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ESCUELA NORMAL DE EDUCACIÓN FÍSICA CURSO LENGUA Y LITERATURA EN L1 CUARTO BACHILLERATO EN CIENCIAS Y LETRAS CON ORIENTACIÓN EN EDUCACIÓN FÍSICA

PSE Manuel José Sandoval Urízar

Catedrático del Curso de Lengua y Literatura en L1 1

LENGUA Y LITERATURA EN L1

ANÁLISIS DEL DISCURSO Y VALORES PRESENTES EN EL POPOL VUH

Literatura Precolombina1

Las Obras

Mitos y Leyendas

Diversas leyendas se originaron en hechos más o menos

remotos, con base real o trasfondo histórico, y se han

deformado al pasar de narrador en narrador. Otras fueron

creadas por los pueblos de una etapa determinada de su

desarrollo cultural, con el propósito de explicarse a sí mismo y a

las generaciones futuras ciertos fenómenos de la Naturaleza. En

casos como estos, la leyenda roza el mito.

Algunas características importantes del mito son:

Surge de una necesidad de explicación y expresión del

mundo y del ser humano.

Identifica las fuerzas naturales, como vivas e

intencionales.

No está construido con base en una lógica racional.

Está vinculado a los ritos, prácticas que posibilitan la

comunicación entre el ser humano la divinidad. Los ritos actualizan el mito, es decir, le dan

valor presente y aseguran que tenga presencia y aseguran que tenga presencia continua.

Por ejemplo, en la religión católica se practica el rito de la eucarística, en el que se recuerda

la última cena de Cristo con los apóstoles y se recibe el pan como representación del cuerpo

de Cristo.

El Popol Vuh

El Popol Vuh es el libro sagrado del pueblo k’iche’. Su nombre significa Popol (junta o reunión)

y Vuh (libro o papel). También se le conoce con el nombre de Manuscrito de Chichicastenango y

fue descubierto en el siglo XVII por el cronista fray Francisco Ximénez, de la orden de Santo

Domingo, autores de la primera versión al castellano del manuscrito. Es así como se inicia el

interés por el mismo.

El Popol Vuh tiene su origen en la tradición oral. Contiene narraciones sobre la formación del

mundo, la genealogía de los dioses, los héroes que lucharon para formar la cultura k’iche’ y lo

referente a la formación y desarrollo de sus pueblos. Según uno de los traductores del Popol Vuh,

Adrián Recinos, el libro puede dividirse en:

Edades míticas. Corresponden a la primera y segunda partes. Trascurren en tiempos

anteriores a la creación del mundo.

Edades mítico-históricas. Corresponden a la tercera y cuarta partes. Transcurren en

tiempos posteriores a la creación de los cuatro primeros hombres, padres de la cultura

maya-k’iche’.

Mito y Realidad en el Popol Vuh

Cuando en una cultura predomina una visión mítica de la realidad, entonces las cosas, los

fenómenos y los seres humanos sostienen una relación directa con un cosmos poblado de

divinidades. Cada una de estas divinidades se identifica con un elemento o fenómeno cósmico (el

Sol, la Luna, el relámpago de la bóveda celeste) cuya existencia no puede dejar de ser percibida

por el ser humano, y cuya acción establece los ritmos de la Naturaleza (el día, la lluvia).

1 Texto de Literatura Hispanoamérica. “Conectada con la Literatura Guatemalteca”. Editorial Santillana/Bachillerato. pp. 24-26 y 27

www.santillanaguate.com




Dentro de esta visión mítica de la realidad, se constituyen las bases del saber de las culturas

precolombinas. Por ejemplo, en el Popol Vuh, el Creador y el Formador fijaron los límites del

cosmos, y los distribuyeron en cielo y tierra. En estos dos planos, los dioses situaron cuatro soles

cósmicos para que gobernaran cada sector del Universo. En términos actuales, el trazo de los dos

planos y la ubicación de los cuatro soles resultan de una observación, en extremo precisa, de la

trayectoria diurna y de la oscilación anual del Sol y de la Luna. Sin embargo, en este texto no

interesa el conocimiento científicamente preciso en la interpretación de la creación del mundo.

Interesa la concepción mítica y mágica de la realidad, que es parte del mundo sagrado de la

cultura maya-k’iche’.

El Lenguaje en el Popol Vuh

El lenguaje del Popol Vuh es simbólico y se dirige al pensamiento mágico de ser humano. Por

medio de él se nombra a los dioses, que son la representación de las fuerzas de la Naturaleza.

Además, utiliza un lenguaje reiterativo (que marca un ritmo y una escritura) y metafórico, es

decir, que se expresa por analogía, como se observa en los nombres que se les da los dioses

creadores –Creador, Formador, Corazón del Cielo, Corazón de la Tierra- y en la presentación de

diversas creencias. Para los dioses k’iche’s, la palabra es sagrada y necesaria para la adoración,

por lo que crean al ser humano para que les rinda homenaje.

Popol Vuh

El Popol Vuh es una cosmogonía k’iche’. K´iche’, que significa bosque en varios de los idiomas

mayas, era el nombre de la nación más poderosa del interior de Guatemala en el siglo XVI. En

1688, el padre fray Francisco Ximénez vino a Guatemala procedente de España, y se hizo cargo

del curato de Santo Tomás Chilá (hoy Chichicastenango). A principios del siglo XVIII, conoció a

través de los indígenas un libro escrito en k´iche’, que tradujo con auxilio del alfabeto castellano.

Capítulo Primero

Todo estaba en suspenso, en silencio. No había todavía un hombre, ni un animal, solo el cielo

existía. No había nada junto, que hiciera ruido, ni cosa alguna que se moviera ni se agitara. No

había nada dotado de existencia.

Solamente había inmovilidad y silencio en la oscuridad, en la noche. Solo el Creador, el

Formador, Tepeu, Gucumatz, los Progenitores, estaban en el agua rodeados de claridad. Estaban

ocultos bajo plumas verdes y azules, por eso se le llamaba Gucumatz. Existía el cielo y también el

Corazón del Cielo, que este es el nombre de Dios. Llegó aquí, entonces, la palabra, vinieron juntos

Tepeu y Gucumatz, en la oscuridad, y hablaron consultando entre sí y meditando. Se pusieron de

acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento.

Mientras meditaban, dispusieron que, cuando amaneciera, debía aparecer el hombre.

Dispusieron la creación y crecimiento de los árboles y el nacimiento de la vida. Así se resolvió por

el Corazón del Cielo, que se llama Huracán.

Entonces Tepeu y Gucumatz dijeron: ¡Qué se llene el vacío! Que surja la tierra y que se afirme.

¡Que aclare, amanezca en el cielo y en la tierra! No habrá gloria ni grandeza en nuestra creación y

formación hasta que exista la criatura humana.

Al instante, como una nube y como una polvareda, fue la creación, cuando surgieron del agua

las montañas. Al instante, brotaron juntos los cipresales y pinares en la superficie.

Capítulo Segundo

Luego hicieron a los animales pequeños del monte, los venados, los pájaros, leones, tigres,

serpientes, culebras, guardianes de los bejucos2. Y dijeron los Progenitores:

¿Solo silencio e inmovilidad habrá bajo los árboles y los bejuco? Conviene que haya quien los

guarde. Al punto fueron creados los venados y las aves, y en seguida les repartieron sus moradas.

2 Bejucos: nombre de varias plantas tropicales de tallos muy largos.




Tú, venado, dormirás a la orilla de los ríos y en los barrancos. Aquí estarás entre la maleza; en el

bosque te multiplicarás en cuatro pies andarás y te sostendrás. Los pájaros habitarán sobre los

árboles y los bejucos, allí se multiplicarán.

Cuando terminaron la creación de todos los cuadrúpedos y las aves, los Progenitores les

dijeron: Hablad, gorjead, gritad, llamad a cada uno según vuestra especie. Decid nuestro nombre,

alabadnos a nosotros, vuestra madre, vuestro padre.

Pero no se pudo conseguir que hablaran, solo chillaban, cacareaban y graznaban. No fue

posible que dijeran el nombre de los dioses.

Eso no está bien, dijeron entre sí los Progenitores. Y a los animales: Seréis cambiados porque

nos e ha conseguido que habléis. Hemos cambiado de parecer: vuestro alimento, vuestra pastura,

vuestra habitación y vuestros nidos los tendréis, serán los barrancos y los bosques. Haremos

otros seres que sean obedientes. Aceptad vuestro destino: vuestras carnes serán trituradas. Fue

así como fueron condenados a ser comidos y matados los animales que existen sobre la faz de la

tierra. Los dioses se propusieron probar otra vez. De tierra, de lodo hicieron la carne del hombre.

Pero vieron que no estaba bien, porque se deshacía, estaba blando, no tenía movimiento ni

fuerza, se caía. Tenía velada la vista. Al principio hablaba, pero no tenía entendimiento.

Rápidamente se humedeció dentro del agua y no se pudo sostener. El Creador y el Formador,

entonces, deshicieron su obra. Y hablaron a los abuelos Ixpiyacoc a Ixmucané, pidiéndoles que

echaran la suerte con granos de maíz y tzité. Querían saber si tallarían al nuevo hombre en

madera. Entonces, Ixpiyacoc e Ixmucané hablaron, y dijeron: Bueno, saldrán vuestros muñecos

hechos de madera; hablarán y conservarán sobre la faz de la tierra.

Y al instante fueron hechos los muñecos labrados en madera. Se parecían al hombre, hablaban

como el hombre y poblaron la superficie de la tierra. Se multiplicaron, tuvieron hijos e hijas; pero

no tenían alma ni entendimiento. No se acordaban de su Creador, de su Formador; caminaban

sin rumbo y andaban a gatas.

Hablaban, al principio, pero sus pies y sus manos no tenían consistencia; no tenían sangre, ni

sustancia, ni humedad, ni gordura; sus mejillas estaban secas y amarillas sus carnes.

Capítulo Tercero

En seguida fueron aniquilados los muñecos de palo. Un gran diluvio se formó, producido por el

Corazón del Cielo, que cayó sobre las cabezas de los muñecos de palo. De tzité se hizo la carne

del hombre, pero cuando la mujer fue labrada por el Creador y el Formador, se hizo su carne de

espadaña3. Pero estos hombres y estas mujeres no pensaban, no hablaban con su Creador y su

Formador que los habían hecho. Y por esta razón fueron anegados, fueron castigados porque no

pensaban en su madre, ni en su padre, el Corazón del Cielo, llamado Huracán. Llegaron,

entonces, los animales pequeños, los animales grandes, y los palos y las piedras les golpearon las

caras. Y se pusieron todos a hablar; sus tinajas, sus tinajas, sus aguacates, sus ollas, sus perros,

sus piedras de moler, todos se levantaron y les golpearon las caras. Mucho mal nos hacíais; nos

comíais y nosotros ahora os morderemos, les dijeron sus perros y sus aves de corral.

Y las piedras de moles: Éramos atormentadas pro vosotros. Todo el tiempo hacían holi, holi

huqui, huqui nuestras caras, a causa de vosotros. Pero ahora que habéis dejado de ser hombres

probaréis nuestras fuerzas. Moleremos y reduciremos a polvo vuestras carnes. Sus perros dijeron:

¿Por qué no nos dabais nuestra comida? Apenas estábamos mirando y ya nos arrojabais de

vuestro lado y nos echabais afuera. Siempre teníais listo un palo para pegarnos mientras comíais.

Así era como nos tratabais. Nosotros no podíamos hablar. Quizá no os diéramos muerte ahora;

pero ¿por qué no reflexionabais, por qué no pensabais en vosotros mismos? Ahora nosotros os

destruiremos, ahora probaréis vosotros los dientes que hay en nuestra boca. Sus ollas hablaron

3 Espadaña: Hierba acuática.




así: Dolor y sufrimiento nos causabais. Nuestra boca y nuestras caras estaban tiznadas;4 siempre

estábamos puestos sobre el fuego y nos quemabais como si no sintiéramos dolor. Ahora probaréis

vosotros, os quemaremos. Las piedras del hogar, que estaban amontonadas, se arrojaron

directamente desde el fuego contra sus cabezas causándoles dolor. Desesperados corrían de un

lado para otro; querían subirse sobre los árboles y los árboles los lanzaban a lo lejos; querían

entrar en las cavernas y las cavernas se cerraban ante ellos. Así fue la ruina de los hombres de

madera. Y dicen que la descendencia de aquellos son los monos que existen ahora en los bosques.

Y por esta razón el mono se parece al hombre, es la muestra de una generación de hombres

formados que eran solamente muñecos y hechos solamente de madera.

Ensayos sobre el Pop Wuj el Libro Sagrado

de los Mayas5

El Pop Wuj del Pueblo Kí-CHÈ6

Adrián Inés Chávez

El único documento histórico que existe hasta

la fecha, testimonio de la primera cultura de

Guatemala, es sin duda el maravilloso libro del

pueblo Kí-chè que desafortunadamente se conoce

con el nombre erróneo de Popol Buh que en buen

kí-chè no tiene ninguna significación.

El verdadero nombre del libro según el prólogo

del mismo, es Pop Wuj, el cual no se escribió bien

porque el fraile dominico Francisco Ximénez quien

fue quien hizo la copia de la copia indígena, era

español, por tal motivo, tanto el prólogo como el

texto están castellanizados, es decir, que las

palabras consonánticas se les dio tono castellano.

Hay que agregar que en aquella época a

algunas letras se les dio valor diferente: a la “h”

se le dio valor de “j”; a la “x”, valor de “j”, la “ch”

con el valor latín de “k”; la “v” se le dio el valor de

“u” o de “w”. Por esta anarquía ortográfica fue

que el título del documento resultó “Pop vuh” y

más tarde empeoró con el de “Popol Buh”.

La segunda “o” de Popo es falsa; no existe en kí-chè ni una sola palabra grave, todas son

agudas; el título con acento agudo no tienen ninguna significación en kí-chè.

Para probar la “ilusión acústica” de la “o”, el lector puede pronunciar despacio Pop Wuj, se oye

bien el título; pero si se pronuncia de corrido, se oye una “o” que no existe en la palabra Pop.

Con respecto de la segunda palabra BUH, en un principio el sonido de “W” se escribió con “v”,

más tarde, en la creencia de que se trata de una consonante, se prefirió escribirlo con la “b”

labial; el error se agrando.

Historia de una Historia

En pocas palabras, la historia del Pop Wuj, es la siguiente:

En un principio, el contenido doctrinario del libro estaba en la mente del pueblo de Tepeu

cuando todavía no tenían escritura propia, cuando también todavía no estaban en América;

4 Tiznadas: Manchas con hollín. 5 Cuadernos Pedagógicos. No. 12. Impreso con Fondos del Proyecto PNUD GUA 98/003. Ministerio de Educación (MINEDUC). Guatemala 31 de agosto

de 2001 6 Texto tomado de Kí-chè Tzib. Escritura Kí-chè y otros temas. Sin datos editoriales.




posiblemente recién llegados a Siwán Tinimit (Guatemala); por tal circunstancia se daba a

conocerlo por tradición de generación en generación, es decir, “de boca en boca” desde muchos

siglos antes de Cristo, de esta manera enlazaban continuamente los sucesos del pasado. Esto no

es obra de un solo hombre sino de generaciones a través del tiempo.

Cuando inventaron su propia escritura, comenzaron a grabar sus pensamientos en un libro que

ellos llamaron Pop Wuj según consta en el reglón 27 del prólogo del manuscrito redactado hace

cuatro siglos y medio cuando se vieron obligados a hacer el cambio de escritura para emplear las

letras castellanas. Sólo este hecho revela claramente que el pueblo de Tepeu, tenía su propia

filosofía, su religión, su propio sistema de escribir y su propio libro.

Queda por averiguar si la invención de la escritura fue antes de su llegada o cuando se

establecieron en esta parte de América. Sin embargo, tenemos solamente una información, de

que el conocimiento del “Pop” fue cuando ya estaban establecidos en esta parte de América, vale

tanto como decir, que fue cuando formaron su sistema de escritura según dejó escrito en 1544

uno de los escritores kí-chè de Santa Catarina Yshtawakán llamado Francisco García Alel supam

Shawilá que cita Fuentes y Guzmán en su Recordación Florida (Pág. 157, Tomo III). Pero si se

sabe con certeza que sus libros primitivos tenían forma plegadiza como fuelle de acordeón

asegurados entre dos tablillas. Seguramente el Pop Wuj primitivo tenía también forma plegadiza.

El 3 de marzo de 1973, el autor del presente trabajo descubrió en el Museo Arqueológico

Municipal de Chichicastenango (Quiché, Guatemala) una antigua escritura; por todas las

circunstancias que rodean el hallazgo se deduce que perteneció al pueblo Kí-chè; es fácil suponer

que el Pop Wuj primitivo estaba escrito con los signos de la figura 1; escribiendo en columnas de

derecha a izquierda.

Al ocurrir la invasión y colonización española, los libros y escritos fueron destruidos, se

quemaron cuántos libros se hallaron; a este respecto dejó escrito el fraile Diego de Landa en su

obra intitulada Relación de las Cosas de Yucatán un fragmento que dice:

“Hallamosles gran número de libros de estas sus letras, y porque no tenían cosa que no

hubiese superstición y falsedades del demonio, se los quemamos todos, lo cual sintieron a

maravilla y les dio mucha pena” (Pág. 105, Edición Nueva).

Como ya no verían más dicho sistema de escritura, trataron de cambiar letras para conservar

todo el contenido científico y religioso de su libro.

Hicieron pues, ellos mismos una versión empleando la escritura castellana, escribiendo

horizontalmente de izquierda a derecha (Fig. 2). Sobre este primer traslado de una letra a otra

diferente, cabe dudar si se hizo fielmente este primer cambio; posiblemente hubo algún error,

puesto que la fonética castellana no es apropiada a la fonética kí-chè en siete sonidos. Bien se

nota el intento de introducir nuevas letras o signos para representar las formas del kí-chè, porque

en el prólogo se notan dos signos extraños: una “q” que parece 4, y un 3 al revés.

En esta ocasión se escribió el prólogo, porque ahí dejaron explicado los motivos del cambio de

escritura. Esta versión la hizo una o tal vez dos personas, que bien pudo haber sido Diego

Reynoso, puesto que el único trabajo consistió solamente en trasladar el contenido del Pop Wuj a

las letras castellanas, tal como ocurrió con la Biblia del Oso que el sevillano Casiodoro de Reina la

trasladó del hebreo al castellano en 1569, como se comprende, él no escribió la Biblia; la única

diferencia en estos dos casos es que en el Pop Wuj hubo cambio de letras, mientras que en la

Biblia hubo cambio de idiomas.

A fines del siglo XVII llegó a Chichicastenango el fraile dominico Francisco Jiménez a hacerse

cargo del curato de dicho pueblo; interesado por conocer las creencias de los habitantes, logró

encontrar un ejemplar de la versión hecha por los mismos Kicheib y sacó una copia a dos

columnas (Fig. 3); la columna a) de la izquierda es el Pop Wuj en kí-chè, y la b) es la traducción




del padre Jiménez, pero tanto el prólogo como el texto del Pop Wuj las castellanizó, un

inconveniente explicable porque siendo español aunque haya entendido el kí-chè, no dominó la

correcta fonética como le pasa a toda persona no indígena; esto dio como resultado que muchos

vocablos dan lugar a significados ambiguos, por Ej.: si se dice “kmik” (hoy), una persona no

indígena diría “kamik” (murió).

También hay algunos pasajes mal traducidos, por Ej.: “arè u she ojer tzij, wral Kí-chè u bi”

significa: “sucede que desde antes de la Historia, este lugar se ha llamado Kí-chè; en la copia

aparece así: “Éste es el principio de las antiguas historias aquí en el quiché”. Como se observa

hay una gran diferencia, el pasaje explica el lugar y no historia.

Otras circunstancias que llama mucho la atención es que el Pop Wuj relata que los antepasados

de los kicheib “vinieron del otro lado del mar donde nace el Sol”, pero no explica cómo vinieron si

por mar o por tierra, por esto se supone que también fue cercenado del Creador y del Creado, dos

conceptos totalmente opuestos. De manera que si se persiguió el Pop Wuj, era tanto como oponer

el Nuevo Testamento contra el Antiguo. Y si el Pop Wuj no menciona Jesucristo, indica que cuando

salieron del Oriente, todavía no había nacido Cristo.

Andando el tiempo, los manuscritos del padre Jiménez pasaron al convento de Santo Domingo

de la capital de Guatemala donde permanecieron muchos años.

En una de las mareas políticas de tipo liberal, los monasterios y las órdenes religiosas fueron

combatidos de diferentes maneras, por este motivo mucho de su acervo literario que tenían en

sus bibliotecas y archivos fueron trasladados a la Universidad de San Carlos en 1830, en cuenta el

Pop Wuj, donde permaneció más de medio siglo.

En 1854 llegó a Guatemala un viajero austriaco, el Dr. Carl Scherezer quien al visitar la

Universidad encontró el mencionado manuscrito, y al darse cuenta de su valor histórico, obtuvo

una copia que fue publicada en Viena tres años después con el título de Las Historias del Origen

de los Indios de esta Provincia de Guatemala.

El Pop Wuj Sale de Guatemala

Un año después del Dr. Scherezer llegó a Guatemala el abate Carlos Esteban Brasseur de

Bourbourg, quien también encontró en la Universidad el famoso documento, el cual lo obtuvo

prestado fácilmente porque la persona encargada de la custodia del archivo, no se daba cuenta de

la importancia del manuscrito. El abate se dedicó a aprender el kí-chè en Rabinal donde estuvo de

cura, de esta manera hizo una traducción al francés; a su regreso a su país, publicó en París el

célebre códice en 1861 con el título de: Popol Vuh. Le Livre Sacré et les Mythes de I’antiquité

américaine con una traducción al francés, es la obra que se divulgo mundialmente. De manera

que hasta entonces, y hasta la fecha no contamos todavía con una traducción castellana tomada

directamente del original con una magnifica investigación filológica, científica e histórica.

Obsérvese que el título de la traducción francesa que realizó el abate Brasseur de Bourbourg le

agregó otra letra más, en la creencia de que “popo” había sido escrito incompleta, supuso que se

trataba de “Popol”

El Pop Wuj Regresa a América

Muchos años después, un bibliógrafo norteamericano de apellido Aller, viajando por Europa

llegó a Francia donde compró un lote de libros, los cuales donó a la Biblioteca de Newberry de

Chicago (Estados Unidos); entre el lote venían los manuscritos incluso el Pop Wuj donde se

encuentran hasta la fecha. En la propia biblioteca se ignoraba la existencia del libro; a las

personas que llegaban para conseguirlo, se les contestaba que no lo tenían, porque estaba

agregado a otra obra bajo el título de Tesoro de las Lenguas Caccchiquel, Quiché y Zutuhil.

Por todo lo expuesto se comprende que sólo se cuenta con la copia y traducción de Jiménez,

por consiguiente, no se sabe el paradero de los dos originales primitivos a) y b). Podría suceder




que algún día inesperado se encuentre un ejemplar para conocer la clase de escritura que

inventaron.

Se Oculta más el Significado de “Pop Wuj”

Posteriormente, en algunos comentarios como los de Chavero, Batres, Jáuregui, Max Müller,

Brinton, Villacorta y otros más, aparece otro cambio en la segunda palabra del título, tal vez en la

creación de que la “v” fue tomada desde un principio como consonante, y se prefirió sustituirla por

la “b” labial; con este tercer error desaparece totalmente el significado que corresponde; en

realidad, “Popol Buh” no tiene ningún sentido en kí-chè.

Cuando se escribe mal una palabra, un nombre o un título, se dificulta conocer su verdadero

significado como ha ocurrido con unos ejemplos “olmecas”, “ulmecas”, “Sotuta”, “Tula”,

“toltecas”, “Tecum Umán”, “Tonatiu”, “Quetzaltenango”, y otros más que cierran el paso al

inquieto investigador.

¿Qué Significa Pop Wuj?

Para explicar cada una de las dos dicciones, hay que despojarlas de suposiciones para llegar a

conclusiones lexicográficas muy claras:

Pop. Tiene dos acepciones: una corriente o común que significa “petate” o “estera”; otra,

oculta que sólo la gente entendida o sabia la conocía. Como esta clase social desapareció a

consecuencia de la invasión y de la colonización, por eso ya no se conoce la acepción culta que

significa “tiempo” o “acontecimiento”; sólo prevaleció la acepción corriente; por este motivo es

que algunas traducciones como las de “Chilam Balam” de México, le han dado a pop el significado

de estera, lo cual es inexacto, lo prueba el hecho de que el primer mes del año maya, se llama

pop que significa “tiempo”.

Sin ir más lejos, hay algunos ejemplos en documentos antiguos relacionados con el pueblo Kí-

chè que corroboran la conclusión anterior; se encuentran títulos sociales como: “Aj Pop” (el

entendido en tradiciones), “Nim Aj Pop” (el gran sabio en tradiciones), “Laj Aj Pop” (el pequeño

iniciando en tradiciones), quien sustituirá al “Nim Aj Pop” en caso de muerte, “Aj Pop âm Já (el

sabio en tradiciones de las asa de escalinatas de piedra, o sean los tempos pirámides).

Wuj. Significa: libro, papel, carta, escritura pública y un arbusto aromático. Si se tiene a la

mano el Pop Wuj, se notará que es un libro.

Relacionado las dos explicaciones, se concluye que Pop Wuj significa “Libro del Tiempo” o

“Libro de acontecimientos”, vale tanto como decir “Historia del Universo”.

Contenido del Pop Wuj

El texto doctrinario del manuscrito explica el origen del Universo; el Creador del Universo, el

origen de la humanidad, acciones de seres mitológicos que simbolizan la lucha entre el bien y el

mal o sea el dualismo universal, refiere algo de la historia del pueblo Kí-chè hasta la llegada de los

españoles; el contenido concuerda con el título del mismo.

De todo lo explicado se deduce que el verdadero Pop Wuj escrito con letras kí-chè, así como la

versión hecha con letras castellanas han desaparecido, no se tiene noticias de ellos en ninguna

parte hasta la fecha; de manera que la única fuente de nuestros estudios es la copia de dos

columnas del padre Jiménez que se encuentra actualmente en la Biblioteca de Newberry de la

Universidad de Chicago, Estados Unidos.

Introducción al Mundo Mágico del Popol Vuh7

Rafael Rodríguez Díaz

Cuando, es la década de 1520 los españoles llegaron a la región centroamericana se

encontraron con reinos fuertes y aguerridos que les representaron por varios años una heroica

resistencia. Quichés, cakchiqueles, zutuhiles y pipiles fueron reducidos sólo después de

7 Introducción a la edición del Popol Vuh, Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas”. El Salvador. 1992




agotadoras campañas bélicas. Factores como el adelanto técnico de los españoles y las guerras

intertribales de los indígenas fueron decisivos en orden a la victoria de los primeros.

Sin embargo, lo que no sospecharon por entonces los españoles fue que esos pueblos y

ciudades que iban conquistando y aun arrasando constituían una copia bastante disminuida de lo

que unos siglos atrás habían sido grandes ciudades y centros ceremoniales mayas.

Hundidas bajo las lianas de las selvas del Petén o expuestas al abrasador sol de Yucatán,

grandes pirámides y monumentos guardaban celosamente una historia de opulencia, de guerras

fratricidas, de incendios y de destrucciones que sólo hasta hace unos pocos años ha comenzado a

ser conocida con algún detalle.

Tampoco sospecharon los españoles que bajo el silencio impuesto por la opresión colonial se

ocultaba una rica herencia indígena literaria que debió esperar mejores momentos para salir a la

luz. Y así como las tradiciones mítico-literarias de las culturas del valle de México empezaron a ser

conocidas gracias a la labor de hombre como Fray Bernardino de Sahagún, Motolinia y otros; así

en la región maya las tradiciones orales y escritas en el trascurso de algunos siglos quedaron

consignadas en caracteres latinos, aunque en sus respectivas lengua indígenas.

Los libros de Chilam Balam de los mayas yucatecos, el Rabinal Achí y el Popol Vuh de los

mayas quichés forman parte de la vasta producción literaria indígena que merece ser conocida y

asumida con orgullo por nosotros, americanos como los creadores de aquellas obras maravillosas.

Pero, descendemos poco a poco al terreno en que se va a mover una de esas obras, el Popol

Vuh, y señalemos las particularidades que sean necesarias para entender a cabalidad su mensaje

y su aporte a nuestra cultura y a nuestra identidad de latinoamericanos. Vamos a estudiar

primero el contexto en que surge la obra; luego, el nivel aparencial y el nivel profundo de la

misma, para terminar haciendo una síntesis y valoración.

I. Contexto en que Surge el Popol Vuh

1. Diferencia entre mayas y mayas quichés.

Generalmente se dice que el Popol Vuh es una obra maya, y con eso se hace una

afirmación tan vaga que casi uno podría pensar que esa obra fue escrita bajo las pirámides

de Tikal cuando no junto a los atlantes de Chichén Itzá. Debemos precisar. No es lo mismo

la civilización maya, responsable de muchas manifestaciones monumentales, y los maya-

quichés, primos hermanos de aquellos, aunque no tan altamente desarrollados como ellos.

Los mayas son identificados por los especialistas como aquellos grupos culturales que

hicieron uso de:

a) La escritura jeroglífica-cronológica, plasmada en códices, estelas de piedra, murales

pintados en las paredes de los edificios y aun en las vasijas y objetos de cerámica;

b) La arquitectura con bóveda de piedra salediza o arco corbelado;

c) Y la cerámica tzakol, caracterizada por colores vivos y formas variadas, predominando

el trípode de las vasijas.

Dondequiera que se encuentren estos rasgos estaremos ante pueblos poseedores de la

Alta Cultura Maya. Por el contrario, la presencia de alguno o algunos de ellos, denotará su

parentesco pero no su identidad.

La historia de estos mayas se divide fundamentalmente en tres períodos.

a) Pre-maya: por el año 2000 de hablantes de lo que podría considerarse lenguas pre-

mayas, se extendían por un territorio comprendido más o menos alrededor del rio

Usumacinta, Guatemala, Belice, el occidente de Honduras y El Salvador.

b) Maya-clásico del sur. Un grupo de los anteriores empezó a construir grandes complejos

urbanísticos alrededor del año 300 dc, erigió estelas conmemorativas y a difundido sus

adelantos técnicos.




c) Maya-tolteca del norte. Por el 900 se colapsó la civilización clásica; los sobrevivientes

se expandieron hacia Yucatán; y desde el 1000 al 1400 dc hubo una especie de

renacimiento de la civilización maya.

El segundo período fue llamado también Viejo Imperio Maya, aunque autores como

Morley objetaron esta denominación, por considerar que no se trató de un imperio

propiamente dicho; no había autoridad central sino ciudades-estado relativamente

independientes.

Estos mayas tuvieron por territorio el comprendido en una especie de triángulo formado

por las ciudades de Tikal, Copán y Palenque. Fueron predominantemente pacíficos, grandes

constructores de pirámides, carreteras y monumentos; y fueron además astrónomos y

matemáticos de primera.

Los mayas de este período clásico colapsan debido a crisis sociales, a las que se aúna la

inoperancia de la agricultura de roza (se talaba un bosque, se quemaba el rastrojo y se

sembraba rudimentariamente utilizando una vara puntiaguda) o por la incursión de grupos

incivilizados del norte. Lo cierto es que queda deshabitadas las grandes ciudades y la

población se dispersa predominantemente hacia el norte, hacia Yucatán.

El tercer período ha sido denominado (con las mismas objeciones que el período anterior)

Nuevo Imperio Maya, período post-clásico o período tolteco-maya. Se caracteriza este

período por la influencia tolteco-mexicana. Se conservan en gran medida tradiciones,

concepciones y aun la lengua maya, de modo que se habla de una mayanización de los

toltecas que llegaron a la región yucateca.

