leonardo polo, la persona humana como ser libre1

8/8/2019 Leonardo Polo, La Persona Humana Como Ser Libre1

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1 Expongo aqu algunas ideas de Polo sobre la libertad humana, que se encuentran en suAntropologatrascendental ; 2 vv. Eunsa, Pamplona 1999-2003. Mi exposicin y las ideas polianas pueden no coincidirexactamente. Esto, adems de inevitable por mi mediacin, no es inconveniente; especialmentetratndose de la libertad. Porque la libertad se corresponde en la inteleccin con un cierto valor simblicode las ideas y noticioso de la experiencia prctica; ambos lejanos de la exactitud.

2 Aristteles: Metafsica VI, 4, 1027 b 31-2; XI, 8, 1065 a 23-4.3 Cfr. Aristteles:De anima III, V, 430 a.4 Id. 431 b.5 Incluso, a veces, alguna confusin entre las dos separaciones; como la que gener la tradicin rabe

del aristotelismo medieval: la angelologa a que dio lugar, cabe pensar que procede, y hasta cierto puntocon base textual en el estagirita, de una atribucin del carcter sustancial a las inteligencias separadas.Cfr. Garca Marqus, A.: Necesidad y substancia. Averroes y su proyeccin en Toms de Aquino. Eunsa,Pamplona 1989; pp. 85 ss.

6 Cfr.De duabus naturis, c. III; PL 64, 1343.

THMATA. REVISTA DE FILOSOFA. Nm. 39,2007.

LEONARDO POLO: LA PERSONA HUMANA COMO SER LIBRE1

Juan A. Garca Gonzlez. Universidad de Mlaga

Resumen: Si actiones sunt suppositorum, en cambio no todos los actos del hombre son humanos.La transformacin de la sustancia en subjetividad se justifica como intento de comprensin de loestrictamente humano. Polo apunta cmo entender la libertad para descubrir en ella la existenciapersonal.

Abstract: Although actiones sunt suppositorum, not all the man's acts are human. The transforma-tion of the substance in subjectivity is justified for understanding of the strictly human. LeonardoPolo points how to understand the freedom to discover in her the personal existence.

1. Planteamiento histrico: ser y ser persona

a) Sustancia e intelecto:Un criterio aristotlico de realidad, que entiendo heredado de Platn, es el de la

separacin: es real, suficiente para existir, lo separado. Pero Aristteles dividiendola separacin platnica- encuentra dos tipos de realidades, o dos modos diferentesde estar separado.

1) Una es la separacin sustancial: la sustancia es el primer analogado del enteen su sentido principal, el ente exterior y separado2. Lo realmente real ya no es laidea, como en Platn, separada del mundo sensible; sino la sustancia individual, queexiste en s, separada de las dems sustancias.

2) Y otra segunda separacin es la del intelecto, el cual se distingue de todocuanto puede conocer, es inmixto y viene de fuera3. Lo separado no es ya un mundoideal sino la inteligencia humana, o al menos su parte activa.

Extremando un tanto esta separacin, Aristteles llega a hablar de la existenciade inteligencias separadas; las cuales si acaso tienen que ver causalmente con elmovimiento de las sustancias fsicas. El primer motor inmvil es una inteligenciaque se piensa a s misma.

La diferencia ms clara entre ambos tipos de separacin es sta: que la sustan-cia se separa para diferenciarse de lo dems y constituirse como una realidadindividual (indivisa a se et divisa ab alio); mientras que el intelecto se separa parapoder conocerlo todo, para hacerse con todo. Por eso, segn la sustancia el almahumana es nica e individual; y segn el intelecto en cambio es, en cierto modo,todas las cosas4.

