos lectores como la negación de tales principios, a lo cual Constant respondió que no puede haber unanimidad ficticia sobre todas las cuestiones, y que el enfrentamiento intelectual entre los afectos al liberalismo es legítimo, ya que comparten un mínimo de acuerdos, como la fidelidad a la constitución.


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eventual pretensión de la autoridad de restaurar el orden y la libertad racional con base en el despliegue de un poder supremo y arbitrario, cuya instalación finalmente desterraría las posibilidades del vivir libre de la sociedad y no sólo de aquellos subjetivamente considerados peligrosos en atención a sus ideas y posiciones facciosas.

En el cuarto documento de la polémica, Constant ataca los folletos ministeriales franceses que proclamaban la invalidez de los principios. El filósofo plantea que “no ha pasado en absoluto el tiempo de evocar los principios; y aunque fuera cierto que las teorías mal aplicadas han constituido la pesadilla del siglo XVIII y la causa de sus desgracias619, todo ello dará una razón más para exponer teorías justas y para combatir el error mediante la verdad (...) Por mucho que se haga, únicamente por medio del pensamiento se puede rectificar otro razonamiento; únicamente el pensamiento puede combatir contra el pensamiento”620. En este punto en el que el autor explícitamente refuta la idea que pretende instalarse desde el poder respecto al efecto pernicioso de los principios y la supuesta necesidad de prescindir de ellos a efectos de realizar una mayor utilidad pública, en este punto nuevamente Constant refiere no sólo a la Francia, sino también, de modo tácito, la Colombia de Bolívar, en tanto el Libertador había fundado su suma potestad sobre lo que juzgaba como la conveniencia de obviar los principios, inaplicables a la realidad y la emergencia que enfrentaba: en 1819 había expresado, por ejemplo, que las “teorías abstractas son las que producen la perniciosa idea de una libertad ilimitada”621, y, ocho años después, que “la teoría de los principios es buena en las épocas de calma; pero cuando la agitación es general, (gobernar con) teorías sería como pretender regir nuestras pasiones por las ordenanzas del cielo, que aunque perfectas, no tienen conexión algunas veces con las aplicaciones”622. En Francia, Constant sostenía la vigencia de los principios liberales y la pertinencia de apelar a ellos, en

619 Se refiere a los efectos del terror. 620 Constant, 11-1-1829, en Filippi, 1988, p.321 621 Bolívar: ...Angostura, 1819, 1988, p.227-228 622 Carta de Bolívar a Páez, sobre los sucesos de la llamada Cosiata (Lima, 6-8-1826), en: Baralt y Díaz, 1939, v.2, p.192

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oposición a quienes, como Bolívar, concebían la eficacia política de suprimir teorías y principios en atención a la necesidad y la mayor utilidad pública.

La primera respuesta de De Pradt constituye el quinto documento de la polémica. A mi entender, la argumentación con la cual defiende a Bolívar frente a las acusaciones de Constant confirma que la magistratura suprema instalada por el Libertador ciertamente constituye una usurpación y el ejercicio de la tiranía, pero que frente a la complejidad de la sociedad colombiana, a la vez heterogénea y díscola, la usurpación consistía en una necesidad y la tiranía en el deber cívico del más virtuoso, a fin de preservar la república y evitar que aquellos hombres, en estado de incivilidad y ausencia de civilización, se exterminaran entre sí. De la teorización de De Pradt se desprende que los principios liberales no son adecuados a semejante estado de cosas y que, por tanto, surgía la especificidad mediante la cual aquella forma de poder que en perspectiva liberal pudiese ser abominable para una sociedad ordenada623 era, a su vez, la necesaria si, en lugar de cuerpo de individuos políticamente constituidos, la “sociedad” no era más que un conjunto amorfo o moltitudine. Por tanto, para ser elevados al estado de civilización a partir del cual aspirar a crear realmente la sociedad, tales hombres ineptos tanto para la libertad como para el orden, requerían ser conducidos por una recta razón capaz de encarnar la virtud y además estar poseída del espíritu público necesario para imponer el poder supremo con el único fin de hacerlos virtuosos. A mi juicio, la idea de tiranía se bifurca en el pensamiento de De Pradt entre la tiranía injusta que se impone a sociedades creadoras de su propio orden (es decir, aquellas merecedoras del vivir libre), y la tiranía virtuosa o tiranía justa, que, a fin de realizar el bien común de una asociación política que existe sólo como proyecto intelectual y cuya realización requiere de individuos con condición ciudadana, somete bajo su yugo a hombres incapaces de ser libres, con el objeto de civilizarlos y dotarlos de virtud republicana para el vivir político. Por

623 Una idea análoga expresó Bolívar en una carta a Estanislao Vergara (Campo de Buijó, 13-7-1829): “(...) el Continente americano va señalándose de una manera tan escandalosa que no puede ménos que alarmar á la Europa para sostener el órden social. Nosotros que hemos sido los más juiciosos, vé Ud. por qué calamidad vamos como vamos, y que no podemos inspirar confianza alguna á nadie” (en O’Leary, 1881, 1981, v.XXXI, p.422; el destacado es mío)


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tanto, a través de la defensa de De Pradt se legitima ética y políticamente la tiranía de Bolívar, configurándola en el deber cívico del más virtuoso y distinguiéndola de la forma tiránica injusta en tanto el fin de la “tiranía cívica” de Bolívar es el bien común y la futura libertad, una vez que los habitantes de la unión colombiana adquiriesen, por efecto del poder ilimitado arrogado por el Libertador, la capacidad para constituirse en sociedad ordenara y, en consecuencia, apta para el vivir libre. En todo caso, la argumentación de De Pradt termina coincidiendo con la de Constant respecto a la condición tiránica del poder ilimitado recién establecido en Colombia624, oponiéndose sólo en la justificación ética y política que identifica De Pradt en dicha usurpación, en cuya base juzga legítima la imposición de la suma potestad.

Encuentro que el abate sostiene aquel principio aristotélico según el cual el bien para cada cosa consiste en aquello que asegura su existencia, el cual reitera Bolívar mediante la expresión de que la existencia es el primer bien y el segundo es el modo de existir, y que De Pradt integra en la polémica (“la existencia debe preceder al mismo modo de existencia”625), para luego engranar con la teoría de Montesquieu sobre la especificidad de la ley, la multiplicidad de variantes que deben tenerse en cuenta para que determinadas leyes sean

624 Obviamente la defensa que hace De Pradt no satisface a Bolívar, en tanto el abate confirma que la arrogación del poder absoluto constituye la implantación de la tiranía, pero que ella es virtuosa dado que su fin es el bien común. Bolívar se queja al respecto en la correspondencia que dirige a Estanislao Vergara (vid supra): “El artículo de que Ud. me habla (la primera respuesta a Constant o quinto documento de la polémica), el más favorable que se ha podido escribir en mi honor, únicamente dice: que mi usurpacion es dichosa y cívica. Yo usurpador!, una usurpacion cometida por mí! Mi amigo, esto es horrible, yo no puedo soportar esta idea; y el horror que me causa es tal, que prefiero la ruina de Colombia á oirme llamar con este epíteto”. No obstante la protesta de Bolívar, seguidamente parece concordar: “(...) no pudiendo nuestro pais soportar ni la libertad, ni la esclavitud, mil revoluciones harán necesarias mil usurpaciones. Esto es un hecho, mi amigo: y tómese por donde se quiera, los sucesos del año 28 han decidido de mi suerte” (p.425). En esa línea, cuando el Libertador recibe la errónea noticia sobre la muerte de De Pradt (quien en realidad fallece en 1837), escribe: “El pobre Abate, que ha muerto, sabía alabarme pero no defenderme” (carta a José Fernández Madrid, Guayaquil, 16-8-1829, en Carrera Damas, 1992. v.I, p.578). En efecto, en su primera respuesta a Constant, De Pradt construye más una apología de Bolívar ( a quien refiere como el merecedor de la más “alta corona cívica que hasta ahora haya adornado la frente de un mortal”, en Filippi, 1988, p.322) que una argumentación que respalde el intento de Bolívar por presentar su autoridad suprema como una dictadura comisoria romana y no como una tiranía. 625 De Pradt, 12-1-1829, en Filippi, 1988, p.323

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adecuadas para determinados pueblos (y no otros), y la conclusión final de que así como no existe en política la universalidad de las leyes sino códigos y normas particulares apropiadas para particulares pueblos, la libertad, como valor sustantivo del liberalismo, tampoco es susceptible de aplicación universal. Montesquieu específicamente había establecido, por una parte, que las leyes debían tener relación con la naturaleza física del país, su clima, situación, extensión, género de vida de sus habitantes, religión, inclinaciones, riqueza, población, comercio, costumbres, y (muy particularmente, a efectos de la presente polémica) “elles doivent se rapporter au degré de liberté que la constitution peut souffrir”626, y, en adición, había teorizado que la libertad no es un bien universalmente disfrutable: “La liberté même a paru insupportable à des peuples qui n’étaient pas accoutumés à en jouir”627. Con base en esa idea reitera Bolívar la metáfora de que “el nutrimento de la libertad” es tan inadecuado para los pueblos que viven su infancia política, como la carne para el recién nacido628. A partir de la máxima según la cual la libertad es insoportable para algunos pueblos, el abate plantea: “que la usurpación sea condenada generalmente, (...) nada más legítimo. (...)”, pero que es posible excusarla, incluso demandarla, si se toman en cuenta “los lugares, los hechos, los hombres”629, es decir, aquellas circunstancias que la hagan necesaria para determinados individuos. La defensa que elabora De Pradt gravita en torno a aquella concepción de Montesquieu, configurando, en fin, la idea de que la libertad sólo es aplicable en sociedades ordenadas y políticamente constituidas:

No hay que discutir sobre sociedades ya formadas como se está fundamentado para hacerlo con sociedades que se forman; sociedades regulares y legales como sociedades irregulares, donde las pasiones se

626 Montesquieu, (1748), 1995, lib.I, cap.III, p.95. “Deben responder al grado de libertad que la constitución puede tolerar” 627 Ibid, lib.XIX, cap.II, p.565. “La libertad misma ha parecido insoportable a aquellos pueblos que no estaban acostumbrados a su disfrute”. 628 Expresa Bolívar: “Se me ha acusado de tirano por proponer desde Guayana una forma de gobierno que pueda ser fácil en estos países. Las naciones no pueden tener una metamorfosis instantánea. La democracia necesita entrar por grados: es el alimento del adulto, y dado a un niño, le mata, como la carne al recién nacido” (en: Mosquera, ” ¿1870? / 1947, p.616) 629 De Pradt, 12-1-1829, en Filippi, 1988, p.322


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sirven de las leyes para destruir la libertad, donde se está en una permanente situación de guerra y conspiraciones 630