Sin embargo, parece que hubo desavenencias entre la población maya y los jefes tolteco-

mexicanos. Por eso, se suceden ligas entre las principales ciudades del territorio yucateco:

Mayapán, Chichén Itzá, Ixmal, con el objeto de defenderse frente a los ataques de las

mayorías mayas.

Las crisis y las venganzas entre caudillos fueron tales, que a la vuelta de pocos siglos

dieron al traste con la civilización maya. De modo que cuando llegaron los españoles, se

encontraron con la sombra de lo que había sido una gran civilización; y sólo un grupo cómo

los itzáes logró hacerles frente hasta mediados del siglo XVII.

Es de notar que en esa invasión tolteca hacia la región maya (invasión que comprendió

también las otras regiones mayas, y no sólo la yucateca, según veremos) llegó un

personaje importante: Quetzalcóatl. Mitad historia, mitad leyenda, Quetzalcóatl parece

haber llegado desde los altos de México con costumbres bélicas según unos (Los Libros de

Chilán Balam) y pacifistas, según otros.

Quetzalcóatl regresó después de un tiempo a México, pero pasó a integrar el panteón

maya como Kukulcán, y entre los maya-quichés fue venerado como Gucumatz y

posiblemente como Tohil o el señor Nackit.

Participando de algunos rasgos con los mayas, los maya-quichés del altiplano de

Guatemala están emparentados con los cakchiqueles, zutuhiles y rabinales, con los cuales

conformaron los reinos “quicheanos,” alrededor de 1200 y 1300 dc.

Mayas y maya-quichés tuvieron un tronco común, y su separación debió realizarse en un

período aún no determinado, aunque comprendido entre el 300 ac y el 300 dc. Según

algunos autores (Girad, entre ellos) ambos grupos ya habían consolidado una base cultural

común, de modo que en lo sustancial los maya-quichés acusan un íntimo parentesco con

los mayas manifestando precisamente en obras como el Popol Vuh.

La inmigración tolteca también tocó la región quicheana y fue otro elemento más de

unificación para los sectores dominantes, que adoptaron costumbres y creencias toltecas




pero segregación respecto de los sectores dominados, que siguieron siendo

predominantemente mayas.

A causa de estar en la etapa de sus conformación como estados, los quichés tuvieron

frecuentes conflictos con otros pueblos, especialmente los cakchiqueles y zutuhiles a los

cuales lograron mantener sometidos durante algún tiempo.

Los principales centros urbanos de los quichés fueron Gumarcaaj o Utatlán y Nebaj; y los

principales centros de los cakchiqueles fueron: Iximché (asiento de la primera capital de

Guatemala) y Kaminaljuyú. La rivalidad entre quichés y cakchiqueles se refleja en las obras

y documentos salidos de estos puestos: Popol Vuh, Título de los señores de Totonicapán

(quichés) y Anales de los cakchiqueles (cakchiquel).

2. Las Altas Culturas americanas

Cuando los españoles llegaron a América pensaron que todos los pueblos que aquí

habitaban eran salvajes, primitivos; que había gentes con cara de perro, comedor de niños

y que estaban muy cerca de la condición de animales, por no decir que eran animales.

En el fondo, estaban aplicando una concepción unilineal del desarrollo histórico, según la

cual el modelo y patrón de desarrollo era el occidental conocido. Por eso, todos los pueblos

no europeos eran “sub-desarrollados” en la medida en que estuvieran careciendo de las

“cualidades” de los europeos de entonces: la lengua, el sometimiento al cristianísimo rey y

aun el color de la piel.

Sin embargo, en teoría por lo menos, la concepción del desarrollo unilineal de la historia

ha caído en descrédito, y ahora se acepta que hay desarrollos “paralelos.” Dentro de las

vertientes históricas, sociales y culturales de cada continente, siempre ha habido pueblos

más adelantados que otros. Pero unos y otros, adelantados o atrasados no lo son porque

se alejen o se acerquen al modelo occidental, sino de acuerdo al desarrollo que han

alcanzado sus propias sociedades utilizando las posibilidades del entorno físico y

perfeccionando técnicas y conocimientos científicos.

En este sentido se admite que hay por lo menos tres formas de desarrollo social y cultural

en la historia de la humanidad que han derivado en manifestaciones culturales altamente

significativas. Tres formas de desarrollo específicas, basadas en tres maneras distintas de

organizar la economía y la producción:

a) Modo de producción antiguo: propio de las sociedades europeas clásicas (griegos y

romanos), basadas en la propiedad privada del suelo, conformación a nivel de Estado

(estratos o castas derivadas del “puesto” que se ocupa en la producción), la guerra

como actividad prioritaria.

b) Modo de producción asiático: propio de las sociedades orientales y americanas (India,

China, Japón, Egipto, México, Guatemala y Perú), basado en el poder tiránico de los

sacerdotes-reyes-guerreros, con grandes complejos urbanístico, agricultura basada en

el regadío, carácter cerrado de la sociedad de modo que cuando se destruía una de

ellas, la otra se reconstruía en base a los mismos presupuestos, etc.

c) Modo de producción germánico: propio de los pueblos bárbaros que invadieron Europa

en el siglo V dc, basado en cierta propiedad privada del suelo, con organización tribal y

conformación de unidades mayores que la tribu sólo cuando una necesidad como la

guerra, lo requiera.

Con una población posiblemente originaria del Asia, América se configura con algunos

rasgos muy parecidos a los de las culturas orientales. La estructura de las pirámides, las

formas y colores de la cerámica, la afición por elementos decorativos como la flor de loto,

las posturas yoguis de algunas esculturales han sido interpretados por algunos




especialistas como pruebas de un contacto directo y permanente entre los dos continentes,

Asia y América. Sin embargo, por más continuos que hayan sido los contactos entre las

culturas de uno y otro continente, éstos no afectaron en lo sustancial el desarrollo de las

culturas americanas. De manera que las características comunes en cuanto al modo de

organizarse social y económicamente, en cuanto a la forma de resolver sus problemas

vitales, deben considerarse como coincidencias debidas a un desarrollo parecido, “paralelo”

entre ambas sociedades.

Se trata de una semejanza entre ellas, pero no de una identidad. Tanto es así que las

manifestaciones culturales y artísticas americanas no pueden considerase de ninguna

manera copias o prolongaciones de las correspondientes asiáticas. Formas sociales y

culturales fueron respuestas americanas a retos y problemas presentados por el mismo

continente americano. Conductas humanas hechas carne y sangre a través de una práctica

de siglos. Y ese aislamiento del continente americano que lo mantuvo al margen del

trasverse cultural que se dio entre oriente y occidente y que fue el origen de la ulterior

superioridad europea, explica en gran parte la inferioridad técnica de las sociedades

americanas cuando se enfrentaron con los conquistadores europeos.

Pues bien, en este predio que vivió durante siglos una historia muy suya, en este solar

donde se contaron una y otra vez las mismas historias de dioses, héroes y caudillos, hubo

pueblos que estaban en etapas diferentes de desarrollo. Darcy Ribeiro, en su libro

Configuraciones histórico-culturales-americanas, establece tres niveles para ese desarrollo.

a) Aldeas agrícolas indiferenciadas. En este nivel se encontraban pueblos como los tupí-

guaraníes de la costa atlántica suramericana, los aruak y carib de la región amazónica

y del Caribe. Pueblos fundamentales nómadas, que vivían de la caza y de la

recolección de alimentos, y que fueron rápidamente exterminados por los

conquistadores, aunque algunos núcleos sobrevivientes aportaron medios de

subsistencia a los europeos y aun legaron su lengua a generaciones posteriores de

mestizos o criollos (el guaraní que se habla en Paraguay, Bolivia y parte de Argentina).

b) Estados rurales artesanales. A este nivel pertenecían las confederaciones tribales del

noroeste de Sudamérica y de Centroamérica. También estaban a este nivel los

chibchas de Venezuela y Colombia. Estos pueblos tenían una clase dominante que se

entendió pronto con los invasores. La clase dominada, acostumbrada como estaba el

dominio, presentó poca resistencia a la conquista. Grupo intermedio entre los dos

niveles los constituyeron los araucanos. Careciendo de un estrato señorial conciliador y

de estamentos subalternos acostumbrados a la explotación, resistieron durante siglos

a la conquista española.

c) Imperios teocráticos de regadío. Este nivel está representado por los aztecas de

México, por los mayas de Guatemala y por los incas del Perú. Pueblos que estaban

organizados a nivel de Estado y que lograron un alto desarrollo cultural merced al

racional y planificado uso de los recursos naturales y humanos.

Ahora bien, siguiendo esta clasificación de Ribeiro se corre el peligro de creer sólo mayas,

azteca e incas estaban altamente desarrollados en la América precolombina. Y esto no es

del todo exacto, porque tanto en México como en la región andina hubo una serie de

culturas que, si bien no constituyen imperios teocráticos de regadío, sí presentaban un alto

desarrollo social y cultural, tanto como para ser considerados también grupos culturales

superiores. Así, los teotihuacanos, texcocanos y tlaxcaltecas (en México) y los de Nazca y

de Tiahuanaco (en Perú).




Intentamos, pues, una caracterización de las sociedades americanas que pueden ser

catalogadas como altas culturas para hacer justicia a todos esos grupos mencionados.

Las Altas Culturas son sociedades que han superado el estadio de la mera agricultura de

subsistencia. Se produce bastante más de lo que se consume. Este “plus” o excedente de

producción agrícola permite, entre otras cosas, disponer de tiempo y fuerza de trabajo

extras, los cuales pueden ser invertidos en otras labores, que van desde la construcción de

templos y obras urbanísticas, hasta creaciones artísticas, pasando por elaboraciones

teóricas y “técnicas:” teología, astronomía, matemática, literatura, etc.

La casta sacerdotal se vuelve el grupo dominante. Los sacerdotes conocen los medios

“mágicos” para producir eficientemente lo que se necesita porque están en contacto “con

los dioses”. Además, el Estado, con su red de instancias burocráticas, es el mecanismo más

eficiente de control sobre la población.

La construcción de obra física monumental (grandes pirámides y templos, carreteras

acueductos, diques y jardines) se hace necesaria para consolidar el predominio sacerdotal.

De hecho, con ello los sacerdotes no hacían sino aplicar una “sabia” ley de la naturaleza,

según la cual el excedente de fuerza humana había que emplearlo en labores agotadoras

evitando así que esa fuerza pudiera convertirse algún día en rebeldía o subversión.

Gracias, pues, a esa “entrega” de las masas indígenas al “bien público” es que surgieron

las grandes ciudades precolombinas, en realidad centros ceremoniales donde se

congregaba la población (ordinariamente dispersa por los campos) para celebrar los

principales acontecimientos religiosos o civiles.

Estas urbes se erigen también en centros capaces de sintetizar y sistematizar influenciar

de diferentes pueblos y épocas (el calendario azteca o maya viene ya desde los olmecas,

según parece), dándole al producto resultante su propio sello. A su vez, estos centros se

convirtieron en núcleos de irradiación cultural, por la vía del comercio o de la imposición

conquistadora.

Bajo este aspecto, los aztecas, maya o incas serían las altas culturas por antonomasia:

por la monumentalidad de sus creaciones y por lo decisivo y determinante de su influencia.

Sin embargo, casi con el mismo derecho y propiedad entrarían en esta clasificación otros

pueblos. Porque, por ejemplo, en la misma época y en la misma región de México

coexistieron con los aztecas grupos que sin ser aztecas propiamente tales (tlaxcaltecas,

texacanos, etc.), participaron de ciertos rasgos comunes (misma lengua, dioses comunes,

etc.) y legaron manifestaciones igualmente monumentales.

El término alta cultura es aplicable, entonces, a la cultura náhuatl como totalidad y

pertenecerían a ella: aztecas, texcocanos, tlaxcaltecas, huetjotzincas, etc. Grupos

mayences como los maya-quichés, cakchiqueles, rabinales, etc., no tuvieron quizá

manifestaciones tan monumentales (pirámides o templos colosales, arte y cerámica

depurados, etc.) o una irradiación cultural tan marcada o una organización estatal tan

compleja, pero sí otras manifestaciones culturales (la literatura, en el caso de los mayas

quichés, rabinales o cakchiqueles) por las cuales pueden ser considerados poco menos que

altas culturas.

Finalmente, grupos como las nahuas pipiles (de lo que ahora es Guatemala, El Salvador y

Nicaragua) se catalogarían como periféricos respecto de los granes centros culturales.

Participando por vía de comercio o e simple contagio cultural (ya que guardaron sus

independencia) de los adelantos artísticos, arquitectónicos, científicos, pero representado lo

que en la actualidad es el atraso de las ciudades y pueblos en provincia respecto de las

grandes capitales.




3. Barbarie, vivencia religiosa y escritura entre los mayas

Se ha hablado de culturas y pueblos “á-grafos” para referirse a la generalidad de las

culturas americanas precolombinas. Con ello, se pretendía sinonimizar no sólo la carencia

de “escritura” al modo occidental, sino además el primitivismo y la barbarie en que esos

pueblos se encontraban. Eran tan bárbaros que no sabían leer ni escribir, parecía ser el

argumento contundente. Sin embargo, ya vimos que no todo era primitivismo en la

América precolombina, a pesar de las costumbres sanguinarias de algunas culturas. Los

sacrificios humanos eran horrendos y debieron ser, ciertamente erradicados. Pero eso no

fue todo lo que culturas como los mayas o aztecas dejaron como patrimonio al continente

americano. Y juzgar a toda una cultura por esa costumbre es tan impropio como juzgar la

herencia cultural española o europea por los genocidios que acostumbraron a hacer sus

personeros en las colonias que iban estableciendo.

Pero precisamente ese fue el juicio que emitieron los europeos sobre América (porque les

convenía, desde luego: el conquistador llegó asistido por la ayuda de los reyes y por las

bulas y bendiciones de los papas). Por ello, la cultura americana no tenía nada que decir a

la europea. América debía sólo escuchar y palabra salvadora (y “explotadora”), no

contestar ni rezongar.

Con ello, no se entabló un diálogo de cultura a cultura. El inmenso monólogo occidental

terminó escuchándose en todos los rincones del continente. Y a las costumbres

sanguinarias de los indígenas sucedieron las costumbres sanguinarias de los europeos que

redujeron en siglo y medio la población indígena de casi 80 millones de individuos a 3.5

millones.

América fue una incógnita para los europeos que, en la época de la conquista y

colonización, no entendieron su palabra, y sigue siéndolo ahora para los americanos que

heredaron aquella ceguera interesada.

Pero América era ya antes de la llegada de los españoles un mundo de palabras, de

expresiones, de escritura y de signos de una gran complejidad. Para intentar desentrañar

ese mundo hay que dejar sentado que la religión, la visión mito-mágica era una esfera que

lo invadía todo. Los indígenas americanos vivían en una realidad rodeada de lo sagrado por

todos lados. Debajo de cada piedra se ocultaba una divinidad. Una especie de animismo o

panteísmo que hacia vivir en una tensión permanente al indígena. Pero no en todos se

daba con igual intensidad la vivencia, de modo que tenemos que hablar de dos tipos de

religiosidad entre la población indígena.

Una vivencia más “popular” de lo religioso –según explica Thomson, refiriéndose a los

mayas- que tiene que ver con una experiencia orgánica, casi visceral de lo religioso. Las

grandes masa indígenas buscaban en sus prácticas religiosas un resultado inmediato: alivio

para le enfermedad, fertilidad para sus campos. Los números de esas masas oprimidas

eran fetiches y dioses tutelares, adorados en ermitas o en las mismas moradas.

Una religión “oficial” reglamentada por la casta sacerdotal, y caracterizada por

complicados sistemas de cultos y ceremonias, por continuos tributos por parte de las

masas obligadas por los sacerdotes a acudir en busca del favor de los dioses “oficiales”.

Los panteones de esas religiones estaban plagados de dioses a cual más extraño (y

sanguinario), tomados en un afán sincrético de incorporar a cuanto dios se fue

presentando incluso de pueblos conquistados (algo parecido a lo que hacían los griegos y

romanos respecto de los dioses de los pueblos que eran conquistados por ellos).

Pues bien, a la experiencia “popular” de lo religioso correspondería el “a-grafismo” de las

grandes masas indígenas, aferradas más que todo a tradiciones orales y a ceremonias y




recitados míticos que indujeron a la experiencia mística de la divinidad. Había que sentir a

carne propia a los dioses para creer en ellos. Las palabras de los dioses tenían que poseer

una fuerza arrolladora para que se pudiera creer en su poder creador, transformador y

fertilizador.

Los sacerdotes, ciertamente, eran los encargados de “descifrar” los misterios del cielo

(equinoccios, meteoros, cataclismos), pero también los misterios contenidos en las

“sagradas escrituras”. Porque, efectivamente, sí hubo escritura en las altas culturas

americanas. Y características de esta escritura fueron las siguientes:

No se trataba de una escritura alfabética (tal como se había ya dado en occidente en el

momento del descubrimiento de América), sino más bien de una escritura glífica; es decir

que ciertos dibujos y signos fueron representado sucesivamente, según la época de

desarrollo en que se encontrara: objetos materiales y visibles (fase pictográfica), ideas y

conceptos algo más elaborados (fase ideográfica) y parece que las escrituras maya y

azteca ya estaban en vías de poder representar sonidos (fase fonética), ya sea sílabas o

letras. Con la conquista española se detuvo este desarrollo en unos aspectos, pero avanzó

en otros (las lenguas indígenas se transcribieron a caracteres latinos, salvándose así en

parte la herencia cultural indígena, según veremos más adelante).

Era una escritura privativa de los sacerdotes, pertenecientes al estrato superior

dominante. Por eso, era “esotérica”: cuanto más incomprensibles e indescifrables fueran

los signos, más se marcaba la brecha entre quienes entendían la escritura y quienes

necesitaban de intérpretes para conocer tranquilizadoramente la “voluntad” de los dioses.

Era una escritura con sentido astronómico y adivinatorio o religioso y ritual.

Fundamentalmente se trataba de una escritura con fines religiosos y normativos prácticos,

según vimos, aunque también se usó para fines “profanos” tales como nómina de tributos,

hazañas de algunos reyes, etc.

Era una escritura con tendencia a lo colorístico e imaginístico. Los colores, las formas, la

posición de los signos sobre la superficie done se pintaban, desempeñaban un papel

sumamente importante. Se trataba de colores, de formas y de posiciones con valor

cabalístico o mágico. No se podía “escribir” de cualquier manera, pues.

Parece ser que los signos eran casi en la mayoría de los casos apoyaturas para la

recitación oral. Así, textos mayas precolombinos serían usados por los sacerdotes para

“adivinar” la suerte (como en un horóscopo) de sus feligreses o clientes.

Se pintaban sobre cerámica, sobre paredes de templos y pirámides, etc., pero también y

sobre todo en los llamados códices. Éstos, eran tiras de papel (de amate, de maguey, de

izote, etc.) o de cuero de venado de varios metros de largo (2 a 6 metros) por unos 20

cms., de ancho. Se doblaban en forma de biombos y tenían tapas adornadas con pinturas y

signos.

Resumiendo, pues, en los imperios teocráticos, como el de los mayas, o en las sociedades

ya bastante complejas en cuanto a diferenciación de funciones o de clases sociales, como

es el caso de los quicheanos, la religión cumple una función semejante a la de la argamasa

o cemento que mantiene sólidamente unidas a las piezas de la pirámide (social). Cuanto

más despótico es el dominio de los jefes-sacerdotes-guerreros, más adecuada se hace la

omnipresencia de lo religioso-cultural. Líderes y sacerdotes constituyen la encarnación de

los dioses sobre la tierra. Todo es divinizado por ellos. Por eso, ni ellos, ni sus palabras ni

sus hechos pueden ser puestos en duda; mucho menos, destronados. La sociedad, la

realidad entera ha sido ordenada, jerarquizada por los dioses y sus vicarios en la tierra, y

nada puede cambiar ese designio.




Es fácil concebir, dentro de este estado de cosas, cómo nada escapa de la influencia de lo

sagrado-cultural. Toda actividad es sagrada, máxime aquellas que tienen que ver

directamente con el culto o la religión. De modo que pintar, escribir, construir no pueden

ser nunca actividades “profanas”; por eso, deben hacerse siguiendo unas rigurosas

prescripciones, unas rúbricas. No puede existir el “arte” tal como nosotros lo concebimos

ahora: moldear, pintar por el gozo o placer de crear formas bellas en sí mismas. Tampoco

puede existir la “literatura” como mero entretenimiento a través de la palabra leída o

escuchada.

4. “Literatura” entre los pueblos mayences

Teniendo en cuenta las observaciones anteriores, entremos a examinar siquiera

someramente las manifestaciones de los pueblos mayences que más se puede acercar a lo

que nosotros consideramos “literatura.”

En primer lugar, están los ya mencionados códices. Éstos estuvieron amplia difusión en

las altas culturas americanas; pero, debido a la fanática persecución de que fueron objeto

por parte de los frailes españoles, ahora sólo se conservan unos pocos: 9 aztecas, 13

mixtecas y 3 mayas.

En estos códices se refleja una especial concepción del “arte”, según señalábamos antes.

La figura que aparecen, el color y la posición de las mismas están reguladas según lo que

se quiera significar en cuanto a normas morales, suerte o ritos religiosos. Nada está puesto

porque sí. Cada cosa tiene su lugar y así es como únicamente llega a significar

verdaderamente algo.

Los mayas-quichés pudieron haber tenido también de estos códices y se piensa –así lo

cree Raynaud- que el Popol Vuh que hoy conocemos es transcripción en palabras escritas

de lo que antes fue un códice pintado.

Lo cierto es que, apoyados o no en la “escritura” de los códices, los indígenas también

tenían una vasta tradición oral que se transmitía de generación en generación y que se fue

perdiendo a medida que la cultura española iba invadiéndolo todo. Sin embargo, algo

también permaneció y se conservó gracias a cierta feliz circunstancia.

El fanatismo destructor de los curas españoles llegó a tal grado que uno de ellos, Fray

Diego de Landa incineró en un solo día una gran pila de códices ante la estupefacción y el

llanto de los indígenas, que vieron en ese hecho la muerte de su cultura. “Y puesto que has

matado a nuestros dioses, mátanos a nosotros también porque ya no tiene sentido que

vivamos”, decían algunos sacerdotes indígenas a los conquistadores. Años después Fray

Diego de Landa reparó en parte el error cometido al investigar concienzudamente la cultura

maya y darnos lo que bien podría considerarse la piedra roseta de la escritura maya: la

explicación de cómo se combinaban los signos y números del calendario maya en las

estelas y monumentos. Sin embargo, el mal estaba hecho, y los indígenas comenzaron a

ocultar todo aquello que pudiera ser destruido por la voracidad de los blancos. Así, se

enterraron no sabemos cuántas tradiciones y documentos que aún esperan ser

descubiertos.

La dinámica colonial ideó una forma, entre otras, de nulificación de la cultura indígena

americana. Ciertos nobles indígenas fueron instruidos en todo lo referente a usos y ciencias

occidentales. Así se pensaba que quedaría neutralizada la ciencia indígena, a través de la

occidentalización radical de sus depositarios. Consecuentemente, también lo harían las

grandes masas. Pero no siempre se obtuvieron los resultados apetecidos.

Grandes masas de población indígena aceptaron de labios para afuera la nueva religión y

los nuevos ritos; pero, en cuanto pudieron, continuaron con sus prácticas y cultos




tradicionales. Era una forma de mantenerse unidos y cohesionados frente a una agresor

extranjero que había venido a conquistarlos y a despojarlos de sus más íntimas creencias

para mejorar continuar explotándolos a ellos y a sus sucesores.

Entre los nobles indígenas que, salvo contadas excepciones, había pasado a formar parte

de los explotados, también se dio algo parecido. Aprendieron, ciertamente, el idioma las

creencias de los europeos, pero utilizaron sus conocimientos para perpetuar en la medida

de lo posible las tradiciones y creencias ancestrales.

Así, en alfabeto latino, pero en lengua indígena fueron quedando consignadas tradiciones,

consejos, costumbres, etc. Todo aquello que los indígenas consideraron importantes de

conservar en la “memoria” de las letras. Surgieron, entro otros, los famosos Libros de

Chilam Balam en maya yucateco, libros que contenían de todo: desde tradiciones

propiamente indígenas, hasta horóscopos y novelas europeas de aquel entonces.

Otros, en cambio, circularon de poblado en poblado pero como literatura clandestina. Sólo

era conocida por los indígenas y debe considerarse –según piensa Raynaud- como

verdadera literatura de la resistencia indígena frente al invasor español. Y de no haber sido

por la curiosidad de Charles Etienne Brasseur de Bourbourg para el caso del Rabinal Achí, o

de fray Francisco de Ximénez para el caso del Popol Vuh estas obras habrían permanecido

ocultas y hasta pudieron haberse perdido para siempre.

Escrito por algún sabio quiché (¿Diego Reynoso?), el Popol Vuh permanecía oculto entre

los indios de Santo Tomás Chuilá (hoy Chichicastenango), hasta que en 1688 llegó fray

Francisco de Ximénez y tuvo conocimiento de la obra. Habiéndose ganado la confianza de

los indígenas, Ximénez pudo obtener el texto escrito en quiché, pero con caracteres latinos.

Ni corto ni perezoso se puso a traducir el libro. Como garantía de fidelidad, copió también

el texto quiché en columnas paralelas a las de la traducción. Luego, escribió una traducción

menos literal.

Sin embargo, los documentos permanecieron engavetados y arrinconados en bibliotecas,

hasta que terminó por perderse el original quiché y sólo quedaron los trabajos de Ximénez

(¡ahora en una biblioteca de Chicago!) como las muestra más antiguas del famoso libro.

Redescubierto recién en el siglo pasado, en 1854 se interesa en el trabajo de Ximénez el

sabio austriaco Carl Scherzer, quien publicó una copia de la primera traducción de

Ximénez. A partir de entonces se han seguido múltiples traducciones y estudios sobre la

obra, siendo las traducciones más notables la de Brasseur de Bourbourg, la de Leonard

Schultze-Jena, la de Villacorta y la de Recinos.

II. Nivel Aparencial en el Popol Vuh

1. Argumento

En términos generales, en la obra pueden distinguirse una parte mítica y otra histórica.

La primera narra acontecimientos que se dieron después de la creación del mundo, de los

animales y de los dos fallidos intentos de creación del hombre. Estos hechos son los

siguientes: victoria de los gemelos, Hunahpú e Ixbalanqué, sobre Vucub Cakix y sus hijos,

Cabrakán y Zipacná; derrota de los Ahpú por parte de los Camé o señores de Xibalbá;

Ixquic, hija de uno de los señores de Xibalbá da a luz a dos gemelos, Hunahpú y

Ixbalanqué, los cuales, cuando crecen vencen a sus hermanastros y luego a los señores de

Xibalbá. Sin embargo, molidos sus huesos y tirados al río, los dos suben al sol y la luna.

La parte histórica comienza con la tercera y última creación de los hombres: los hombres

de maíz. Cuatro van a ser los caudillos que desde ese momento toman la dirección del

pueblo quiché y de las tribus que los acompañan. Se dirigen hacia Tula para recibir a los

dioses. En el momento Hacavitz se hace la luz y reciben el fuego sagrado. Los caudillos




quichés comienzan a exigir sacrificios humanos a las otras tribus. Éstas se rebelan y los

quichés las vencen usando toda su astucia. Mueren los caudillos y sus hijos vuelven a Tula

a recibir las insignias de poder. Los quichés fundan varias ciudades, entre ellas Gumarcaaj

su capital, y se establecen las principales familias y jerarquías.

2. La compresión “literal” de la obra

Ya hablamos señalado que el Popol Vuh de ninguna manera fue concebido por sus autores

como “literatura”, entendiendo por tal una obra “fingida” (de ficción) y mucho menos una

obra de “entretenimiento.” Lo que ahí se decía era ni más ni menos la “palabra de Dios” y

así debería ser aprehendida. Sería como el equivalente a la Biblia o el Corán para los

cristianos y los musulmanes. Tenemos que enmarcarla, pues, dentro de una mentalidad

mitomágica, la cual se va a caracterizar por lo siguiente.

En primer lugar, la importancia que da a la Palabra. Las cosas suceden y han sucedido tal

como lo dice el texto sagrado. Éste, pues, tiene que ser entendido en su literalidad. Los

dioses crearon el mundo y el hombre de la manera en que aparece consignada en el libro.

No hay intento metaforizador en esas sucesivas creaciones que se mencionan. Así

sucedieron y punto. Lo mismo se aplica para todos los demás hechos relatados en la obra.

El mito, pues, se funde con la historia, fundamenta la historia. Pero hay otra cosa más:

relatar, recitar los mismos gestos y palabras de los dioses, implica poner en acto ese poder

creador, instaurador de la divinidad. Es convocar, hacer presente la realidad aludida.

Y así como para el cristiano la palabra “éste es mi cuerpo” tienen el poder de hacer

presente el cuerpo de Cristo, así, para el indígena repetir las palabras de los dioses es

crear una y otra vez la realidad, es retrotraerse el tiempo original, al eterno presente. Por

eso, el recitado de las hazañas de los dioses sólo lo harán quienes están autorizados para

hacerlo –los sacerdotes- y en ocasiones muy especiales: fiestas religiosas, fundación de

una ciudad, calamidades públicas, etc.

La palabra sagrada, pues, es la responsable de la estabilidad, orden y permanencia del

universo. Es la que instaura el cosmos ganándole la partida al caos. Todo relato

cosmogónico –y el Popol Vuh es uno de ellos- narra la victoria del bien sobre el mal. Pero

con ello no sólo se fundamenta una ética, también se fundamenta una ontología. La

victoria de los dioses buenos sobre los dioses malos, los dioses y héroes quichés frente a

los Camé (señores de Xibalbá), el cielo sobre el infierno, significa para los quichés que el

mundo tiene sentido, tiene una razón de ser: es plenamente.

Nietzsche decía que si para las sociedades humanas hubiera prevalecido la creencia en el

caos como principio último de la realidad, no se hubiese avanzado nada en cuanto a

progresado material y espiritual. Porque si la destrucción por terremotos, por erupciones

volcánicas, por inundaciones; si la muerte por enfermedad o por guerras constituyeran el

horizonte último del ser, ciertamente los hombres habrían pensado que no valía la pena

vivir, ni actuar, ni esforzarse para progresar. Se habría lanzado a un suicidio colectivo, al

hundimiento, por inacción, de su propia especie.

La “invención” de los dioses se presenta entonces como el “recurso salvador”. Sí, el mal

existe, la muerte existe, pero no es lo definitivo. La destrucción, la desintegración de todo

lo que vemos es un hecho de la experiencia diaria, es terrible; pero no es lo definitivo. Es

un hecho integrado a una realidad mayor y más poderosa (aunque sea invisible). La

muerte, el caos han sido vencidos por la palabra de vida (y debida) de los dioses. Son

permitidos por la divinidad dentro de la economía cósmica. Como castigo o medios para la

purificación pero están sometidos a ella, de modo definitivo; si no fuera así no habría

orden, crecimiento de la vida, progreso del hombre.




El cosmos es en sí mismo la prueba de que el bien venció al mal, de que los dioses

constructores derrotaron a los dioses destructores, de que la luz se impuso a las tinieblas.

Desde entonces, para los quichés vale la pena aceptar el reto, avanzar y progresar. Los

dioses ya abrieron el camino; los hombres no tienen más que seguir sus huellas y su

senda.