Como se puede apreciar ya, entre ambos tipos de separacin, la sustancial y laintelectual, hay con todo cierta relacin5; como la que expresa la clsica definicinde persona que nos leg Boecio: sustancia individual de naturaleza racional6.

b) Sustancia y sujeto:La filosofa moderna enfoca la cuestin en cierto modo de otra manera. El


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7 Cfr. Monadologa $ 56, y $$ 14-5.8 Cfr. el prlogo a la Fenomenologa del espritu: todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y

exprese como sustancia, sino tambin y en la misma medida como sujeto.9 Cfr. Crtica de la razn pura A 342-405, B 400-432.10 Buber (Yo y t) distingue tajantemente dos tipos de vinculacin del hombre: la conexin yo-ello

(sujeto-objeto), para tratar con las cosas en el contexto del espacio y del tiempo; y la relacin personal yo-t (de reciprocidad), que media entre las personas y es la base del dilogo. sta ltima es laespecficamente humana.

11 Cfr. Tres tesis bsicas sobre la antropologa trascendental.Presente y futuro del hombre. Rialp,Madrid 1993; pp. 164 ss.

12 Cfr.Antropologa trascendental I: la persona humana. Eunsa, Pamplona 1999; pp. 90-102.

pensamiento moderno nace del descubrimiento de la subjetividad; y, en consecuen-cia, distingue sustancia y sujeto, y hasta formula la pretensin de transformar lasustancia en sujeto. Dicha transformacin est supuesta, creo yo, en la nocinleibniciana de mnada: pues toda mnada expresa por sus relaciones el enterouniverso, y tiene percepcin y apeticin7. Y tal transformacin deja de suponersepara ser el cometido expreso del tiempo humano, segn Hegel8.

La distincin entre sustancia y sujeto est paradigmticamente expuesta enuna de las consideraciones kantianas sobre la ndole paralgica de la idea de alma9.La acusacin kantiana de paralogismo est dirigida especficamente contra Descar-tes, pues ste atribuye carcter sustancial, de cosa real, a la subjetividad pensante:el yo pensante, el cogito, es res cogitans, uno de los tres tipos de sustancias queadmiti. Para pensar as, opina Kant, hay que emplear la categora de sustancia almargen de la lgica: pues la lgica pide la aplicacin de las categoras a los fenme-nos, a los objetos de la experiencia, y no su versin reflexiva sobre el yo pienso. Al

yo pienso en general, que Kant inequvocamente admite tambin, no le correspondela nocin de sustancia, pero s en cambio la de conciencia trascendental, porque esla unidad de la apercepcin. Quien piensa es un yo: conciencia, subjetividad, unidadde representaciones, algo racional; pero no algo emprico: una realidad fsica,sustancia, res cogitans.

c) Sustancia y relacin:En el pensamiento contemporneo, sealadamente en el personalismo dialgico,

y de una forma temticamente anloga, se ha sentido la necesidad de resaltar lacategora de relacin para comprender al hombre. Ser persona, parece que s, esconstituirse como una hipstasis, como un supuesto individual; pero, sobre todo, esestablecer relaciones, abrirse al exterior, y en particular- a las dems personas10.El hombre no se constituye como tal encerrndose sobre s mismo para subsistir;sino que se abre al mundo y a los dems, se relaciona con ellos: sale fuera de smismo. Y entonces, como lo primero para la persona es la relacin, se habla del yoy su circunstancia, del hombre como ser que est-en-el-mundo, del binomio yo-t odel yo-otro, y dems consideraciones de este tipo.

Sustancia e intelecto, sustancia y subjetividad o sustancia y relacin sondistintos expedientes tericos que apuntan a lo mismo: a sealar la ndole diferen-cial del ser personal.

El dictamen de Polo al respecto es claro: el ser personal es distinto del extra-mental11. ste ltimo es el sentido primero del ser: justamente el ser como loprimero, es decir, como principio, como fundamento o como causa; la metafsica seocupa de l desarrollando esas nociones y otras afines como las de sustancia, movi-miento, naturaleza, esencia, etc. El ser personal, en cambio, es rigurosamente unser adems, un ser segundo, aadido al primero; corresponde, por tanto, a la perso-na co-ser; ms que un ente, la persona es un coexistente.

La antropologa, entonces, debe distinguirse de la metafsica, aadrsele a ella,y no considerarse como una mera parte suya. La antropologa, casi reducida apsicologa, era una parte de la metafsica clsica. Todava en Wolff, la metafsicaespecial se divida en cosmologa, psicologa y teologa; la temtica corespondientecon las tres ideas trascendentales de la razn segn Kant.