En ese orden de cosas, el argumento de De Pradt es que si Colombia es una sociedad en formación incapaz para la libertad, esta última nunca ha estado en ejercicio, por lo que la tiranía de Bolívar no ha podido imponer el yugo sobre una libertad inexistente. Y, por el contrario, su suma potestad conformaría la garantía para neutralizar aquel estado de guerra de todos contra todos en el que habría degenerado (o permanecido desde su fundación) la unión colombiana:

Para atentar contra la libertad, es preciso ante todo que haya libertad (...) El Estado nada en sangre, las provincias son abandonadas al pillaje de la soldadesca pagada con los despojos de los ciudadanos; el Estado se ha vuelto incurable por su propia grandeza, por la de algunos ciudadanos, por la corrupción de las costumbres; id a darle la libertad a semejantes hombres, se degollarán; la mano que les separa los conserva (...); indomable (la América), igual de incapaz para el yugo que para la libertad 631

El abate caracteriza la representación nacional de Colombia como un cuerpo constituido por una “terrible mezcla” de hombres que, en condición de esclavos o bárbaros, habían permanecido abstraídos de la libertad e incluso de la civilidad básica, y súbitamente habían sido elevados a una práctica política para la cual no eran aptos como representantes ni aún como representados. Se dirige a Constant en los siguientes términos:

Sibaritas de la civilización europea, cómodamente adormecidos en el seno de la normalidad, cuyo apacible disfrute nos asegura el curso de las leyes, ¡cuánto hablamos a nuestras anchas de cosas que están tan lejos de nuestra vista y de nuestras costumbres! ¡Predicadores de la libertad, cómo quisiera ver vuestras tribunas colocadas a la orilla del Orinoco; vuestros escaños de senadores ocupados por una terrible mezcla de negros, mulatos, llaneros, criollos, hombres que han sido llevados de golpe del seno de la esclavitud y de la barbarie a las funciones de legisladores y de dirigentes del Estado! 632

En síntesis, el abate articula la argumentación según la cual la tiranía de Bolívar es justa porque su pretensión es utilizar el poder “para crear las instituciones”. No obstante, y muy probablemente sin ser su intención discursiva, De Pradt termina por justificar la usurpación de la suma potestad como único recurso

630 Ibidem, p.323 631 Ibidem, p.323 632 Ibidem, p.323

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cívico que evitaría el exterminio mutuo en aquel territorio habitado por bárbaros: “(Bolívar) sabe que si muere, América morirá con él”. Por tanto, el abate no concluye que la tiranía de Bolívar pueda hacer posible el despliegue de la libertad en Colombia ni pueda crear instituciones liberales, sino, a lo sumo, contener en el orden a esa terrible mezcla de individuos en estado de salvajismo mediante un poder supremo que compela sus pasiones: “Comprimiendo las pasiones de América, Bolívar es aún más su libertador que destrozando las armas españolas” 633.

Ante la primera respuesta de De Pradt a Constant, los ultrarrealistas (en el sexto documento de la polémica) utilizan el argumento de De Pradt con el cual justifica la suma potestad si ella se dirige a avasallar la anarquía, a fin de concluir en torno a la invalidez de los principios liberales y la vigencia, según ellos, de la necesidad de un poder absoluto que despliegue desde el trono su capacidad de asegurar el orden:

La libertad en Colombia no puede conservarse, nos dice el Sr. De Pradt, más que con la protección del Libertador. ¿No se podría concluir, con mucha más razón, que la libertad en Francia no puede conservarse más que bajo la protección del rey legítimo? (...) ¿cómo, pues, entenderemos que el poder sea tan necesario para Colombia y tan nocivo para Francia?634 (...) ¿Es o no es Bolívar un usurpador? esta pregunta nos interesa bastante poco (...); pero al abordar esta pregunta el Sr. abate De Pradt ha suscitado otra, a la que nosotros no podemos permanecer ajenos: ¿es mejor el poder que la anarquía? Esta pregunta está resuelta de una manera exitosa contra el Sr. Benjamin Constant, y se lo agradecemos a su antagonista 635

En el séptimo documento de la polémica, los ultrarrealistas atacan los principios liberales a partir del debate entre Constant y De Pradt y la confirmación, en perspectiva ultrarrealista, de que en el fracaso del proyecto liberal de la unión colombiana era perceptible que el liberalismo sólo podía vanagloriarse de éxitos efímeros que no presentaban ninguna certeza futura.

633 Ibidem, p.324 634 Por esa vía se puede dar lugar a disímiles conclusiones, incluyendo la expuesta por John Stuart Mill, respecto al despotismo como una forma legítima de gobierno para el trato con los bárbaros, provista con el fin político de mejorarlos. En ese sentido, plantea que hay condiciones en las sociedades según las cuales un despotismo vigoroso es en sí misma la mejor forma de gobierno, para la conducción de hombres hacia un estado mayor de civilización. Ver: “On Liberty” en Essays on Politics and Society (1859) 1977 635 Artículo anónimo publicado en La Gazette de France, 14-1-1829, en Filippi, 1988, p.327


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En medio de tal disertación, destacan las contradicciones de De Pradt en torno a su apreciación primero sobre la necesidad y luego sobre la inconveniencia de la libertad para la América Hispánica:

La sensatez y las luces de los nuevos republicanos han desaparecido (para Pradt); el espíritu del señor abate no ve más que un revoltijo horroroso de negros, mulatos y llaneros; Bolívar no es un Washington a quien deba bastar la corona de roble636; es el hombre del destino, elevado por sus propias obras y ejerciendo la tiranía más legítima sobre un pueblo indigno de la libertad 637

En una tercera intervención ultrarrealista (en el octavo documento de la polémica), los monarquistas absolutos se refieren nuevamente la defensa de De Pradt a Bolívar en los siguientes términos: primero, destacan el razonamiento del abate según el cual el Libertador merece una corona cívica al servirse del poder absoluto para impedir que la república fuese devorada por la anarquía; segundo, apelan a la experiencia de los últimos cuarenta años de la vida política de Francia para sugerir que “hemos de poner en duda que las utopías liberales puedan realizarse en nuestras sociedades monárquicas sin ser ayudadas un poco por las fuerzas materiales de los gobiernos”; y tercero, concluyen que “solamente con ayuda del mismo despotismo que reprueban pueden, las doctrinas liberales, llegar a ponerse en práctica”638. Con ello debilitan el argumento del abate dirigido a afianzar la teoría sobre la realización de los principios liberales en las sociedades formadas y proponer el tránsito por una tiranía justa en aquellas sociedades en formación antes de desplegar en ellas los valores sustantivos del liberalismo, para concluir que, en perspectiva ultrarrealista, ninguna sociedad está suficientemente formada para tolerar los principios liberales, si tanto en Colombia como en la civilizada sociedad francesa el liberalismo había alterado el orden absolutista para percibir como resultado el origen de manifestaciones anárquicas susceptibles de ser aplacadas sólo a través de la violencia del poder político639.

636 Entre los escritos del abate De Pradt destacaba el paralelo entre Washington y Bolívar; ver: Aguirre Elorriaga, 1941/1983, p.332-335 637 Artículo anónimo publicado en La Gazette de France, 15-1-1829, en Filippi, 1988, p.328 638 Artículo anónimo publicado en La Gazette de France, 16-1-1829, en Filippi, 1988, p.331 639 Puntualizan los ultrarrealistas en esta intervención: “Hemos visto en Francia que todas las constituciones que se nos han propuesto, por muy hermosas y liberales que fueran, no han podido existir ni siquiera en teoría, sino con el apoyo de decretos que nos obligaban, bajo pena de muerte, a aceptarlas como algo bueno (...)” Ibidem, p.330

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En la respuesta de Constant a la defensa que hace De Pradt sobre el poder supremo de Bolívar, el publicista argumenta que varios de los razonamientos alegados por el abate permiten justificar todas aquellas empresas de tiranía que invoquen la salvación pública, especialmente si se admite la premisa de que para respetar la libertad tiene que haberla, dado que, con esa base, todo candidato al despotismo dirá que no hay libertad, a fin de no estar atado al respeto a ella. Constant sostiene la idea de que la usurpación de Bolívar no puede ser legitimada, a partir de la idea de que Colombia tenía una constitución que Bolívar se había comprometido a respetar. Por tanto, su ascenso al poder ocurre por encima de la ley para gobernar en contra de la ley, en atención a lo cual su autoridad suprema se corresponde simultáneamente con la idea de tiranía y de despotismo. El problema de ejercer el poder político en ausencia de una ley emanada del propio cuerpo social y no del gobernante que ha de ejecutarla remite a la incertidumbre jurídica de conducir la república a través de la prudencia de uno solo, en abdicación a la racional conveniencia de asegurar las garantías constitucionales en función de una norma objetiva. En tal sentido, Constant rechaza la argumentación de De Pradt sobre la posibilidad de que tal usurpación sea virtuosa en tanto el Libertador –según el abate– utilizaba el poder supremo “con la mayor templanza”; de todo ello se desprende, para Constant, la comprobación siguiente: en el supuesto de que Bolívar emplee la autoridad ilimitada “con templanza, se ha dado el derecho de usarla de otro modo; luego la tiranía no está en ejercicio, pero sí el derecho que se arroga”640; por tanto, la distinción entre una tiranía justa y una clásica tiranía inmisericorde reposaría sólo en la voluntad de su titular de ejercer la templanza o la crueldad, de todo lo cual es imposible derivar garantías objetivas que otorguen alguna certidumbre política al cuerpo social. En adición, permanecía la verificación trágica de que la conducción de la república residía de modo exclusivo en la voluntad de uno, tal como corresponde con la forma absolutista y es evidentemente opuesto tanto a la tradición republicana como a los principios del liberalismo.