En segundo lugar, tenemos la concepción de espacio como algo sagrado. La realidad,

para la mentalidad de los indígenas americanos había cobrado existencia –decíamos antes-

porque fue ordenada por los dioses, armada por ellos como si, pieza por pieza, hubieran

construido un rompecabezas o una pirámide. Ser, existir para esta mentalidad significa,

pues, ocupar un lugar en el espacio. Éste, en consecuencia, no es únicamente el lugar de

residencia de todo lo que existe, ni mucho menos un ámbito inerte donde se ha ido

colocando, como en un mostrador, las cosas. El espacio de una condición del ser. Se es

porque se está en el lugar que los dioses le han asignado a uno.

Esta percepción casi táctil del espacio es explicable entre los miembros de estas culturas

eminentemente agrarias. Para el agricultor, la existencia propia y la de su familia dependen

del campo y de lo que cultiva en él. De ese predio proviene el sustento, la vida entera. Por

eso, medir el campo que se ha de sembrar, desbrozar, sembrar y cultivar la milpa son

puntos de referencia para concebir la existencia entera. De ahí que en el Popol Vuh los

dioses, para crear, tomaron la cuerda de medir y repartieron el cielo y la tierra en las

cuatro direcciones.

Pero también los dioses deberán tomar en cuenta otro elemento importante: el agua.

Puesto que sin lluvia no pueden ser fértiles los campos, el agua va a ser concebida como

un elemento primordial, como algo pre-existente. No puede haber para esa mentalidad una

creación ex nihilo, de la nada.

Ahora bien, como la base del sustento era en todas las culturas americanas el maíz, éste

va a ser venerado como la concreción máxima de la vida y de la existencia. Las sociedades

americanas fueron culturas del maíz, aun en el caso de las más desarrolladas (rubros como

el comercio o la adquisición de botín por guerra o conquista, fueron realmente secundarios

comparados con la agricultura, y concretamente el cultivo del maíz).

En ese grano milagroso los indígenas vieron encarnado el poder creativo, generativo de

los dioses. Él constituía la carne y la sangre de los hombres, desde que así lo quisieron los

dioses: nos va a decir el Popol Vuh. El hombre perfecto, acabado, sólo fue posible cuando

se lo formó de maíz; antes, sólo se dieron ensayos fallidos: los hombres de barro (¿vedada

ironización de la versión bíblica?) y los hombres de madera.

En tercer lugar, la concepción del tiempo es circular. Para los mayas el tiempo daba

vueltas en redondo, de modo que los acontecimientos se repetían idénticos después de

cada 52 años o después de 260 años. Si había habido calamidades en una en una fecha

dada, era de esperarse que al repetirse esa fecha (resultante de la combinación del

número, nombre del día y día y número del mes) se dieran las mismas calamidades. En el

Popol Vuh, esta circularidad del tiempo se ve sobre todo en la repetición de ciertas pautas

en la conducta de dioses, héroes y hombres que se mencionan en la obra.

Según Rafael Girard, los dioses llevan a cabo cuatro creaciones (y no tres, como

generalmente se admite) que simbolizan (lo veremos con más detalle más adelante) los

cuatro soles o edades culturales por los que han pasado los hombres, según los maya-

quichés, y que se corresponden con otros episodios del libro. Así:

1ª. Edad o Sol A (1) B

2ª. Edad o Sol A (2) C

3ª. Edad o Sol A (3) D




4ª. Edad o Sol A (4) E F

Correspondiendo a:

A: Episodio de las creaciones de los hombres:

(1): creación de los animales.

(2): creación de los hombres de barro.

(3): creación de los hombres de madera.

(4): creación de los hombres de maíz.

B: Aventura de los gemelos (versión 1): victoria frente Vucub Cakix y sus hijos.

C: Aventura de los Ahpú: su derrota frente a los señores Camé.

D: Concepción virginal de Ixquic.

E: Aventura de los gemelos (versión 2): desde su trabajo en la milpa.

F: Hechos de los caudillos a partir de su dispersión desde Tula.

La creación de los animales sería para Girard una manera de representar el estilo de vida

del hombre pre-histórico (que vivía en cuevas y que chillaba en vez de hablar o alabar a los

dioses). Esta creación se correspondería con el episodio de Vucub Cakix e hijos porque

ellos eran comedores de nace y cazadores de pájaros y cangrejos (cazadores y recolectores

de alimentos). Se trata, pues, de dos versiones sobre un mismo asunto: el del primitivismo

del hombre.

Y así sucesivamente se corresponderían creaciones y episodios en una especie de traslape

de conductas y de hechos, hasta llegar al traslape parte-mítica parte histórica, según el

cual los hechos de los cuatro caudillos quichés serían la versión humana de la victoria que

obtuvieron los héroes o semidioses (Hunahpú e Ixbalanqué), y este episodio se

correspondería con el éxito alcanzado por los dioses al crear al hombre cabal, al hombre de

maíz.

En cuarto lugar están los símbolos de la comunicación con lo divino. Para la mentalidad

mitomágica la comunicación con lo divino es fundamental, vital; pero no en cualquier

tiempo y lugar pueden darse esos contactos. El tiempo adecuado es el de las ceremonias y

fiestas dedicadas a los dioses, y los lugares son preferentemente sitios especiales donde se

han llegado a cabo acontecimientos importantes como revelaciones; así, el monte

Hacavitz, donde los quichés y las otras tribus recibieron el fuego divino, o Tula, donde se

les asignaron los dioses y los signos de su hegemonía sobre otras tribus. Con frecuencia,

estos lugares son elevados: están cercanos al cielo. Algunas montañas, pues son tenidas

por sagradas. Las pirámides, igualmente, son una réplica de los montes sagrados; por eso,

tienen templos en sus cimas.

Otro símbolo importantísimo es el del árbol cósmico. Para mayas y maya-quichés la ceiba

es la representación del axis mundi, del eje alrededor del cual se estructura, como una

pirámide, el universo. El árbol sagrado permite el tránsito desde la tierra; por sus ramas,

ascienden los bienaventurados hasta el cielo. El árbol donde se encaraman Vucub Caquix,

los hermanastros de los gemelos o el palo que llevan cargando los 400 muchachos, son

referencias a esos pilares y postes que sostienen el universo.

3. La “ciencia” y la pedagogía que encierra el Popol Vuh

Para la mentalidad mitomágica, el texto sagrado es la interpretación verdadera y única

sobre la realidad. El Popol Vuh encierra toda la “ciencia” acumulada por los quichés a lo

largo de su historia. Esto nos indica que en cierto tipo de sociedades hay un estadio de su

desarrollo en el cual la religión y la ciencia, la diversión y el culto, el arte y el rito, la

oración y la danza se entremezclan porque lo religioso-ritual lo invade todo. Después se

irán destacando unas esferas más “profanas” que otras, hasta que el arte y la literatura, la




ciencia y la técnica lleguen a independizarse completamente de la esfera religiosa. Esto no

había sucedido en las sociedades precolombinas, según señalábamos antes.

Estamos, pues, ante un pensamiento pre-científicos porque es un pensamiento ligado a la

explicación mágico-sacral. Todo fenómeno físico, humano o social, tiene explicación en lo

divino, en lo transmundano. La lluvia, por ejemplo, es producida por los dioses; la

enfermedad, por un demonio que ha invadido el cuerpo. En consecuencia, para conseguir

algo (fertilidad de los campos, salud del cuerpo) hay que saberle llegar a la causa: con

regalos, súplicas o ceremonias propiciatorias. La magia es la responsable de eso que hacen

los dioses y de lo que pueden lograr los sacerdotes y chamanes.

El Popol Vuh está plagado de prescripciones para mejor lograr mágicamente la

reproducción de la vida natural y humana. No es una “ciencia” abstracta, teórica: es un

saber de vida. En lo que los dioses, héroes y caudillos han hecho se establecen fórmulas y

claves para la toma de decisiones (los dioses se reunieron en concilio antes de decidir las

creaciones), para el cultivo de la milpa (tal como lo hacen Hunahpú e Ixbalanqué), para los

cultos (quema de copal, enterramientos, juegos de pelota, etc.).

La obra, pues, tiene un fin pedagógico. Si son sencillos los sucesos que narra; si no

“ingenuos” los planteamientos de los problemas en que se ven involucrados los personajes,

no es porque sean producto, como creía el mismo Fray Francisco Ximénez, su descubridor,

de una mentalidad infantil, poco desarrollada intelectualmente. Se trataba de que los

jóvenes que se iniciaban en el conocimiento de los secretos de su cultura, tuvieran todas

las facilidades para entenderlos. De ahí ese ambiente de fábula que parece circular por

todo el libro (más en la parte mítica y en la que se refiere a los sucesos de los caudillos y

sus inmediatos sucesores).

4. La procedencia de sus materiales

En el Popol Vuh hay materiales de muy diversa procedencia, de modo que podríamos

hablar que se da en él un verdadero sincretismo.

Hay tradiciones y concepciones maya-quichés. Que sean también comunes a los mayas,

es algo que se discute. Pero, lo cierto es que se puede hablar de una mayanización de los

toltecas que llegaron a la región maya y maya-quiché, de modo que pervivieron algunas

concepciones puramente mayas. El nombre “Hunahpú” posiblemente es una transcripción

fonética de “Hunab Ku”, dios principal de los mayas, según explica Recinos.

Hay creencias y concepciones toltecas. Por ejemplo, la presencia de dioses como Tepeu y

Gucumatz, la existencia de Tula como ciudad de origen de los maya-quichés; la veneración

debida al señor de Tula, Nacixit, etc., etc. En realidad, no se trata, como aparece asentado

en el Popol Vuh, de que los maya-quichés fueran a Tula y después regresan a fundar sus

reinos. Es una manera de decir que las tradiciones toltecas fueron también asumidas como

suyas por los maya-quichés, de manera que los toltecas fueron considerados como

antepasados; y todo el pueblo quiché realizando una migración que en realidad pudo haber

sido realizada sólo por los toltecas antes de establecerse en las regiones mayences.

Hay interpolaciones cristiano-occidentales. Familiarizados con elementos doctrinales de

los frailes españoles, los indígenas autores del Popol Vuh harían unas “acomodaciones” de

sus tradiciones a la nueva doctrina cristiana que, por miedo, por conveniencia o por formal

deferencia, acababan de aceptar como suya. Esto explica datos como el empeño en ubicar

a Tula, en el oriente; el haber realizado una peregrinación (como los israelitas desde

Egipto), atravesando el mar (sobre piedras en hilera, acortará el Popol Vuh) y llegando a

una especie de tierra prometida. Otros datos son más discutibles en cuanto a su

procedencia; así, la concepción partenogenética de Ixquic, el diluvio, el silencio de antes de




la creación el poder creativo de la Palabra, etc., pueden ser de procedencia cristiana, pero

también indígena.

5. Diferentes perspectivas sobre las cosas

Podemos afirmar que el Popol Vuh manifiesta un maniqueísmo porque aun habiéndose

dado la victoria definitiva del bien, éste parece estar en pugna permanente con el mal,

como si la derrota de la fuerza del averno tuviera que estarse realizando y coronando día

con día. Esto está muy a tono con el dualismo fundamental que hay en el pensamiento

maya. El bien se representa con el mal, la luz con las tinieblas, la vida con la muerte, etc.;

incluso hay figuras de los códices que presentan el principio masculino y el femenino

enclavado en una sola figura.

Afán de simetría, de equilibrio, según explica Georges Raynaud, que lleva a los maya-

quichés a presentar por parejas a sus dioses, o a los personajes del Rabinal Achí repitiendo

como una grabación las palabra de sus interlocutores, antes de pronunciar ellos su propio

discurso. Quizás un intento de no dejar coja ninguna idea o figura que se presente,

poniendo para eso una figura casi especular a su lado. Ese es exactamente el cado de

Hunahpú e Ixbalanqué. Este último puede ser la comparte femenina del héroe o,

simplemente, un alter-ego, una sombra que lleva a cabo exactamente lo que realiza

Hunahpú. De hecho, salvo en el caso en que Ixbalanqué ayuda a reconstruir la cabeza de

Hunahpú (actuando, en consecuencia, separada de su hermano) siempre ejecuta

prácticamente lo mismo; no añade ni quita nada a lo que Hunahpú aparece haciendo.

6. Origen proletario de los gemelos

Hunahpú e Ixbalanqué son presentados como cazadores que usan cerbatana. Este

instrumento es símbolo, como el rayo solar, del poder creativo de los dioses; pero también

hace referencia a un estadio bastante primitivo de la sociedad. Los gemelos muy

posiblemente fueron antiguos dioses para los antepasados de los maya-quichés, cuando

éstos eran cazadores y se desplazaban en hordas tras los rebaños de animales salvajes

(los toltecas, según Villacorta, proceden de las praderas de Estados Unidos o dependían de

la caza menor (abundante en ciertas zonas mayences).

El origen de Hunahpú e Ixbalanqué es, pues, humilde, proletario. Con el tiempo, llegaría a

ser absorbido en el panteón de los maya-quichés y pasarían a integrarlo como héroes

culturales. Los sacerdotes, los ilustrados los aceptaron, pues, como parte de su santoral. Y

así llegaron hasta nosotros en el Popol Vuh.

7. Mensaje del Popol Vuh en su nivel apariencial

Después de este recorrido que hemos hecho por las implicaciones que puede tener la

“literalidad”, “lo que dice” tal cual el Popol Vuh, vamos a tratar de concretar lo que nos

parece ser su mensaje manifiesto.

Es claro que de un lado están los dioses, los héroes los hombres quichés; y del otro, la

naturaleza, los malos y los enemigos de los quichés. El movimiento de la obra, su recorrido

narrativo da cuenta del sucesivo irse imponiendo los quichés frente a los que se les

resisten. Así:

El conflicto se plantea en la obra de la siguiente manera:

a) Causas: resistencias que se debieron vencer;

b) Agentes: dioses, gemelo, caudillos (quichés);

dioses héroes

hombres

(quichés

acaban imponiéndose a la

resistencia que les presentan…

La naturaleza,

los malos,

los enemigos




c) Pacientes: animales, elementos, naturales (barro, madera, maíz), los señores de

Xibalbá, otras tribus no quichés.

d) Solución o moraleja: se impusieron los que debían haberse impuesto porque les asistía

el favor divino.

Si los quichés han acabado imponiéndose ha sido gracias a su astucia (la de los gemelos

frente a los Camé, la de los caudillos frente a las otras tribus), pero también porque eran

algo así como el pueblo escogido (como Israel), a quien los dioses le habían dado el

encargo de extender su dominio y su buena nueva. Para lograr lo cual, la victoria sobre

todo lo que se les oponía no sólo era cuestión permitida: era una obligación que debieron

asumir con todos los sacrificios y satisfacciones.

Y éste es el mensaje que parece que quieren dejar sentado de modo claro e incontestable

los autores del Popol Vuh.

III. Nivel Fundamental en el Popol Vuh

La persecución de ser el pueblo elegido por Dios para salvar el mundo ha sido algo patente

entre los judíos, entre los musulmanes y, en nuestro ámbito americano, entre los

representantes de las altas culturas. Los aztecas, por ejemplo, estaban persuadidos de que

sin el derramamiento de la sangre de cientos de víctimas, los dioses retirarían su favor y que

el mundo se detendría. De los aztecas “dependía,” pues, que el mundo siguiera girando.

Menuda responsabilidad pensaban que tenían.

Los maya-quichés también fueron igualmente etnocéntricos, justificando con ello, claro, el

proceso de conformación de un reino poderoso a costa de sus vecinos. Por esta “simpleza”

de querer reducir la dinámica histórica total a las conquistas victoriosas de los quichés se ve

rebasada por datos que aparecen en la obra misma.

1. La dependencia de los estratos superiores respecto de los inferiores

En el Popol Vuh la mentalidad ordenadora, directora, corresponde a los estratos

dominantes. Los sacerdotes, son los detentadores del pensamiento y del poder que ordena

(porque jerarquiza y manda). Ahora bien, tanto dioses como héroes y hombres quichés

tienen que recurrir a elementos de la naturaleza para lograr sus propósitos de conquista y

de victoria. Así, los dioses no pueden crear si no es utilizando el barro, la madera, el maíz;

los héroes se auxilian de animales y cosas para trabajar, divertirse, enviar mensaje, etc.

En el mismo caso están los caudillos y demás mortales, respecto de elementos naturales

pero también del elemento humano.

Los estratos superiores descansan, pues, sobre los estratos inferiores; pero hay más: los

superiores no pueden hacer nada sin contar con el concurso de los inferiores. Podemos

hablar, entonces, de una real dependencia de los de arriba respecto de los de abajo.

Es cierto que los dioses dan la vida a todo o que existe en la realidad: que los hombres se

imponen con inteligencia a los animales, etc. Pero también es cierto que los seres

superiores no serían lo que son sin los inferiores. Aquellos, reciben su condición de

superioridad no sólo porque se yerguen sobre otros, inferiores, sino y ante todo porque

esos inferiores los sostienen, los sustentan; es decir, les dan el ser. El esquema de esta

dinámica que aparece mover la obra a un nivel más hondo sería el siguiente:

Los personajes y

seres superiores

no pueden hacer nada

no son nada sin el

curso de…

los elementos y

seres inferiores

El comportamiento estructural de los personajes y de las situaciones es el siguiente: se

pasa desde una dependencia de lo puramente natural a un depender más de lo humano y

social. Un proceso que puede seguirse a través de estos estadios:




a) La gesta creativa de los dioses sólo logró culminarse plenamente cuando los dioses

dieron con el elemento natural adecuado: ensayaron con barro y madera, pero sólo

lograron su propósito cuando intentaron con maíz.

b) La victoria de los gemelos, Hunahpú e Ixbalanqué, fue posible gracias al concurso

permanente de los animales y las cosas.

c) La consolidación del reino quiché se logró a base de ir imponiendo el sistema de

tributación (fuerza de trabajo, alimentos, víctimas, etc.), a los grupos sometidos, de

otras tribus o de los mismos quichés.

Todo esto nos indica que el Popol Vuh no está dando cuenta de una característica básica

de las sociedades precolombinas en general y de la sociedad quiché en particular. Nos está

hablando de esa base material y humana de que dependía toda la sólida pirámide social,

pero también del paso de lo natural a lo social, del tránsito desde una economía natural a

una economía planificada, de una economía centrada en la explotación limitada de los

recursos naturales a otro tipo de economía donde entra en juego el aporte de grandes

masas humanas sometidas. La realidad, pues, se ha complejizado y se ha hecho más

complicado el querer aprovecharse de ella.

Según esto, el conflicto básico puede ser formulado de la siguiente manera:

a) Causas: tener que pasar de una dependencia de lo natural a una dependencia de lo

humano.

b) Agentes y pacientes: quichés y entorno natural y humano.

c) Solución: sin los estratos dominados no puede mantenerse ordenada y jerarquizada la

realidad total.

2. El Popol Vuh como alegoría de la historia maya-quiché

Según autores como Rafael Girard o Antonio Villacorta, el Popol Vuh es una alegoría sobre

el desarrollo de la sociedad maya-quiché. Para estos autores, cada etapa por la que

pasaron los maya-quichés está simbolizada en determinados episodios y corresponde a un

sol o etapa completa (según lo visualizan las cosmogonías y relatos míticos americanos).

Sólo que un autor ve 6 soles (Villacorta) y otro ve sólo 4 (Girard) representados en la obra.

Para Villacorta, las etapas que están simbolizadas son las siguientes: a) salvajismo; b)

barbarie; c) etapa de cultura apreciable; y f) gobiernos teocráticos. Para Girard, los

períodos histórico-culturales son los siguientes: a) nomadismo (caza-recolección); b)

recolección de alimentos; c) matriarcal hortícola; d) patriarcal agrícola. Ambos autores,

pues, ven en el Popol Vuh un documento válido para reconstruir el desarrollo de la

sociedad maya-quiché, y más aún, de las sociedades americanas en general. Es un

documento etnológico en el cual aparecen con cierto detalle utensilios e instrumentos de

cada una de las épocas en cuestión. Sin embargo, desde mi punto de vista, la validez del

Popol Vuh no descansa únicamente en la posibilidad de poder “reconocer” en él sucesos y

hechos que se dieron realmente.

Su validez radica en la posibilidad de reconocer en él los móviles profundos de la

conducta humana-social de los indígenas maya-quichés y de los que, como ellos, llegaron a

cierto nivel de desarrollo social y cultural.

El Popol Vuh es, ciertamente, un documento antropológico que nos da cuenta de la

condición humana que se forjó a través de centurias en una parte de la América

precolombina. Documenta la actitud vital que caracterizó a esos americanos, antepasados

nuestros. Tratemos ahora de dilucidar esta actitud.

IV. Síntesis y Valoración del Popol Vuh




En el Popol Vuh se respira una atmósfera mágica, decíamos antes. Eso no es sólo un

truco, un “efecto especial” que los autores utilizaron para impresionar a los receptores

(escuchas o lectores). En la atmósfera en que ellos realmente viven (o creen vivir). Para

nosotros, es ficción, mundo inventado, literatura; pero con la posibilidad de descubrirnos

condiciones de lo real, aun en medio del enmarañamiento de aventuras y hechos a cual más

inverosímiles. De ahí la validez gnoseológica y antropológica de la literatura.

Para llegar a determinar ese valor, tratemos de poner un poco de “orden” en ese “caos”

que es para nosotros el mundo del Popol Vuh. La forma de lograrlo es discerniendo las

“leyes” a que obedecen los seres y los objetos de ese mundo.

PERÍODOS CULTURALES SIMBOLIZADOS EN EL POPOL VUH

SEGÚN ANTONIO VILLACORTA

Edades Soles Período cultural Episodios de los héroes y caudillos Edad de los Dioses

1er. Sol: de Tierra 2do. Sol: de Agua 3er. Sol: de Fuego

Período cazador- recolector, Salvajismo Período matriarcal hortícola, Barbarie Período patriarcal agrícola, cultura apreciable

Creación del universo. Creación de los animales. Como no alabaron a sus creadores fueron sacrificados. Creación del hombre de barro. Se deshace con el agua. Echan suertes los dioses. Creación del hombre de palo de pito; la mujer de caña. Destruidos por la lluvia de resina, castigados por enseres

Edad de los Héroes

Decadencia cultural

4º. Sol: de desnaturalización

Persistencia del ideal artístico: canto, pintura, juego de pelota. Victoria del Bien sobre el Mal. Período de guerras, época oscura. Período sedentario agrícola.

Reinado de Vucub-Caquix y familia. Derrotados por los gemelos. Derrota de los Ahpú por los Camé. Nacimiento de los gemelos. Derrota de los Camé por los gemelos. Subida al cielo de los gemelos: al sol y a la luna. Creación de cuatro hombres de maíz. Sabios en demasía. Encegamiento. Creación de mujeres.

Edad de los hombres

5o. Sol:

de desnaturalización

Construcción de pueblos, de pirámides. Gobiernos teocráticos. Guerras tribales

Conquista Española

Difusión de los quichés desde Tula (?). Salida del sol en Hacavitz. Recepción de los dioses. Desaparición de los caudillos. Fundación de Gumarcaj.

Interludio de sombras antes de…

6º. Sol:

Nueva Alba

PERÍODOS CULTURALES SIMBOLIZADOS EN EL POPOL VUH

SEGÚN RAFAEL GIRARD

Edades o soles

(toltecas) Creaciones de hombres Episodios de héroes Períodos históricos

1ª. Edad o Sol

A (1) Los dioses de los cuatro

sectores del cielo crean los animales (u hombres

que se comportaban como animales), chillaban vivían en barrancos.

B Gucub Cakix se alimenta de nances.

Zipacná, cazador nómada; no sabe de casas. Capracán: come

cangrejos. Con la muerte de los gigantes clausura el 1er. ciclo étnico de la prehistoria maya.

Período cazador-recolector. Nomadismo. Los hombres habitan en barrancos; sin homogeneidad

lingüística. Monoteísmo. Individualismo. Pelean con animales gigantes.

2ª. Edad o Sol

A (2) Los dioses hacen hombres

de barro. Estos hombres se deshacen con el agua.

C Los Ahpú viven en neblina (barbarie

cultural). Victoria de los de Xibalbá frente a los Ahpú.

Cerámica incipiente. Mestizaje y estabilización de pueblos que llegan a región maya. Se depende de recolección más de caza. Religión colectiva.

3ª. Edad o

A (3) Aparecen; un dios-

tacuazín y un dios-coyote.

D Nacimiento de los gemelos.

Hermanastros, eran artistas: ocio

Período matriarcal-hortícola. Nace observación astronómica: calendario




Sol Los dioses echan suertes

con granos de pito. Crean al hombre de palo pero es destruido por una lluvia de resina.

ante el trabajo de mujeres. Línea

matrilineal (rechazo de Ixquic). Una sola mata de maíz (no cultivo sistemático).

lunar. Nace astrología y magia. El

frijol llega a su desarrollo. Estatuaria arcaica. Animismo.

4ª. Edad o Sol

A (4) Creación de hombres de

maíz. Fueron creados: Balam-Quitzé, Balam-Acab, Mahucutah e IquiBalam. Su inteligencia es nublada. Las mujeres son creadas en la noche.

E Los gemelos prometen alimentar a la

abuela. Trabajan la milpa. Aceptación de descendencia paterna y no materna. Hunahpú e Ixbalanqué suben al cielo como dioses solares.

F Difusión de las tribus desde Tula

bajo el mando de los quichés Período patriarcal agrícola. El maíz llega a pleno desarrollo. Quichés conviven con bárbaros nahuas. Son influidos por ellos.

1. Leyes que rigen el mundo mágico del Popol Vuh

No hay fronteras entre lo animado y lo inanimado, entre los hombres y los animales o

cosas. Es como un ambiente de fábula en que animales y cosas hablan con los hombres, se

comportan como si fueran humanos. Por ejemplo, las cerbatana esconden (verbo activo) a

los gemelos y les sirven como puentes.

La pugna entre los dioses buenos y malos se lleva a cabo terrenalmente: tiene como

escenario la tierra. Xibalbá queda entre barrancos; los dioses se comportan como hombres:

usar armas, engañar.

Lo que se destruye físicamente puede reconstruirse: el brazo y la cabeza de Hunahpú

fueron repuestos en virtud de ciertos procedimientos mágicos; los gemelos murieron y sus

huesos fueron molidos, pero se convirtieron en hombres peces.

En ciertos personajes aparecen este poder mágico: los dioses con su poder creativo, los

héroes con su virtud de ser despedazados y luego resucitar, etc., etc. Parecería que ciertos

seres están dotados de una aura mágica que les permite transitar por todos los ámbitos de

la realidad: vida-muerte, sueño vigilia, sagrado-profano, etc.

Es un mundo completo, total. Con su variedad y diversidad de objetos y personas; con sus

múltiples dimensiones; con una leyes que rigen lo natural moral y social. Pero sobre toda un

mundo de “ficción” que da vida propia a los seres que lo habitan. Adquieren peso de realidad

literaria gracias a la fuerza con que fueron concebidos. Así, Vucub Caquix y sus hijos se

imponen con una potencia avasalladora hasta que en una gesta épica son vencidos por

Hunahpú e Ixbalanqué. En Ixquic tenemos a un personaje dotado de una tan natural gracia

y ternura que recuerda los personajes femeninos de ciertos cuentos infantiles.

En suma, el Popol Vuh en su mayor parte (puesto que la parte histórica es más cronología

que otra cosa) se yergue como un mundo propio, creado por la palabra que lo describe, que

lo instaura, lo fija, le da vida gracias a su poder enunciativo; tal como los maya-quichés

creían que sucedía, no metafórica, sino realmente.

2. El realismo mágico

En el Popol Vuh se nos describe un mundo cuyas características lo convierten en un mundo

aparte, ajeno a nuestra experiencia ordinaria y cotidiana de la realidad. Sin embargo, hay

una forma muy americana de estructurar mundos narrativos, el realismo mágico, que puede

ayudarnos a entender ese mundo otro del Popol Vuh:

a) Se trata de un realismo porque hay objetos y personajes que recuerdan a los de la vida

real, por su forma de hablar o de comportarse;

b) Pero es mágico porque hay otros hechos y personajes del todo fantásticos, irreales, por

sus rasgos y sus acciones; como los gigantes hijos de Vucub Caquix;

c) Y es realismo mágico porque los hechos reales se entremezclan con los fantásticos,

dando lugar a una nueva dimensión de lo real. Ahí, lo fantástico y lo real se suceden

como si tal cosa, como si fuera lo más normal del mundo.




Se trata, pues, de una nueva naturaleza de las cosas. Mitad real-mitad maravillosa, esa

naturaleza parecería que nos es totalmente ajena cuando en realidad es sólo una

corporación, mediante recursos imaginísticos y artísticos, de algo que nos pertenece muy

íntimamente.

En efecto, nuestro mundo cotidiano en muchos aspectos ha roto las barreras de la

verosimilitud. Convivimos con los muertos, creemos a pie juntillas en las apariciones y

milagros, somos supersticiosos; vivimos “naturalmente” en una dimensión cuasi mágica por

no decir mágica del todo. Y los literatos lo que hacen es darle carta de ciudadanía, ponerle

nombre y rostro a esos monstruos o seres fantásticos que ya existen en nuestras pesadillas

o presentimientos.

Pero el Popol Vuh también presenta otro rasgo de nuestro realismo mágico actual: los

hechos y sucesos real-maravillosos son descritos como si se tratara de lo más normal.

Estamos ante una “naturalidad” en narrar las cosas más inverosímiles. Una autora dice, por

ejemplo, que García Márquez narra las cosas más estrambóticas con una cara de palo que

impresiona, con la convicción de quien está diciendo una verdad irrefutable.

3. La metáfora contenida en el Popol Vuh

Una naturaleza sui generis y una “naturalidad” muy particular en describirla. Ese es un

rasgo americano (aunque no privativo de América, claro) de hoy y de la época del Popol

Vuh. Ficcionar mezclando seres y hechos reales con otros totalmente fantásticos, es una

forma americana de “hacer literatura.”

Pero hay una forma de ser que se ha perdido para el hombre americano de hoy, que está

metaforizada en el Popol Vuh, y que debemos rescatar para nuestra conciencia, si

verdaderamente queremos cimentar una nueva forma de ser americanos. Para el hombre

maya-quiché que vive en el mundo del Popol Vuh la naturaleza no es una pared opaca, una

muralla inerte. Para ese hombre, la naturaleza es un cuerpo diáfano que permite la

comunicación entre los reinos y los seres. Los hombres hablan con los animales, tanto como

con los dioses. Los hombres conocen el rostro oculto de las cosas. La naturaleza y la

realidad (social o individual) constituyen ámbitos tan llenos de vida que sólo se puede

entablar con ellos una relación dialogante. La realidad tiene su palabra que dicen al hombre,

y éste la escucha, se siente interpelado por ella, y la responde: intenta influirla con su

práctica transformativa.

Si en el primer nivel de la obra (apariencia) se nos decía que los seres superiores acaban

imponiéndose a todo aquello que les presenta resistencia; en el segundo nivel (fundamental)

leemos que, contrariamente a las apariencias, son los superiores los que dependen de los

inferiores. De modo que leyendo los dos niveles a la vez (síntesis) podemos afirmas que hay

una interdependencia entre unos y otros, una especie de equilibrio ecológico (aun con el

desequilibrio social) porque la relación hombre-medio aparece planteada como algo

paritario, recíproco. En suma, una relación bilateral, multidimensional, que se ha perdido en

nuestra experiencia social y humana, desde que internalizamos la mirada del conquistador-

colonizador.

Para éste, América fue sólo un inmenso botín que debía ser explotado en sus recursos

naturales y humanos. Agotar el cerro de plata de Potosí, o las minas de diamante de Brasil o

el oro de Colombia y del Perú, fueron sólo una muestra de la generalizada sangría a que fue

sometido el continente. La otra, la más grave, fue la extracción de sangre indígena o negra

para provecho de los dominadores de siempre.