En el pensamiento moderno y contemporneo se aspira a una antropologa msdiferencial y autnoma, distinta de la metafsica; pero con una insuficiencia segn

Polo- que consiste en plantearse de un modo simtrico para con la metafsica12

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13El error de Descartes y de los caballeros del espritu ha sido no llevar a fondo su reforma de lafilosofa, y aplicar sin ms a la nueva realidad que aspiraban estatuir la pense, el geist- la doctrinavetusta sobre el ser(Historia como sistema. Revista de occidente, Madrid 1958; p. 27).

14 Con todo, hay que distinguir dualidad de dualismo. Dualismo es, ms bien, la reiteracin delmonismo: un doble monismo. La dualidad evita el dualismo si se comprende, en particular, su jerarquaascendente que da lugar a una pluralidad interconexa de dualidades-; y, por consiguiente, lasredundancias de las dualidades superiores sobre las inferiores. Son ambas circunstancias las queflexibilizan el sentido en que se corresponden los miembros de una dualidad evitando su fijacin, que laconvertira en un doble monismo.

intentando la comprensin del hombre con los conceptos que la metafsica forj paraentender la realidad, pero desplazndolos desde el ser extramental a la subjetividade interioridad personales. Y as se ha llegado a hablar no ya de sustancia pensante,sino de categoras del pensamiento, de la razn como principio suficiente, de lavoluntad como fundamento sin fundamento, de inmanencia frente a trascendencia,etc. Un error, por cierto, que ya seal en su momento Ortega13.

2. Exposicin temtica: la libertad y la ndole dual del hombre

a) La libertad como apertura:Segn Polo, si el ser extramental es fundamento, el sentido principial y causal

del ser, al coexistente personal corresponde con todo rigor la libertad: la persona eslibre en su ser; o, como ser, es un ser libre. La libertad es, por tanto, la caractersti-ca nuclear, la ndole misma, del ser personal, de su coexistir.

La libertad entonces no es slo una propiedad de la voluntad, capaz de elegirguiada por la razn, ni el dominio de s que alcanza el hombre virtuoso, ni la ausen-cia de impedimentos para la espontaneidad desiderativa y productiva del hombre.Eleccin, seoro y poder efectivo son muestras de la libertad humana, pero noalcanzan su profundo significado. Menos an es la libertad causa noumnica de laconducta -el hombre como causa sui-, kantiana nocin de antiguo origen, palmaria-mente simtrica respecto de la realidad extramental de las causas y los efectos. Lalibertad, ms bien, se corresponde con la persona misma; es una caracterstica, ouna perfeccin de su ser personal, un trascendental suyo.

Para mostrar la libertad en el ser, o como ser de la persona humana, la voy adescribir as: la libertad es la actividad que abre a la persona, la que da lugar a laapertura que la persona exige. Precisamente aquella apertura que distingua laseparacin aristotlica del intelecto respecto de la de la sustancia; o la que aadena sta las relaciones, segn la perspectiva contempornea; o bien esa aperturainterior que parece requerir la idea misma de subjetividad forjada en el pensamien-to moderno.

La libertad es, como digo, la apertura activa de la persona, la apertura de suser; y as, algo intrnseco al hombre y no slo una propiedad de su conducta. Larealidad extramental, el ser, es cerrado: actividad o dinamismo que slo aspira almantenimiento, a durar en el tiempo, o a la propia constitucin sostenida en lainteraccin recproca. Pero la persona es un ser abierto, ante todo interiormente; yque, por su apertura interior, ms que inmersa en el ser lo tiene delante: es alguienque est-en-el-mundo, ante el mundo. Ms que existir, coexiste: con las cosas, conlas dems personas y con Dios; la persona se abre tambin a ellos.

b) El hombre como ser dual:Para examinar con alguna profundidad la apertura de la persona humana,

acudir a la propuesta poliana de entender al hombre como ser dual: un ser dedualidades. Empobrece la comprensin del ser personal el monismo para el quesiempre prima la unidad. Y tal es precisamente el defecto metodolgico en el que haincurrido la antropologa al comprender a la persona en esos hitos de su historia quehemos mencionado.