640 Constant, 15-1-1829, en Filippi, 1988, p.333. Una reflexión sobre este tema es identificable en la octava Filípica de Marco Tulio Cicerón: “¿Hay causa más justa para hacer la guerra que la de rechazar la esclavitud, en la cual, aunque el amo no sea cruel, puede serlo si quiere, y ésta es la mayor desdicha?” (43 / 1994, p.223) (el destacado es mío)


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En la refutación de Constant a las argumentaciones de De Pradt es perceptible la idea de que si la suma potestad de Bolívar puede ser legitimada –como propone el abate– a partir del estado de anarquía y desorden extremo de la América meridional que justifique una tiranía virtuosa, es posible que la catalogación de tal estado de cosas se base en un artificio del discurso, en cuyo caso la usurpación sigue siendo injusta y sólo puede apelar retóricamente al pretexto sobre el caos y la amenaza de disolución de la sociedad política. Constant refiere los testimonios de viajeros (Hamilton, Hall, Mollien) que habían declarado que Colombia caminaba con tranquilidad y prudencia hacia una libertad apacible y duradera, además de las confirmaciones de gobiernos como el de Inglaterra, el cual, destaca el publicista, no habría tratado con un pueblo dispuesto a degollarse:

Él mismo (De Pradt) ha reconocido más de una vez la inteligencia, el patriotismo, la intrepidez de esta población (...) Esta población no puede haberse vuelto “una horrorosa mezcla (...)” ¿Quién podría explicar esta súbita degeneración? 641

En ese sentido (y más allá de la constatación anecdótica sobre cual de los dos liberales franceses estaba mejor informado sobre el estado social y político de la América Hispánica), podría también debatirse lo contrario: que la virtud de los ciudadanos de Colombia, su civismo y su disposición política hacia el ejercicio de una libertad racional hubiesen sido sólo la construcción abstracta de un discurso político que pretendía atribuir a la voluntad general el proyecto ilustrado configurado por la voluntad de uno solo. En esa línea, la legitimidad de ese proyecto político sólo podía surgir de la representación retórica de la voluntad de todos, un “todos” que, además, debía corresponderse con un cuerpo cívico de individuos políticamente constituidos y capaces de ser libres, en tanto la república sólo puede ser comprendida, deseada y desplegada por individuos con disposición moral para il vivere libero.

Por otra parte, Constant cuestiona la idea de De Prat en torno a Bolívar como el hombre necesario para impedir el desmembramiento de una sociedad política, bajo el razonamiento de que si tal sociedad está formada contingentemente por el efecto de un poder supremo que se despliega sobre ella a fin de implantar el orden, no es posible derivar de ello la utilidad pública

641 Constant, 17-1-1829, en Filippi, 1988, p.334

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de fundar trascendentemente el orden de la sociedad, en tanto éste tenderá a desvanecerse al concluir aquella forma de dominación. En tal caso, la autoridad ilimitada generaría el efecto contrario a la institucionalización del orden, postergando, a través de la fuerza que emana de la suma potestad, las posibilidades de que los individuos miembros de aquel proyecto de república se den el orden a sí mismos y se constituyan políticamente, de manera de realizar el orden y no ser contingentemente constreñidos en el mismo. De todo ello se puede derivar, igualmente, la idea de que si desde la propia “sociedad” no llega a conformarse una sociedad ordenada, el poder ilimitado no suministra una solución política a ello sino sólo una utilidad pública aparente y efímera, a menos que opte por el permanente establecimiento de una dominación absolutista con base en una regla fija de sucesión, en cuyo caso asegurará el orden con base en la renuncia forzada a la libertad. Señala Constant en torno a la imposibilidad de institucionalizar el orden a partir de una autoridad ilimitada:

El dictador aparece, la nación es esclava; muere y lo que había comprimido renace más terrible; o bien, la lasitud de una tiranía que usurpaba el nombre de la libertad separa la nación de la propia libertad (...) Los dictadores no sólo son culpables de los males que hacen, de los crímenes que cometen en vida; son responsables de los males que preparan , de los males que estallan en su muerte 642

A fin de rebatir el argumento de De Pradt sobre la necesidad de una tiranía justa en manos de Bolívar dirigida a convertir a aquellos hombres salvajes en ciudadanos virtuosos capaces de ser libres, Constant despliega la idea de que la única manera de educar a los hombres para la libertad es a través del ejercicio de la libertad. Esta idea no puede comprenderse en toda su dimensión sino a la luz de las ideas políticas de Constant sobre la supremacía del interés individual como valor sustantivo de los modernos, y su vinculación con el espíritu de industria como mecanismo para su realización. Con base en estos elementos, el autor reverencia los efectos pacificadores del comercio, en tanto esos individuos centrarían la constitución de la sociedad y la permanencia del orden en ella como un interés que además de ser general les es individualmente propio, al ser todo ello necesario para el disfrute pacífico de aquellas garantías

642 Ibidem, p.335


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que permitan realizar su interés en el goce, igualmente pacífico y racional, de la libertad individual. Trasladando tal argumentación al ámbito de las ideas políticas hispanoamericanas, encontramos en el pensamiento de Simón Rodríguez un desarrollo argumental análogo, al rechazar la premisa según la cual “es menester, dicen, que los pueblos hagan Crueles Experiencias, para que lleguen a conocer el bien: es menester que esta generación desaparezca para que otra mejor la reemplace”, y a su vez proponer la posibilidad de constituir la sociedad americana con base en la excitación del interés que es inmanente por naturaleza a cada individuo: “La suerte futura de las Naciones, no está confiada al modo de pensar DE UN HOMBRE NI DE MUCHOS, sino al de LOS MAS. El Interés Social es un compuesto de muchos intereses” y la “mayor fatalidad del hombre, en el estado social, es no tener, con sus semejantes, un común sentir de lo que conviene a todos. La EDUCACIÓN SOCIAL remediaría este mal”643. Encontramos coincidencia entre el argumento de Constant y la propuesta de Rodríguez sobre la necesidad de la educación (o ilustración cívica) de los individuos a fin de realizar aquellas prácticas liberales propias de una sociedad ordenadamente constituida, en conexión con el rechazo a la idea de que sea a partir de una autoridad ilimitada y las crueles experiencias inherentes a su padecimiento que puedan extenderse las luces. Responde Constant al abate:

Y sin remontarnos tan lejos en la historia, preguntaré si la dictadura de Napoleón, la más brillante de las dictaduras, preparó a Francia para la libertad. ¿Qué idea teníamos nosotros, en 1814, de nuestros derechos, nuestras garantías, de los límites a los que hay que constreñir siempre al poder? (...) Sólo después de la dictadura se han despertado los nobles pensamientos, sólo en su ausencia ha comenzado nuestra educación constitucional 644

En síntesis, Constant desmonta la justificación de De Pradt a la tiranía justa de Bolívar con base en la inviabilidad de que aquellos bienes que supuestamente 643 Simón Rodríguez: Sociedades Americanas, (1828), 1990, p.104,107. En esta obra, Rodríguez reconoce la necesidad de instalar costumbres liberales en los hombres como medio para asegurar que la autoridad política sea razonable y no usurpadora, todo lo cual requiere de la constitución de la sociedad, cuya piedra angular es la educación de sus miembros. De este modo se llega en las ideas de Rodríguez a la concepción de sociedad republicana, la cual se funda en la idea del interés: “es la que se compone de hombres INTIMAMENTE unidos, por un común sentir de lo que conviene a TODOS–viendo cada uno en lo que hace por conveniencia propia, una parte de la conveniencia GENERAL” (p.122) (en las citas tratamos de mantener el manejo gráfico del texto que hace el autor) 644 Constant, 17-1-1829, en Filippi, 1988, p.335

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debían descender del poder supremo no son, en perspectiva de Constant, realizables bajo el sometimiento de los hombres a la obediencia forzosa ante la suma potestad de uno solo. Si bien el abate había precisado e identificado tales bienes en la imposición y sujeción del orden en un conglomerado de individuos díscolos dispuestos a degollarse entre sí; el florecimiento de la virtud y de las luces a través de la pedagogía cívica generada por el poder supremo: la preparación de los hombres para el vivir libre, y, además, la garantía, con base en la prudencia y la templanza del gobernante de que su autoridad ilimitada la emplearía sólo en búsqueda del bien común y no en provecho particular, Constant desarrolla la argumentación, como hemos visto, de que, primero, un orden impuesto por un poder supremo sólo previene la anarquía temporalmente, y, lejos de lograr una instalación del orden que sea trascendente al poder mismo, sólo logra condensarla en tanto la había contenido, por lo que, retirada la suma potestad, la condición caótica se desata con mayor vigor que el que exhibía originalmente. Segundo, Constant no suscribe la posibilidad de que la educación constitucional de los hombres pueda celebrarse en medio de la supresión del orden constitucional. El mismo Bolívar coincidiría con el publicista, en atención a la exposición que había hecho en la instalación del constituyente de Angostura, en 1819, sobre los efectos de la dominación española perceptibles en la ineptitud para el vivir político del pueblo de la América Meridional, sometido al triple yugo de la ignorancia, la tiranía y el vicio, sin posibilidad de adquirir saber, poder ni virtud645. La alternativa que propone Constant es la educación para la libertad en medio del ejercicio de una libertad regulada y preservada por la constitución. Tercero, Constant descarta que sea a través de una autoridad ilimitada que pueda prevenirse y facultar a los hombres sobre el vivir libre, dado que, a su juicio, la tiranía promoverá en ellos la relajación moral que los hará indiferentes a los bienes emanables de la libertad. En tradición republicana, ello se traduce en el sometimiento forzoso de los hombres hacia su propia corrupción, en tanto el vicio consiste en la inexperiencia, la ignorancia y la indiferencia para la libertad y el vivir libre, todo lo cual es cultivable y no combatible a través de la dominación tiránica. Y cuarto, si la tiranía ha de ser virtuosa debido a que su titular ejercerá la templanza (para

645 Bolívar: ...Angostura, 1819, 1988, p.212


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emplear el sumo poder en la realización de lo que él supone es el bienestar general) y no el capricho (mediante el cual emplearía tal potestad para la satisfacción de sus intereses particulares), Constant teme que cualquiera que desee ejercer una autoridad despótica pueda usurpar el discurso de la necesidad de implantar el sumo poder para realizar el bien común, con lo que la sociedad no tendría ninguna garantía para colocar diques a una eventual tiranía inmisericorde, ya que la identificación de la superioridad racional y moral de un individuo para realizar el propósito virtuoso de dicha tiranía residiría en él mismo, y cualquiera podría arrogarse semejante juicio sobre sí. En suma, Benjamin Constant concluye que los fundamentos para una tiranía virtuosa y justa pertenecen a la esfera de lo subjetivo, que no puede otorgar certezas políticas a la asociación humana, ni proveer una norma positiva que asegure que el poder supremo habrá de emplearse sólo en la realización del bien para una sociedad aún díscola. Y, más allá del propósito ético y político de esa autoridad ilimitada, también abunda sobre la imposibilidad de esta forma de dominación para realizar su propuesto efecto benefactor en términos de la contención de una sociedad amorfa, la instalación del orden, el florecimiento de las luces y la implantación de la condición ciudadana para el vivir libre. Por tanto, si son desmontables las premisas para justificar una tiranía virtuosa, de ello se deriva la imposibilidad de que la tiranía pueda ser justa y pueda generar el bien, como apunta el publicista:

No, la dictadura nunca es un bien: la dictadura nunca es lícita. Nadie está lo suficientemente por encima de su país y de su tiempo para tener derecho a desheredar a sus conciudadanos, a humillarlos bajo su pretendida superioridad, superioridad de la que únicamente él es juez, superioridad que cualquier ambicioso puede invocar a su vez 646

Como última respuesta a Constant, De Pradt plantea:

Si Bolívar se hubiera limitado a decir: “Ciudadanos, en virtud y honor de la libertad, batíos a gusto: los principios me impiden oponerme a la anarquía, la mitad del Estado se separará de la otra, España, gracias al espectáculo de vuestros desórdenes, será invitada a retomar sus antiguos planes (...)” Gracias al cielo, Bolívar ha comprendido de mejor manera los intereses de su país; satisfecho con su usurpación, este país no asiste a las escenas que acaban de

646 Ibidem, p.335

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estallar en México647; y pueda todavía el cielo, en su bondad, conceder a México un usurpador tan cívico como Bolívar e igualmente capaz de liberar al Estado (...) 648

En suma, la idea de usurpación cívica y tiranía justa emerge como práctica política necesariamente arrogable por el ciudadano más notable, a efectos de intentar unificar las partes de una asociación política que, mediante los efectos del des-orden o de la ineptitud para configurar su propio orden político, presiona desde su seno por su propia disolución. Quizás este fundamento cívico de la autoridad ilimitada sea el trágico reflejo de que un proyecto político ilustradamente concebido por la razón de uno solo, si no logra resonancia en el cuerpo político a fin de (legitimarse al) transformar el voluntarismo de uno en el mandato de la voluntad de todos, termina fundando su única posibilidad de realización en la cancelación de los principios de aquella construcción política originalmente propuesta: la república, y no cualquier asociación política en la que el despliegue del orden constituya el fin sustantivo. Lo que Castro Leiva denominó el patetismo de una desilusión es perceptible en la idea de que, paradójicamente, el orden para la libertad transita por la supresión de los principios políticos del liberalismo y de la tradición republicana, al sólo poder asegurarse mediante la suma potestad aglutinada en torno al voluntarismo y la razón ilustrada de uno.

647 El propio abate las describe en la misma intervención en la polémica: “Hoy sabemos que un golpe militar ha traído el espanto, la muerte, el pillaje, en el seno de la capital de México(...)”; De Pradt, 23-2-1829, en Filippi, 1988, p.342 648 Ibidem, p.343


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ANOTACIÓN FINAL:

UNA TERCERA ESPECIE DE REPÚBLICA: DE LOS ANTIGUOS, DE LOS MODERNOS Y LA REPÚBLICA A LA MANERA DE

BOLÍVAR

Si bien la historia intelectual registra dos formas de república, la clásica o de los antiguos y la moderna, distinguidas por la forma de libertad predominante en ellas (la política para los antiguos, la civil e individual para los modernos) y también por las demandas que hace la asociación política respecto a la configuración moral de sus miembros (en el primer caso, virtud y un supremo amor por la patria, a fin de que los ciudadanos encarnen la disposición de consagrarse totalmente a sus repúblicas –con talentos y viril heroísmo– y toleren su sujeción moral a la comunidad, además de aptitud para el vivir libre bajo leyes e instituciones adecuadas; en el segundo, una aptitud análoga para el vivir libre y el ser garante de su propio orden político, con una mayor preeminencia de lo privado sobre lo público e independencia moral respecto a la comunidad política), la construcción intelectual de Bolívar configuró una tercera especie de república hasta entonces inexistente. Es decir, si bien en las ideas de Bolívar es perceptible la tensión entre las formas antigua y moderna de concebir la república, tal tensión declina hacia la estructuración de esa tercera especie, el cual no es el resultado de alguna suerte de mezcla de los dos anteriores, sino una forma que plantea mayor complejidad tanto en su hipotética y problemática aplicación en el ámbito de los antiguos como de manera sustantiva en el de los modernos, en tanto la tercera especie, o la república a la manera de Bolívar, introduce mayores restricciones principalmente al tipo de libertad disfrutable por sus miembros.

La tercera forma de pensar la república que se conforma en las ideas de Bolívar está en esencia caracterizada por la supresión de la libertad política disponible para sus asociados, con base en la idea de que éstos padecen de ineptitud para el vivir libre e incluso para consultar la recta razón con la cual aspirar a reconocer en sí mismos el interés de constituir y mantener su propio orden. Además, la idea sobre la ausencia de un estado moral mínimo que permita a

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tales individuos constituirse políticamente apunta hacia una valoración aún más pesimista, al deducir que su corrupción (entendida como ineptitud para el vivir libre) no es producto de la degeneración de una virtud precedente, por tanto, no existe en la tradición de tales individuos un estado previo de florecimiento moral al cual recurrir para hacer posible su propia reconstrucción ética. Con tales elementos morales, el proyecto de Bolívar sobre la creación y permanencia de la república en la América Hispánica introduce la idea de república conducida por la legibus soluta del ciudadano más virtuoso. Si bien en la tradición intelectual de Occidente la legibus soluta constituye una tiranía en tanto el poder es ejercido sin límites en atención a la voluntad de uno solo, en la forma política introducida por Bolívar esa tiranía se pretende justa y virtuosa con base en que el poder ilimitado será ejercido para la realización del bien común de la comunidad política y no del gobernante; por tanto, la legibus soluta responde a una muy peculiar voluntad de uno solo, ya que dicha voluntad está creada con arreglo a la voluntad general que los miembros de la república están en incapacidad de conformar, pero que logra ser descubierta, encarnada y defendida por el ciudadano más virtuoso, de manera que la voluntad de uno solo es la voluntad que elevaría la comunidad política si estuviese habilitada moral y racionalmente para conocer el bien común que habría de realizar.

En la tradición republicana clásica antigua, la libertad es el valor sustantivo, y sólo es posible imponer de manera legítima la sujeción moral de la comunidad sobre el individuo si ello se traduce, a cambio, en la participación de ese individuo en el poder político de la comunidad; es decir, si participa de modo directo en su soberanía. Tal participación activa y directa en el negotium público constituye la libertad política venerada por los antiguos, que los dispone a su consagración a la república. Si en ese orden de cosas se mantiene dicha sujeción moral y se extrae el derecho a ejercer la libertad política, esa comunidad que se superpone al individuo deja de ser el orden político en el que él ejercía una soberanía directa, para transformarse en un poder que le asigna una obediencia forzosa a una voluntad que es extraña a dicho individuo. En ese sentido, y en tradición republicana clásica, deja de existir la república y emerge un dominium despoticum opuesto a la idea de asociación de individuos libres gobernados por sus propias leyes. En perspectiva moderna, si ya la


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república de los antiguos era percibida como una forma de esclavitud (en tanto otorgaba una libertad que no resulta sustantiva para los modernos, y a la vez eclipsaba la esfera de la independencia individual que resulta imprescindible para el sentido de libertad moderna), esa república constituida en dominium despoticum es aún más esclavizante, al cancelar todo ámbito para el ejercicio de alguna forma de libertad.

En la concepción formulada por Bolívar, la idea de república degenera de su forma original que la entendía como asociación política de individuos libres, para reducirse a la idea de una organización política dirigida al bien común. En esos términos, es la realización de ese bien el que otorga algún sentido republicano a la forma política configurada por el Libertador. A ella se vincula la idea de que la supresión de la libertad a individuos incapaces de ser libres representa el deber cívico del más virtuoso, del ciudadano que ha de ser bendecido con un carisma perpetuo a fin de asegurar, en nombre de los miembros de esa forma de república, el bien común aún a pesar de ellos. En esa línea, la legibus soluta o tiranía justa y virtuosa ha de estatuirse como garantía de anulación de toda forma de libertad que amenace con la dislocación de la organización política, y se concibe como un mandato de la voluntad general que esos individuos desconocen, pero que es esclarecida por el ciudadano más notable, titular necesario de esa suma potestad que ha de ejercer con templanza, en atención a su prudenza, por el bien común.

En el tránsito de Bolívar hacia la conformación de esa tercera especie de república hemos analizado distintos y disímiles ensayos sobre las instituciones constitucionales requeridas para asegurar lo que, en perspectiva del Libertador, compone el bien supremo: la existencia misma de la república, a partir de la máxima aristotélica (que evidencia su resonancia en el pensamiento de Bolívar) según la cual la primera cualidad de las cosas es que existan, siendo el modo de existir una cualidad secundaria. En ese tránsito, Bolívar intenta la constitucionalización de la ausencia de trabas para ejercer su poder supremo benefactor, de lo cual es expresiva su propuesta de senado vitalicio hereditario, al cual asigna el poder de asegurar la conservación de la república mediante su

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facultad de domar la fiereza de los hombres y templar las pasiones, pero principalmente el poder de contrapesar la autoridad suprema del gobierno.

De ese modo, la simultánea propuesta constitucional de Bolívar sobre constituir un ejecutivo con sumo poder dejaría –al menos retóricamente– de ser peligrosa, debido a que, bajo los controles del senado, se impediría su derivación en un poder arbitrario sin límites. No obstante, la manera en que el Libertador propone conformar ese senado vitalicio hereditario (principalmente con los generales de la república sobre los cuales tenía evidente ascendiente) hace degenerar tal institución en un poder influenciable por el propio poder que había de contrapesar.

Por su parte, en las instituciones que propone para la constitución boliviana y que moldea a partir de poderes políticos formulados por Benjamin Constant, se aproxima a una institucionalidad liberal que había sido originalmente pensada para la forma monárquica constitucional, siendo en tales instituciones expresivos, en consecuencia, los principios liberales de limitar la autoridad pública y garantizar la libertad individual. En la presidencia vitalicia, Bolívar versiona el poder neutral de Constant con el fin de proveer un principio de garantía de la permanencia de la república, a través de una esfera de neutralidad capaz de insuflar calma y reposo al despliegue del disenso sin el cual ninguna libertad existe. En el poder electoral, con base en el poder municipal teorizado por Constant, introduce un nuevo género de federalismo que otorga importancia política a las fracciones de la república, sobre la cual erigir el orgullo cívico y un patriotismo pacífico y perdurable, como recursos dirigidos a fijar la permanencia de la república a lo largo del tiempo.

Dado que este ensayo constitucional liberal de Bolívar es opuesto a la pretensión anterior de constitucionalizar una autoridad sin límites, puede deducirse que el propósito político del Libertador ciertamente es asegurar la preservación del edificio republicano (no el poder por el poder), con base en lo cual intenta –no sin pocos problemas ni mayor éxito– republicanizar (en la


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constitución de Bolivia) instituciones creadas para la monarquía constitucional (es decir, el ensayo de moderar la república), de manera de implantar un principio de conservación de la asociación política. Es decir, ello sugiere que aquel poder supremo anhelado por Bolívar en realidad se fundaba en el propósito de conservar la república, en tanto su propuesta para Bolivia limitaba sustantivamente el poder del gobernante al tratar de dar con el arreglo constitucional adecuado a efectos de asegurar la preservación de la república. Por último, el Libertador apela a otro orden constitucional con el objeto de realizar el fin supremo de impedir la disolución de la república: el orden jurídico-constitucional emanado de sí mismo (en nombre de aquella voluntad general), tras la cancelación retórica del orden vigente, y siempre destinado a legitimar el ejercicio de un poder ilimitado que se pretende benefactor.