Si el hombre es visto aún entre nosotros como un medio para conseguir beneficios

económicos; si la naturaleza es sólo ese inmenso reservorio del que sólo los tontos no se




aprovechan, aunque lo lleven al agotamiento (si el recurso se acaba, la compañía se irá para

otra parte, aunque deje la hojarasca, los restos inservibles del despojo) es porque América

sigue siendo únicamente la mina y el botín, y el hombre americano, una de materias primas.

Y el Popol Vuh nos dice que la naturaleza y el hombre americano están a la espera de que se

les devuelva su palabra, de que se inaugure el sexto sol, la nueva alba, tal como la

interpreta Villacorta.

Ésta es la gran metáfora que está permeando todos los niveles del Popol Vuh. Este estudio

ha pretendido modestamente dilucidar, descifrar esa gran metáfora para que así la podamos

asumir gozosamente (estéticamente) en nuestra experiencia individual y colectiva. No se ha

pretendido propugnar una vuelta al pasado, o una idealización ingenua del mundo

precolombino. Ya vimos cómo existió la dominación y la opresión basadas en una sangrienta

imposición de unos estratos sociales sobre otros, de unos pueblos sobre otros. Y en ese

sentido, tan opresión es la que se lleva a cabo en nombre de un dios pagano como la que

recibió la bendición de los frailes cristianos. Pero lo que definitivamente no se dio fue: la

anulación de la dignidad de lo existente porque incluso el prisionero sacrificado era elevado

a una dignidad especial; los árboles y animales eran objeto de ceremonias reparatorias

cuando era talados o sacrificados. Aunque no hubiera conciencia de derechos y prerrogativas

personales, individuales, estaba muy clara la concepción de que cada cosa recibía su

dignidad gracias a su insoslayable inserción en el todo divino.

Tampoco se dio la aniquilación sistemática de los recursos materiales y humanos. Aún el

salvaje de las selvas amazónicas sabía que no debería matar animales hembras en ciertas

épocas, porque eso iría en detrimento de su alimentación futura. Esa “racional” explotación

de los recursos estaba presente aun entre los más sanguinarios imperios de la América

precolombina.

Y esta percepción de que algo terrible e inusual se había impuesto a partir de la presencia

europea en América, es lo que denuncian los Libros de Chilam Balam: “cuando no habían

venido los hombres religiosos no había codicias ni despojos: con su propio esfuerzo comía el

pobre.

BIBLIOGRAFÍA

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Von Hagen, Víctor W. El mundo de los mayas. México. Ed. Diana, 11ª. Impresión. 1974. Esoterismo del Popol-Vuh8

Rafael Girard

Tenemos varias traducciones literales bastante aceptables del Popol-Vuh, y esto se comprueba

por la concordancia entre el texto del códice y las costumbres, ritos, creencias y el teatro indígena

en que se dramatizan los mitos para ponerlos al alcance del entendimiento popular, mediante

alegorías de fácil compresión, todo lo cual permite establecer comparaciones útiles, así como

corroboraciones mutuas entre la citada fuente y los datos de la etnografía.

Sabios americanos como Ximénez el descubridor y primer traductor del Popol-Vuh. Brasseur de

Bourbourg, Stoll, Brinton, Porohiles, Krickeberg, Douay, Seler, Max Müller, Sherzer, Lewis,

Spencer, Beebe, Chavero, Batres Jáuregui, Raynaud, Villacorta y Rodas, Imbelloni, Schultze-Jena,

Recinos, etc., han intentado penetrar el denso velo de misterio que envuelve la famosa narración

quiché, pero hasta ahora ningún mitógrafo ha logrado darnos una explicación satisfactoria del

esoterismo contenido en ese texto sagrado.

Aun personas que han nacido y convivido con el indio, como Flavio Rodas9 y Antonio Villacorta

no creen posible desentrañar las concepciones abstractas y filosóficas que yacen en la leyenda

quiché; la mayoría de sus exégetas consideran que el sentido esotérico del Popol-Vuh se ha

perdido, o bien formulan hipótesis en desacuerdo con la manera de pensar del nativo. Tal es el

criterio del autor del prólogo de la última traducción de Raynaud, editada por la Universidad

Nacional de México en 1939.

J. Imbelloni10 quien en estos últimos tiempos ha dedicado su atención al estudio crítico y

comparado de las fuentes precolombinas, evade el análisis de los episodios de Hunahpú e

Ixbalanqué, que constituyen la parte esencial y más extensa de la mitología quiché pues abarcan

cinco de los siete capítulos en que Villacorta divide la parte mítica del códice de Chichicastenango.

El citado americanista considera esos mitos como “interpolación de episodios más vastos que el

discurso central, cuya interposición ha hecho extremadamente dificultoso seguir la hilación de los

capítulos sucesivos trayendo a engaño, inclusive a personas que han trabajado muchos años con

dicho códice”.

Partiendo de este criterio se propone separar las partes contingentes de la armazón

fundamental para no confundir los elementos provisionales y caducos no confundir los elementos

provisionales y caducos con la estructura permanente del relato, entendiendo que el Popol-Vuh

tiene por objeto narrar la formación del Universo; que el desarrollo de esta unidad temática

comprende todo el manuscrito pero que la secuencia narrativa está interrumpida por la

intercalación de un número de episodios que ocupan las secciones II a VI del manuscrito, es decir,

casi su totalidad.

Algunos traductores han tratado de “mejorar” el estilo del texto quiché, de acuerdo con el

gusto literario occidental. Más en la arquitectura de la lengua indígena, como en la de sus

monumentos, cada palabra o signo tienen un sentido muy preciso, y la modificación o mala

interpretación de un solo vocablo, puede desvirtuar por completo el sentido de una frase.

8 Tomando del libro Esoterismo del Popol-Vuh. México: Editorial Stylo, 1948. 9 Flavio Rodas y Ovidio Rodas Corzo son quienes en Guatemala conocen mejor las costumbres quichés. 10 J. Imbelloni. El génesis de los pueblos protohistóricos de América. Buenos Aires, 1940.




Desde Ximénez que calificaba “todas estas historias de cuentos de muchachos”11 hasta

Imbelloni, la parte más substancial de la mitología quiché ha permanecido ignorada. Esto

evidencia que aún no se ha logrado penetrar profundamente la mentalidad del indígena ni

comprender el fondo de sus concepciones religiosas y por tanto de su cultura.

Porque estas “pueriles” leyendas, trasmitidas oralmente desde tiempos inmemoriales contienen

todo el proceso evolutivo de la religión, sociedad y economía, es decir de la cultura maya-quiché.

Constituyen un epítome de leyes o dogmas religiosos vigentes aún, y que fueron dados al hombre

por Dios, antes que se conociera en el Viejo Mundo el código de Hammurabi. Hunahpú –el héroe

civilizador de la cultura maya-quiché- es un dios-Redentor, hijo del Ser Supremo; nace

partenogenésicamente como los grandes conductores religiosos y se sacrifica por la humanidad,

muchos siglos antes de que se perfilara en el panorama de la historia humana, la egregia figura

de Jesús-Cristo. Proclama el dogma de la inmortalidad del alma, antes que las doctrinas de Platón,

cuando aún no existía la mitología griega creada por Homero y Hesiodo. Hunahpú e Ixbalanqué se

convierten en seres humanos, tienen la misma substancia y realizan la misma vida que el hombre

para fijar sus pautas de conducta.

Existió entre los mayas-quichés, antes de Heráclito, el concepto de que los hombres son dioses

mortales y los dioses hombres inmortales, con la diferencia de que entre los primeros, el hombre

al morir se transformaba en su ser inmortal, si había cumplido con los preceptos de la moral

religiosa. Corolario de este pensamiento es la concepción de un sistema armonioso del mundo y la

vinculación tan estrecha del hombre con Dios y el cosmos que quizá ninguna otra religión la

superó bajo este aspecto.

Con su propio ejemplo Hunahpú fija las reglas del culto y del cultivo de la milpa y da las

normas astronómicas, cronológicas y rituales inseparables de aquellas. Da también las pautas del

derecho y de la moral natural comprendidas en la moral religiosa de carácter utilitario, basada en

la conservación del individuo, de la familia y de la sociedad, en el principio de autoridad y la

garantía económica para el sustento de la humanidad, ejemplarizamos, además las acciones

éticas del tipo humano ideal.

En el Popol-Vuh se resuelven las inquietudes espirituales, que en todo tiempo han embargado

el alma humana: Creación del Universo, funciones divinas, relación entre Dios y el hombre,

problema del hombre, del deber, de la verdad, de la virtud y el pecado, origen de los seres y de

las cosas, la vida, la muerte y el destino humano, leyes de causalidad de los fenómenos, etc. La

religión maya, que es una religión de salvación, tiene como finalidad última asegurar la paz

interior del alma dentro de un estado social armónico donde no puede reinar la injusticia y

conducir el hombre hacia una vida ultraterrenal feliz, pero merecida por las virtudes, conforme la

doctrina escatológica ejemplarizada por Hunahpú en uno de aquellos episodios hasta ahora

incomprendidos del famoso códice quiché.

La autenticidad aborigen de esta obra maestra del pensamiento maya ha sido aceptada ya por

autores como Briton, Müller, Raynaud, Rodas, Villacorta, Recinos, etc. Quienes demostraron que

no obstante haberse escrito durante la época colonial, la citada fuente era genuinamente indígena

y extraña al pensamiento occidental. Pero aún hay más, el Popol-Vuh constituye un documento de

historia retrospectiva, único en la historia humana; la mitología, teogonía y cosmogonía se

proyectan en un fondo histórico que registra fielmente los acontecimientos ocurridos en diversas

épocas o ciclos etnológicos, y describen los rasgos propios de esos períodos, aun cuando muchos

de ellos eran desconocidos o habían sufrido modificaciones en el momento en que se escribió el

códice. De esto tendremos constancia en el curso del presente estudio, en que las sucesivas

épocas prehistórica e histórica se describen con sus propias costumbres, creencias, implementos,

11 Fr. Francisco Ximénez. Las Historias del Origen de los Indios de esta Provincia de Guatemala, 1857




armas, y manera de vida, trazándose un cuadro del momento respectivo que difiere de las

condiciones que nos da una descripción geográfica, con su flora y fauna, del lugar en que sitúa la

Patria original de la cultura maya-quiché. Y esas tradiciones que no han confundido los rasgos de

los respectivos estados históricos, especifican las dificultades por que pasaron al principio, durante

el horizonte primario, debido a la heterogeneidad del lenguaje, tratándose sin duda de grupos de

distintas filiaciones étnicas que al azar de las migraciones habían reunido en un sitio común; más

tarde nos hablan de la diferenciación idiomática ocurrida entre gentes de la misma etnia y cultura,

detalles de valor considerable para la ciencia americanista.

Así pues tenemos un extenso panorama de condiciones históricas-culturales firmemente

insertadas en el tiempo que nos permiten, a través de esos mitos enlazados a la historia,

reconstruir el desenvolvimiento de la vida maya-quiché desde su pasado más remoto.

La autenticidad de los hechos relatados en el Popol-Vuh es susceptibles de comprobación

multilateral, gracias a la etnografía y arqueología comparada por una parte, y por otra a las

fuentes escritas y a las tradiciones de los pueblos americanos que, desprendidos en diversas

épocas del mismo tronco cultural, conservan en distintos grados los rasgos correspondientes a las

sucesivas épocas por las que pasó la cultura maya-quiché. Sin apartarnos del territorio maya,

encontramos en Honduras la coexistencia en el mismo país y en el propio instante de tribus

indígenas que pertenecen al período histórico (chortís) y al prehistórico (sumos) según las

clasificaciones del Popol-Vuh, mientras otros (hicaques y payas) ocupan posiciones intermedias.

Este proceso de diferenciación se repite cuando la propia rama quiché se bifurca de la maya,

evolucionado desde entonces paralelamente pero de manera independiente. A partir de la

separación maya-quiché, el Popol-Vuh relata episodios que pertenecen exclusivamente a la

historia quiché y no interesa a la maya; en cambio las fuentes y tradiciones de los últimos

registran adelantos culturales de los que no participan los quichés, tales como el desarrollo

extraordinario y unilateral de la astronomía del sistema cronológico, características de que nos

hablan los Chilam y la tradición Chortí del Baile de los Gigantes.

Tal progreso realizado por los mayas se debe, como se demostró en el estudio del Tzolkin, al

hecho de que fue el único pueblo que no se alejó sensiblemente de la línea-base astronómica que

sirvió para formar el calendario mesoamericano. Cuando ocurre esta separación los rasgos

esenciales, el carácter y las instituciones de la cultura maya-quiché habían adquirido su forma

definitiva, inamovible y perfecta, por ser calcados sobre un patrón cosmo-teogónico que ya no

había de sufrir alteración en el futuro. Esto explica la diferencia fundamental entre dichas culturas

y las de oros pueblos que se alejaron de la patria común en momentos anteriores, cuando la

civilización maya-quiché estaba en proceso de gestación, y justifica un hecho que ha parecido

extraño a ciertos americanistas que como E. Pittard, constatan que los quichés poseen las

tradiciones mayas.

El estudio comparativo de los rasgos que caracterizan esos diversos grupos humanos que se

alejaron en distintas épocas del lugar donde se estaba formando la cultura maya y corresponden a

los que el Popol-Vuh asigna a los ciclos sucesivos de la propia historia quiché, proporciona una

comprobación mutua entre la información proporcionada por el manuscrito quiché y la de a

etnografía, porque el primero al presentarnos un corte histórico longitudinal, desde su más

humilde origen que parte del período cazador-recolector, pasa por el ciclo matriarcal-hortícola,

que corresponde al de la domesticación de las plantas y culmina con la era patriarcal-agrícola,

muestra el proceso evolutivo de la religión de los mayas, de su sistema social y económico, de su

arte y de sus medios de subsistencia, elementos inseparables y configurativos de la cultura en

constante dinamismo.




Por esta razón, los grupos que se separaron en un momento dado de ese desarrollo, y por uno

u otro motivo, aparecen con una cultura distinta de la que lograron adquirir los mayas.

Así, pues, podremos seguir a base de fuentes escritas y verídicas el curso de la historia maya-

quiché, y ésta es su parte más substancial, porque ilustra el desarrollo del pensamiento humano,

el progreso de las ideas, de las artes, de las ciencias, en una palabra, el proceso de la cultura. Y

por primera vez en los anales de la ciencia americanista, podremos abordar el problema histórico,

siguiendo la lógica secuencia de los hechos a partir del período primitivo, y no al revés, desde las

capas recientes hacia las más antiguas, conforme la técnica de trabajo usada hasta ahora para

tratar de inferir de lo conocido a lo desconocido. Este método que hemos tenido que adoptar

anteriormente para tratar de penetrar el misterio que envuelve el remoto pasado precolombino

tenía sus forzosas limitaciones; a medida que nos alejamos de hechos conocidos conforme vamos

retrocediendo en el tiempo, encontramos cada vez menos información, se multiplican los

problemas y el panorama histórico se complica cada vez más, hasta quedar reducido a un campo

puramente hipotético. Es muy difícil en efecto remontar paso a paso hacia los orígenes de una

cultura, principiando por el fin. Pero, gracias a las enseñanzas del Popol-Vuh, susceptible de

comprobación por la etnografía, y las demás fuentes indígenas, se ha dado un paso decisivo y

definitivo para la resolución de los grandes y numerosos problemas americanistas, situándose la

cuestión en una nueva plataforma que futuros estudios seguirán consolidando y perfeccionando.

He allí la importancia trascendental de esta obra del ingenio maya, que no cede en valor

filosófico a los contados grandes libros que han guido la conciencia humana, como la Biblia, los

Vedas, el Avesta, los King, los libros de Brahma, el Talmud, el Corán, los Tantras o Puranas, pero

que por su mérito historiográfico los supera a todos, y cambiará en adelante por completo el curso

de los estudios americanistas.

Para la exégesis del manuscrito de Chichicastenango, seguiremos principalmente la versión

Villacorta Rodas, por considerarla, pese a sus errores, más ajustada al pensamiento nativo

aunque, en algunas partes aprovecharemos las traducciones de otros autores, como Raynaud y

Recinos. Como se dijo, el Popol-Vuh se divide en dos partes; la primera contiene, además de los

mitos referentes a la creación del Universo, la historia de los mayas y quichés hasta su

separación, mientras la segunda parte interesa solamente la de los quichés. En la historia humana

como en la de la naturaleza, no se operan bruscos cambios, pero a través del tiempo se notan las

distintas fases que transcurren y se enlazan durante el proceso formativo de la cultura,

estableciéndose entonces divisiones artificiales para identificar esas fases, haciendo abstracción de

los períodos de transición entre unas y otras. Éste es el método usado por los autores del Popol-

Vuh en su síntesis histórica, lo que demuestra que las tradiciones fueron fielmente transmitidas de

generación en generación y formuladas posteriormente a los sucesos referidos. Lo importante es

que esos acontecimientos de la época prehistórica en que las culturas maya y quiché sumergen

profundamente sus raíces, no hayan sido olvidados y hayan llegado hasta nosotros, gracias al

carácter profundamente conservador del indígena, y a su tipo de gobierno. En efecto los jefes-

sacerdotes impersonales, representantes e intérpretes de las leyes divinas y conservadores de la

tradición, se han sucedido de manera ininterrumpida, transmitiéndose unos a otros los legados

culturales en la misma forma como ocurre aún entre la casta sacerdotal chortí. De esa manera

aparecen en el curso de la historia como una sola personalidad que se continúa en sus sucesores,

y repite sin alterar esas fábulas morales que todavía sirven de pauta de conducta a los indios

actuales.

La clasificación del Popol-Vuh comprende cuatro horizontes culturales, tres prehistóricos y uno

histórico; corresponden a las cuatro Edades o Soles de la mitología tolteca, y tanto en una como

en otra cultura, -derivadas del mismo tronco- esta sinopsis histórica se articula con secciones del




calendario gobernadas por “Regentes”, de acuerdo con el método por el cual mayas y toltecas

registraban los hechos sobresalientes de su historia de los asientos de su cronología y en los

cambios de portadores. Como tendremos oportunidad de verlo, el Popol-Vuh proyecta en la serie

primaria: Imix, Cimi, Chuen, Cib, los acontecimientos importantes de su historia.

Cosmogonía y Creación del Universo

Principia el códice quiché, refiriéndose a la creación del Universos. Dios –preexistente a sus

obras- crea el Cosmos, que distribuye en dos planos cuadrangulares superpuestos: el cielo y la

tierra, demarcando sus ángulos y estableciendo sus dimensiones, fijando así el patrón geométrico

que diera las pautas para la cosmogonía, la astronomía, la cronología y la agrimensura mayas que

parten de ese esquema espacio-temporal. Como se ha demostrado (Cap. XVI sobre

Cosmogonía)12 el cuadrángulo cósmico a que se refiere el Popol-Vuh se determina por cuatro

puntos solsticiales y se divide en cuatro partes iguales por los tiempos más remotos, el indio gran

observador de la naturaleza se había fijado en la oscilación anual regular de los puntos levante y

poniente del sol, luego notó que el astro “buscaba los ángulos del firmamento, medía lo que hay

allí y cuadraba las medidas, estableciendo los puntos de lo que hay en el cielo y la tierra”

deduciendo la cuadratura del Universo, figura que se aplicó en la cuadrangulación del territorio,

del pueblo, de la milpa y sus tareas del altar, de la casa, de la plaza, etc.

El Chilam Balam de Chuyamel, completa la información anterior del manuscrito quiché,

precisando que los cuatro rumbos fueron señalados por sendos mojones (pedernales, árboles)

cuyos colores respectivos: rojo, blanco, negro y amarillo forman la gama del cromatismo ritual.

Fueron creados los cuatros jefes o regentes de dichos rumbos, ya que la existencia de ese plano

cuadriforme implica automáticamente la de los cuatro dioses o soles cósmicos, por consiguiente

de la luz que rasga las tinieblas del caos. Y este concepto es explícito en el Popol-Vuh donde,

líneas arriba de la mención de cómo se midió el cuadrante cósmico, se “cuenta el nacimiento de la

luz por intención del Tzakol, Bitol, Alom y Cajolom”.

Para el sabio chortí la luz solar tiene siempre un doble sentido el propio y el figurado, pues del

sol recibe la luz material y espiritual, de manera que el párrafo anterior puede interpretarse, de

acuerdo con el pensamiento indígena, en su doble acepción.

Es de notarse que al principio el Popol-Vuh sólo menciona dos planos cósmicos, haciendo caso

omiso del mundo ínfero cuya integración al sistema universal se verifica en época posterior a la

creación.

Concuerda al respecto el Chilam Balam de Chuyamel que coloca en Nueve Cauac la creación del

“Infierno”, a distancia de ocho jornadas o épocas de la formación del cielo y la tierra. Esta

creación incompleta al principio, refleja los rudimentarios conocimientos del hombre primitivo,

cuando sólo podía concebir del mundo sus partes visibles: cielo y tierra.

Más tarde, al idear el mecanismo astral subterrestre, concomitante con nuevas doctrinas

escatológicas, inseparables del fenómeno de la germinación de las plantas, se concibió la

existencia de una tercera dimensión de la estructura cósmica.

Con este preámbulo el escriba quiché inicia su narración, advirtiendo que su propósito fue

conservar las tradiciones de sus antepasados.

A continuación, pasa a describir el proceso creativo que se verificó por etapas sucesivas –por

escala dice el Chilam- formándose el cielo, después la tierra y su contenido: el reino mineral, el

vegetal, el animal, y por último el hombre, teoría que está de acuerdo con la realidad científica.

Tanto el Popol-Vuh como el Chilam Balam de Chuyamel concuerdan en el orden progresivo de

la creación formada por un creador, que es un Dios increado y causa primera de todo lo existente;

existe antes de ser y antecede a sus obras. Dice el efecto la citada fuente maya: “En un Uno

12 Véase: Los Chortís ante el problema maya.




Chuén, (Dios) sacó de sí mismo su divinidad e hizo el cielo y la tierra. En el dos Eb, hizo la

primera escalera para bajar en medio del cielo y en medio del agua.”13 Esa es la escalera de

nubes a que nos hemos referido en otra parte. Más adelante dice el manuscrito maya:

“Todo fue creado por Nuestro Padre Dios, y por su Palabra, allí donde no había cielo ni tierra

estaba su Divinidad, que se hizo una nube sola por sí misma, y creó el universo. Y estremeció los

cielos su divino y grande poder y majestad”.

Con lo expuesto, queda definido el aspecto ontológico del Ser Supremo según los maya-

quichés. El cielo existía, dice el Popol-Vuh, cuando aún no había nada que tuviera semejanza con

él, el cielo y el mar tranquilo (consustanciales) existían en la calma de las tinieblas, donde

refulgían con claridad cósmica Dios, llamado el Corazón del Cielo o Cabahuil y sus hipóstasis:

Tzakol, Bitol, Tepeü, Gucumatz, Alom y Cajolom, conjunto formativo del Dios Creador o dios-

Siete, cuya naturaleza y funciones hemos definido en otra parte: Antes de crear el Universo, el

Ser supremo crea los dioses que no son más que partes escindidas de Él mismo; el Chilam Balam

de Chuyamel es más explícito al respecto manifestando que: el que es la Divinidad y el Poder,

labró la gran Piedra de la Gracia, allí donde antiguamente no había cielo, y de allí nacieron Siete

piedras sagradas, Siete guerreros suspendidos en el espíritu del viento, Siete llamas elegidas, y

entonces siete veces se alumbraron las siete medidas de la noche. Más adelante habla en singular

de los siete dioses como “el Descendiente de siete Generaciones”, procreado por El Eterno, todo

cual está perfectamente de, acuerdo con las enseñanza teológicas chortí. El párrafo anterior del

manuscrito quiché asimila Dios al Cielo, idea que, como se ha demostrado, no ha variado entre los

indios presentes y tiene su correspondencia lingüística (ut’ e q’in = el cielo, ojo del sol, Dios).

Cabahuil según la versión quiché es el nombre equivalente a Dios, sinónimo de Corazón del

Cielo Hunrakán. Mucho se ha discutido sobre el valor etimológico de esta palabra, más ya

Gerónimo Román nos había dado la definición de ese “nombre de la deidad suprema de los indios

de Guatemala que residía en el punto central del firmamento”.14 También Francisco Coto y el

padre Varea aclaran que “gabuil significa ídolo, pintura o imagen de Dios, o estatua o pintura de lo

que adoraban los gentiles”. El mismo término se usa aún por los quichés para designar a sus

idolillos, así como a los cartuchos de inciensos que, como los ídolos, representan a la deidad. En el

Chilam Balam de Maní, la deidad central es denominada: Itzamna-kauil, término equivalente al

Corazón del Cielo o Cabahuil de la tradición quiché.

En el Cap. sobre Teogonía15 se ha explicado cómo el ser Supremo, el crear y delegar sus

facultades en el dios-Siete, que es un Dios Creador, desempeña un papel más bien pasivo,

concretándose a la supervigilancia y dirección del Universo, mientras los dioses creados, sus hijos,

asumen un rol activo haciéndose cargo de “todo el trabajo”, ejemplarizándose en esa forma las

funciones de los hijos con respecto a las del patriarca dentro de la macro-familia. Por esa razón

los dioses creados, hijos e hipóstasis del Ser Supremo son los que actúan constantemente en el

escenario mitopéyico, pero para que sus actos sean perfectos, debe integrarse la personalidad del

Corazón del Cielo o dios-Siete por todos sus componentes cósmicos. Así lo subraya el Popol-Vuh

cuando menciona que “al llegar Tepeu y Gucumatz, entonces vino la palabra”.

En párrafos anteriores quedaron identificados Tzakol, Bitol, Alom y Cajolom como los dioses-

Regentes de las cuatro esquinas del cosmos, formando en unión de Tepeu y Gucumatz, al

juntarse en el cielo, el Dios-Siete o sea el Corazón del Cielo, entidad distinta de cada uno de sus

componentes pero que las comprende a todos, conforme el pensamiento monoteísta maya-

quiché. En este ordenamiento corresponden a Tepeu y Gucumatz el puesto de sol levante y sol

13 Chilam Balam de Chuyamel. Traducción A. Mediz Bolío. México, 1941. 14 Repúblicas de Indias, en Colección de Libros raros. Madrid. 1897. 15 Los Chortís ante el problema maya.




poniente en la eclíptica, cuando el astro anda por el zenit, formándose entonces la cruz

astronómica por el cruce de la línea del paralelo con la del meridiano. En este momento actúa el

dios-Siete, o sea el dios agrario o creador, porque sólo entonces aparecen todas las hipóstasis que

lo integran. Por esa razón “vino la Palabra al llegar Tepeu y Gucumatz”, esto es, se realizó el acto

creativo de la tierra. Como se explicó en otra parte, Palabra y Acción son términos equivalente y

usados con el mismo sentido por mayas, quichés y mexicanos. La Palabra divina implica creación

instantánea, o cosa hecha; de acuerdo con esas normas, basta el pluviomago chortí diga

acertadamente lo que debe ser, para que esto sea idénticos conceptos se expresan en las fuentes

mayas y mexicanas; leemos por ejemplo en el Códice Vaticano, que Tonacatecuhtli creó con su

palabra la primera pareja humana.

Con respecto a Gucumatz, réplica de Quetzalcóatl, es de notar que esta denominación se aplica

tanto a un dios particular, coparticipe del septemvirato, como a los dioses creadores en general, i)

que irradian luz y se llaman Gucumatz, “porque estaban cubiertos, con un manto verde como el

quetzal”. Gucumatz significa literalmente quetzal-serpiente, pero puede traducirse también por:

serpiente con plumas de quetzal, ya que la voz guc o q’uc significa tanto quetzal (Pharamacus

moccino) como las largas y hermosas plumas verdes de la cola del ave, y cúmatz tiene acepción

de serpiente. En otra parte16 nos hemos extendido ampliamente sobre la sinonimia y el

simbolismo del rayo solar equiparado a las plumas o cabellos divinos y al manto vegetal, cuyas

propiedades mágicas son equivalentes. Pero los dioses visten el manto verde, color de la

vegetación, solamente cuando se trata de un acto creativo al que se asimila la producción del

maíz, y esto ocurre durante la estación lluviosa determinada por el paso del astro por el zenit. Al

mismo tiempo a imitación de los dioses agrarios, el sacerdote chortí viste su manto de gala, de

color verde como el ropaje divino, y una vez más encontramos esa estrecha vinculación entre el

mito y el ritual practicado por los chortís.

Cuando el sacerdote llamado Hor chan (cabeza de culebra) viste el manto verde, se equipara a

Gucumatz, la serpiente con plumas de quetzal, esto es, la deidad agraria de quien es el

representante terrenal. Lo anterior evidencia que los ritos chortís continúan practicándose sin

alteración notable, desde una antigüedad muy remota.

Siguiendo con el relato del Popol-Vuh tenemos que, al reunirse en el centro los dioses se ponen

de acuerdo, deliberan, manifiestan sus opiniones y sentimiento, se consultan, conferencian sobre

la futura existencia de los seres que se proponen crear, se preocupan para asegurar su

alimentación, llegando finalmente a un acuerdo que los llena de satisfacción. Y este conciliábulo

celeste procede cada vez que se trata de un acto creador, el que no puede realizarse sin el

completo acuerdo de las partes. Igual procedimiento es mencionado por las fuentes mexicanas

(Códices Franciscano, Gama, Chimalpopoca, Mendieta), cuya analogía temática con los quichés y

mayas es evidente.

Hemos ilustrado en otra parte ese mismo concepto de la teología chortí por el cual los dioses

agrarios sesionan, deliberan y no pueden tomar ninguna determinación si no es de común

acuerdo, y al efecto “se llaman o convocan en medio del cielo para juntarse es una sola cabeza y

resolver a una sola voz lo que tienen que hacer”.17

Esta alegoría mitológica viene expresando –aparte de su sentido teogónico-, las pautas que

rigen el gobierno indígena de tipo parlamentario, donde los “principales” se reúnen, deliberan y

discuten hasta llegar a un acuerdo absoluto sobre una resolución que de esa manera será

inapelable. Tanto el consejo de jefes como la junta divina son exponentes del concepto

monoteísta y social por el cual el Todo es la suma de las partes constitutivas de un cuerpo

16 Los chortís ante el problema maya. 17 Los chortís ante el problema maya.




colegiado cuyo destino ha de resolverse por acuerdo unánime. Éste es precisamente el principio

político que rige la administración del grupo comunal indígena, a la vez parlamentario y autócrata.

El poder ejecutivo está en manos de una teocracia democrática, y toda decisión emanada por

acuerdo de los “principales”, representantes del grupo, debe acatarse como una orden divina.

Habiendo pronunciado los dioses creadores o el Dios Creador, la palabra justa para Tierra, ésta

nace al instante. “¡Tierra!, dijeron y luego se formó ésta”. La voz del Corazón del Cielo se objetiva

en el trinomio: Rayo-Relámpago-Trueno, instrumentos de la Palabra divina, hablada y escrita en

la inmensidad del cielo. Hay perfecta concordancia al respecto entre la teología quiché, chortí, y

maya, y tales conceptos se ilustran en los códices mayas que representan al dios B –equivalente

del Corazón del Cielo-, manejando el rayo, el trueno y el relámpago.

Por primera vez se menciona aquí el nombre de Hunrakán, “El de un solo pie”, como sinónimo

de Cabahuil y Corazón del Cielo, variante que entraña un sentido funcional muy preciso en

relación con el acto creador. Como se ha demostrado e ilustrado en capítulos anteriores, la

mitología desaparición del pie de Hunrakán objetiva el concepto teogónico por el cual el dios del

Maíz –que en el seno de la tierra nace del pie arrancado del Corazón del Cielo- es parte escindida

de la deidad agraria.18 En este caso y siguiendo este razonamiento. La Tierra como plano cósmico

es un desdoblamiento o imagen del plano celeste y, además, como diosa es parte escindida de

Hunrakán, el dios del Cielo.