Transformar la sustancia en sujeto es sustituir una cosa por la otra; pero paraquedarse slo con una de ellas. Me parece que tambin el entender a la persona

primando sus relaciones concede subrepticiamente un monismo sustancial subya-cente. Frente a unidad, en cambio, frente a la oscilacin entre realidad y pensa-miento, la persona humana exige dualidad14; sin dualidad qu apertura es posible?


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Por su sentido ascendente, el miembro superior de una dualidad no se agota en ese respecto dual, sinoque se abre a una nueva dualidad (Polo, L.:Antropologa trascendental I: la persona humana. Eunsa,Pamplona 1999; p. 167).

Por su sentido descendente, en cuanto que el miembro superior es dual con otro superior a l, sudualidad con el miembro inferior se incrementa y, por consiguiente, repercute en l (Id., p. 170).

15 Someramente, me permito sugerir que las dualidades humanas se jerarquizan as: la dualidad msinmediata es aqulla cuyos miembros son el cuerpo y el alma; ambos forman la naturaleza del hombre,que se dualiza inmediatamente con la cultura; naturaleza y cultura a su vez se integran en la esenciahumana, la cual se dualiza con el ser personal.

16 La nocin de autocomprensin de Ricoeur (Cfr. Autocomprensin e historia. En Avila-Calvo:PaulRicoeur: los caminos de la interpretacin. Anthropos, Barcelona 1991; pp. 9-42), que entiendo como ciertamodificacin de la nocin hegeliana de autoconciencia, se refiere de algn modo al conocimiento que elhombre tiene de s mismo; pero en un nivel no estrictamente personal, sino operativo y esencial, porquees temporal y narrativa. Diagnstico al que creo que tambin se somete la visin que Taylor sugiere delos hombres como animales que se autointerpretan (Self-interpreting animals, en Human agency andlanguage, v. I: Philosophical papers. University Press, Cambridge 1985; pp. 45-76). De una u otra forma,reaparece en el fondo la definicin aristotlica del hombre como animal con logos, o la ya mencionada quede la persona dio Boecio.

Otra manera, parcialmente diferente, de ver la dualidad metdico-temtica del saber sobre s quecaracteriza a la persona humana tendra en cuenta la sugerencia de Garca Bacca, que entiende laantropologa contempornea desde la distincin del hombre como tema y como problema (Cfr.Antropologa filosfica contempornea . Anthropos, Barcelona 1987; por ejemplo, pp. 45 y 188).

17 Polo formula la libertad trascendental como la posesin del futuro que no lo desfuturiza,Antropologa trascendental I, o. c., p. 230.

La alternativa es, pues, entender a la persona humana como ser dual; que ademsengloba una pluralidad de dualidades jerarquizadas entre s15.

La dualidad radical en que estriba la persona humana, por extrao que parezca,es la dualidad metdico-temtica. La persona como tema, y la persona como mtodoque sabe de ese tema: la persona como ser que sabe de s mismo. El saber de s dela persona16 no es algo sobrevenido accidentalmente a un supuesto preexistente -laconciencia aadida a una sustancia-, sino una dualidad que el saber entraa desuyo entre su mtodo y su tema: la novedad del inteligir como mtodo que se aadeal tema, exigida por ste cuando es el de la persona.

Pero sucede que el hombre sabe de s mismo muchas cosas y de muchas mane-ras. Entre todas ellas la persona se conoce tambin a s misma de un peculiar modo,que la tradicin atribuy al hbito de sabidura: cuando conoce su ser intelectual, esdecir, cuando el intelecto personal proyecta luz en su propia luz y alcanza as supropia transparencia interior. Se expresa con esta nocin de transparencia la

estrecha solidaridad entre la dimensin metdica y la temtica de ese peculiar sabersobre s que la persona humana puede alcanzar.La persona, como ser que sabe de s, es insisto- dual: mtodo y tema solidarios,

y que se autorrefuerzan activamente. Un tema que se metodiza, y un mtodo que setematiza; en un proceso no al infinito, sino intensificante: la actividad interior de unser dual. Pues esta actividad que abre interiormente a la persona en dualidad es sulibertad ntima, la que Polo denomina libertad trascendental.