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ANEXO

CONSTANT Y COLOMBIA

A continuación presentaré algunas referencias que se hacen en la unión colombiana sobre las ideas políticas y constitucionales de Benjamin Constant649, deteniéndome brevemente, líneas más adelante, en el plan de estudios que elabora el Ejecutivo y por el cual se prescribe para las universidades de la república la enseñanza del derecho público y político con base en la obra de Constant y otros autores.

i- Algunas referencias sobre Constant en los años de la unión colombiana

En una carta que dirige Bolívar al vicepresidente de la república, Francisco de Paula Santander, desde Tulcán, el 31 de diciembre de1822, cita la idea de Constant (a quien, como veremos en este trabajo, el Libertador y algunos de sus contemporáneos nombran como el “apóstol constitucional del día” y el “apóstol de la libertad”) en torno a que, contrariamente a lo que sostiene Rousseau, la soberanía del pueblo es limitada650:

649 Sólo no incluyo la reacción en Colombia ante la crítica de Constant al poder ilimitado que establece Bolívar en agosto de 1828, dado que haré referencia a ello en el capítulo VI del presente trabajo. 650 Constant sostiene que el reconocimiento abstracto de la soberanía del pueblo no aumenta en nada la suma de libertad de los individuos, y si llega a atribuirse a ella una amplitud indebida, puede perderse la libertad. El autor ataca la argumentación expuesta por Rousseau en El contrato social, donde expone la idea de que la soberanía ha de ser ilimitada. Para Constant, es falso que la sociedad política posea sobre sus miembros una soberanía sin límites. De tal manera, desarrolla la idea de que el universo de ciudadanos es soberano en términos de que ningún individuo, fracción o asociación parcial puede arrogarse una soberanía que no le ha sido delegada. Pero ello no significa esa sociedad política soberana pueda disponer (como propone Rousseau; ver Du contrat social, 1762 / 1964, lib.I, cap.VI-VII, p.182-186 ) de la existencia de los individuos, porque hay una parte de la vida humana que por naturaleza es

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(...) La soberanía del pueblo no es ilimitada, porque la justicia es su base y la utilidad perfecta le pone término. Esta doctrina es del apóstol constitucional del día. ¿De dónde pueden creerse autorizados los representantes del pueblo a cambiar constantemente la organización social? ¿Cuál será entonces el fundamento de los derechos, de las propiedades, del honor, de la vida de los ciudadanos? Valdría más vivir bajo el feroz despotismo, pues al fin el sagrado hombre tendría apoyo en el poder mismo que lo oprime (...) 651

En 1823, la Gaceta de Colombia publica un artículo titulado “A los escritores de Colombia. Cuatro palabras del sabio y justamente celebrado Benjamin Constant”, sobre los modos de ejercer la opinión pública en una república liberal, como recurso cívico para limitar la autoridad pública sin abusar del mismo:

A los hombres que dirigen la opinion por medio de las luces toca el oponerse á las reacciones contra las ideas. Ellas son el dominio del pensamiento solo, y la ley no debe jamas usurparsele. Es bellisimo el tratado652 que hay entre la autoridad y la razon; aquel tratado por el cual los hombres ilustrados dicen á los depositarios de un poder lejitimo “vosotros nos poneis á cubierto de toda accion ilegal, y nosotros os preservaremos de toda preocupacion funesta: vosotros nos sostendreis con toda la proteccion de la ley, y nosotros circundaremos vuestras instituciones con la fuerza de la opinion”. Pero en el cumplimiento de este tratado los dos partidos deben ser

individual e independiente, y no puede estar al alcance de la competencia social. Si la sociedad traspasa esa línea, Constant teoriza que se hace usurpadora y culpable como el poder despótico. El punto de la teoría de Constant sobre la soberanía limitada que es relevante para Bolívar es la idea de que el consentimiento de la mayoría no legitima sus actos, porque hay actos que es imposible sancionar. Ver Constant, (1815) 1872, cap.I, p.7-17 (Agradezco al Prof. Fernando Falcón el apoyo para consultar la edición de 1957 de las Oeuvres de Constant, editadas por Gallimard) 651 En: Carrera Damas, v.I, 1992, p.236 652 El acuerdo.


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igualmente escrupulosos y fieles. Es necesario que el gobierno no vea en las reclamaciones carácter ninguno de atrevimiento del cual naceria un motivo de descofianza. Al mismo tiempo es necesario que aquellos que pretenden ilustrar, no consagren en silencio á las preocupaciones (divinidades siempre secretas y misteriosas) el incienso que parecian quemar en honor de la divinidad nacional. En tal caso destruirian la dignidad de su ministerio, quitarian su imperio á la razon por el uso que harian del raciocinio, perderian todos sus derechos á ser escuchados de los gobernantes, y harian sospechosa la lengua sagrada que debe servir á los gobernados contra la opresion 653

La Gaceta de Colombia enarbola el tema de la soberanía referido por Bolívar en su correspondencia a Santander, y, con base en el principio establecido por Constant en torno a que la soberanía no puede ser ilimitada, formula una crítica al propósito de la representación nacional de reformar (prematuramente, enfatiza el artículo) la constitución de 1821:

(...) hemos querido impugnar el artículo enunciado654, y contribuir en una pequeña parte á la prosperidad de la República; prosperidad que no se puede lograr, si las leyes fundamentales estuviesen sujetas á reformas prematuras y opuestas á los principios del derecho politico. (...) Los representantes de un pueblo escojidos á la satisfaccion de la mayoria de los electores pueden sancionar cuanto crean conducente á la felicidad de sus comitentes, y no esté fuera de los límites del mandato. La soberania del pueblo no es ilimitada como pretendian aquellos á quienes ha confundido el célebre Constant, y las leyes precisamente tienen por objeto restrinjir la libertad individual a favor de las libertades nacionales y de otros derechos individuales. (...) La

653 Gaceta de Colombia, 19 de enero de 1823, No. 66 654 Aparecido en El Venezolano, de Caracas, el 23 de agosto de 1823, el cual, según La Gaceta, “ha renovado la cuestion desorganizadora de cambiar el rejimen actual, y su gran argumento consiste en el testo: quod omnes tangit ab omnibus debet aprobari (Eduardo 1º en la convocatoria de un parlamento decia: lo que interesa á todos debe ser conocido por todos. Ce qui intéresse tous, soit connu de tous)

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aquiescencia de los pueblos es suficiente en derecho politico para dar valor y firmeza à las leyes fundamentales. La magna-carta de los ingleses no ha adquirido por otros titulos el respeto y estabilidad de que goza, y contra esta constitution observa Constant, que todavia no ha escrito un solo ingles (...) 655

En 1825, la Gaceta de Colombia critica en un artículo sobre el plan de estudios establecido en España el retorno de la educación pública en la Península a “los siglos caliginosos” y su desprecio por lo que en perspectiva de la monarquía católica constituyen las ciencias diabólicas relativas a principios teorizados por Constant, entre otros autores:

El partido servil, como era muy natural, ha logrado un completo triunfo nivelando la educacion pública de los españoles á la de los siglos calijinosos. Dentro de poco tiempo el rey Fernando y su concejo tendrán el placer de ver revivido en su patria el idioma de Ciceron y Hortensio. Con tal que los españoles entiendan el latin, nada importa que no sepan el idioma castellano, ni alcancen á sentir las cadenas que les ha remachado el absolutismo. ¿Para qué se necesita saber esas ciencias diabólicas que llaman matemáticas, ni esos principios revolucionarios é irrelijiosos de Montesquieu, Constant, Tracy, &c.? (...) 656

En el mismo órgano, se publica un “Alerta a los colombianos” que reseña un debate de la Cámara de Diputados de Francia (de la que Constant era miembro) sobre las deudas de España con Francia, en el cual Constant pide cuentas sobre la política del gobierno de Francia respecto a España y América:

655 Gaceta de Colombia, 28 de enero de 1824, No. 115 656 Gaceta de Colombia, 13 de marzo de 1825, No. 178


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En la sesion del 2 de mayo en la cámara de los diputados de Francia tratandose de examinar los gastos hechos en la guerra de España, dijo el jeneral Foy: “(...) la España no solo no paga, sino que parece que no quiere pagar (...)”. En otra sesion que publicaremos despues, urjido el ministro Villele por el mismo jeneral Foy y por Constant á que esplicara la política del gobierno frances en los negocios de España y América dijo el ministro: que el gobierno de S.M. no podia ser otra cosa que mediador, y que todos sus pasos se habian dirijido y se dirijirian á inducir una reconciliacion entre la madre patria y sus colonias 657

La Gaceta de Colombia, en un artículo entre los destacados como “Parte no oficial”, propone debatir el proyecto de Ley Orgánica de Milicias con base en las teorías de Constant sobre defensa exterior y seguridad interior658:

(...) En Colombia no hay un cuerpo intermedio entre el ejército permanente y la milicia nacional cívica ó local; el proyecto en cuestion, reduciendo toda la milicia nacional á una sola, impone una transicion fuerte de ciudadano, en ejercicio de todos los derechos, á soldado del ejército permanente. (*) El amor á la carrera de las armas, la disciplina militar, la instrucción estan muy distantes de crearse en nuestra milicia, y no seríamos injustos, si dijesemos que esta ley reducirìa la milicia colombiana á un completo laberinto que ninguna utilidad produciria. (...)” 659

En dicho artículo, el llamado a pie de página que aparece indicado (*) se explica en el margen inferior de la Gaceta con la siguiente nota:

Para seguir la moda de traer en apoyo de alguna opinion la autoridad de un escritor de los del dia, citarêmos á Mr. Constant en apoyo de lo que se acaba de leer. Este apóstol de las doctrinas constitucionales sin tocar el precario de las milicias cívicas, abre el gran plan para la defensa exterior y seguridad interior de una nacion. Milicia activa ó de línea, milicia provincial y milicia de orden público.