Era cosa sobrenatural, dice el Popol-Vuh, extraña y maravillosa como fueron formándose los

montes, las costas y los valles de la tierra, al aparecer a un tiempo mismo sobre la superficie de

ella poblados bosques. Luego se formó “el camino de las aguas” y comenzaron éstas a deslizarse

al pie y entre las montañas. Previamente a la formación de la tierra se habían vaciado las aguas,

en el lugar donde ésta debía aparecer. Tan pintoresca descripción del surgimiento de la tierra

“planta como un plato” y de la formación de las costas y cursos de agua nos habla de un paisaje

marítimo de costas anchas, limitadas por montañas y surcadas de ríos. Ese plano cuadrangular,

paradigma de la mesa del altar, de la milpa, del patio, del piso de la casa y del juego de pelota

perfectamente nivelado, era contiguo al mar; por eso, no se formaron los ríos, sino el camino por

donde se deslizaran las aguas, concepto que corresponde a un fenómeno geológico

aparentemente real, fundado en el nivel acuífero, en la circulación subterránea de las aguas y la

emergencia de los manantiales. En los terrenos permeables de las costas, la superficie

hidrostática aparece generalmente al nivel del mar, y semeja en sus inmediaciones una

prolongación subterránea del Océano. De aquí la creencia que la tierra está rodeada de agua y

edificada en el mar, asunto que ya hemos considerado en el cap. sobre Cosmogonía. Como las

aguas preexistían a la formación de la tierra, sólo fueron trazados los caminos por donde éstas

habían de correr.

Concluye el Popol-Vuh diciendo: Así fue como se formó la tierra, cuando fue creada y poblada

por el Corazón del Cielo, el Corazón de la Tierra.

Es de notarse que ahora la deidad central es llamada corazón del Cielo y de la Tierra y que esta

nueva variante aparece en concomitancia con el hecho consumado de la creación terrestre, para

significar que el dios del Cielo lo es también de la Tierra. Este nuevo aspecto funcional de la

misma deidad, es consecuencia de su forma –o nombre- anterior, que muestra el dios del Cielo

privado del miembro que formó la tierra. El Chilam Balam de Chuyamel nos presenta la misma

alegoría expresada en términos de la cuenta katúnica. Dice la mencionada fuente que en el Siete

Cabán nació la primera tierra, allí donde no la había para nosotros antiguamente. La asociación de

los glifos Siete (exponente del dios agrario) y Cabán (Tierra), expresan la misma idea que el

nombre: Corazón del Cielo y de la Tierra, y esta unión teogónica se objetiva en el arte indígena

18 Los chortís ante el problema maya.




por un ser bicéfalo o por la yuxtaposición del dios-Siete sobre el ombligo de la diosa terrestre. Lo

anterior viene a confirmar el concepto –ya ampliamente demostrado en otro parte-19 por el cual

las variantes del nombre de la deidad, expresan distintas funciones de la misma.

Acerca de la Tipología de los Motivos Mitológicos del Popol Vuh20

Tatiana Goncharova

El libro sagrado del pueblo quiché, conocido bajo el nombre de Popol Vuh, es una de las más

originales y maravillosas manifestaciones de la cultura universal. Su valor es imperecedero, pues

es una de las pocas obras literarias de la América precolombina que se conservaron y es casi la

única fuente de información acerca de la cultura de los quichés, destruida por los conquistadores

españoles. Además el libro abre ante nosotros una nueva visión de los procesos de la creación

mitológica y del surgimiento y desarrollo de las literaturas antiguas, estudiadas especialmente en

los materiales del Viejo Mundo.

A pesar de haber sido analizada hasta ahora en forma general por historiadores y lingüistas,

mucho se ha escrito sobre esta obra que hasta hoy día provoca las más vivas discusiones. Pero al

análisis de sus motivos mitológicos y, sobre todo en el plano tipológico, se ha referido menos.

Existen al respecto tan sólo los trabajos del investigador francés Raphaël Girard, una parte de un

capítulo de un libro de R. Kinzhálov;21 algunos aspectos de la mitología en el Popol Vuh han sido

tocados en las obras de E. Meltinski, M. Müller, Ponce de Elizundio, Claude Levi-Straus y A.

Recinos. Aún menos ha sido estudiado como monumento literario y casi no se han investigado sus

particularidades de género, estilo y filosofía. Entre los que han investigado el Popol Vuh en este

sentido podríamos mencionar a los críticos literarios A. Arias-Larreta y D. Sodi,22 así como a R.

Kinzhálov, quien analizó este problema (además de la historia del hallazgo y de la traducción del

libro al español) en varios comentarios y en un prólogo a su edición rusa.23 Aunque más

detalladamente se pronuncia al respecto en su libro La cultura de los antiguos mayas,24 donde

analiza el libro como obra maestra literaria de la antigua civilización mesoamericana y se detiene

tanto en las particularidades de su composición y estilo como en su significación histórico-literaria.

El Popol Vuh integra el sistema literario del amplio período de la historia humana llamada

corrientemente “Antigüedad” y puede ser calificado como uno de los libros sagrados, ampliamente

representados en este sistema por el Avesta persa o el Rig Veda25 de la antigua India, entre

otros. Al comprender el libro sagrado de los quichés con estas reliquias literarias de las antiguas

civilizaciones del Viejo Mundo (solamente mediante esta comparación podemos valorar y

comprender bien su significado) surge un sorprendente paralelismo no sólo por los motivos de su

contenido mitológico, sino por los argumentos principales, los rasgos típicos de sus héroes, la

filosofía misma de las obras. Si bien no podríamos afirmar que en todo el libro, por lo menos en

capítulos aislados se encuentra una analogía con determinados pasajes del epos babilónico de

Higamesh y con la Teogonía griega de Hesiodo, lo que confirma:

“La admirable persistencia de fenómenos homogéneos muy semejantes en las literaturas de los

diferentes pueblos en un mismo período histórico”.26 Estas analogías y paralelismos con los libros

sagrados del Viejo Mundo, y en particular con el Génesis de la Biblia, sirvió de pretexto para

19 Los chortís ante el problema maya. 20 Tomado de la revista América Latina. Academia de Ciencias de la URSS, No. 3, 1976. 21 Raphaël Girard. L´esoterisme du Popol Vuh. París, 1960; R. Kinzhálov. La cultura de los antiguos mayas. Leningrado, 1971, pp. 277, 286-287. 22 Abraham Arias-Larreta. Literaturas aborígenes de América. Buenos Aires, 1968; Literatura colonial. Buenos Aires; 1970; Demetrio Sodi. La literatura

de los mayas. México. 1964. 23 El Popol Vuh. Genealogía del señor de Totonicapán. Moscú-Leningrado, 1959, pp. 175-219. Al citar este libro más adelante y la segunda el número

del capítulo. 24 R. Kinzhálov. Ob. Cit. Cap. VI. 25 La “Biblia” del pueblo quiché (teniendo en cuenta su sentido funcional) llamada el Popol Vuh. R. Girard. Véase R. Girard. Ob. Cit., p 16. 26 N. I Konrad. Oeste y Este. Moscú, 1972, p. 419.




afirmaciones según las cuales el Popol Vuh no sería cosa que la reelaboración de los temas

bíblicos relatados por algún quiché convertido al cristianismo.27 Esta afirmación se basa

habitualmente en el hecho de que el Popol Vuh fue escrito en las primeras décadas posteriores a

la conquista española.

Desde principios del siglo XX muchos investigadores de la antigua cultura mesoamericana se

pronunciaron contra tales afirmaciones y su rechazo continúa hasta el presente. En realidad es

demasiado superficial desde el punto de vista científico, explicar la existencia de este asombroso

paralelismo en regiones de la Tierra tan alejadas las unas de las otras (una de las cuales no

entraba en los límites del Pigumento de los antiguos, como hasta ahora se considera) por la

influencia de breve tiempo que haya tenido la Biblia sobre el autor quien mantenía una posición

antiespañola bien expresada. Nos parece que si se trata de buscar determinadas influencias o

interrelaciones con los focos culturales del Viejo Mundo es necesario dirigir la mirada a tiempos

mucho más remotos, por ejemplo, al de los navegantes fenicios (cosa en la que sigue insistiendo

Thor Heyerdahl), que realizaban lejanos viajes a las Islas Canarias y posiblemente más lejos aún,

a las costas de Mesoamérica. Sin lugar a dudas, estas suposiciones no son otra cosa que hipótesis

atrayentes.

El Popol Vuh es un poema épico mitológico que contiene, ante todo, una explicación del mundo

y de la vida humana por una conciencia filosófica en desarrollo, cuando el “pasado prehistórico”

queda en la esfera de las causas y el “real acontecer histórico” en la de los efectos. Además, la

heroización de las etapas históricas iniciales en un pueblo, objetivo principal de poemas heroicos

(tales como las obras, homéricas o las canciones épicas de los esclavos), aparecen en los libros

sagrados tan sólo episódicamente.

Al hacer el análisis del contenido del Popol Vuh (tan variado y complicado para su estudio,

como el del Avesta, del Rig Veda o la Génesis de la Biblia) aparecen motivos mitológicos de

diferente antigüedad, pertenecientes a diversos sistemas mitológicos y correspondientes a

distintos estratos culturales, cuya síntesis o interacción motivaron por lo visto la creación de este

libro.28 A pesar de que entre estos estratos no hay fronteras claramente determinadas y los

motivos de los sistemas mitológicos en la mayoría de los casos se van entretejiendo, se intercalan

y a menudo se complementan argumentalmente, es posible, sin embargo, destacar tres estratos

principales, los cuales se pueden señalar, aunque muy condicionalmente, como

“panmesoamericano” (el cual contiene principalmente las ideas cosmogónicas y la interpretación

universal de la prehistoria de la humanidad), “quiché-guatemalteco” (que puede tomarse con todo

derecho como histórico).29

Para hacer más comprensibles los diferentes estratos temáticos del contenido del libro y la

competencia de la clasificación propuesta, en necesario recurrir a la historia étnica de los quichés

guatemaltecos.

La mayoría de los investigadores (por ejemplo R. Girard, J. Villacorta, A. Recinos y otros),30

tienden a considerar como auténticamente históricos los datos del Popol Vuh en torno a que los

quiché, creadores de esta obra (o como ellos los llaman, los “quichés Popol Vuh”), llegaron a

Guatemala, lugar de su última migración, antes de la conquista española, y provenían de la región

Tollán tolteca (México Central). Según los autores mencionados, este arribo se produjo a fines del

siglo X y comienzos del XI.31 Sin embargo al concordar en que los toltecas y los “quichés Popol

Vuh” pertenecían a un mismo complejo cultural, estos investigadores plantean diferentes

27 Véanse: Popol Vuh, p. 159; Adrián Recinos. Popol Vuh, las antiguas historias del quiché. México-Buenos Aires, 1963, p. 15. 28 Antonio Goubaud Carrera. Indigenismo en Guatemala, Guatemala, 1964, p. 243. 29 Abraham Arias-Larreta. Literaturas aborígenes de América, pp. 180-181. 30 Antonio Goubaud Carrera. Ob. Cit., p. 233. 31

Ibíd., p. 243.




variantes de tal interrelación y dan interpretaciones distintas de la historia étnica y cultural de los

quichés. Algunos de ellos consideran que los quichés y los así llamados mayas clásicos estuvieron

relacionados sólo en el período más temprano, en la etapa inicial de su historia. Después los

quichés se separaron y pasaron a poblar la región del Tollán. Aproximadamente en el siglo VII la

tribu quiché, junto a otras tribus cakchiqueles y yaquis, partieron de nuevo a Guatemala,

ocupando una parte de las tierras de los mayas clásicos. Hasta la misma conquista española duró

la etapa de evolución independiente de la cultura quiché, en la cual continuaron dominando los

valores culturales traídos del Tollán.32

Otros investigadores proponen la teoría de que grupos migratorios del Tollán –que

abandonaron éste aproximadamente dos o tres siglos antes de su caída de 1168, posterior a la

cual se produce el “éxodo” de los toltecas a Yucatán-33 llegaron después de un período de

peregrinación a la meseta guatemalteca y fueron absorbidos más tarde por los habitantes de esos

lugares es decir, por los quichés. Los que habían llegado de Tollán adoptaron la lengua quiché, en

la cual está escrito el Popol Vuh, pero a su vez introdujeron los elementos principales de su

cultura, sin duda alguna superior y más desarrollada.34 Las investigaciones de la cultura y la

lengua de los quichés de Guatemala, así como sus concepciones mitológicas, demuestran que

estas hipótesis están suficientemente fundamentadas.35

Al estudiar la mitología quiché se observan de inmediato diferencias substanciales entre su

propio sistema mitológico y el de los mayas clásicos.36 Tampoco hay identidad en las nociones

cosmogónicas, mejor dicho, en las más de ellas, pero la diferencia principal consiste en que el

culto de Quetzalcóatl, que ocupa un lugar importante entre las deidades mayas y aztecas, no se

presenta en el Popol Vuh.37 Esto confirma, en general, la historicidad de la versión acerca del

primer “éxodo” de los toltecas. Como lo confirman las leyendas indígenas recopiladas por los

cronistas españoles, Quetzalcóatl nació en el año 895, en el 925 fue coronado como monarca y

sumo sacerdote de Tollán, y algunas décadas después abandonó la ciudad.38 En lo que respecta a

la migración de los futuros creadores del Popol Vuh, todos los historiadores la ubican en un

período anterior, al año 999. O bien este grupo comenzó su peregrinación en el siglo VIII e incluso

en el siglo VII, para llegar a poblar la meseta guatemalteca en los siglos X-XI,39 o bien fue

obligado a emigrar precisamente a fines del siglo X, para llegar a Guatemala aproximadamente en

el XI.40 Partiendo de la última variante y del hecho de que las continúas guerras religiosas, que

tan abundantes eran en la historia de los toltecas,41 llevarán en más de una oportunidad al

traslado de determinados grupos de la población de Tollán, es posible suponer que el “éxodo” de

que hablamos estuvo relacionado de algún modo con la instauración del reinado de Quetzalcóatl y

el reemplazo de los antiguos dioses jaguaromórficos (que adoraban tantos pueblos cultos de

Mesoamérica de la época anterior a Quetzalcóatl, por ejemplo, los olmecas),42 por nuevos dioses.

Es así como se hace más comprensible el hecho de que el culto a la Serpiente Emplumada (como

se representaba a Quetzalcóatl), extendido más tarde a los mayas y a los aztecas,43 no haya

32 Abraham Arias-Larreta. Literatura colonial, pp. 40-41. 33 Ignacio Bernal. Mesoamérica. México, 1953, p. 85. 34 Antonio Goubaud Carrera. Ob. Cit., pp. 241-241. 35 Abraham Arias-Larreta. Literatura colonial, p. 40. 36 R. Kinzhálov. Ob. Cit., p 277. 37 R. Kinzhálov considera que kuq Umatz que forma parte de la tercera pajera de los Creadores de lo existente en el Popol Vuh es lo mismo que el

Kukulcán de Yucatán, o sea el Quetzalcóatl de los toltecas. (Por lo demás en el Popol Vuh kuq Umatz solamente en nombrado y no aparee en el relato). Véase R. Kinzhálov. Ob. Cit., p. 286.

38 Werner Wolf. El mundo simbólico de mayas y aztecas. México. 1963, p. 56 39 Los pueblos de América, Moscú, 1959, Parte II, pp. 99-100 40 Antonio Goubaud Carrera. Ob. Cit., p. 243. 41 Ignacio Bernal. Ob. Cit., pp. 231, 283 42 R. Kinzhálov. Ob. Cit., p. 73. 43 Laurette Séjourné. Pensamiento y religión en el México Antiguo. México-Buenos Aires, 1957, p. 82.




producido ningún cambio substancial en las concepciones mitológicas de los quichés ni encontrado

un determinado reflejo en su libro sagrado.

Entremos a analizar los estratos que hemos destacado en el contenido mitológico del Popol

Vuh. Antes de dar una caracterización de cada uno de ellos debemos señalar aún algunos

aspectos que recalcan el punto de partida de que este libro es el resultado de la interacción de

varias culturas diferentes por su grado de desarrollo. Es así como una serie de concepciones

cosmogónicas contenidas en los primeros capítulos del libro pueden ser consideradas como

embriones de una filosofía de la naturaleza, lo que de fe de la alta cultura espiritual de los

portadores de tales concepciones. Así es el comienzo del relato sobre la creación del mundo:

“Como la neblina, como la nube y como una polvareda fue la creación cuando surgieron del agua

las montañas; y al instante crecieron las montañas” (l. l.). En esta misma parte hay elementos de

una mitología arcaica y primitiva: el Dios Cacao, el Dios Maíz, etc., etc. Después llama la atención

la existencia de gran cantidad de dioses “principales” (los creadores, los formadores, los

progenitores de la humanidad), quienes genéticamente están desligados entre sí claramente y

pertenecen a diferentes sistemas mitológicos y tiempos. El summum de todo esto es la búsqueda

de “su propio Dios”, en calidad del cual apareció Toxil, al final del libro.

El estrato “panmesoamericano” se compone principalmente de mitos cosmogónicos y de los

que interpretan la prehistoria humana. Por su composición es análogo a los capítulos iniciales del

libro a pesar del que el ciclo “quiché-tolteca” acerca de las acciones de los dioses gemelos

interrumpe el relato sobre la creación del mundo. Muchos de estos mitos son típicos para todas

las mitologías desarrolladas de Mesoamérica y universales en cuanto a su esencia. Ante todo, el

mundo se refiere a la concepción de la formación del mundo partiendo de la Nada (lo que es

característico para las mitologías azteca, egipcia, griega y babilónica), de la cual surgieron tales o

cuales dioses. De la Nada aparecen primero el mar y el cielo: “Los Progenitores estaban en el

agua rodeados de claridad” (l. l.). Las concepciones cosmogónicas iniciales de todas las mitologías

antiguas corresponden a nociones globales acerca de la primacidad del mar,44 que son también

propias de los pueblos del Viejo Mundo (babilonios y griegos) y de los pueblos americanos

(aztecas y mayas).

Típico de la mitología general y principalmente de la mitología de Mesoamérica45 es el cielo de

leyendas sobre las generaciones (eras) que han poblado la Tierra. La cantidad de tales

generaciones-eras es en cada pueblo diferente, pero en general se reducen a cinco. Cada una

tuvo su fin debido algunas catástrofes (diluvio, incendio, huracán, hambre), como resultado de la

cual fue destruido todo lo viviente. Generalmente la llegada de una nueva era comenzaba con la

aparición de un nuevo Dios.

En el Popol Vuh el Creador hizo al hombre varias veces para que éste lo alimentara y lo

glorificara, cosa que no podían hacer los animales por estar privados del don de la palabra. Los

primeros hombres fueron hechos de arcilla. “De tierra, de lodo hicieron la carne” (del hombre)

(l.2). (Viracocha, el Creador de todo lo vivo de los incas, también hizo a los hombres de arcilla;

según los egipcios. Dios modeló a los hombres de un torno de alfarería; para los griegos el

hombre fue creado de una materia producto de la mezcla del fuego y de la tierra; según los

babilonios el Dios Marduk hizo surgir al hombre también de la arcilla y de su aliento). Sin

embargo, los hombres no respondieron a sus esperanzas y no glorificaron ni ensalzaron a su

Creador y fueron destruidos. Al crear la segunda generación humana, el Dios del Popol Vuh hizo al

hombre de madera del árbol de tzité y a la mujer del duramen de la caña (l.2). Éstos fueron

precisamente los hombres que obligaron a los animales y los objetos ponerse a su servicio que

44 Tipología e interrelaciones de las literaturas del Mundo Antiguo. Moscú, 1971, p. 74. 45 Laurette Séjourné. Ob. Cit., p. 65.




posteriormente sucumbieron a consecuencia de un motín de éstos, porque se olvidaron de sus

creadores (o sea que no los veneraron). Este mito es común a los más diferentes pueblos de la

Tierra: los hombres de la edad de cobre de Hesiodo fueron creados de madera de fresno y

también, al igual que los de la segunda generación del Popol Vuh, se distinguieron por su

sabiduría y la utilización de los metales… y perecieron en una guerra de exterminio fratricida.46

Existe una antigua leyenda indo-persa acerca de la mujer creada de un fresno, así como cuentos

del tronco de un árbol.47

Y, por fin, la tercera generación del Popol Vuh estaba compuesta por hombres crecidos del

grano del maíz, lo cual es un mito específicamente mesoamericano. Tal mito existe de igual forma

en el pueblo clásico:48 “Y así entró el maíz (en la formación del hombre) por obra de los

Progenitores” (lll. l.). Los hombres así creados poseían sabiduría extraterrestre, la cual fue

prudente y prontamente retirada por los Dioses.

De esta manera son relatadas en el Popol Vuh las historias de las generaciones humanas, con

las cuales termina la prehistoria; mientras que en la mitología de los toltecas,49 mayas y nahuas

(aztecas)50 las eras eran más, cuatro o cinco, al igual que en las mitologías del Viejo Mundo (cinco

para los griegos y varias para los persas). Además en la tercera era de los toltecas y en las

segunda de los nahuas aparece Quetzalcóatl, con el cual comienza la nueva era, más progresiva

en comparación a la anterior.51 En el Popol Vuh, como ya se había mencionado anteriormente.

Quetzalcóatl, en su tradicional papel sincrético de héroe creador, no está presente.

El mito acerca de la segunda generación termina con el cuadro apocalíptico de la ira de los

dioses y la muerte de los hombres (cuadro que recuerda bastante la destrucción de Sodoma y

Gomorra en la Biblia o escenas análogas de la antigua mitología persa). Por su tipología este mito

es una de las variantes del diluvio. (Cada era tolteca termina con una catástrofe, y la primera,

precisamente, con un diluvio;52 los mayas tienen el diluvio al final de cada era,53 los aztecas

después de la cuarta era, según la versión de la tal llamada Piedra Calendario,54 la leyenda del

diluvio existe entre los incas,55 los indios de la Tierra del Fuego y muchas tribus de México,

Guatemala56 y de la sabana y la selva57). Mitos semejantes existen también en las mitologías del

Viejo Mundo: entre los egipcios, fenicios y hebreos así como en las leyendas turcomongolas.

Sobre el diluvio se habla en los poemas épicos de Hilgamesh, en las leyendas de los hindúes,

griegos y chinos.58 Típicos, tanto para la mitología mesoamericana como para las mitologías del

Viejo Mundo, son los mitos acerca de la conversión en animales, pájaros y piedras de todos los

seres humanos en conflicto con los dioses (mitos que existen, por ejemplo, entre los aimará).59 Es

necesario detenerse más o menos detalladamente en su análisis por el hecho de que muchos de

ellos sirven de base a afirmaciones que aquí tiene lugar, como ya hemos dicho anteriormente, si

no una adaptación directa, por lo menos una indudable influencia de la Biblia. La misma tipología

de estas concepciones sirve además para demostrar que en las etapas iniciales del desarrollo de la

sociedad humanan en distintas regiones de la Tierra, se observa una analogía de la prehistoria del

46 Hesiodo. Traducción literal del griego por Gueorgui Vlástov. San Petersburgo, 1885, p. 92, versos 143-151. 47 G. Vlástov. La teología de Hesiodo y Prometeo. San Petersburgo, 1897, pp. 445-557. 48 Werner Wolf. Ob. Cit., p. 51. 49 G. Wian. Historia de los aztecas. Moscú, 1949, p. 53. 50 Laurette Séjourné. Ob. Cit., pp. 53-54. 51 G. Wian. Ob. Cit., pp. 53-54. 52 Ibíd, p. 53 53 Los pueblos de América, t. II, p. 67. 54 G. Wian. Ob. Cit., p. 54. 55 Cristóbal de Molina. Ritos y fábulas de los Incas. Buenos Aires, 1959, p. 11. 56 Adrián Recinos. Ob. Cit., p. 168. 57 E. Zibert. Cuentos y leyendas de los indos de América Latina. Moscú-Leningrado, 1962, pp. 28, 136. 58 Tipología e interrelaciones de las literaturas del Mundo Antiguo, pp. 99-100, 105. 59 E. Zibert. Ob. Cit., p. 199.




género humano. Las nociones acerca de la fuente de la vida, encontradas en diferentes libros

sagrados aún más antiguos que la Biblia, son casi idénticas.

El ciclo de leyendas sobre los dioses gemelos –jaguares Hunahpú e Ixbalanqué- es uno de los

motivos principales del Popol Vuh. La fuente de este ciclo mitológico tiene sus raíces en el antiguo

culto al jaguar, bastante extendido por varias regiones de América del Sur.60 Esta concepción se

conserva hasta el presente en una serie de pueblos indígenas, por ejemplo entre los calapalos, los

bacaires, los bororo, los yurucaré y los indígenas de la Tierra del Fuego,61 a pesar de que en ella

(y, especialmente, en el ciclo sobre las hazañas de los gemelos) se refleja claramente la idea

universal de la antigüedad acerca de los héroes antepasados, en especial gemelos, idea que es

común a muchos pueblos del Viejo Mundo.62 Lo específicamente americano del mito es en este

caso la figura del jaguar.

En el Popol Vuh se destacan dos ciclos sobre las hazañas de los dioses gemelos; el primero es

el del combate de Hun-Hunahpú y Vucub-Hunahpú con el gigante Vucub-Caquix y sus hijos

Zipacná y Cabracán; el segundo es el del milagroso nacimiento y las hazañas de los gemelos

Hunahpú e Ixbalanqué y de su lucha con los señores el reino subterráneo de Xibalbá. Por sus

funciones (la lucha contra las fuerzas del caos y demoníacas, o sea relacionadas orgánicamente

con la Tierra), las dos parejas son idénticas y, posiblemente, aquí tiene lugar una compilación de

dos variantes de un mismo mito de los héroes salvadores: uno de carácter más arcaico (la

superación de fuerzas oscuras) y el otro, de carácter posterior (acerca de la victoria sobre los

dioses subterráneos).

Además, existe otra pareja (de carácter secundario), la de los hermanos portadores de la

cultura, los hermanos mayores los gemelos Hunbatz y Hunchouén, que aparecen como los que

inician a los hombres en una serie de artes y artesanías como tocar la flauta, grabar en piedra, la

talla en madera, etc.

De esta madera encontramos tres partes de héroes creadores (como los gemelos de los

antiguos demiurgos),63 mientras que para los sistemas mitológicos más desarrollados es

característico un héroe creador, en cuya figura sincrética se unen los rasgos del héroe cultural y

los de Dios, el Creador de todo lo existente, con lo que se demuestra la profunda antigüedad de

esta imagen. Es así como un héroe creador figura en los mitos posteriores de los mayas,

aztecas,64 incas,65 aimarás66 y muiscos,67 a pesar de que estos pueblos, entre ellos los indios de

los Andes, conservaron también sus mitos sobre los antepasados gemelos.

El ciclo de mitos sobre la lucha con Vucub-Caquix y sus hijos gigantes, por su contenido, puede

ser catalogado como del tipo común de las leyendas sobre la lucha de los Dioses o los héroes con

monstruos gigantescos, que encontramos en muchas obras sagradas como, por ejemplo, en la

lucha de Quetzalcóatl contra los Dioses subterráneos de los aztecas;68 la lucha del héroe cultural

Botchina contra Chibchagum; la fuerza personificada con los terremotos entre los muiscos: la

lucha de Marduk contra Thiamat en los poemas épicos babilónicos, etc. A pesar de toda la

variedad de su marco poético, el núcleo de estos mitos consiste en la lucha del Hacedor de la Luz

60 El mismo nombre de uno de los gemelos, Ixbalanqué, significa en el idioma de los mayas y quichés, “pequeño jaguar” o “jaguar hembra”. Véase R.

Kinzhálov. Ob. Cit., pp. 230-231. 61 E. Zibert. Ob. Cit., p. 10. 62 Tipología e interrelaciones de las literaturas del Mundo Antiguo, p. 69. 63 Ibíd., p. 100. 64 Laurette Séjourné. Ob. Cit., p. 32. 65 Cristóbal de Molina. Ob. Cit., p. 17. 66 E. Zibert. Ob. Cit., p. 199 67 Ibíd., p. 207. 68 Laurette Séjourné. Ob. Cit., pp. 71, 85.




y de la Vida (generalmente un nuevo Dios) con las fuerzas demoníacas.69 El contenido

gigantomático de este mito en el Popol Vuh está recalcado por Zipacná y Cabracán, encarnación

de los brutales elementos plutónicos, fuerzas relacionadas con las erupciones volcánicas y los

terremotos. Al finalizar el ciclo, Cabracán se convierte en una montaña, lo que es tradicional a la

mitología de muchos pueblos. Es también universal el tema religioso de la concepción inmaculada

y del nacimiento de los héroes culturales como lo demuestra el relato acerca de la madre de

Hunahpú y Ixbalanqué, la doncella Ixquic. Tanto este pasaje como otros, sirven de argumento a

quienes quieren ver en el Popol Vuh una simple narración de la Biblia. Sin embargo, este tema se

encuentra en muchos pueblos y refleja las más antiguas nociones acerca del Dios hermafrodita.

Particular significado tiene, sin lugar a dudas, el segundo ciclo, el de los hermanos Hunahpú e

Ixbalanqué, quienes al igual que los hindúes Ashvin y los Dióscuros griegos, son la esencia de este

mito de contenido solar, debido a que los héroes tiene participación en la aparición de este astro.

Pero en comparación con los mismos Ashvin, cuyo mito tiene un sentido cosmogónico, el ciclo

sobre los gemelos del Popol Vuh se diferencia por su visible sentido folklórico, sobre cuya base

crecen elementos del futuro cuento sobre los gigantes,70 donde los hermanos héroes actúan como

personajes de cuentos épicos, que como dioses antropomorfos.

Cabe señalar que los mitos del Popol Vuh a menudo toman las formas tradicionales del cuento

popular comunes a todos los pueblos. Al mismo tiempo un proceso notorio de transición de los

mitos a las formas de cuentos mágicos o heroicos. Posiblemente la primera variante supuesta del

libro no tuviera este encuadre folklórico-mitológico, sino que adquirió carácter después, en la

versión del libro que conocemos y que contiene interpretaciones posteriores.

El ciclo que relata la genealogía y las hazañas de los gemelos, a pesar de su contenido

cosmogónico, puede ser calificado como un cuento arcaico. Al señalar su estilo de cuento, que no

se expresa en la primera parte del libro, Müller hace una comparación entre los relatos de este

ciclo y relatos análogos de otros pueblos, ante todo europeos.71

En realidad una serie de “lugares comunes” (loci comunes) de tipo folklórico del Popol Vuh son

parte del arsenal de los cuentos de todo el mundo. Uno de estos lugares comunes es el tema de

los milagros y de la magia, o sea, la conversación de los hermanos mayores de los gemelos

divinos, seres crueles y envidiosos, en monos. Otro de estos lugares comunes es el

funcionamiento autónomo de los instrumentos de trabajo: “Y al hundir el azadón en la tierra, éste

labrada la tierra, el azadón hacia el trabajo por sí solo” (ll. 6).

En algunos episodios del ciclo hay rasgos de lo que se llama “cuento de animales” en los cuales

muchos investigadores ven ecos de totemismo o restos de creencias en metasicosis, es decir,

reencarnación de las almas. En ellos se relatan las acciones de diferentes animales tales como

ratón, piojo, rana, serpiente y halcón, con ayuda a los hermanos, en la lucha contra el reino de las

tinieblas de Xibalbá. Consecuentemente, uno tras otro (según la forma tradicional acumulativa de

los cuentos) se tragan para correr más rápidamente y llegar donde los hermanos con la

importante noticia. El mosquito Xan, quien escucha las conversaciones de los señores de Xibalbá,

reino de las tinieblas, es una variante del mismo tema que encontramos en un cuento ruso, donde

el príncipe Guidón se transforma en este mismo insecto.