3. Analtica y sentido de la libertad humana

Ser persona, decamos, es ser adems, acompaar al ser, coexistir. Pues eladems y el co- de la existencia personal radican, ante todo, en la apertura interiorque establece esa dualidad metdico-temtica de que hablamos: el saber sobre s dela persona. La libertad aadamos- es la ndole activa de esa coexistencia, laactividad justamente que la abre dualizndola, fecundando la correspondenciasolidaria entre mtodo y tema.

En primer lugar, por tanto, apertura interior: subjetividad, interioridad; mejoran: intimidad. La apertura interior viene dada por la misma dualidad metdico-temtica que caracteriza al ser personal. La propia intimidad es el aadido, elplus,que cada quin aporta al ser. Adems, esta apertura interior en que estriba lalibertad personal permite o se corresponde con- una referencia al futuro permanen-te, inagotable17. De acuerdo con ella, el hombre es un proyecto, siempre inacabado.Todo otro proyectar humano operable en la prctica deriva de esta apertura alfuturo que es la libertad personal.


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a) La libertad en la intimidad personal:Como la persona es dual, dualidad metdico-temtica, tambin la libertad tiene

una dimensin metdica y otra temtica en solidaridad, pues en otro caso su nove-doso estatuto metdico-notico sera precario, no se asentara en una dimensintemtico-real. Precisamente, la libertad como tema ratifica su valor metdico,certifica su propia novedad como intimidad personal del coexistente, de se ser alque as abre por dentro.

La libertad abre interiormente, dualiza en mtodo y tema, la coexistenciapersonal. Por tanto, temticamente equivale a ratificar el mtodo en que consiste,pero no constituye ni aade un tema propio. Pensar lo contrario conduce a entenderla libertad como mera autonoma, y al equvoco ideal de la autorrealizacin.

Como la libertad, al dualizar interiormente a la persona, se refiere permanente-mente al futuro, da pie a pensar que se es su tema. Y tambin: como en la prcticaproyectamos tareas que podemos finalizar por nosotros mismos, y aspiramos a

metas que con frecuencia logramos realizar, trasladamos ese modelo explicativo almbito de la intimidad personal, y podemos pensar que la libertad personal pierdesu dualidad metdico-temtica y logra alcanzar su identidad final en la propiaautorrealizacin.

Pero la libertad trascendental es actividad, como tal dualizante del coexistir; ysu valor temtico no es terminal, su identidad final, sino que equivale a la reitera-cin de su valor metdico; en otro caso se paralizara, se cerrara. Para evitar sudetencin tiene que continuarse en la bsqueda de la plenitud personal a la que ellano llega. La libertad abre a la persona, pero no la plenifica; se refiere al futuro, peroste no est en sus manos.

Tambin porque acontece adems que la solidaridad metdico-temtica de lalibertad personal permite en cambio cierta escisin, en la que su ndole dual sepatentiza todava ms; pues la libertad se mantiene, y an medra, sin esa solidari-dad.

b) Comunicacin de la libertad:Principalmente, an privada de su valor metdico, la libertad conserva una

cierta dimensin temtica, pues como digo- se comunica a la bsqueda del propiodestino personal. El hombre aspira libremente a la plenitud, sin poseerla actual-mente: buscndola; esto s es lo correlativo con su inagotable referencia al futuro.

As se incoa la apertura hacia adentro de la persona, la cima de la libertad: el lugarms propio para ubicar la coexistencia del hombre con Dios.

c) Extensin de la libertad:En otra direccin, privada de la solidaridad con su tema propio, la libertad

conserva an su valor metdico y encuentra otros temas; as se extiende: es laapertura de la persona hacia fuera. El hombre se abre hacia el ser, hacia la verdady hacia el bien; es decir, hacia las cosas, el mundo y las dems personas. Hay portanto generosidad en la persona; y adems de una libertad terica, otra prctica:para organizar el espacio y tiempo del mundo humano; y tambin una libertadmoral, que rige en las relaciones intersubjetivas. Todas ellas son extensiones,laderas, de la libertad personal.