657 Gaceta de Colombia, 24 de julio de 1825, No. 197 658 En su Cours de politique constitutionelle, Constant plantea la división de la fuerza armada en tres clases: la armada de línea (destinada a garantizar la seguridad exterior del Estado, y se ubica donde esta seguridad puede ser amenazada: las fronteras), la guardia nacional (destinada a garantizar la seguridad pública en el interior de cada departamento, sin traspasar los límites del mismo, salvo en caso de revuelta o invasión) y la gendarmería (destinada a garantizar la seguridad privada; persigue y arresta a los criminales). Con el fin de prevenir los peligros políticos que acarrearía un gran establecimiento militar, Constant propone trazar, para cada una de estas tres clases, un límite fijo que no puedan franquear. Con relación al planteamiento de Constant sobre lo que luego encontramos en la Gaceta de Colombia referido como milicias cívicas, el tratadista señala que la revolución francesa presentó ante todos los espíritus una idea seductora, sobre las armadas compuestas de ciudadanos (1815 / 1872, cap.VI, p.245-246) 659 Gaceta de Colombia, 16 de octubre de 1825, No. 209

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También en la Gaceta de Colombia es perceptible el giro que toma lo que anteriormente había sido la fascinación intelectual por las teorías de Constant, y comienza a emerger la crítica que afirmaba que los principios liberales desarrollados por el publicista y otros tratadistas no eran adecuados para la república de Colombia. Ello es expresivo de la tensión manifiesta entre los partidarios de la concentración del poder en torno a la autoridad de Bolívar (bajo el argumento de que la república sólo era políticamente conducible y preservable bajo el mando del ciudadano de mayores virtudes y sabiduría política) y sus antagonistas, quienes veían en tales proposiciones la pretensión de Bolívar de ejercer una autoridad ilimitada. En tal orden de cosas, las teorías de Constant tendían a ser utilizadas para confirmar las posturas de los antibolivaristas. El siguiente “Parte no oficial” se publica en respuesta al artículo de “Un Colombiano”, difundido en El Constitucional (No. 52, del 25 de agosto de 1825), el cual expresaba: “Importa tener á la cabeza de los negocios un hombre que no crea necesitar de facultades estraordinarias casi para todo”:

(...) el pais ha estado rodeado de tan peculiares circunstancias y obstaculos que se puede demostrar que sin las leyes de facultades estraordinarias (...) no habrìamos hecho tan rapidos progresos contra los enemigos esternos y a favor del orden interior. Podran esas leyes haber sido un veneno activo contra los principios proclamados por Constant, Le Page, y cuantos escritores políticos se quieran citar; pero para Colombia han sido una tríaca saludable que le han dado vida y existencia (...) 660

No obstante, bolivaristas y centralistas también acuden a la autoridad intelectual de Constant a fin de fortalecer su debate contra los antibolivaristas, federalistas y separatistas. En ocasión de los sucesos de 1826 conocidos como La Cosiata, el departamento de Maturín en asamblea critica las facultades discrecionales concedidas a Páez por la municipalidad de Valencia, y los plenos poderes que la de Caracas le confiere para cuanto convenga al bien y felicidad de la patria, a través del siguiente artículo, en el cual transcriben algunos párrafos del manifiesto del general José Francisco Bermúdez, cuartel general, Barcelona, 16 de mayo de 1826:

660 Gaceta de Colombia, 15 de enero de 1826, No. 222


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Ninguna persona en la Repùblica, por elevados que sean sus méritos, por importantes que hayan sido y puedan ser sus servicios, puede dejar de responder de su conducta en el ejercicio de la autoridad que le hubiese confiado la nacion (...) En nuestro sistema de gobierno se desconocen los privilejios, y un privilejio tan absurdo como el de la irresponsabilidad de los empleados, seria el apoyo de la tirania y el sepulcro de la libertad. (2) (va a nota de pie de página, introducida por “el departamento de Maturìn en asamblea”, que dice: No hablarian con mas escatitud, juicio y razon Montesquieu, Constant, D’Tracy y Bentham) 661

El siguiente “Parte no oficial” de la Gaceta de Colombia, titulado “Cuestiones sobre los negocios políticos del día”, retoma la idea sobre la soberanía limitada teorizada por Constant, en ocasión del debate en torno a si el presidente Bolívar o el poder ejecutivo podían o no convocar la Gran Convención. El texto se despliega como una sucesión de preguntas y respuestas sobre el tema, en forma de catecismo político, para enfatizar el argumento de que la constitución de 1821 concede la facultad de convocarla sólo al congreso nacional, y que el pueblo –dado que algunas municipalidades deseaban que el Libertador elevara tal convocatoria– no podía conceder una facultad que no estaba prevista por la ley fundamental:

(...) A estos ciudadanos (“sus verdaderos representantes”) y no a las municipalidades les ha dejado la nacion la facultad de dar leyes: al congreso y no á las municipalidades le ha concedido el derecho de dar al poder ejecutivo esta ó la otra autoridad, en virtud de lo cual sean válidos y dignos de obediencia los actos del gobierno. (...) ESTOS SON LOS PRINCIPIOS. ¿Pero una municipalidad no tiene derecho de peticion? Lo tiene, como cualquiera ciudadano: pero asi como los ciudadanos individualmente cometerian una falta grave dirijiendo peticiones contra las disposiciones terminantes de la constitucion, las corporaciones la cometen mayor cuando intentan que se quebrante la ley fundamental, porque no es paradoja la doctrina de un apostol de la libertad que enseña, que los ciudadanos tienen derechos, y los funcionarios publicos deberes. Aparte de esto, la soberania del pueblo no es ilimitada como lo demuestra sabia y profundamente, entre otros el escritor del dia, (*) 662 y si el pueblo en masa no ejerce un poder ilimitado ¿lo podràn ejercer los ciudadanos individualmente, ó las municipalidades? 663

661 Gaceta de Colombia, 23 de julio de 1826, No. 249 662 El llamado a nota de pie de página se especifica en la Gaceta: (*) Constant 663 Gaceta de Colombia, 10 de septiembre de 1826, No. 256

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Otro “Parte no oficial” de la Gaceta de Colombia refiere los principios enunciados por Constant y otros tratadistas a fin de apoyar el poder ejercido por el vicepresidente Santander, en funciones de presidente interino de la república en ausencia de Bolívar, frente a los ataques y protestas de la municipalidad de Caracas. En este artículo refieren los santanderistas que Caracas, como fracción de un todo, no puede arrogarse la representación de la voluntad nacional ni insistir en su protesta sobre la constitución de 1821664 porque ésta, al entrar en vigencia, se supone sancionada por los pueblos. El artículo se titula “SOBRE LOS SUCESOS DE VENEZUELA. Refutacion de la acta acordada por los diputados de las municipalidades de Venezuela y Apure reunidos al intento en la ciudad de Valencia”:

La protesta de la municipalidad de Caracas el año de 21, ademas de irregular, es nula, porque dicha municipalidad no era, ni ha sido jamas el representante del pueblo de Venezuela. Pero dado caso que lo fuera, los mismos pueblos cuya representacion se suponia, anularon la protesta desde que por medio de actos repetidos, solemnes y libres ejecutados en un periodo de cinco años reconocieron y aprobaron la constitucion actual. Este es uno de los modos conocidos en el derecho político para dar valor y firmesa al pacto fundamental. Cualquiera principio en contrario es anárquico, injusto y antisocial. Por eso un escritor tan ilustre como intachable ha dicho “que el hecho solo de que rija una constitucion le da el carácter de estar consentida y aprobada por el pueblo”. De esta suposicion depende la duracion de los gobiernos y la paz del mundo. La prudencia ha convertido en maxima esta suposicion y el interes de la sociedad la ha consagrado en principio. (...) ¡De que cargo tan enorme es responsable el vicepresidente de la nacion al haber afirmado, que Caracas como parte menor debia ceder á los votos de la parte mayor del pueblo colombiano, que era la que habia sancionado la constitucion! ¡Montesquieu, Constant, D’Tracy, LePage, Fritot.. Lejisladores de todos los siglos, escritores del derecho constitucional venir todos à sufrir con el vicepresidente de Colombia un juicio nacional, por haber empleado en apoyo de la constitucion colombiana el principio que habeis promulgado y enseñado en vuestros inmortales y luminosos escritos (...) 665

Ante la aparición de un nuevo periódico bolivarista, la Gaceta de Colombia hace la siguiente referencia (“Parte no oficial”, desde Cauca):

664 La reacción de Caracas a la constitución de 1821 la discutimos en la segunda parte del capítulo 6. 665 Suplemento de la Gaceta de Colombia, 10 de septiembre de 1826, No. 256


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El periódico de Popayan El Repúblicano aumenta el número de los diarios que sostienen las instituciones contra los perturbadores de Venezuela. El testo de Constant que ha adoptado no puede ser mas del caso: “Elojiar al hombre constitucional, es marcar la senda que debe seguir el que se precie de serlo.” 666

La prensa bolivarista utiliza a Constant incluso para justificar la censura que anuncia que desplegará en sus páginas, lo cual resulta peculiarmente paradójico, en tanto Constant no preveía en sus teorías algún caso en el cual fuese justificable la censura667. La noticia sobre la censura en la Gaceta es antecedida por un epígrafe en el cual se distorsiona la idea de Constant en torno a las revoluciones668:

LA MISCELANEA DE GUAYAS.

Jueves 8 de marzo de 1827.-17º de la independencia.- Para que las instituciones de un pueblo sean estables deben estar al nivel de sus ideas: entonces no puede haber jamas revoluciones propiamente dichas..... CONSTANT.

Despues que las pasiones han hecho en los diferentes periòdicos de la República un mal enorme à la causa de la libertad con la diverjencia de opiniones i llenado los escritos de personalidades, es muy justo que nos contraigamos á escribir por el bien jeneral; i tratemos de discutir con calma i bajo los sanos principios de la política (...) Admitirèmos los comunicados que con el mismo fin nos dirijan nuestros compatriotas; pero ninguno que tenga por objeto sembrar la desunion (...) 669

El artículo “CONCLUSION del articulo ¿conviene ò no à Colombia la federacion? interrumpido en el núm. anterior” ataca las ideas federales y además rechaza el poder municipal propuesto en las teorías constitucionales de Constant, por considerarlo impracticable en Colombia. Curiosamente, en este rechazo a dicho poder es perceptible la disonancia entre el proyecto ilustrado de Bolívar y la comprensión que de él tenían sus propios partidarios, ya que es justo a través de esta institución –como expondremos en el capítulo IV del presente trabajo– que Bolívar configura una fórmula constitucional que despliegue los

666 Gaceta de Colombia, 24 de septiembre de 1826, No. 258 667 Constant enfatiza que “error o verdad”, el pensamiento del individuo es su más sagrada propiedad, y que los tiranos son igualmente culpables cuando lo atacan. 1815/1872, p.125-127 668 Constant se orienta más bien hacia la conservación de los principios, siempre que éstos sean cónsonos con el resguardo de la libertad individual y los derechos. (ver Fontana, 1991,p.13) 669 Gaceta de Colombia, 6 de mayo de 1827, No. 290

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beneficios de “una nueva forma de federalismo” sin amenazar con el desmembramiento de la república. Refiere el texto:

Recordaremos, por último, las desastrozas federaciones de la antigua Venezuela, i Nueva Granada. No hai en Colombia quien ignore, que à la debilidad del gobierno, i á la rivalidad de las provincias de Venezuela, debió Monteverde la reconquista de aquel territorio (...) Los que quieren elevar la especie humana à un alto grado de dicha, son espíritus peligrosos, que no pretenden mas que esparcir la inquietud en las clases inferiores de la sociedad é inspirarles disgusto de su situacion. La doctrina de la perfectibilidad, ha preparado siempre el reino de la anarquía. Aspirar à la escelencia, es aspirar al trastorno jeneral (...) Para dar fin à nuestro trabajo, espondrémos nuestros deseos (... se enuncian 14 deseos) (...) por ùltimo, que se supriman las municipalidades como perjudiciales é inutiles. En este particular no hai medio. Si à las municipalidades se les señalan mas atribuciones de las que tienen en el dìa, Colombia seria un caos. Si con ellas trastornaron la Repùblica por medio de las célebres actas del año pasado, ¿qué no harian con otras mas estensas? I para las que la lei les señala, es demasiado una corporacion. Opinamos tambien, que en la Repùblica no puede establecerse el poder municipal que propone Constant. En conclusion: ha pasado, afortunadamente la època en que fueron útiles las municipalidades (*) (la nota aclara en pie de página: En la historia de Carlos 5º por el Sr. Robersson, puede verse el origen de los cabildos. 670

En una densa obra sobre política, El manual político del venezolano, su autor, Francisco Javier Yanes, expone los principios del gobierno liberal representativo y federalista con base en diversas fuentes del pensamiento político, con énfasis en la obra de Constant, además de Bentham y Madison, como refiere Ramón Escovar Salom en el estudio preliminar de la edición correspondiente a 1959. Esta obra la publica Yanes por partes en el periódico El Constitucional Caraqueño en 1828, y luego la edita propiamente en un libro, en 1839.