Un motivo común del cuento popular es también la serie de pruebas que deben soportar los

héroes antes de triunfar sobre las fuerzas del Mal. En el Popol Vuh se expresa en la Casa Oscura

(Quequm-ha), la Casa Fría (Xuxulim-ha), la Casa de los tigres (Balami-ha), las Casa de los

69 Raphaël Girard. Ob. Cit., p. 73; Irme Trencheni Waldapfel. Mitología. Moscú, 1959, p. 374; W. F. Miller. «Ensayos de la mitología aria relacionada

con la cultura antigua», en el libro Obras seleccionadas de los filósofos hinduistas rusos. Moscú, 1962, p., 95. 70 La similitud de este ciclo con las leyendas de otros pueblos sobre los héroes salvadores la señalo Max Müller en su libro Essays. Leipzig, 1869, Bd. 1,

S. 291. 71 Ibídem.




Murciélagos (Zotzi-ha), y la Casa de las Navajas (Chayin-ha), a través de las cuales tienen que

pasar los dos hermanos en el reino de Xibalbá. Aquí está presente también el tema del Ave Fénix,

o sea, el renacimiento a través de las cenizas.

Como ya hemos dicho, son milagrosas las condiciones mismas en que nacieron los héroes;

surgen de la cabeza enterrada de Hun-Hunahpú, de la cual crece un árbol de calabaza. (Por su

forma legendaria este árbol es análogo al manzano del cuento ruso Króshechka-Javróshechká, o a

la rosas que crecen en las tumbas de los héroes caídos por traición en los cuentos populares

alemanes). Del jugo de este árbol que va a caer en la palma de la mano de la doncella Ixquic

nacieron Hunahpú e Ixbalanqué. (Uno de los motivos comunes de los cuentos indígenas de

América Latina es el nacimiento milagroso, donde el ser se gesta a causa de la caída de la savia

vegetal en el cuerpo de las doncellas.)72 Los recién nacidos son lazados a un hormiguero (como

en las leyendas de Edipo o de Rómulo y Remo). Luego son perseguidos y humillados por sus

hermanos mayores, personas de poca inteligencia, que posteriormente son castigados con

crueldad por sus acciones. Al fin del relato los hermanos gemelos se convierten, al igual que en

todas las leyendas similares, en los héroes liberadores, en los vencedores de las fuerzas el Mal.

De esta manera los temas legendarios del Popol Vuh tienen muncha analogía con el folklore no

sólo de América Latina, sino del Viejo Mundo en materiales que no tienen ninguna relación con la

Biblia.

En los que se refiere a los capítulos finales del libro, a sus estratos quiché-guatemaltecos, que

son obviamente posteriores, diremos que es la parte estructuralmente más simple de la obra. Por

su contenido de alto valor histórico hace recordar las obras de los logógrafos griegos: la migración

y la lucha de las tribus, la creación de tales o cuales instituciones sociales, la construcción de

templos y ciudades (IV.2; IV.ll; lll. 6). Aquí se reflejan los procesos que tenían lugar en la

temprana sociedad de clases; ya se hacen presentes algunos rasgos de los conflictos sociales y de

la lucha liberadora de las tribus conquistadas por los quichés (por ejemplo, el relato del

levantamiento de los de Ilocab en contra del cacique Cotuhá. Genealogía del señor de

Totonicapán, VII). Estos últimos capítulos son la parte más estudiada y analizada del libro.73

Tanto por su filosofía como por su contenido y estilo (acerca de lo cual se hablará a continuación)

estos capítulos se diferencian mucho de los anteriores y pertenecen a una cultura posterior y

menos desarrollada; según todos sus rasgos reflejan los primeros pasos históricos de una joven

comunidad étnico-social que aún no poseían ni siquiera un territorio determinado y en la cual

recién empezaban a surgir asomos de organización estatal.

Todos estos componentes históricos y mitológicos, diferentes en cuanto a su antigüedad y a su

génesis, están unidos en un todo suficientemente compacto que el autor alcanza y mantiene

durante todo el relato, dándole un determinado aspecto subjetivo. En esta demostración de la

personalidad del autor se refleja una de las particularidades que diferencian al libro de la literatura

sagrada del Viejo Mundo. La obra ha sido escrita con una tendencia manifiesta a dejar impresa

para los siglos la historia y la prehistoria mitológica del pueblo vencido. La personalidad del autor,

su concepción del mundo, su ideología y sus convicciones dejaron una marcha indeleble en el

relato. El autor comenta constantemente, medita, expone sus posiciones morales, subordinando el

relato a su intención creadora: glorificar el pueblo quiché y dejar de él un recuerdo para los

tiempos venideros.

Para comprender la complicada y contradictoria gama de sentimientos en que se basan los

comentarios filosóficos-morales del autor74 hay que recurrir al análisis de la época en que fue

72 E. Zibert. Ob. Cit., p. 178. 73 Material bibliográfico detallado referente a estas investigaciones lo de R. Kinzhálov en el apéndice a la edición rusa. Véase Popol Vuh, pp. 222-235. 74 La profundidad filosófica del libro llamó más de una vez la atención de los investigadores. Como ejemplo se puede citar el libro de Abraham Arias-

Larreta. Literatura colonial, p. 43.




escrito el libro y a su personalidad. Existe la opinión de que había una versión anterior del Popol

Vuh escrita incluso en jeroglíficos y sobre cuya base se escribió el libro que ha llegado hasta

nosotros.75 El autor había más de una vez sobre este punto, sea directa o indirectamente. (IV.2,

por ejemplo). Pero aún si existiera esta antigua variante sería considerablemente distinta de la

que analizamos que fue escrita entre 1554 y 155876 (según otros datos, en 154477 ó en 155578),

es decir, después de la conquista española.

Al defenderse valientemente los quichés, el jefe español, Pedro de Alvarado, ordenó capturar a

todos los caciques y los nobles y matarlos públicamente. Los pocos que pudieron salvarse de esta

cruenta acción se refugiaron en la antigua ciudad indígena de Chichicastenango,79 donde

posteriormente fue encontrado el manuscrito del Popol Vuh por el fraile Francisco Jiménez. Es

muy posible que el autor anónimo acerca del cual no podemos decir nada corroborable

perteneciera a este grupo de la nobleza quiché.80

El dramático dolor del testigo de la caída de su sociedad y de la vejación de su pueblo, del final

sin gloria de la historia de éste es lo que da tono a todo libro y alcanza a veces una expresión

trágica. En su deseo de comprender lo sucedido el autor ora enaltece sin medida a sus

antepasados, justificando y defendiendo todas sus acciones, incluso las injustas, ora les reprocha

aunque sea de manera indirecta, tratando de llegar hasta las raíces del mal. Al analizar los hechos

del pasado parece preguntarse cómo es posible haber llegado a tal fin si todo hasta ese entonces

había sido triunfal y brillante. La conciencia de lo irreparable de lo sucedido se expresa claramente

en las últimas estrofas del libro: “Así, pues, se han acabado todos los del Quiché…” Y no cuenta

absolutamente nada acerca de la conquista española. Mas ¿para qué? Pues ya no es la historia de

su pueblo. De aquí nace el silencio que expresa un antihispanismo tácito indudable.

Sin embargo, a pesar de la unidad de las concepciones del autor y de su posición, la filosofía el

Popol Vuh está lejos de ser homogénea y esto, según parece, está condicionado por la fusión de

culturas diferentes. Así las concepciones “generales mesoamericanas” y “quiché-toltecas” se

diferencian substancialmente y a veces son diametralmente opuestas a los temas ideológicos de

los motivos “quiché-guatemaltecos”. Las dos primeras se caracterizan por su “fatalismo sabio” afín

a la mayoría de las grandes obras antiguas del Viejo Mundo y en particular a los poemas épicos de

Hilgamesh al Eclesiastés, donde se expresa en su forma más categórica.

Como base filosófica de esta parte del Popol Vuh yacen las ideas del “humanismo antiguo”, la

concepción ingenua del hombre como portador de las bases de la vida social y como portador de

las bases de la vida social y como creador de la cultura. También se declara la idea de la igualdad

de los hombres, quienes a pesar de que nacen, según las leyes “in naturales” de la sociedad, en

diferentes condiciones, se ven igualados en la muerte, por más que durante la vida se hayan

elevado por sobre sus prójimos.

“Así es la cabeza de los grandes príncipes, la carne es lo único que les da una hermosa

apariencia. Y cuando mueren espántanse los hombres, a causa de los huesos. Así es también la

naturaleza de los hijos que son la saliva y la baba, ya sean hijos de un señor, de un hombre sabio

o de un orador” (ll. 3).

De estos surgen lógicamente la idea de lo pecaminoso e innatural de lo que divide a los seres

humanos: la riqueza y la desigualdad por ella engendrada. Esta idea se refleja en la reprobación

75 Popol Vuh, p. 174; R. Kinzhálov. Ob. Cit., p. 238. 76 Popol Vuh, p. 176. 77 Adrián Recinos. Ob. Cit., p. 89. 78 Demetrio Sodi M. Ob. Cit., p. 89 79 Abraham Arias-Larreta. Literatura aborígenes de América, pp. 180-181. 80 Sobre este tema véase R. Kinzhálov. Ob. Cit., p. 240.




de la arrogancia y la sed de poder de los ríos señores.81 Es precisamente en estas bajas pasiones

humanas que reside la causa de las futuras desgracias. Esto se corrobora en el mito de Vucub-

Caquix quien se enorgullecía de su plata y de sus esmeraldas y cuya “única ambición era

engrandecerse y dominar” (1.4). Pero los poseedores de la riqueza vana, según el autor, “no

deben envanecerse por el poder ni la riqueza” (1.5), así se comenta el mísero fin de Vucub-

Caquix.

En toda la obra están presentes la contraposición entre la riqueza y la miseria como un

fenómeno contrario, y en cierto punto peligroso, al ser humano, por un lado, y el enaltecimiento

de la conducta racional innata en el hombre, por el otro. A la plata y las esmeraldas se

contraponen el talento y las buenas cualidades: “Eran pobres, nada poseían, pero su naturaleza

era de hombres prodigiosos” (lll.4).

La tendencia a explicar el proceso histórico y el papel del hombre en la corriente general de la

vida lleva a dos deducciones fundamentales tradicionales en toda la literatura sagrada: sobre lo

“pasajero de todo lo terrenal” y sobre lo pecaminoso de la “excesiva sabiduría” que trata

vanamente de superar la fatalmente predeterminada absurdidad de la existencia humana. Estas

ideas se encuentran en el ciclo sobre las generaciones humanas, especialmente en el mito acerca

de la rebelión de las cosas. Una vez que el hombre alcanzó la sabiduría, él puso a su servicio a

todo el medio que lo rodeaba: las cosas y los animales. En el colmo de su altivez ciega el hombre

se imaginó igual a los Dioses y fue castigado cruelmente: las cosas se rebelaron y derrotaron a su

señor y creador. En este mitologema se manifiesta la concepción típica para la antigüedad acerca

de la imposibilidad que en está el hombre (cuyo valor no se niega como tal) de decidir su destino

y de evitar, cambiar el rumbo o traspasar la “Ley suprema”. Esta negación precisamente

determina la concepción del mundo y el contenido del fatalismo filosófico que es característico

para las obras de la literatura antigua. Tenemos como ejemplo el poema épico de Hilgamesh la

obra más antigua de la poesía egipcia: la conversación del hombre desilusionado con su propia

alma. Este mismo sentimiento de lo efímero de todo lo existente y de lo imposibilidad de concebir

el sentido de la vida, es el tema determinante de la parte mitológica y la más antigua del Popol

Vuh.

A diferencia de lo complejo y de los planos variados en el contenido filosófico de esta parte del

libro, la ideología de la “parte de la crónica” es singularmente sencilla y se observa claramente sin

necesidad de un análisis especial. Como argumento principal tiende a demostrar que el pueblo

quiché es el pueblo elegido y, por lo tanto, ante él debe inclinarse todos los pueblos que lo

rodean. Esta idea sirve de fundamento para glorificar sus victorias, para justificar la crueldad con

los pueblos vencidos y esclavización de las tribus conquistadas. Los señores quichés son “de

procedencia divina” y por lo tanto todos deben ensalzarlos y servirlos. Estas concepciones, como

muchas otras, entran en una contradicción de principios con la sabiduría humanista en la parte

“quiché-tolteca” del libro. En la crónica “quiché-guatemalteca” no hay demasiadas meditaciones e

incluso el fatalismo tradicional pasa a un segundo plano, lo que es una manifestación de la

confianza en sí mismos de los conquistadores que poseen una enérgica “sabiduría”. Solamente en

la conclusión la fatalidad vuelve a alcanzar la anterior fuerza, emparejando en gran medida las

contradicciones filosóficas de los diferentes planos del libro.

De esta manera no sólo las diferencias tipológicas de los del Popol Vuh, sino también su

contenido filosófico vienen a demostrar que está obra ha sido construida sobre las bases de un

antiguo fundamento cultural al cual se le han superpuesto otras manifestaciones culturales, la

principal de las cuales es la de los quichés de Guatemala con quienes entraron en contacto los

portadores de la herencia tolteca de la época prequetzalcoatiana. La mayor parte del libro es

81 Adrián Recinos. Ob. Cit., p. 16.




creación de una de las más antiguas y desarrolladas civilizaciones americanas, desaparecida ya

mucho antes de la llegada de los españoles; los últimos capítulos son la “crónica” de un pueblo en

formación cuyo desarrollo fue interrumpido por la conquista española.

Como conclusión podría afirmar que tanto en su contenido mitológico como en su filosofía y sus

particularidades de género, en el Popol Vuh se expresan los mismos rasgos que son característicos

y comunes a los libros sagrados de otros pueblos antiguos. La diferencia reside sólo en el

diferente destino que han tenido estas expresiones culturales; mientras los temas de las crónicas

de Hesiodo, los del Avesta o de El Génesis han sido reproducido posteriormente con frecuencia y,

pasados los siglos, renacieron con nuevos colores en las obras de los más grandes poetas y

pintores, obteniendo una nueva expresión en las obras de los pensadores y filósofos de las épocas

posteriores, el Popol Vuh, libro sagrado del pueblo quiché, tesoro salvado por milagro de las

hogueras de la Inquisición y encontrado en los sótanos de un monasterio católico, permaneció

mucho tiempo guardado como una rareza bibliográfica, como una curiosidad de la que ignoraban

su existencia hasta los descendientes de los orgullosos quichés. Sólo a comienzos de este siglo,

durante el proceso de formación de la nación guatemalteca, consolidación de la conciencia

nacional y la consiguiente aspiración a profundizar en las raíces, se vio en el Popol Vuh una fuente

de orgullo nacional de los guatemaltecos, un perfecto ejemplo de la poesía y la sabiduría popular

y la herencia inapreciable el pasado glorioso.

Dios y Cosmos82

José Mata Gavidia

Los existentes maya quichés son antes que nada los seres humanos. A ellos hacen referencia

las cosas, y los otros seres animados, y aun sus mismos dioses son una perspectiva analógica de

la naturaleza humana. De suerte que, para hacer mostración del que llamamos existente maya, el

hombre según el Popol Vuh, es menester traer a escena así a los dioses, y sus modos de ser,

como también hacer presentación del mundo, o natura, o cosmo animista del Popol Vuh, con todo

el ropaje anímico con que se cubre y la intuición que de él revelan las páginas de Libro de la

Comunidad Quiché. Apoyados en sus concepciones de lo divino y de lo terreno, tendremos para el

ser maya-quiché, situado frente a los dioses y frente al mundo, el asidero para ayudarnos a llegar

hasta el ser de los existentes según lo concebían.

I. Intuición de lo Divino

“De grandes pensadores es su naturaleza”

Popol-Vuh

Cuando el Popol Vuh se asoma al universo y trata de describir la naturaleza de los dioses, y

es hace actuar, aunque está haciendo una analogía antropológica al concebir los dioses a

imagen y semejanza de los hombres –si bien el texto del Popol Vuh, dice lo contrario-, en

realidad, lo que acomete es nada menos que plantearse una solución metafísica al problema

profundamente humano del Ser Supremo, de Dios, mostrando una interpretación de cómo los

quichés sentían a Dios, -de cómo lo comprendían como existente-, que el Popol Vuh no

presume tratar de ficciones, sino de realidades, aun siendo éstas, como el problema de Dios,

trascendentes. Esta interpretación de los dioses lo que muestra es en definitiva al mismo ser

existente humano, more maya-quiché.

Las deidades mayas son por lo general duales, presentan su existencia en íntima coexistencia,

y una misma atribución suele ser patrimonio de dos dioses: El Creador y el Formador, la

Engendradora (Alom) y Engendrador (Qaholom), la diosa-abuela (Ixmucané) y el dios-abuelo

(Ixpiyacoc), etc., etc. Su acción es siempre conjunta. También hay dualidad polar: dioses del

buen y dioses del mal, dioses benéficos y dioses maléficos, dioses de la vida y dioses de la

82 Tomado de la tesis de licenciatura en Filosofía de la Facultad de Humanidades de la Universidad de San Carlos. Guatemala, 1950.




muerte, dioses protectores y amigos, y dioses adversos y enemigos. Su atribución divina es la

acción, que llega a su máxima perfección el crear y formar.

Una marcad modalidad espiritual de lo divino es la sabiduría onmiintuitiva de los dioses: “de

grandes sabios, de grandes pensadores es su naturaleza”.83 Pero la acción divina no se

manifiesta ni actualiza, sino previa una condición, la de que sea la acción conjunta y mediante

la palabra, que es el fac totum divino. La palabra es el vehículo de la acción divina en el Popol

Vuh y también el vehículo de la acción divina en el Popol-Vuh y también el vínculo de

comunicación tanto de los dioses entre sí, como de dioses y hombres. La palabra es divina y

sagrada, porque es símbolo no sólo de poder, sino de la acción divina –acción mágica-, es el

instrumento del hacer y del predecir. Cuando el Popol-Vuh se va proceder a crear la obra

maestra: el Universo, antes que nada “Llegó aquí entonces la palabra”, pero no vino como

quiera, aislada, sino que “vinieron juntos Tepeu y Gucumatz… Hablaron, pues, consultando

entre sí y meditando, se pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento”.84 Esta

acción conjunta de sus dioses patrios se repite constantemente en las páginas del Popol-Vuh,

en las cuales no se acuerda creación alguna sin este previo requisito de venir a consultar y

resolver en comunidad.85 Se evidencia en el Popol-Vuh que este poder divino es el más

contrastado en su sentido de acción conjunta. Creen, por eso, que la verdad, el éxito, son algo

que sólo se desentraña en comunicación íntima, y de ella brota la claridad de las cosas.

Advertencia asimismo digna de nota es la costumbre de los dioses según la cual se reúnen a

decidir y a meditar, pero solamente “en la oscuridad y en la noche”, indicando que su poder de

reflexionar no necesita de nada externo y real –recordamos en el capítulo segundo, que lo

privativo es propio del no ser de lo inexistente-, como la luz o la claridad de la existencia. Pero

de esta oscuridad –no-ser-, de esta privación de lo real, de este pensar puro, en el que se

transfieren, comunicándose, sus pensamientos, brota la claridad de la existencia, de la acción,

que ella es ya de por sí un condicionante de la existencia. En numerosos párrafos del Popol-Vuh

se declara esta actitud divina de la intercomunicación y meditación, como condición previa de

actualizar existencia, y en especial citamos a continuación un párrafo que admirablemente

condensa todo lo dicho:

“Se juntaron, llegaron y celebraron consejo en la obscuridad y en la noche; luego buscaron y

discutieron, y aquí reflexionaron y pensaron. De esta manera salieron a luz claramente sus

decisiones y encontraron y descubrieron lo que debía entrar en la carne del hombre”.86

Tras el dualismo de lo divino y sobre el politeísmo se revela una tendencia el monoteísmo.

Pues entre estas diversas deidades asociadas, hay una que las subordina a todas, y cuya

palabra es motor de toda acción, es el dicho Corazón del Cielo, “que éste es el nombre de Dios

y así es como se llama”87 según el cronista quiché: Deidad una y trina, que se manifiesta, entre

otros fenómenos en el rayo, en el trueno y en el relámpago, como señal de su poder. Esta

deidad suma es la que provoca las reuniones divinas, según lo anuncian varios textos. El

Corazón del Cielo es invocado por los dioses en los momentos decisivos para que los augurios

no fallen, ni sean infructuosas las gestiones de actualizar existencias.88 El delito máximo de

cualquier existente es olvidarse del Corazón del Cielo.89 Este mismo es el juez de los dioses,90

el que dio y limitó luego la naturaleza onmiintuitiva con la que fueron creados los primeros

83 Popol Vuh. Ed. Recinos. Op. Cit. l, i, 90. 84 Popol Vuh. Ed. Recinos. Op. Cit. Idem. 85 Cf. Ed. Recinos l, i, p. 91, 93, ii, 94, 96. 86 Popol-Vuh Ed. Recinos. Op. Cit. III. p. 186. 87 Popol-Vuh Ed. Recinos, op. Cit. l, i, p. 90. 88 Cf. Ed. Recinos. Op. Cit. l, ii, p. 98,99. 89 Cf. Idem. pp. 94, 99, 100. 90 Cf. Idem. pp. 105, 110, 116.




seres humanos: los cuatro superhombres.91 A él también se atribuye con su doble nombre de

Corazón del Cielo y Corazón de la Tierra, como para significar su omnipotencia y

omnipresencia, la formación y aminoración de las modalidades existenciales de los hombres. El

monoteísmo que, dentro de la teogonía se revela en esta deidad, tendrá también su eco en la

teocracia descrita en el Popol-Vuh, donde el fin de cuentas todo se centra en el dios Tohil,

como supremo dios de los quichés.

En la interesante estructura de la Teología del Popol-Vuh a los dioses se les hace resaltar en

su poder de actualizar esencias, y gracias a la acción mágica, sobrenatural e inexplicable de

actuar las truecan en existencias, asumiendo ellos mismos corporeidad de animales –los

nahuales-. La vida de las deidades transcurre actuando incesantemente. Se halla en la continua

acción creadora del mundo, en la acción de la naturaleza, y en el recreo placentero del juego

de la pelota. Su oficio es salvaguardar la justicia y avasallar a las cuasi-deidades del mal.

Tienen también los dioses del Popol-Vuh las funciones de las deidades orientales pero

sobresalen por ese afán marcado de comunidad omnidecisiva de solidaridad divina, y sobre

todo por su coparticipación en la acción y vida de los hombres, estando éstos en íntima

vinculación con las deidades, protegiéndolos, más aún que las deidades del Olimpo a sus

favoritos entre aqueos y troyanos. De esta simbiosis divino-humana, en la cual los dioses

prestan la existencia, y los existentes fomentan la subsistencia de los dioses, sus formadores,

se origina en gran parte el sistema de vida suyo, que es sagrado en todas sus funciones

familiares, en todas las actividades agrícolas, en todos los instantes de la existencia de sus

existentes, que por origen, por destino, es existencia para los dioses. Dioses son los elementos

que fecundan la tierra, dioses son el maíz, la lluvia, los astros, y también los mismos infiernos.

En el Popol-Vuh es existencialmente cierto, sólo que pluralizado, el dicho de Spinoza, Dei, sive

natura. Todo hablará en su teogonía y mitos de ese don divino de una existencia divinizada

para las deidades humanizadas. Nada de extraño tiene por lo mismo que su arquitectura, su

escritura, su astronomía y demás ciencias y artes sean entraña palpitante de lo divino, pues la

naturaleza y sus dioses van paralelos entre sí: Dei, sive natura.

Por esto precisamente, así como todas sus deidades son antropomórficas, con un quid

humanum, los existentes humanos son a la postre un afán de divinización de lo humano,

revelándose en toda la trayectoria del Popol-Vuh una nueva modalidad inherente a la existencia

humana, e infundida por los dioses con la nota de un quid divinum, inherente a la naturaleza

existencial del hombre, tanto por ser un acto puro de la palabra divina, como por haber sido

estructurado como hechura de lo divino, y para una misión divina: ser el sostén de la divinidad,

ser reminiscencia de la misma divinidad, haber sido dotado de la divinidad de la palabra para

servir a lo divino e invocar a los dioses.

Rasgo antropomórfico propio de los dioses quichés es el de la imperfectibilidad. Para crear al

hombre necesitan varios intentos y varios fracasos. Las animales, que no logran invocar a sus

hacedores, son asimismo un fracaso de los dioses. Los dioses, unos son menos poderosos que

otros, tienen atributos limitados, necesitan de los hombres que los alimenten con sangre de

hombre y de animales, con corazones aún palpitantes. Y aunque los dioses del Popol-Vuh sean

completamente personales, y los existentes diversos entre sí, y por naturaleza distintos de los

dioses, sin embargo, la nota de comunión íntima entre dioses y hombres está puesta en alto

relieve por doquiera, e igualmente por la vinculación con los hombres son coparticipes de las

cosas; de suerte que la existencia viene a ser una común-unión, que eso es comunión, que

hace que lo distinto se interpenetre, y la pluridiversidad de los seres se armonice en universo,

existente, vital, y que, aunque se proyecte por caminos diversos y arrastre peculiares

91 Cf. Idem. pp. 191.




vicisitudes, no está aislado, ni suspenso como un vacío sino que es caudal de una corriente,

que todo lo penetra, pero que no lo disuelve todo; como el fluir de un río, todo se impregna de

agua, lo mismo el canto rodado que los peces y plantas acuáticas, y todos están en la corriente

y la corriente los impulsa y vivifica, pero todos entre sí aunque en un mismo ambiente, son de

por si distintos, pero con una distinción que no es polar, sino conjunta a toda existencia. Los

dioses del Popol-Vuh son distintos entre sí, distintos de los hombres, pero todos ellos y la

naturaleza y el hombre mismo forman una comunidad de vida, comunidad existencial, que

hace de cada uno un punto sin el cual no tendrían sentido los otros. Sin los dioses, no tendría

sentido la existencia de los quichés; sin éstos, no podrían existir sus dioses, ni ambos, dioses y

hombres, tendría sentido sin su mundo locativo existencial.

Dioses y hombres son en el Popol-Vuh verdaderos coparticipes, co-operantes.

II. Intuición del Mundo

“Como La neblina, como la nube y

como una polvareda fue la creación”.

Popol-Vuh.

El Popol-Vuh encierra entre sus páginas una visión intuitiva total del mundo, descrita sin

recubrirla de aderezos literarios, que alteren su modo de ser, y sin más atavíos que la fina

transparencia de un cendal mitológico, que lejos de ocultar la concepción del mundo según el

sentido de sus sabios, realiza su contenido, entre los numerosos pliegues de historia que se

suceden con lujo de exquisita trama, la cual por fortuna ha quedado al descubierto, lozana y

sin marchitarse a los rayos de nuevos tiempos, con la frescura de un ser lleno de vida, sin dejo

alguno de rictus de momias que alejan de si el sentimiento del existir auténtico.

La naturaleza en el Popol-Vuh es el mundo físico, el mundo animal, el mundo existencial.

El mundo para el maya-quiché es un cosmos, y por ende ordenado, en el cual cada cosa, cada

ser tienen su razón de hacer. Los estratos de ese cosmos, están bien delimitados y es por ello

que en la nación quiché todo concuerda en armoniosa organización con el ser del mundo. La

sistematización de oficios, los ceremoniales minuciosos en los actos, tanto en los más

importantes de la vida del existente quiché: nacimiento, pubertad, matrimonio, muerte; o en

los más sencillos del quehacer diario, son un eco de ese orden cósmico, que sus sabios y

sacerdotes se afanan por ritualizar, a más de buscar sentido a los fenómenos naturales

catalogados bajo el signo del tiempo en códices y calendarios y en sus observaciones, cuyos

resultados van capturando poco a poco los secretos de ese orden de la naturaleza, que una vez

conocido permite ir descorriendo el velo de lo porvenir, gracias a esa ir y venir de los hechos,

cuya entraña misma ha penetrado su sabiduría que domina a muchas de las leyes naturales

que rigen a los astros.

Pero ese cosmos no se estructura meramente con rigor geométrico, sino que se prodiga en

armonía vital, animada, y por ello teleológica. El existente humano por ello recurre a ese

mundo que es de vida, y busca en él la vida misma no sólo en sus frutos alimenticios, sino en

el remedio de sus mismos males, en el elixir de sus brebajes, en el antídoto mágico de sus

sahumerios, en el secreto poder de las piedras que usa como idolillos y amuletos, en el recreo

y goce de la naturaleza. Todo es vital en el cosmos quiché desde los astros que ha deificado y a

quienes les atribuye el poder de hacer germinar los campos y prescribir los destinos de los

mortales, hasta los inertes jades, y las oscuras cuevas del altiplano, como también a los

árboles corpulentos, a las fieras y a los pájaros del bosque, todos son eco de vida y arcano de

secretos y poderes maravillosos. La religión ostenta por ello mismo un gran aparato animista y

por ende de efervescente espiritualidad; la mayoría de los dioses son dioses de la vida, y los

dioses que aún nombran los actuales quichés, son esos precisamente. Sus nombres llevan




símbolos de vida: el Corazón del Cielo, el Formador, el Hacedor, el Generador, el Dios de la

Lluvia, el del Maíz, etc., etc. La religión maya-quiché no es una mera creencia, es una cotidiana

vivencia, que se practica hora a hora, y no por un efecto fanático, sino porque es inherente a

su modo de convivencia. No cabe en la mentalidad suya un mundo inerte, inanimado, inmóvil,

como claramente lo muestra la minuciosa descripción que hace el capítulo primero de la

primera parte del Popol-Vuh al señalar las categorías de no-ser, previo a la creación de los

existentes.

Ese mundo maya-quiché hecho por creación, varias veces destruido por los dioses, y otros

tantos tornados a nuevo ser, es uno, es universo en medio de la armoniosa pluralidad. Es un

mundo en el que cada ser confluye en un ser-para-otro –la comunidad de la vida-, ya que

minerales y vegetales, animales y hombres, vivos y muertos, héroes y dioses, se urgen

mutuamente, se necesitan, y esta necesidad del ser de unos con relación a otros, forma una

trabazón tan trabada y una unión tan unida, que sería difícil otra confluencia tan perfecta de

tanta diversidad de corrientes. Todo se halla ligado a todo en el Popol-Vuh. Todo es re-ligio.

Todo es para. Esto nos explica el hecho de que el lodo, o la madera, el Tzité, como el sagrado

maíz, puedan ser materia prima en manos de los dioses para integrar al existente humano.

Todo puede por la misma razón transformarse en otra cosa. Hasta los dioses mismos no se

avergüenzan de asumir apariencia y formas de animales, ni de llevar nombres y símbolos de

éstos. Y es que la materia en el cosmos dicho fue en un principio informe, y recibió su

diferenciación sólo por el poder específico de la palabras divina, que la animó, y que a pesar de

su alta jerarquía, no desdeña como trivial, el nombre de las cosas naturales. El maya ve la

diversidad del mundo, como partes de un todo, que por naturaleza es cambiante, como los días

y las noches, como las estaciones, como sus tunes y katunes. Unificando las fuerzas naturales

en los poderes divinos, busca mediante ritos y prácticas, obtener de los dioses ese medio

unitivo, religión y magia. La embriaguez y la danza son a una con los sacrificios humanos y

otros numerosas prácticas, prenda de unificadora vinculación a lo divino.