De acuerdo con lo dicho, segn el ejercicio que la ndole dual de su libertadpermite, la persona humana:

- o bien se busca, es decir, busca su plenitud final (el propio destino depositado

en su reconocimiento y aceptacin por otro);- o bien se alcanza (alcanza su propia transparencia interior);- o bien se olvida de s y se ocupa de lo externo: porque encuentra la realidad y,

mirando fuera, descubre la verdad de las cosas o la de su propio querer, cuandoestima algo como bueno y lo persigue.

Alcanzar, buscar y encontrar, olvidndose de s o comprometindose en laaccin, son formas de la aceptacin humana del don divino de la libertad; aceptacinque es a su vez donacin pendiente de aceptacin. La libre donacin del propio serpersonal que busca la aceptacin divina se extiende, pues, a la accin y aprovechael bien operado como modesto don que ofrecer a su creador; as acepta el hombre supropia realidad creada, y hasta la dota de una integridad que la eleva muy por


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18 Que el ser y el conocer, que la ontologa toda, no es la nica fuente de sentido, porque el rostrohumano tiene un sentido tico en propio, es tesis de Levinas. Pero mientras la tica levinasiana quieresustituir a la metafsica como filosofa primera, la antropologa trascendental de Polo se aade a lametafsica, con la que es compatible.

19 O quizs no, dira Levinas ante fenmenos como el nazismo.20 Ricoeur ha examinado con algn detenimiento la diferencia entre la trada dar-recibir-devolver, que

tiene el sentido de un reconocimiento agradecido, y la reciprocidad del intercambio meramente econmico.De acuerdo con lo que llama mutualidad del reconocimiento donal, sugiere sustituir la obligacin dedevolver por la respuesta a una llamada nacida de la generosidad del don inicial (Caminos delreconocimiento . Trotta, Madrid 2005; p. 248). Polo entiende la citada trada como reciprocidad de ladualidad dar-aceptar; porque la ricoeuriana devolucin demanda a su vez aceptacin.

encima de la realidad extramental.Pero cuando esta libre aceptacin y esta extensin donal de la libertad, que

integra la conducta con la persona, se reducen a conceder una extraa causalidadal sujeto (que principia la accin eficientemente segn un uso activo de sus capaci-dades asociado con una orden racional), me parece que, bajo una afirmacin de laprincipialidad subjetiva, se produce una desconsideracin del ser personal rayanaen lo ofensivo; como lo es, anlogamente, reducir el grito de socorro de una personanecesitada de ayuda a la emisin de un sonido, o sea de una vibracin fsica, curio-samente proferida por una voluntad espiritual: explicacin gentica de la palabra,al margen de su sentido interpersonal18. La libertad humana no es causal sinodonal; no un singular y misterioso tipo de principiacin, sino apertura activa de lapersona que acepta y da: busca, encuentra, dispone... ; en suma, se mueve en elmundo, entre las personas y ante Dios.

La libertad es el ser del hombre; pero tal vez ms que al ser haya que referir la

libertad al bien, pues es muy bueno que existan criaturas libres. Quiz para lametafsica tenga cabida el bien en s, vlido al margen del hombre: puesto que si elhombre lo ejecuta o no, libremente o no, es algo que no afecta al ser; el cual, encierto modo o hasta cierto punto- es bueno considerado en s mismo19. Pero para elhombre sin libertad no hay bien posible; ni valores en s de esos que valen por smismos-; ni muy especialmente- cabe el amor, como unin y correspondencia entrepersonas. Porque adems sucede que la libertad es ella misma muy buena, comocada persona lo es; luego ser mejor an la vida en comn, la coexistencia entrepersonas: el mbito propio de la libertad.

A la postre, las personas y Dios como persona que es- coexisten. Y en lareciprocidad de su obrar, del intercambio donal entre ellas dar y aceptar20-, elhombre se juega su ser; as en la tierra como en el cielo. La libertad humana mues-tra entonces su sentido existencial: precisamente, la actividad de ser persona, elacto de ser personal.

Juan A. Garca GonzlezDpto. de FilosofaFacultad de Filosofa y Letras.

Universidad de [email protected]

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