En uno de los órganos antibolivaristas, El Patriota Venezolano, el epígrafe elegido por el periódico a fin de identificar su línea editorial, es una frase de Benjamin Constant a favor de la libertad de prensa. El epígrafe es el siguiente, y aparece desde el número inaugural de dicha publicación:

670 Gaceta de Colombia, 25 de mayo de 1828, No. 348


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“Es necesario que el gobierno no vea en las reclamaciones por la imprenta carácter ninguno de atrevimiento del cual nacería un motivo de desconfianza” Constant. 671

Otro periódico, Iris de Venezuela (1822-1823), destaca en su primera página el pretítulo: República de Colombia, y un lema, que inicialmente fue “En nova nascitur aetas” (“He aquí la aurora de una nueva era”) para ser sustituido por:

“Todas las barreras civiles, políticas y judiciales llegan a ser ilusorias sin la libertad de imprenta”... Constant

Constant es mencionado nuevamente por la Gaceta de Colombia, que reseña un debate de los diputados franceses en París sobre la caída de los borbones en Francia. El publicista exigía garantías constitucionales en el nuevo orden de cosas:

FRANCIA. Sesion de los diputados presentes en Francia.

(...) M. Banjamin Constant participó la misma opinion que el preopinante (M. Salverte, quien “indicó de un modo fuerte i esplicito las garantias que el pueblo tenia derecho à esperar), de que era indispensable que las garantias fuesen enumeradas. Al mismo tiempo le parecia fácil disipar la inquietud que habia observado en los espíritus. El habia pasado por las calles de la capital, donde habia encontrado una poblacion llena de entusiasmo i enerjia, pero ilustrada i que confiaba en la sabiduría i patriotismo de sus diputados. Ellos deseaban garantias, i las deseaban de un modo enérjico, pero nada mas deseaban. El orador añadió que creìa de su deber una enumeracion de las garantias que él juzgaba indispensables. 672

La siguiente es la reseña de la Gaceta de Colombia sobre la muerte de Constant:

El célebre escritor Benjamin Constant ha muerto en Paris el dia 10 de diciembre del año pròximo pasado. Su muerte fue ocasionada por un desorden crònico en el estòmago. Esta ha sido una gran pérdida para el partido nacional em Francia. El jiro de su espíritu era elegante, consiliador i polìtico, repugnando todas las medidas violentas bajo cualquier aspecto. El unia los talentos del orador, del hombre de

671 El Patriota Venezolano, 1º de octubre de 1830, No. 1. La misma referencia aparece en el artículo “Cuatro palabras del sabio y justamente celebrado Benjamin Constant”, Gaceta de Colombia, No. 66, 19 de enero de 1823. Vid supra 672 Gaceta de Colombia, 31 de octubre de 1830, No. 488

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estado i del hombre de letras, i poseia un fondo de hombría de bien; pero el rasgo dominante de su espìritu era el sarcasmo. La Francia le debe mucho. Sus obras han contribuido en gran parte à su educacion polìtica. El murió en la fé protestante. (The Courier) 673

Un debate en la Gaceta de Colombia que analiza en perspectiva comparada las ventajas del gobierno republicano y del monárquico constitucional refiere la teoría de Constant sobre la necesidad de proteger la libertad individual a través de las garantías emanadas de la libertad política674:

CONTINUA EL PARALELO

ENTRE EL GOBIERNO MONARQUICO CONSTITUCIONAL Y EL GOBIERNO REPUBLICANO PURO, CON RELACION A COLOMBIA, INTERRUMPIDO EN EL NUM. ANT.

(...) Se ha repetido mucho, que nada importan las garantias políticas teniendo las individuales. Pero mr. Benjamin Constant, el elocuente apolojista de la monarquìa constitucional en Francia, ha dicho: “La libertad política es la garantìa de la libertad individual” i en efecto, la una sin la otra solo tendrà una existencia precaria (...) La inviolabilidad del príncipe i la responsabilidad del ministerio en Colombia, es la quimera de Platon. Blakstone, i Delolme, i Constant, i todos los apolojistas de la monarquía constitucional, confiesan, que en ella “el rei no es mas que un ente de razon, que el ministerio solo es el que gobierna de hecho,” porque él solo es responsable: (...) 675

Siete años después de la disolución de la república de la unión colombiana, un artículo atribuido a Santander, publicado en el semanario bogotano La Bandera Nacional, incluye la siguiente referencia a la definición que hizo Constant sobre la libertad política como garantía de la libertad individual:

Uno de los escritores más virulentos de la oposición contra la administración pasada nos proveerá de armas para defendernos. En su folleto “Al lector desaparecido” publicado en 1836, nos ha transcrito el hermoso pensamiento del publicista B. Constant en que dice: “Los pueblos, que con el objeto de gozar la libertad que les conviene, recurren al sistema representativo, deben

673 Gaceta de Colombia, 27 de marzo de 1831, No. 509 674 Constant recurrentemente reitera ese principio: “La liberté individuelle, je le répète, voilà la véritable liberté moderne. La liberté politique en est la garantie; la liberté politique est par conséquent indispensable” (1819 / 1872, v.II, p.555) 675 Gaceta de Colombia, 30 de octubre de 1831, No. 549


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ejercer una vigilancia activa y constante sobre sus mandatarios para ver si cumplen exactamente con su encargo o defraudan sus votos y deseos” 676

Finalmente, concluyo esta parte con una referencia sobre el impacto de Constant como escritor literario en las letras venezolanas. No sólo se menciona la novela Adolphe, inscrita en el movimiento romanticista propio del siglo XIX y además iniciadora del llamado relato psicológico, sino también el diario íntimo del autor. La referencia la hace Gil Fortoul en el ensayo con el cual gana en 1904 el Segundo Certamen de El Cojo Ilustrado sobre Literatura Venezolana, Premio de Crítica, el cual es correspondiente publicado por dicho órgano. Gil Fortoul señala entre la mayor influencia extranjera en el movimiento literario venezolano de la última década (1893-1903) “el método psicológico iniciado por Stendhal (Le Rouge et le Noir, L’Amour, etc) y Benjamín Constant (Adolphe y Journal)” 677.

ii- Constant y el plan de estudios de la república

Aunque el objeto de este trabajo no es la configuración de los planes de estudios de la unión colombiana y la recepción en ellos de la obra de Constant, haré una breve referencia al tema y a la forma en que se produce la proscripción de dicha obra, de manera simultánea a la instauración de la llamada dictadura de Bolívar.

En 1824, dada la autorización que había recibido “el supremo poder ejecutivo” por el artículo octavo de una ley del 28 de julio de 1821678, a fin de establecer

676 La Bandera Nacional, 1-12-1837, No.8, citado en: Moreno de Angel, 1990, p.719 677 El Cojo Ilustrado, enero 1904, p.22. La obra literaria de Constant estaba prescrita para la enseñanza en las universidades y colegios de la república de la cátedra de Lengua Francesa, según consta en el artículo 145 de la Reglamentación de la Educación Pública que se implanta por decreto del gobierno el 18 de marzo de 1826: “Para ejercitarse los discipulos en la lectura de ambos idiomas (francés e inglés) podrán adoptarse los originales de su respectiva clase (...) para el francés, Harry, Say, Constant, etc” (en: De Mier, 1983, v.II, p.626) 678 La referida ley es sobre el establecimiento de colegios o casas de educación en las provincias, reforma de las constituciones y planes antiguos y formación de otro nuevo uniforme en toda la república. Prescribía la obligatoriedad de establecer un colegio en cada provincia, además de escuelas de primeras letras, una cátedra de gramática española, latín y

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un plan uniforme de estudios en todos los colegios y casas de educación y reformar las constituciones particulares de los colegios ya existentes, Santander, encargado entonces del poder ejecutivo de Colombia, emite un decreto que en el parágrafo 3 de su segundo artículo señala lo siguiente:

El derecho publico y politico de que habra catedras se leera por Lepage, por Constant, y Vattel 679

Una especificación adicional apareció en un decreto emitido en 1825 por Santander, “jeneral de division delos ejercitos de Colombia, vicepresidente de la República encargado del poder ejecutivo, etc. etc.”:

Articulo 1º. Los catedráticos de derecho público ensenarán los principios de lejislacion por Bentham, los principios del derecho polìtico constitucional por las obras de Constant ó Lepage, y el derecho público internacional por la obra de Wattel. 680

En este decreto se prescribe que los sujetos que habrán de cumplir con la normativa no son únicamente las autoridades de los colegios y universidades, sino los jefes de gobierno de las provincias de la república, como precisa en su artículo segundo:

Los rectores de las universidades y colejios cuidarán inmediatamente de que se cumpla esta disposicion y tambien los gobernadores de las provincias donde se hallen situados los colejios. Ella se observarà mientras que otra cosa disponga el congreso en el plan jeneral de estudios.