El mundo maya es un mundo metido en la entraña misma de la temporalidad, que ora oscila

como péndulo gigantesco que mide el corsi e ricorsi de los katunes, ora es el río caudaloso

donde todo fluye, cuya corriente lo mismo impulsa a los peces que a los cantos rodados, y sin

distinción se lanza desde un altísimo peñasco, que atraviesa un recodo sosegado; ora es el

tiempo hecho deidad o vida misma en cada humano cuyo ser es seguir siendo. El tiempo para

el cosmos maya es el alma misma del universo. El tiempo decide sus siembras, y el cuándo y el

dónde. El tiempo es la voz que impera sus fiestas y el mudar de las cosas. El tiempo es el

ordenador de toda la actividad que hay en el cosmo maya. Calendario y rituales, palacios y

monumentos, son para el maya oráculo del tiempo, y por ello oráculo del cosmos. El maya vive

del tiempo en todo, desde la cuna hasta el paraíso ultraterreno, y se deja llevar de la mano del

tiempo como de la de un seguro lazarillo, cuyos ojos le presta, hacia el máximo afán de seguir

siendo. El maya, del cosmos ha divinizado como su realidad misma a la duración, y sin ella, sin

sus manifestaciones de la temporalidad, todo tiene sabor o caos; por ello el maya hubiera

podido declara que el alma del cosmos es el tiempo. Por eso mismo los dioses son los

cargadores del tiempo y así lo explican algunas estelas mayas.

Para el maya el mundo tiene un sentido sacro, de naturaleza vivificada por lo espiritual, que

es lo único que concibe como creador de las cosas. La palabra, que es espíritu, y da espíritu,

anima, todo lo puede sobre la materia, no obstante que muchas de ellas hayan nacido en la

onomatopeya misma de la naturaleza del altiplano. Las cosas mismas son sagradas, y es por

ello que pueden ofrecerse a los dioses: con-sagrarse. La unidad de lo material y lo espiritual del

Cosmos no se puede, en la mentalidad maya, desanudar. Pues a más de ser ya de por sí




animado el mundo, admiten los mayas que está habitado también por invisibles espíritus, que

de suerte misteriosa ejercen su influjo, casi siempre pernicioso, sobre las cosas, y también

pueden acarrear sobre los hombres toda variedad de maleficios. Los bosques son sagrados, y

los templos mismos, aunque de grandiosa arquitectura, están de tal modo dispuesto, que sea

el culto esotérico visible de todos, de suerte que el aire libre, bajo la bóveda celeste, y gracias

a la altura imponente de sus altares colocados en la cima de sus grandiosas pirámides, se

oficiaban estas ceremonias para todos. De esta suerte lo sagrado entra en la coexistencia como

un fuerte amarre colectivo, como re-ligio.

El mundo físico del quiché es finito, tiene un principio, en detalle descrito en el Popol-Vuh. Su

misión es ser primeramente el EN locativo en que se da toda existencia. Su carácter de locativo

no le impide el continuo cambio, y admite aun la transformación de algunos de sus existentes,

siempre por intervención divina, la que en todo puede cambiarlos menos en el dejar de ser-

para-otro. La finitud espacial es una categoría del mundo material, y aún de su mundo

supernatural. Pero el mundo es también un condicionante de la existencia, porque si es EN no

es concebible.

Aunque el mundo físico sea de por sí fundamentalmente el necesario locativo. EN de toda

existencia creada, entraña también como categoría propia de la de “ser-para-los-existentes

humanos”, así por la razón de ser un EN, como también por necesitar éstos como condición de

su naturaleza propia, ser los oferentes de los dioses, que no toleran otro intermediario en las

ofrendas naturales, que no sea el existente humano, único ser que en la mentalidad del Popol-

Vuh oficia como intermediario entre el mundo físico y la divinidad. El mundo físico es por

naturaleza para la existencia humano, como requisito de su subsistencia, la cual es a su vez la

que garantiza el que sea intermediario y pueda hacer gratas a la divinidad todas las cosas, sea

con sus propias plegarias, ofrendas o sacrificios. Ser-para-el-hombre es una categoría del

mundo; sin ella carecería de sentido, pues sería en cierto modo, un algo aislado y por lo tanto

sin coexistencia, desarticulado. Desde las primeras páginas del Popol-Vuh así se declara

terminantemente, con relación a la subordinación del mundo a la existencia: “cuando

apareciera, debería aparecer el hombre” y agrega como cuestión previa: “Entonces dispusieron

la creación y crecimiento de los árboles y bejucos y el nacimiento de la vida y la creación del

hombre”.92 Ya se ha mostrado anteriormente esa insistencia del autor del Popol-Vuh por

clarificar el afán de los dioses para crear como rey de la creación al hombre, pero

entresacamos una vez más una de las frecuentes citas: “No habrá gloria, ni grandeza en

nuestra creación y formación hasta que exista la criatura humana, el hombre formado”.93 En la

tercera parte del Popol-Vuh categóricamente se afirma que el hombre es la perfección de la

creación94 y los dioses se llenan de satisfacción y alegría cuando descubren el lugar

paradisíaco donde crearán al hombre, y asimismo, el hallazgo de la subsistencia que habrá de

constituir su carne, el maíz. El ser del mundo en la concepción del Popol-Vuh, es ser-para-el-

hombre.

La casualidad física se manifiesta con todos sus caracteres de necesidad, pero de preferencia

en su sentido cíclico, dependiendo de circunstancias vinculadas al tiempo. Arranca

probablemente su conocimiento de la explicación periódica, a posteriori de las estaciones, de

los secretos de la naturaleza física, en cuanto al poder favorable de las plantas, de la presencia

de las lluvias en la germinación, no menos que por el reiterado influjo de lo astronómico en la

agricultura. Esta casualidad determinante de los fenómenos físicos es en primera y última

92 P-V Ed. Recinos. Op. Cit. l, i, p. 90. 93 Popol-Vuh Idem 94 Cf. Ed. Recinos. Op. Cit. pp. 186 y siguientes.




instancia, una ley de las cosas, pero una ley divina, y que sólo lo divino puede alterar, ya sea

gracias a la alta magia sacerdotal las más de las veces basada en un conocimiento de la

casualidad de los fenómenos naturales, ya sea también a la baja hechicería de sus brujos

clandestinos y empíricos asimismo conocedores de la dicha casualidad física. El mundo mágico

lo concibe como causal. Las oraciones usuales son una petición de causalidad: que se den tales

o cuales hechos, que habrán de causar otros favorables, o que se altere una causa, que saben

de antemano que entraña adversas consecuencias. Y aunque divinicen estas causas, lo cierto

es que han sido conocidas en la observación muchas veces multisecular, de los fenómenos que

les han descubierto esa relación dinámica, esa hilación necesaria de que a unas cosas se

suceden con necesidad otras, y esto confirmado por el hecho de la ya aludida realidad del corsi

e ricorsi, que una vez bien determinada, les facilita aun la predicción del fenómeno ante la

presencia de otro con el cual guarda esa relación de causalidad en el mundo físico. El Popol-

Vuh teme ante el desconocimiento de las causas, ante la incertidumbre, que le impide

reencausar los hechos adversos. Su manera de ser admite la causalidad y cree en ella como

instrumento de dirigirla a fines preconcebidos. Cree en una causalidad divina que trueca la

ordinaria causalidad que origina bienes y males, cree en la causalidad de las cosas, sabe que la

causalidad es invariable, que por ello la especie sólo produce la especie –natura non facit

saltus-, que los síntomas de la enfermedad denotan un determinado mal, y por ello requieren

un determinado medicamento, que ejerza una contracausa; conoce la causalidad del tiempo

astronómico, conoce no pocas leyes sobre la construcción en grandes proporciones, y ha

llegado a penetrar la necesidad de numerosas verdades matemáticas. Ha visto el trazo

invariable de las órbitas, que cambian dentro de un límite siempre fijo, y lo atribuye a los

dioses o no, ha conocido su invariabilidad, su necesidad, como inherente al mundo en que vive,

y que causalmente palpita.

Aunque su autor vive en el Popol-Vuh, dentro de un realismo ingenuo en la interpretación del

mundo, no desconoce del todo el mundo de las apariencias, pero éste, cuya esencia consiste en

que algo presente una configuración externa de una cosa –de animal, de fruto, por ejemplo- y

sea en realidad naturaleza de un dios, de un héroe o de otro ser distinto del que aparenta ser.

La cosidad, la realidad es para el maya inherente a la existencia; nada es que no sea real,

nada es que no sea manual; el mundo a mano es el mundo creado, nada haya que no sea real,

hasta el número o tiene cierto tipo de existencia –como un empezar ser, o usando un tanto

elásticamente el concepto aristotélico-, es como potencia que empieza a actualizarse, hacia

esto o aquello, algo así como una generación incoada. Realista es la interpretación de sus

dioses y de la vida futura. Y esta realidad encierra una curiosa simbiosis al vivificar la materia,

el mundo, divinizándose. Realismo que se hace vital, que concibe la existencia manual, como

un concreto en sí, siempre siendo con la realidad del ser-en-el-mundo, en lo físico, limitado;

pero con la existencialidad de buscarle el afán de seguir siendo, y con la trama esencial del ser-

para-la-comunidad. Perspectiva Filosófico-Terapéutica en el Mito del Popol Vuh95

Nahum Megged

“La vida que es todo sueño la

muerte no le hará daño”

Manuel Altoaguirre

La Vida como Juego o el Arte de Vivir

95 Tomado del libro El universo del Popol Vuh. México: Editorial Diana, 1991.




Corrientes psicológicas como filosóficas buscaron siempre senderos en direcciones

diametralmente opuestas. Hubo quienes centraron la vida en un reencuentro del ser consigo

mismo, mientras los sistemas de acción y técnicas terapéuticas enfatizan la capacidad de

asimilar la totalidad de la vida o la totalidad de la persona. Otros, bajo el nombre de distintas

escuelas, trataron de desarrollar la distancia del ser humano de sí mismo, para evitar las

tensiones y presiones que una demasiada cercanía detona. A veces, este alejamiento o

capacidad de distanciarse de sí mismo, fue retratado como un acercamiento, al constituir la

unidad social en la cual actúa la persona cuando se distancia de su ego inmediato su capacidad

de ser y su identidad más importantes. Freud, con sus sistemas de indagaciones para llegar a

la causa de los problemas encontraron él y sus seguidores, la posibilidad de corregir el

presente y de desarrollar el arte de vivir. Jung y sus adherentes fueron más atrás aún, hacia el

pasado transpersonal, y así, más que otros, trataron de acercar el ser a su totalidad

desconocida, según él la concibió. Y la totalidad debía fluir de esa masa aún no descubierta,

pero sí imaginada en experimentos mentales: el inconsciente. Jung entrevió la presencia de

algo más allá del inconsciente individual al que se refería Freud.

La psicología humanista, la existencialista, la logoterapia, trataron de inducir el alejamiento

necesario de la persona de sí misma. Comprendían que ocuparse de algo externo, como el

prójimo, libera de la angustia que producen los problemas personales. Manes Sperber, en pos

de su maestro Alfred Adler, trató de negar la validez de los conceptos, ya aceptados como

reales hasta en el habla cotidiano, de inconsciente o subconsciente, nociones tan claras e

indiscutibles como el c de Einstein (la velocidad de la luz en el vacío) o el h de Planck

(quántum), o la fórmula mágica del mismo Einstein. E = mc2, sin la cual no se puede pensar en

la física moderna. Elementos que otrora fueran incuestionables, como el Eter, perdieron su

valor en nuestra época y debieron replegarse ante otros conceptos, otras reglas y otras

ecuaciones, siendo la mayoría de ellas resultado de “experimentos imaginarios” o mentales

(Einstein nunca llevó al laboratorio sus postulados), o en el mejor de los casos predicciones

estadísticas que vienen a responder a problemas y temas que sin los nuevos conceptos

permanecerían en el caos de la incomprensión. Sin duda el inconsciente, término muy utilizado

también en mi trabajo, pertenece al grupo de palabras mágicas como alma, espíritu, etc., que

permiten explicar situaciones confusas e incomprensibles a la espera que algún día la

experimentación empírica demuestre la teoría que las sustenta. Mientras tanto, el término

“funciona” y su empleo facilita implementaciones en la práctica. Ello es tanto válido en la

psicología como en la física. Así perviven las “verdades universales” hasta que aparecen

científicos como Mach en el dominio de la física, que puso en tela de juicio los principios de

Newton, a pesar que éstos “funcionaban” a nivel práctico, o Lobatchevsky, padre de la

“geometría imaginaria”, que puso en duda al sistema euclídico, a pesar de que sus principios

“funcionaban”. Fueron necesarios mucha imaginación y valor para “inventar” al subconsciente y

al inconsciente, y no lo son menos hoy para negarlos. Sperbe, al tratar de emplazarlo todo en

el plano consciente, recurrió a la acción social activa del ser humano en vez de a la indagación

en la propia persona. De este modo, conscientemente o no, trató de crear una fisura que

distancia entre la persona y la inmediatez de su vida, para de esta forma poder llegar a sí

mismo prescindiendo de la lucha sin cuartel por encontrarse, lucha causante de tantos

desencuentros y de carices neuróticos.

La logoterapia, también heterodoxa respecto al análisis clásico y escéptica en cuanto al

inconsciente como verdad universal, trató de fijar metas conscientes, mentales y lógicas para

que toda persona pueda autoayudarte en los momentos más críticos. El énfasis puesto en el

“sentido”, relegándolo a un paso que ya no apremia en lugar de al futuro, abrió una válvula de




escape en el cojín inflado que es la búsqueda de la vida, el problema del futuro que

necesariamente desemboca en la muerte, y la consecuente prisa demente en pos de

satisfacciones o felicidad, aprovechando cada minuto pasajero. Podemos ver en las palabras de

Frankel el mito de esta corriente:

“No tomemos la vida demasiado en serio. Juguemos con nuestros problemas. Si podemos

verlos externamente con la capacidades de reírnos de ellos en su fin desaparecerán como bajo

el efecto de una varilla mágica.”96

La logoterapia utiliza dos sistemas de alejamiento: la intencionalidad paradójica, que intenta

acercar la persona a los temas, momentos y situaciones que le producen fobia en vez de huir

de ellos, para conducir a una superación de los mismos a través del humor; y el de-reflejo, que

trata de corregir los minineurosis alejando a las personas de sí mismas, principalmente de la

imperiosa necesidad que resulta de una intencionalidad extrema. Así se vuelven menos

traumáticos, por ejemplo, la espera satisfacción del acto sexual, los problemas de trabajo, la

relación con el prójimo y la ambición, fuente de tantos progresos y de tantos problemas. No en

vano este sistema fue muy utilizado para tratar cosas de impotencia, producida, por la

apremiante necesidad de tener una performance en el acto sexual acorde con las supuestas

expectativas del otro, y con el deseo de una afirmación absoluta del yo. Los seguidores de la

logoterapia vieron que tenían precedentes en la psiquiatría étnica, como el “shamanismo

mexicano “, el “curanderismo” o posteriormente la psiquiatría empleada por el Zen. Todos se

sirven de técnicas tendientes a alejar a la persona de sí misma, de su inmediatez, para que

pueda llegar a sí misma por otra vía, y actuar funcionalmente sin que la búsqueda obsesiva se

convierta en una inhibición de la capacidad de acción.

Dentro de los dos trabajos sobre el tema, usando lo que osé llamar psicología

complementaria, omití emplear, para el análisis, esta manera de ver los problemas. Pero ¿es

posible verificar este sistema en el mito? Seguramente, serviría para comprender el mito del

mismo modo que sus contrarios, como sucede en la explicación de fenómenos y en la terapia. Y

al igual que ellos, en muchos casos resultaría quizá inapropiado y deletéreo y debería recurrir

el terapeuta a la intuición (¡qué palabra tan poco científica!) para encontrar rápidamente otro

camino, o dejar a la persona desmoronarse.

Este nuevo punto de vista viene a dar respuesta legítima para quien se allega a comprender o

indagar en el mito, tomándolo no como un cuento infantil, sino como una respuesta existencial

para sí mismo y se presenta. ¿Tiene el Popol Vuh algo que comunicarme hoy, o es sólo una

curiosidad del pasado?

Al ampliar la posibilidad de respuestas me encuentro on el principio aforístico del siglo XIV (y

en adelante) llamado la “navaja de Occam”. Según éste, todo aquel que busque explicaciones,

no debe inventar más de lo estrictamente necesario. Y todos sabemos cuánto se inventa en

cada teoría. A veces, la invención funciona y es más tarde corroborada empíricamente; otras,

es indemostrable por incluir elementos irreductibles a la experiencia empírica y ser producto de

la gran aventura del experimento mental. La respuesta, muchas veces, suple unan inquietud

racional más que demuestra lo existente en la naturaleza. Todo es demostrable, mental o

lógicamente, como todo es refutable. Hubo tiempos en que las abstracciones religiosas o las

concretizaciones mitológicas proveían una respuesta; hoy lo hacen las abstracciones

matemáticas o los postulados científicos.

Se cuenta sobre la discusión del filósofo ateo Denis Diderot con el muy creyente matemático

Christian Leonhard Euler, quien, al exigirle el enciclopedista francés una respuesta categórica

respecto a la pregunta de la existencia de Dios, la dio sin titubeos: “(a+bn)/n=x; por

96 The Unheard Cry for Meaning (traducción al hebreo). p. 165.




consiguiente Dios existe”; y ¿con qué herramientas filosóficas podía el pensador francés refutar

la “sólida construcción científica”?

No ensayaré una “demostración” absoluta e integral de la teoría, sea cual fuere, mas, creo

que es absolutamente legítimo la relectura de todo mito en la búsqueda de una afirmación que

pueda quitar la inquietud del desconocimiento, dar contenido a vidas vacías y hasta ser útil a

nivel práctico. En este sentido, después de una tan larga construcción basada en términos

esotéricos y populares paradójicamente unidos, verbigracia el “inconsciente”, cabe el empleo

de nuevos términos que no se basen en el mencionado para aproximaciones que ven como

necesaria la separación entre la persona y su inmediatez, desde un punto de vista funcional.

Todo, partiendo de la premisa que el mito es un ejemplo simbólico, una escuela que funcionó

en la antigüedad y puede resultar válida también hoy.

Quisiera repetir en esa apología las palabras de J.B.S. Haldane en su libro Mundos posibles.

“Nuestra única esperanza de entender el universo consiste en mirarlo desde tantos puntos de

vista diferentes como sea posible. Ésta es una de las razones de que los datos de la conciencia

mística completen con eficacia los de la mente en su estado normal. Ahora bien, yo me

sospecho que el universo no es tan sólo peculiar de lo que podemos suponer. He leído y oído

muchos intentos por dar una imagen sistemática de él, desde el materialismo y la teosofía

hasta el sistema cristiano de Kant, y siempre me he quedado con la impresión de que éstos son

demasiado simples. Me temo que hay en el cielo y en la Tierra muchas más cosas que soñar, o

que puedan ser soñadas, de las que hay en cualquier filosofía. Tal es la razón de la que yo no

posea una filosofía propia, y pido se me excuse por soñar”.

Completamente identificado con esta aproximación, “inventé” la psicología complementaria,

plagiando el concepto del genio de la física contemporánea, el danés Niel Bohr, para, sin

basarme en una filosofía y psicología propias, sino en el extenso trabajo, aproximaciones

exitosas y fracasos de otros, lanzarme a la empresa de tratar de entender y captar, desde la

mayor cantidad de puntos de vista diferentes, los mensajes del mito, para recrear en este

complejo la individualidad en la variedad, nuestro rostro en la multiplicidad de rostro que

tenernos, y que para ser descubiertos en necesaria una multiplicidad de espejos. Estos espejos

no han de reflejar un deshumanizado esbozo cubista, sino un humanizado ser que quiere seguir

siendo parte de la vida y tiene una apremiante necesidad de entenderla.

Se habló y se trató del humor como vía de alejamiento para evitar inmediatez de los

problemas; pero sin duda una de las expresiones más claras de esta capacidad de

desconectarse, es el juego. Aunque no el juego tal como lo vimos hasta ahora, es decir como

manifestación de la realidad mágica infantil, ni tampoco el juego como constructor del futuro al

ser un medio para el aprendizaje de la vida, ni el juego como ritual sobre el cual pesa la

tragedia que representa. Se trata de un juego en el que intervienen todos los juegos, un juego

de simulación, de escapismo, de entretenimiento; juego como vivencia, juego en vez de

agresividad y sin duda también juego que viene a poblar una porción más de la realidad.

El juego es conexión y desconexión al mismo tiempo. Posee una seriedad que puede resultar

fatal, y no siempre se percibe la voz de la razón que contemporiza: “es sólo un juego”. A la

vez, y en su debida perspectiva, puede producir la desconexión necesaria para no tomar la vida

demasiado en serio, siendo ella seria de por sí, y paradójicamente, tomar con seriedad las

leyes aceptadas de la nueva acción. Si uno logra la perspectiva buscada respecto a su yo y sus

actos en la vida, la consecuencia puede ser una concepción que se exprese más o menos así; si

llego a jugarlo, entonces no todo termina con este juego; incluso si llego a perderlo, mientras

vive podré intervenir en otros juegos esperando a aquél, el que realmente me importa, y en el

cual venceré. La derrota no tiene por qué derrumbarme, no es la última jugada. ¿Qué significa




ella frente a un sinfín de juegos aún por realizarse? Mi parte es hacer lo humanamente posible

para seguir adelante, y seguir viviendo; mientras la vida continúe, todas las posibilidades de

nuevos juegos están abiertas. Si, por mala ventura, me dejo arrebatar por la adversidad

momentáneamente, se acaban mis posibilidades, no porque alguien me las quite sino por

haberlas dejado tomar el lugar de la vida, absorbiendo así fatalmente la posibilidad de cambiar

todo en alguna de las próximas jugadas; yo soy el causantes de mi propia derrota al concebirla

como final, cuando no es más que pasajera.

Así, la concepción lúdica es uno de los órganos integrales creados por nuestro mecanismo

psíquico, que dándonos la necesaria perspectiva de nuestro yo, nos permite proseguir en la

vida incluso en la adversidad. Sin duda éste es uno de los elementos de la enseñanza intrínseca

en el mito de los gemelos en el Popol Vuh.

La conversión de los héroes en astros, máxima elevación simbólica y consecución de una

máxima visión en perspectiva (debido a esta altura) de la vida, es el punto final en la

enseñanza del mito.

El texto repite en una y otras escena, parte de ellas juegos, la lucha por la vida, lucha contra

fuerzas que tratan de acabarla y desviar a la persona de su ruta. Para vencer en estas luchas

los héroes echan mano a toda estratagema posible, a todo medio y todo esfuerzo para sortear

las minas que coloca el tiempo, para evitar las limitaciones que quitan sentido a la vida y para

llegar al nivel de eternidad en sus dos posibilidades: la eternidad como futuro, al convertirse en

luceros, miradores del mundo, y ser hijos y cuerpo del espíritu a la vez; y la eternidad como

pasado, al desembocar en el sitio en el cual se recuentan los hechos. Los héroes, juntos y

separados a través de sus acciones y gestas, dejan que cada nuevo inaugurador del libro

perciba que no han muerto pues no merecían morir, que viven a pesar de no existir aunque en

algún momento del futuro, convertido en presente, hayan sido olvidados.

Por ello el Popol Vuh, en tanto que texto mitológico del vasto alcance, no se ocupa del devenir

de la historia étnica o humana, sino trata de tocar los factores básicos de la existencia.

¿Qué es el mundo?, ¿quién es el ser humano?, son las primeras preguntas del mito. Por ello,

gran parte de los textos, desde los cosmogónicos a los heroicos tratan de explicar qué no es el

mundo, qué no son o no deben ser los hombres. Frente a las definiciones negativas de la

creación fáctica y la deseable, los héroes, padres de la cultura, son el ejemplo formativo.

¿Quién es el no humano? ¿Cuál es el error en la formación de lo que debe ser lo humano? Para

responder a ello intervienen los dioses,97 (casi la ecuación de M.A. Asturias en su libro

Maladrón: Dios = no humano), seres pensantes, animales, reptiles, etc., la totalidad de lo

creado a lo procreado. Todas las figuras con componentes simbólicos que de alguna manera se

conectan a lo humano.

Antes de la creación del hombre verdadero hubo tres intentos fallidos. Los errores en la

formación de cada uno de ellos son una aproximación a lo no humano, y por descarte vamos

llegando a la imagen deseada por el narrador o la tradición, el ethos de su cultura.

1. Animales. No pudieron actuar grupalmente, realizando algo en equipo. Los sonidos

distintos que emitían no se acomodaban a una combinación armónica que les permitiese

entenderse para actuar. Un individualismo supremo, que veremos retratado más tarde en

otro contexto, impide la acción social. Al no poder pronunciarse como conjunto (también

los dioses formadores necesitaron pronunciarse como conjunto para formar al mundo en

97 Esta humanidad salvadora caída en la trampa de una razón que intenta quedar sólo lleva, convierte el juego del ritual, que es parte del mecanismo

de la vida, en un juguete insignificante en el cual se esconde la vida toda. Nikolai Gogol (citado por Donalde Fanger en La creación de Nikolai Gogol, Fondo de Cultura, México, p. 131) miraba, ya entonces, con la desesperación de quien ve un mundo roto, a nuestro conocimiento tan enciclopédico que somos absolutamente incapaces de enfocar nuestros designios en solo objeto y por lo tanto, querámoslo o no, fragmentamos todas nuestras obras en trivialidades y en encantadores juguetes. Tenemos el don maravilloso de hacer insignificante todo.”




un ejercicio mental-vocal), al no poder realizar, ni hablar, pues el fin del habla, como

comunicación, es la acción, no pudieron tampoco alabar a los dioses, fundamentalmente

sin el cual, según el texto, lo humano se convierte en no humano.

2. El hombre de barro (no cocido). Poseía este ser sólo cuerpo, es decir algo que imaginaba

serlo. Pero este cuerpo era endeble, carente de fuerza y de músculos. No podía moverse,

se doblaba y caía. No podía mover la cabeza, es decir afirmar o negar, por ende, carecía de

facultad volitiva. Su mirada era una mirada perdida, a pesar de tener ojos no podía ver, ni

sacar conclusiones de su contacto con el mundo externo. Tampoco podía percibir su

pasado, por lo que no lo tenía, y por tanto carecía de identidad; y, sin ella, tampoco podía

alabar o agradecer a los dioses. Podía hablar pero sin comprender, palabras desarticuladas.

Éstos fueron un paso adelante en el rumbo a lo deseado después de los animales, pero

largamente insuficientes para acercarse a la idea de lo humano.

3. El hombre de palo. Fue creado con una máxima intervención de dioses y adivinos. Actuaba,

se procreaba, podía emitir palabras e incluso hablar; pero carecía de lo que podemos

llamar conciencia, facultad de compresión; tampoco tenía memoria y por ello no alababa a

los creadores. Transitaban gateando, debido a su inseguridad, y sin rumbo; sus caras eran

inexpresivas y en sus manos y piernas faltaba la fuerza de emplearlas para una finalidad;

no tenía sangre, movimiento interno, el fluir oculto que permite también un fluir externo:

la acción. No tenían gordura, es decir identidad de acuerdo a la concepción indígena.

Ya creado el hombre verdadero, el hombre cultural hecho de maíz, se formaron nuevos seres

tampoco deseados porque los dioses llegaron con ellos de la falta a la exuberancia:

“Vieron y al punto se extendió su vista, alcanzaron a ver, alcanzaron a conocer todo lo que

hay en el mundo. Cuando miraban, al instante veían a su alrededor y contemplaban en torno

de ellos la bóveda del cielo y la faz de la tierra”.

Fueron criaturas y fueron dioses. Sabían todas las verdades, conocían el mundo y por tanto

no podían descubrirlo tramo a tramo, desconociendo más que conociendo. La perfección mítica

es también causa de inacción y carencia de humildad. Por ello “El corazón del cielo les ha hecho

un vaho sobre los ojos (…) Sus ojos se velaron y sólo pudieron ver lo que estaba cerca…”.

Así nació el hombre, lo más perfecto entre lo imperfecto.

Toda creación fue mejor a la precedente, pero los creadores no buscaban la perfección divina

en la creación sino la capacidad y necesidad de acción, motivada por la imperfección. Los seres

humanos, altamente curiosos, se llenan de agradecimiento cada vez que un nuevo velo es

descorrido y puede ver otro rayo de luz y conocimiento. La grandeza del ser humano radica en

llegar a la felicidad de la acción y del descubrimiento movido por la imperfección que le es

propia, pero que no es una tan grande como para impedir toda actividad. La búsqueda del

rumbo debe dar como hallazgo al pasado-presente en forma de los creadores. A ellos hay que

agradecer por la felicidad de ser, por el modo humano de ser, y por lo mucho que deben los

hombres aún hacer y descubrir, más de lo que vidas enteras y siglos permiten, y de esta

manera lograr la dicha por ser cocreadores de su propio mundo y descubridores de momentos

ocultos. Sus limitaciones los hacen humanos.

Considerando este reverso, este negativo, se vislumbra ya una serie de cualidades

consideradas como necesarias para el hombre deseado: la capacidad de actuar en equipo, en

comunidad y sociedad, la dependencia de los dioses o los cuales hay que recordar y alabar

pues sin tal recuerdo primigenio, el pasado y presentes absolutos, se pierde toda identidad. La

alabanza como acto que reconoce la autoría (no total) de los hechos mayores y menores fuera

de la persona misma, sin quitarle por ello a ésta su valor como individuo, o como grupo, tiene




como fin promover una humildad necesaria para que toda acción se convierta en humana,

también la gesta heroica.

Lo humano necesita de movimiento y acción frente a la quietud caótica de la génesis; en este

movimiento reside la flexibilidad y la elección, al no ser una masa monolítica e inalterable. El

movimiento como producto de la acción es también posibilidad de cambio e incluso de

metamorfosis. El ser en acción debe ver y percibir al mundo, considerar su pasado, para poder

abrir su senda. Necesita de identidad, sus palabras deben combinarse en un idioma

comprensible así como los individuos deben asociarse en una comunidad actuante. Debe tener

fuerza, expresión, conciencia y sentido, dirección. Pero sin llegar a la perfección de un dios.

En el texto que relata las cualidades perfectas de los primeros ancestros, destaca la imagen

que puede tener la persona de sí mismo: centro del universo, capaz de verlo y percibirlo todo,

y por tanto absuelto de la necesidad del prójimo y de dioses. El puede ser el eje de su mundo

que es todos los mundos. La falta de humildad lleva a una perdición total. Este ser “perfecto”,

como todo el mito, tiene un significado simbólico. Más que de la hechura de humanos-dioses,

se trata del concepto que todo ser puede tener de sí mismo. En este sentido, el Popol Vuh

recuerda al Deuteronomio, cuando Dios teme que el pueblo triunfante diga “Mi fuerza y el

poder de mis manos…”, en vez de colocarse en una perspectiva en la cual, a través de la

humildad, se reconoce no sólo a Dios sino también los valores del prójimo.

La familia de Guacamayo Vucub Caquix, personifica la concepción indeseada del ser humano;

en ella prepondera el orgullo frente a la humildad, el sentirse Dios no sólo debido a la fuerza,

sabida pasajera e imaginaria, sino también por la riqueza y las ornamentos que confieren una

sensación de opulencia. En la realidad, que desmiente esta imagen, debe el supuesto dios

trepar a los árboles para conseguir su alimento. ¿Cuántos triunfadores dueños de riquezas

verdaderas o imaginarias no se sienten aún hoy dioses? Este mismo orgullo es compartido por

los hijos titanes. Ellos se sienten capaces de jugar con el mundo, aunque en realidad los

carcome el hambre. Zipacná, frente a los cuatrocientos muchachos, muestra otra cara del

individualismo extremo, peligroso en la conformación de la comunidad. También los

cuatrocientos muchos utilizaron contra él armas prohibidas, desconociendo el valor del rival y

acudiendo a la traición. Al no saber cómo alejarlo de la comunidad, decidieron matarlo

sirviéndose de su propio trabajo. Su entendimiento no fue suficiente para comprender que

también el contrincante, a pesar de romper con cánones comunitarios, tiene sus cualidades,

puede ser dueño de una gran inteligencia amén de su fuerza. Saber aprovechar la debilidad de

los contrincantes sin desconocer sus facultades, es producto de la humildad, que resulta un

factor decisivo en las luchas de los gemelos, pero ausente en la de los cuatrocientos jóvenes.

Por esa falta de humildad, los cuatrocientos no son, más tarde, los que determinan el camino a

seguir, dueños de luces o tinieblas, sino meros satélites que dependen de la luz de quienes si

supieron valorar a su rival y por ello cómo enfrentarlo.

Los padres de los gemelos supieron jugar, pero no luchar. Cayeron en todas las trampas que

les colocaron los enemigos de la vida, partieron al Xibalbá no con un motivo específico, sino por

ser llamados, y para triunfar se necesita de voluntad, de una meta clara, y de la capacidad de

luchar. El juego debe ser una herramienta y no una finalidad de sí misma.

Los hermanos mayores, conocieron las artes, eran los suficientemente inteligentes para ver a

su alrededor, y sin embargo su fin fue el de una regresión a lo animal. Su falla fue la envidia,

su intención de acabar con la incursión de la vida representada por los hermanos menores en

su choza, la vida terrena. Fueron perversos y malvados, dominados por los celos, y temieron

ser desplazados en vez de entender humildemente que el mundo es suficientemente amplio

para recibir a los recién llegados también.




Fuertes corrientes psíquicas, como el odio, la envidia, etc., desvían la mirada el rumbo

deseado y los pues de la ruta verdadera. Para ser “el humano” es necesario mantener fija la

mirada en el camino. Ellos fueron sólo imitadores y como tales acabaron. La abuela podría

haberlos salvado de la metamorfosis regresiva, pero las reacciones instintivas (la risa), que

implican un pobre autodominio, fueron más fuertes que su capacidad de ver la meta y luchar

hasta lograrla; por ello quedaron en el mundo sin retorno y terminaron su parte aun antes de

comenzarla.

El Xibalbá, demostró en su lucha que puede causar daño, que posee la fuerza necesaria para

atraer, hacerse escuchar y actuar dentro del mal. Pero cuando ante el mal se opone la idea

justa, practicada inteligentemente, si sus rivales no se pierden en el orgullo, nada puede hacer

toda la fuerza bruta.

Los de Xibalbá son retratados como “blancos y negros a la vez”, es decir falsos, permeados de

contradicciones que van más allá de las humanamente legítimas, de los que poseen una

identidad. Dicen algo, piensan otra cosa y planean unan tercera. Son tan inhábiles que es fácil

descubrir su manera de ser y así cuidarse de ellos. El mal existe, se mueve tras la riqueza y la

fuerza. Es necesaria mucha fuerza de otra índole para vencerlo, pero es posible y necesario

hacerlo.

Frente a todos los aspectos negativos de lo no humano destaca lo humano representado por

los héroes gemelos.

¿Cuál es el medio de lo humano? Por una parte, el de los dioses. Potentemente son creadores

y formadores, determinan destinos, destruyen sus obras que son mundos o vidas, dirigen la

historia a veces a través de sus criaturas.

Más inmediatamente se encuentran los otros seres humanos, los habitantes de la tierra. En

este medio actúan fuerzas contrarias: verdaderos enfrentamientos, juegos faltos de seriedad u

otros que requieren una entrega total. Aquí reinan sentimientos como los celos de la gran

abuela hacia su nuera, de los hermanos mayores hacia los menores, etc., la lucha por el poder

y la situación privilegiada (las tribus que salen de Tulán), etc. Los componentes del

comportamiento humano son claros.

Por otra parte se encuentra la naturaleza en su expresión animal. A veces los animales actúan

como movidos por razones y sentimientos humanos, como en el caso de la venganza de los

animales contra los hombres de palo. Otras, como el llamado de una voz interna de los héroes,

por ejemplo al destruir la labor de los gemelos en el campo, realizada como juego. Los

animales ayudan también al hombre en sus planes y luchas, como el mosquito en el Xibalbá o

las hormigas que ayudaron a Ixquic y en el Xibalbá a los gemelos, la liebre en el juego de

pelota, etcétera.

En la naturaleza hay fuerzas contradictorias que pueden ser encauzadas hacia el bien o hacia

el mal. Las aves pueden servir como guardianes del Xibalbá, pero también socorren a la

princesa o prologan la noche para que pueda ser devuelta la cabeza de Hunahpú. La tarea del

ser humano verdadero en esta naturaleza ambigua, es sumar fuerzas al bien, mover a los que

pueden servir, también el mal, para que se unan a las fuerzas de la creación, en contra de los

que quieren detener la vida. Todo el que se pliega al bando de la vida, a la acción del bien, se

convierte en parte del bien.

¿Cómo puede el hombre moverse dentro de esta lucha entre la vida y lo que intenta darle fin

con sus fuerzas y cara dobles? En este punto entra el juego.

En el Popol Vuh todos juegan; los dioses al hacer el mundo, los adivinos formadores, los

padres de los gemelos entre ellos, los hijos mayores solos o con los padres, los seres del




Xibalbá, los héroes entre ellos o contra el Xibalbá, y también juegan a trabajar, y simulan la

fatiga:

“…corrió uno a coger el hacha. Y envolviéndose la cabeza, el uno se cubrió de tierra las manos

intencionalmente y se ensució asimismo la cara como un verdadero labrador. Y el otro adrede

se echó astillas de madera sobre la cabeza como si efectivamente hubiera estado cortando los

árboles”.

Zipacná juega, Cabracán juega, nadie excluye este medio de expresión del contexto de si

vida. Y el juego es el eje alrededor de cual gira todo. El es el que conduce al gran

enfrentamiento terminal. No olvidemos el final de Tula por un triste juego de pelota en el cual

perdieron los dioses de la lluvia, pero los en realidad perdedores fueron los de Tula por no

saber distinguir entre aguas verdaderas y falsas inventadas por el hombre.

El lugar del juego de pelota, la existencia de los implementos del juego, es el motivo

conductor. Por jugar a la pelota los padres y los gemelos son convocados a la partida decisiva

bajo tierra. Al perder el Xibalbá, sus señores son rebajados en “la condición de vuestra sangre”.

Inmediatamente después de establecer la condición plebeya de los antiguos señores, agregan

los gemelos: “No será para vosotros el juego de pelota”. Es decir, el juego es un privilegio de la

nobleza, por ello deja de ser para los que ya no lo son. La práctica del juego por los padres y

los gemelos, considerados plebeyos por el Xibalbá, fue la causa del enfrentamiento.

“ya no somos respetados por ellos, ya no tiene consideración y miedo a nuestra categoría, y

hasta se ponen a pelear (jugar) sobre nuestras cabezas.”

¿Cuántos juegos fueron inventados por las noblezas? Juegos bélicos en el campo de batalla;

“Que jueguen los muchachos”, es la expresión utilizada en las tropas del Rey David. Este juego

puede ser, como fue en aquel caso, terriblemente sangriento, pero menos que una guerra

convencional. Los nobles pueden jugar a la caza, a cumplir las leyes de la caballería, o vencer

al enemigo en el tablero de ajedrez. La relación entre nobleza y juego proviene del contexto

sociopsicológico. El plebeyo vive los problemas inmediatos del día, la lucha por la vida, la

consecución de alimento, etc. Si eleva su nivel económico y aumenta su tiempo libre,

disminuye la preocupación por los problemas inmediatos. Entones se permite emplear el nuevo

tiempo del que dispone en contemplarlo todo desde la relajante perspectiva de un juego, a

veces, llevado a ello por el tedio. Puede relacionarse seriamente a las leyes del juego, asumir a

pie puntillas su papel, tratar de ganar la partida, pero ya sin la angustia de estar lidiando con

problemas vitales, siempre y cuando no se convierta el juego en el supremo sentido de su vida.

Tomemos por ejemplo al agricultor o al obrero, para los cuales el esfuerzo físico, la venta de su

fuerza de trabajo, es lo que les permite seguir viviendo. Cuando pueden ya prescindir del

trabajo físico, debido a un crecimiento económico desarrollado a través del tiempo y mediante

el ingenio, necesitan de otra manera de emplear su físico para no degenerar. Este empleo, que

no responde ya a una necesidad inmediata de producción de medios de vida, es el deporte. En

ambos casos, el trabajo y el deporte, se lleva a cabo una tarea física, pero mientras el

agricultor y el obrero se encuentran impelidos a la realización de esta tarea porque de ella

dependen para conservar la existencia misma, no es éste el caso del que practica el deporte,

ocupación que puede ser interrumpida sin consecuencias mayores. Quizá a largo plazo, debido

a un lento atrofiamiento de cuerpo, la influencia sea negativa; pero la conservación de la vida

no es amenazada en lo inmediato. Se forma entonces cierta distancia entre la persona y su

mismidad, en la que la obsesión de una necesidad apremiante se halla ausente. El jugador

puede y quiere ganar, pero si pierde no pierde la vida.

Es tal vez conveniente hacer notar que esto no se aplica al deporte profesional, ya que en

este caso vuelve a tratarse de un medio de subsistencia; el deportista vende su capacidad de




trabajo a cambio de bienes materiales o sociales (posición, fama, etc., sirviéndose de la

necesidad de identificación de las masas con lo que ellas no son ni podrán ser). En este caso el

deporte debe practicarse, y no se diferencia en ésta, su condición de necesario, de otro trabajo.

No existe la distancia de la persona de sí mismo. La despreocupación de quien sabe que la

realización de su actividad depende sólo de su voluntad. El deportista profesional no juega,

trabaja, y su trabajo es un servicio que presta a la sociedad, cuya función es similar a la del

circo. Se llama juego por error.

En el Popol Vuh es acentuado el valor central del juego en la vida del hombre y de lo no

humano. Los jóvenes héroes juegan a en su niñez a cazar pájaros; no usan bodoques ni

cerbatanas, sino juegan a ser cazadores. Incluso en el juego decisivo en que se enfrentan a los

señores de Xibalbá, a pesar que se trata de uno en el que se debate la vida y la muerte, saben

verlo como juego, y por lo tanto distanciarse de la inmediatez, logrando así la posibilidad del

triunfo. En estos juegos se mezclan la seriedad, la falta de ella, y la inteligencia, ya sea en el

contexto del juego de pelota o fuera de él. Cuando lo señores del Xibalbá, rompieron las leyes

del juego, amagan dar muerte a los gemelos, éstos denuncian la violación de las leyes y

amenazan: “Nos marcharemos al punto…”, es decir, dejaremos de jugar. Ante esta

conminación, desisten los señores del inframundo y permanecen a la espera de otra

oportunidad para romper las reglas del juego y darles muerte. El juego y la realidad de

combinan y entremezclan.

Los gemelos descubren una de las técnicas del contrincante –el mal-, el que quiere acabar

con la vida: el mal intenta actuar según sus normas ocultas; pero al descubrirse su

estratagema se repliega. No faltan ejemplos históricos en este sentido. No hace mucho,

relataba la prensa sobre el comandante de un grupo terrorista que mandó a matar, por

distintas razones, a uno de sus adeptos. Cuando su plan salió a la luz, fue el primero en

mandar a llamar al excondenado por él, y felicitarlo por haberse salvado del criminal atentado.

El mal no actúa ni triunfa en enfrentamientos directos, y por ello necesita su doble cara, ser

blanco y negro a la vez. El golpea donde no se lo espera, y cuando el rival no está preparado.

El hombre debe conocer el mal para poder combatirlo hasta en el campo de juego.

Durante las pruebas, al emplear los gemelos plumas de guacamaya en vez de fuego para no

consumir los cigarros y el ocote, juegan. Todos, incluidos los representantes del mal, saben

que se trata de un juego, pero deben aceptar sus principios. Más aún cuando la pieza “teatral”

es acompañada por el simulacro.

Cuando los jóvenes, con la ayuda del ratón, descubren los implementos del juego de pelota

de los padres muertos, vuelven a jugar con la abuela Ixmucané. Se sirven de animales, de

simulación y astucia. Todos, también la abuela y la madre, sabrán la verdad de minutos

después, pero el juego cumple se cometido. Ixquic, la madre, es socorrida por los animales en

su gran prueba, pero juega a que tal ayuda no ha existido, y a que ella trajo sola el maíz de la

milpa.

El juego es entonces el que permite vivir, y a veces es también el sentido de la vida. La vida

como juega desconoce la carga pesimista y degradante de lo barroco, o la concepción de lo

romántico. Va más allá. Es el estrato que nos distingue, por momentos, entre una expresión y

otra (tal vez se trate de la visión del niño), sabiendo sin embargo que sin el juego, la tensión

acabaría con la vida.

El héroe, modelo de lo humano, entiende cuáles son las raíces de sus problemas. Asimismo

entiende que cuanto más logre sobreponerse al nivel personal determinado por la vida, el

conflicto y la guerra contra todo y contra todos se suaviza.




El juego, fuera de su componente liberador, puede ser un medio, un ejercicio de preparación

para los enfrentamientos más serios. Hoy no hay casi comando militar o escuela de relaciones

internacionales que no cree modelos de “juegos de guerra”, para estudiar problemas que

pueden presentarse en situaciones menos holgadas que el de una mesa de comando, o una

cátedra universitaria.

En el Popol Vuh, a pesar de su función de distensión, el juego es tomado muy en serio. La

risa, componente de tantos juegos, casi no existe. Sólo aparece vaticinando un revés. Ríen los

del Xibalbá y esta risa de supuesto triunfo temporario oculta la futura y total derrota. Ríe la

abuela y su risa, resultado de su falta de autocontrol (y quien no se gobierna a sí mismo

tampoco puede gobernar destinos) impide el retorno de sus nietos mayores a su condición

humana.

El juego, entonces, proporciona una distancia necesaria, y es además un camino, un sentido;

permite actuar. Al mismo tiempo, posee seriedad, responde a normas sin las cuales también él

se convertiría en una reacción agresiva caótica, como puede ocurrir con el credo cuando no es

acompañado por la religión.

Apartándose ahora del juego, epicentro del texto, trataremos de entender a los gemelos como

modelo.

El escenario se detiene en el campo de juego de los padres, en el camino del Xibalbá. El

juego, como toda representación de la vida, tiene sonidos y movimiento, goza de existencia

propia. Los padres juegan sin dañar a nadie, siendo este pasatiempo su pasatiempo predilecto

en la tierra.

Este mundo falto de problemas y con movimientos y voces, despierta a los “señores”, que

quieren acabar con la vida, el sonido, el movimiento, éstos invitan a los padres ordenándoles

acudir a jugar. En ningún momento se dice que los inviten a morir. La reacción de la abuela da

a entender el conocimiento de la verdad. Gobernantes y tiranos se sirvieron de este sistema de

encubrimiento, desde el circo y hasta los juegos de inteligencia y paciencia de Las mil y una

noches, o “la fiesta de las balas” en la realidad mexicana. En la historia, este encubrimiento fue

aún más feroz; sirva de ilustración la “invitación” de los nazis a “trabajar”, cuando en realidad

conducían sus “huéspedes” a las cámaras de gases. Todos sabían que se trataba de un engaño,

de un juego, pero deseaban que el juego fuera realidad, y así “creían” en signos superficiales,

como “baños de vapor”, el jabón, la música y el letrero con el recurrente slogan: “el trabajo

libera”. Fueron llamados y conducidos para ser exterminados, al igual que en el Popol Vuh en

esta instancia, la vida misma, como vida, estaba en peligro.

En el primer párrafo del Popol Vuh aparece la descripción del caos anterior a la existencia

humana. En este protomundo, el silencio es total, se diría un silencio de muerte. No hay

movimiento, el equilibrio es absoluto pues no hay vida ni acción. La vida, en su perspectiva

humana, es sonido y movimiento. La materia y su entropía tratan de devolverlo todo a su

equilibrio pasado, y rige el estado de guerra entre la materia y la vida.

El juego como movimiento, es decir vida, perturba a las fuerzas que tratan de detenerla. El

produce el ruido que implica la existencia. La sola presencia de la vida despierta al mal que

acude a aniquilarla. Por ello, porque viven, los padres deben bajar al inframundo para explicar

el motivo de su osadía.

Esta relación puede ser vista en otros pasajes. Ixquic, hija de la sangre o de su

derramamiento, princesa de Xibalbá, decide perpetuar la vida que acabaría sin su intervención.

Cuando sube a la tierra, se encuentra con la hostilidad de la suegra que debería recibirla y

cuidarla. Ésta ya se había acostumbrado al silencio de la inacción, a la quietud de los nietos

mayores. Por ello trata de evitar la incursión de la vida, a punto de brotar desde el seno de su




nuera, a su casa. Ixquic, con la clara determinación de defender la continuación de la vida,

lograr pasar las pruebas que se le imponen.

También los hermanos mayores se oponen a la incursión de la vida en su adormecido mundo:

“anda a botarlos afuera –dijo la vieja- porque verdaderamente es mucho lo que gritan”, y

ellos, felices de hacerlo, motivados por le envidia que les guardan los colocan en un hormiguero

y sobre espinas. Los jóvenes portadores de la vida lo sufren todo en silencio:

“…y sufrían calladamente, porque sabían su condición y se daban cuenta de todo con

claridad”.

Ellos sabían que como portadores de la vida en esta lucha que trata de acabar con ella, hay

momentos poco heroicos en los que la calma y la resignación son la actitud a tomar. Más tarde,

con la misma calma y sirviéndose de una estratagema, habrán de acabar con los hermosos

mayores como enemigos.

No hay un límite claro entre las fuerzas del bien y las del mal, es decir entre las de la vida y

las de la muerte. El mal tiene muchas caras, desde el orgulloso y falso, el que se cree dios, y

hasta la propia familia y protectores. Por supuesto se encuentra en el lugar que debe mover

estas fuerzas, donde reina la muerte. El mal no se halla solamente en el personaje malo, puede

agazaparse en el inteligente que no necesita del mal. Él es así por oponerse al bien, es decir

por oponerse a la vida, y no importa su rosto. Ixquit, procedente del reino del mal, es la

personificación del bien al defender la vida, mientras que los hermanos mayores son el mal a

pesar de morar en el reino de la tierra. El bien y el mal son función de actos, y no de

procedencia.

En términos generales se podría decir que mientras haya vida, se le opondrá el Camé = la

muerte. ¿Puede uno oponerse a esta intención de acabar con todo, es decir el mal? El mal se

convierte en la medida para descubrir el valor de la vida.

La vida verdadera aparece como un guerrero que no hace concesiones a todos lo que se

opone a la senda importante, que es la continuidad.

Lo precedente explica la diferencia entre los padres y los hijos en el mito. La categoría del

bien y del mal, no es moral. Los padres no pudieron pasar la prueba, los hijos, si, por tanto son

los hijos los portadores del bien, y los padres deben desaparecer.

Más aún, nuestras normas morales no juegan ningún papel en esta puesta en escena. Los

jóvenes incurren en hechos considerados abominables. Anulan mágicamente a sus hermanos,

matan, engañan, vengan, etc. El mito indica que la verdad no se encuentra, no gira en torno al

eje del bien y el mal, en su sentido moral, sino en la lucha sin tregua de la vida contra la

muerte. La vida es lucha contra los que tratan de acabarla o degradarla.

La lucha tiene distintas funciones y rostros, y en este texto no importa cuáles son las armas

utilizadas. Todo es relativo el combate y a la meta. No puede uno detenerse a sopesar qué ha

hecho o dejado de hacer, se debe llegar a la verdad ansiada: la vida; y no se trata únicamente

del plano individual, porque los héroes dejaron de ser, sacrificándose para que los demás

tengan sol, es decir vida.

En esta lucha es necesario comprender que no todo el que gana el juego gana

definitivamente, y los reveses en el juego de pelota son evidentes. Del texto se desprende

claramente que para vencer a la muerte hay que estar dispuesto a entrar en ella o no temerle,

lo que implica el nivel apersonal del texto. El miedo a la muerte le da un filo más a su espada.

Estas proporciones son explícitas: los gemelos pasan por la Casa del Fuego sin ninguna

quemadura, y sin embargo acaban con su cuerpo en una pequeña hoguera. Los jóvenes

planificaron su propia muerte para retornar a la vida y triunfar cuando los creían derrotados.




Para vencer, a veces es necesario entregarse primero. Es ésta otra moraleja de la situación

simbólica.

En el juego, lo importante es el enfrentamiento, la lucha por sí misma, el reto de no rendirse

siquiera a lo evidente, como lo es la muerte, que en el caso del juego es sólo temporal. En

muchos juegos rituales el fin es conocido, mas ello no le quita valor al drama de la lucha. Aquí,

el juego y el combate se unen en una simbiosis especial. No se trata de dos fuerzas

enfrentadas, sino de algo que está más allá del enfrentamiento, de la finalidad última. En el

texto la lucha es claramente por la vida. Para “jugar” se necesita tener presente la meta,

recordar el comienzo, ver el proceso, amén de aquello a lo se espera llegar. Y vivir y tener

conciencia del valor de la vida. Cuando momentáneamente se pierde una partida, y el Popol

Vuh no escasea en ejemplos de este tipo, eso no implica el fin ni la derrota en el juego principal

que aún no ha comenzado, a pesar que así parezca. Lo importante es no despertar, seguir

adelante, vivir, mantener vivos el recuerdo y la visión de la meta. Y mientras la meta sea clara,

y el camino resultado del arrojo y la experiencia, no se puede perder… ¡alguna vez se ha de

llegar al objetivo!

Mantener presente la meta es lo que las fuentes del libro llaman recordar a los dioses, el

recuerdo del comienzo, de todo el proceso, y de su finalidad. El recuerdo y el juego sostienen al

ser humano y lo ubican en el marco de su realidad.

Todo el texto respira una finalidad simbólica. La prepotencia de ser dios, como al del

Guacamayo, es sólo su forma de verse a sí mismo, y no una realidad concreta, si es que puede

existir esta realidad de dios como algo concreto. Tampoco la eternidad lograda por los gemelos

y su triunfo sobre el mal y sobre la muerte implican que hayan erradicado el mal y a la muerte

del mundo. La vida como lucha es el enfrentamiento constante con la negación de la vida, y

esta negación de la vida no es sólo la muerte, la enfermedad, la vejez, etc., sino también la

pérdida de identidad, de la conciencia de pertenencia a una comunidad, del sentido y de la

finalidad. No se trata (como lo explican las aproximaciones anteriores) de un mundo de sueños

para borrar o negar la realidad, sino de una perspectiva distinta a la totalidad: La vida es la

más rotunda respuesta a la muerte. Mientras viva activo y tenga un fin, mientras la comunidad

viva, cada momento es un triunfo rotundo sobre la muerte. Cada día pleno de sentido es la

eternidad y la negación absoluta de la existencia de las fuerzas de la no vida. Los gemelos

vencieron a la existencia y el símbolo. Vencieron al mal con la acción de vida en y para el

mundo. Todo triunfo parcial se convierte en total para quien lo realiza, y cada segundo de logro

es la luz de la eternidad. Ellos vencieron a las oscuridades (podeos llamarla inconscientes) al

llevar a ellas la luz y encenderla hasta que simbólicamente ellos mismos se hicieron luz, pues

fueron esto: portadores de la luz en la oscuridad.

El mal no desaparece, persiste, como la muerte. Cada ser lo sigue llevando dentro suyo y por

ello puede retornar como Tohil; pero la respuesta al mal es la lucha, el no dejarse derrotar.

Cada caída, al alzar las manos y rendirse, es el triunfo de la muerte y el mal.

En el contexto de la lucha contra los hermanos mayores, hay una frase en la que se perfila el

subsiguiente desarrollo: los gemelos “veían con claridad la situación”. Este entendimiento, esta

visión directa de la realidad es la otra cara de la lucha, la capacidad de la lectura exacta de los

hechos.

Los padres no vencieron porque no supieron leer la realidad ni utilizarla. Los jóvenes, en

cambio, echaron mano a todo medio y artimaña a su alcance. Supieron emplear al mosquito

para averiguar los nombres de los “señores”, leer sus intenciones y guardarse de ellas, explotar

debilidades humanas y divinas, como en la lucha contra la familia del Guacamayo, en que no

pasaron por alto los dientes, los ojos, los lugares frecuentados por los rivales (el árbol de




nances), la vanidad, la ostentación de fuerza, la tierra que paraliza, etc. Asimismo supieron

jugar y utilizar el falso cangrejo colocado en el vientre de la montaña, et. La lucha contra el

mal es factible si es lo conoce, se conoce sus debilidades y acorde a ellas se eligen las armas

apropiadas en cada caso. El triunfo, como en el juego, depende en gran parte de la capacidad

de emplear lo aprendido, de la imaginación y de la inventiva. Los gemelos supieron maquinar

un sinfín de soluciones a problemas que se presentaban, recurriendo hasta a la naturaleza para

satisfacer sus fines. Los animales pueden ser dañinos, pero también pueden ser de utilidad,

sobre todo si se concibe una forma de utilidad mutua, y los héroes supieron ser generosos para

obtener a cambio lo que necesitaban; incluso con el inanimado, como los cuchillos a los que les

prometieron las carnes de los animales. Todo medio utilizado con la lucha por el bien, por la

vida, se transforma en parte del bien.

Los gemelos son también humildes, condición sin la cual la lucha carece de finalidad o

camino. Sólo la humildad permite contemplar la realidad sin dejarse cegar por la idea de uno

mismo. El que es humilde sabe quitarse a sí mismo de entre sus ojos y la realidad. Otra

perspectiva altera las proporciones y el combatiente se pierde en sí mismo. Vucub y sus hijos

hablan siempre en primera persona, siempre destacan el “yo” los señores del Xibalbá. Los

gemelos levantaron un adoratorio a sus padres, no a ellos mismos ni a la madre, más próxima

a ellos y al combate. Nunca dicen “nosotros”. Renacieron como pobres, dando así una máxima

expresión a su humildad. Sólo de esta forma pueden ver y hacerlo todo. Transformado después

del renacimiento, siguieron siendo los mismos como dice el texto. Este apego a la identidad,

que no cambia aunque si lo haga la apariencia, es el que da la fuerza posible y necesaria. La

identidad es continua. Cuando Hunahpú pierde la cabeza, cercenada por el murciégalo, el juego

continúa como si no lo hubiera sido. Para esta lucha-juego, desciende hasta el Corazón del

Cielo, en nombre de quien actuaban los gemelos. Mientras jugaban, ayudados por todos, la

cabeza cercenada, símbolo de la identidad fue recuperada. La meta fue conseguida, y la lucha

continúa. Si se compara este comportamiento con el del vanidoso Vucub Caquix, que tanto

hace alarde de sus fuerzas, se descubre la relación entre humildad y perseverancia. Vucub

Caquix se rinde al ser afectado por un mero dolor de dientes, se torna inactivo, deja hacer a

sus enemigos, y muere.

Los gemelos son cazadores. Ellos luchan tales para subsistir y para alejar los peligros. Como

cazadores, conocen el terreno, el medio, y a la víctima. Si no se sabe todo, si no se utiliza todo,

no hay alimento. Así, los gemelos supieron reconocer hasta las características más ocultas de

cada uno, la curiosidad, el hambre, la arrogancia, empleándolo todo; en tanto ellos a pesar de

ser los mismos al salir de las aguas, no fueron reconocidos por el mal, privado de la facultad de

mirar la realidad y verla. El mal, se quedó mirando sólo una apariencia.

En la lucha librada por los padres Hun Hunahpú y Vucub Hunahpú contra Hun Camé y Vucub

Camé, los nombres resultan significativos: uno y siete contra uno y siete. Empleando fuerzas

equivalentes, el bien lleva las de perder.

Los hijos son el cazador Hunahpú, e Ixbalanqué –el jaguar- el mago. Es la lucha del mal

absoluto contra quienes participan en el bien y en el mal, y ello les da más posibilidades. No se

trata de la lucha de un individuo contra otro, de una unidad frente a otra, sino de la de dos

entidades. Creo que fue Hegel quien diferenció entre conciencia como finalidad y conciencia

como moralidad mantienen las manos limpias, pues carece de manos. Ellos supieron usar sus

manos y otros medios en la lucha por su meta, viéndose siempre en una perspectiva real frente

al mundo o al Corazón de Cielo.

También los hermanos mayores, que trataron de evitar la vida, perdieron en el encuentro.




Bajo la tierra reconoció el mal su incapacidad de vencer, pero no baja los brazos de su propio

grado, no se retira de la batalla. Los gemelos se arrojan solos a la hoguera, siguiendo un

designio propio; no los arrojaron, pues no podían hacerlo; ningún tirano podía vencerlos.

Todos los personajes, revisten el relato valores positivos o negativos, son parte de nuestros

componentes personales y grupales. No es necesario buscar muy lejos a Vucub, el orgulloso; lo

reconocemos en nosotros mismos y nuestros allegados. Del mismo modo conocemos la envidia

de los hermanos, la fuerza del mal, la doble cara; todo se encuentra en nosotros y pone en

peligro a la vida como rectitud. Sólo si luchamos internamente podemos aspirar al título de

humanos. La incursión no es fácil, y hacen falta preparativos. Los padres partieron sin realizar

ninguno, respondiendo sólo a la voz que los llamaba, y no hay nada más peligroso que

descender a las propias profundidades sin estar preparado para ello. No en vano temían tanto

los sumos sacerdotes ingresar al sanctorum. Si se baja sin neutralizar los peligros, es posible

que no se vuelva a salir más. Allí, el extraviado se hunde en lo demónico, o en términos

psicológicos, nos vence la neurosis.

Esta preparación a la incursión incluye el aprender a distinguir entre Dios y hombre, entre los

dioses del cielo como ideal, los del mundo profundo, y los dioses padres sobre la tierra; ver,

distinguir, y ser distinto, conocer y afianzar lo específico, y al mismo tiempo luchar por la

común.

Los héroes, al establecer un centro ritual al padre transformado en fruto de árbol, cumplen

con aquello que los dioses predican: recordar, recordar la fuente, hasta cuando te has alejado

de toda fuente convirtiéndose en luz.

Al finalizar todo retoña. El maíz comienza la vida como cultura y como cultivo. Es el triunfo de

la vida en su multiplicidad de fases. Queda sólo un templo al padre y a abuela. Los héroes y la

madre no lo tendrán. Ellos fueron la vanguardia y los portadores de la lucha, por ello no se

erigen un templo a sí mismo, fuera de la historia mítica que recrea ad infinitum su peripecia.

Los héroes no necesitan de monumentos, seguirán presentes como sol y como luna, en

constante movimiento, y no convertidos en piedra inmóvil, como el hijo de Vucub, o entre las

paredes de un templo como el padre. Seguirán mostrando el camino y alumbrando porque

supieron vivir, que es luchar por la vida. Ellos supieron jugar, y ver el juego en la vida; tener

un fin y un sentido, y por ello serán eternos. Los padres emprendieron el camino tal vez porque

lo creyeron importante; los gemelos volvían a decirse una y otra vez “no está bien”, y para que

esté bien continuaron. Sólo así, compenetrándose con lo que los trascendía, con lo grupal, al

pensar en un contexto más general y al tratar de corregir lo incorrecto, pudieron inferir en la

vida, que es inferir en la eternidad.

De este modo, el juego adquiere categorías absolutas. Permite ser, sobreponiéndose a la

inmediatez, da lugar al futuro, recuerda el pasado, libera, abre otras posibilidades. Junto al

juego, tal vez la enseñanza más significativa de la epopeya es el triunfo de la vida a través de

la vida.

Sólo que también este triunfo fue simbólico y pasajero. No sólo el mal es transitorio, y las

fuerzas del ayer invitan a una nueva partida. Es una batalla sin fin.-

lengua y literatura en l1 anÁlisis del discurso y …api.ning.com/.../popwuj.pdfen seguida fueron...

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