La ley del 18 de marzo de 1826 de organización y arreglo de la instrucción pública señalaba que en cada capital de los departamentos de Colombia o en la del cantón más “proporcionado por localidad y circunstancias” debía

principios de retórica, y otra de filosofía y matemáticas. Señalaba que los colegios que pudieran también habrían de crear la cátedra de derecho (civil patrio, canónico, natural y de gentes), teología dogmática “u otras”. También preveía el modo de constituir los fondos, el fomento por parte del ejecutivo de determinados estudios (agricultura, comercio, minería, ciencias militares) y el mandato de establecer un plan de estudios uniforme. (ver: Cuerpo de Leyes de la República de Colombia, 1961) 679 Gaceta de Colombia, 1º de febrero de 1824, No. 120. El decreto lo firma también el secretario de Estado del despacho del Interior, José Manuel Restrepo. 680 Gaceta de Colombia, 8 de noviembre de 1825, No. 215


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establecerse una universidad o escuela general681. De acuerdo con el artículo 33, sobre “Enseñanzas o cátedras de las universidades”, debían crearse tres tipos de cátedras682 sobre letras y arte, filosofía y ciencias, y jurisprudencia y teología. Esta última, detalla el artículo, debía incluir la cátedra de derecho público político y constitucional, que, según el plan de estudios vigente, entre los autores cuya obra debía contemplar para su estudio estaba la de Constant. El mismo día en que se promulgó esta ley, el congreso emitió un decreto en el que autorizaba al poder ejecutivo a formar el plan de estudios de la república683.

Ese mismo año se aprueba la Reglamentación de la Educación Pública, el cual, en el artículo 169, expresa: “El derecho Público Político se enseñará en esta cátedra por la obra elemental de Constant, mientras que hay otra más propia para la república. Conocidos los principios y bases sobre que deben estribar los gobiernos bien establecidos, se hará conocer y explicar la constitución de Colombia” 684.

681 La ley también preveía que las capitales de los departamentos de Cundinamarca, Venezuela y Ecuador dispusieran cada una de una universidad central, la cual, además de las cátedras básicas obligatorias para el resto de las universidades, debía tener una escuela de medicina en un edificio aparte a la sede principal, e impartir, en la cátedra de ciencias, estudios de astronomía, mecánica analítica y celeste, botánica y agricultura, zoología y mineralogía, arte de minas y geonocia; y en la cátedra de letras y arte, la enseñanza de historia de la literatura antigua y moderna y bibliografía. (ver: Cuerpo de Leyes de la República de Colombia, 1961) 682 Las enseñanzas que debían contemplar estas tres grandes cátedras eran: letras y arte (literatura de la lengua francesa o inglesa, idioma indígena prevaleciente, gramática latina combinada con la castellana, literatura, bellas artes, elocuencia y poesía), filosofía y ciencias (filosofía y ciencias naturales, matemática, física, geografía y cronología, lógica, ideología y metafísica, moral y derecho natural, historia natural en sus tres reinos, química y física experimental), y jurisprudencia y teología (principios de legislación universal, instituciones e historia, derecho civil romano, derecho patrio, derecho público y político, constitución, economía política, derecho público eclesiástico, instituciones canónicas, historia eclesiástica, fundamentos de religión y lugares teológicos, instituciones teológicas y morales de sagrada escritura y estudios apologéticos de religión. (ver: ibid) 683 Ibidem. Según el artículo 2, la Dirección General, que estaba bajo la autoridad directa del gobierno, formaría el plan de estudios, y lo pasaría al ejecutivo, para que éste lo remitiera con un informe al congreso, para su aprobación. 684 En: José María de Mier: Santander: escritos y ensayos, 1990, p.174

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En el marco de los sucesos del departamento de Venezuela ocurridos en 1826 y conocidos como La Cosiata, el plan de estudios y su ejecución pasaron a formar parte de las reclamaciones que oponían algunas provincias de la anterior república de Venezuela en contra del poder central de Bogotá ejercido por Santander. Según aquellas, el encargado del poder ejecutivo había dirigido esfuerzos a fin de retrasar el progreso de las luces en Venezuela y por el contrario favorecerlo en Nueva Granada. El debate hace eco en las páginas de la Gaceta de Caracas, donde la defensa que se hace a Santander termina admitiendo la veracidad de los reclamos venezolanos. Estos últimos expresaban la inequidad entre el establecimiento de la cátedra de derecho público (que abarcaba la enseñanza de los principios políticos y constitucionales formulados por Benjamin Constant, entre otros autores) en la Nueva Granada y la incompleta instalación de las mismas en el departamento de Venezuela. El artículo no niega tal diferencia, sino que atribuye al precario espíritu cívico venezolano para levantar las contribuciones requeridas a fin de dotar dichas cátedras:

PARTE NO OFICIAL. SOBRE LOS SUCESOS DE VENEZUELA. Refutacion de la acta acordada por los diputados de las municipalidades de Venezuela y Apure reunidos al intento en la ciudad de Valencia.

(...) Dice la acta: “El jeneral SANTANDER desde que se encargò del P.E. en fuerza de la constitucion, formò el designio de impedir y embarazar los progresos de Venezuela. Sin luces ni hay virtudes ni adelantos en lo que constituye la perfeccion de un gobierno (...)” A esta hora se està formando el plan jeneral de estudios, de universidades, colejios y escuela en virtud de lo que previene la dicha ley ùltima (de 1826). Es visto, pues, que el vicepresidente de la Repùblica en calidad de tal no ha dado plan especial para los colejios de Bogota, y que el que se observa fue obra del vicepresidente de Cundinamarca. (...)(...) Dice la acta: “Tambien se sabe que se han establecido cátedras de derecho pùblico y de idiomas (en Cundinamarca)” (...) Si en Venezuela no tienen rentas sus colejios para dotar nuevas càtedras, ni hay quien tenga voluntad de contribuir, ¿qué culpa puede haber en el poder ejecutivo? Esto es lo mismo que si se quejaran los de Venezuela de que los socorreños y quiteños son industriosos (...) y esta diferencia se la atribuyesen al poder ejecutivo.


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Pero para que se vea hasta donde llega la injusticia de los quejosos, ponemos de manifiesto: (...) en 15 de enero de 1824 se le comunicó (al intendente de Venezuela) quedar suprimida la càtedra de moral práctico en la universidad de Caracas y creada en su lugar una càtedra de derecho pùblico con la dotacion de 400 pesos(...)685

En 1827, el congreso, mediante un decreto emitido el 2 de octubre, autoriza al ejecutivo a reformar el plan general de estudios.686

Tras el atentado contra Bolívar, ocurrido en Bogotá el 25 de septiembre de 1828, una circular enviada a los intendentes por el ministro secretario del Interior (J. Manuel Restrepo) informó sobre las variaciones necesarias al plan de estudios, las cuales comprendían la suspensión de varias cátedras en las universidades de la república687; “entre ellas la de legislación universal y, más aún, la enseñanza del derecho constitucional”688. Quiero llamar la atención sobre la expresión “más aún” incluida en dicha notificación. Si bien se había proscrito la enseñanza de principios de legislación universal a través de la obra de Bentham689, la supresión de esta cátedra junto a la de la de derecho constitucional, cuyo texto base era la obra de Benjamin Constant, significaba la cancelación de la enseñanza de las teorías formuladas por estos autores sobre las respectivas materias y de la enseñanza de tales materias en sí, lo cual funda su lógica en el hecho de que si los principios de legislación universal fueron

685 Suplemento a la Gaceta de Colombia, 10 de septiembre de 1826, No. 256 686 ver: Cuerpo de Leyes de la República de Colombia 687 La vinculación entre los sucesos de septiembre y la suspensión de estas cátedras se explica en la misma circular, al referir “la parte que tuvieron” en “los escandalosos sucesos” del 25 de septiembre “algunos jóvenes estudiantes de la Universidad” y “el clamor de muchos honrados padres de familia, que deploran la corrupcion ya demasiado notable de los jóvenes”, todo lo cual demostraba que el plan de estudios vigente tenía “defectos esenciales, que exigen pronto remedio para curar de raíz los males que presagian á la patria los vicios é inmoralidades de los jóvenes” (en: O’Leary, 1884 / 1981, v.XXVI, p.414-415 688 Gaceta de Colombia, 30-10-1828, trimestre 30, No. 382 689 La prohibición se hizo mediante un decreto de Bolívar del 12-3-1828, el cual, por cierto, no expresa que dicha prohibición se haga en atención a que las ideas de Bentham se consideren inadecuadas para la formación de jóvenes universitarios, sino más bien que Bentham dista de ser una autoridad en la materia. El primer artículo del decreto señalaba: “En ninguna de las universidades de Colombia se enseñarán los tratados de legislación de Bentham (...)”, con base en lo que se expresaba en el considerando: “Teniendo en consideración varios informes que se han dirigido al gobierno manifestando no ser conveniente que los tratados de legislación civil y penal escritos por J. Bentham sirvan para la enseñanza de los principios de legislación universal, cuyos informes están apoyados por la dirección nacional de estudios” (en de Mier, v.III, p.883-884)

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formulados por Bentham, no podrían ser estudiados por otro autor. Lo análogo ocurría en el caso de Constant y el derecho constitucional. En ese sentido la prohibición de dictar esta cátedra supone la prohibición del estudio de la obra de Constant en las universidades de la república.

La reforma del Plan General de Estudios se instituye en 1829 por decreto de Bolívar, en uso de su autoridad suprema. En el artículo 59 del noveno capítulo reduce las cátedras que obligatoriamente se impartirán en las universidades de la república, y, para el estudio del Derecho, prescribe las de derecho civil romano, derecho patrio y derecho canónico690. Ello implica que las cátedras anteriormente establecidas quedan suspendidas, lo cual incluye la de derecho político constitucional que se basaba en el estudio de los principios desarrollados por Constant.

Luego, en 1830, la Gaceta de Colombia publica un artículo que, en el marco de la defensa de la dictadura de Bolívar, establece la distinción entre la proscripción de la obra de Constant en la república y la proscripción de la misma para la enseñanza del derecho político constitucional en los colegios y universidades del país. El argumento plantea que la dictadura no ha censurado el pensamiento de Constant, sino que sólo ha cuidado que sus “complicadas” teorías no afecten las mentes aún no formadas:

EL LIBERTADOR. Artículo tomado de La Estrella de 4 de diciembre último. Al editor de La Estrella:

(...) Yo no sé que se hayan prohibido las obras de Bentham i Constant; la verdad es que solo se ha prohibido enseñar por ellas en los coléjios que estàn bajo la direccion del gobierno; i que esto no es, porque el Libertador no haya sabido apreciar el mérito de estos filantropicos escritores; sino porque el consideraba sus obras demasiado abstractas i complicada, para que puedan ser entendidas por la juventud estudiosa, i porque la falsa aplicación de sus principios es peligrosa al bienestar i tranquilidad del pais. 691

690 Ver De Mier, 1983, v.IV, p.1165-1178. El decreto lo promulga Bolívar en Popayán, el 5-12-1829, a menos de un mes de concluir el poder supremo que había asumido en agosto de 1828. 691 Gaceta de Colombia, 4 de abril de 1830, No. 459


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liberalismo y republicanismo en bolívar - carolina guerrero

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