Las raíces indígenas

SUMARIO Editorial UNESCO

Mensaje del Director General de la UNESCO.En ocasión del Día Internacional de las Poblaciones Indígenas,9 de agosto de 2005.

La lengua Nahuatl: Literatura del México antiguo y moderno.Birgitta Leander/Coordinadora Principal del CIDEC, Suecia

Recopilación de cuentos y leyendas andinos.Rommel Ángeles Falcón/Comité Peruano del ICOM

Traducción y alteridad: experiencia narrativa con un grupode niños tobas.María del Rosario Fernández/Universidad del Rosario, Argentina

Una experiencia Boliviana:Interculturalidad y oralidad indígena en la era de los medioselectrónicos.Iván Sanjinés/Director del Centro de Formación y Realización CinematográficaCEFREL, Bolivia

Mensaje del Director General de la UNESCO.Con motivo del Día Mundial de la Diversidad Cultural para el Diálogo

y el Desarrollo, 21 de mayo de 2006

Reportaje Especial: Culturas de la Amazonia

La documentación de las historias de vida en laAmazonia: necesidad y metodologíaMaría Susana Cipolletti/Instituto de Americanística antigua y Etnologia,Universidad de Bonn, Alemania

Lengua y cultura YanomamïCompendio Ilustrado Yanomamï – Español, Español –YanomamïMarie-Claude Mattéi Muller, Jacinto Serowë Yaiyaima/Investigadoraen Lingüistica y Asesora en Politica Cultural

Cómo pueden los lingüistas ayudar a las comunidadesindígenasDenny Moore y Ana Vilacy Galucio/Museo Paraense Emílio Goeldi, Brasil.

Expressões gráficas e orais dos índios Wajãpi–Amapá, BrasilDominique Tilkin Gallois/Universidad de Sao Paulo, Brasil.NHII-USP e Iepé

Noticias y reseñas

DocumentosConvención sobre la protección y promociónde la diversidad de las expresiones culturales

Datos y contactos de colaboradores

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Oficina Regional de Culturapara América Latina y el Caribe yOficina de representación para Cuba,

Republica Dominicana y Aruba

DirectorHerman van Hooff

Equipo editorialFrédéric VacheronMontserrat MartellVíctor Marín

CorrecciónRogelio Riverón

DiseñoJuan Ricardo Martínez Bazil

Oficina Regional de Cultura paraAmérica Latina y el Caribe de laUNESCOCalle Calzada 551 esquina a calleD, Vedado, la Habana 10400

Telfs.: (537) 833 3438, (537) 832 2840, (537) 8327638, (537) 832 1787,

Fax: (537) 833 3144

habana@unesco.org.cu www.unesco.org.cu

Para consultas o envío de propuestas deartículos a Oralidad, usted puede dirigirsedirectamente a: oralidad@unesco.org.cu

Los artículos firmados expresan la opinión desus autores y no comprometen en modo algunoa la redacción del anuario.

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Nota Editorial

La amplia diversidad de raíces indígenas en la tradición orallatinoamericana

A las raíces indígenas del continente americano, así como al reflejo de la vitalidadlocal y la persistencia de esas culturas está dedicada la presente entrega deOralidad. De tal modo, y conscientes de que los valores aborígenes rebasan lossignificados meramente simbólicos, hacemos espacio en el número a diversas vi-siones sobre la raíz indígena y las lenguas sometidas al peligro de la desapariciónen varias zonas de nuestra región. Las culturas indígenas no deben ser vistas comouna simple oposición al mundo de las comunicaciones ultrarrápidas y las mega-urbanizaciones, ni es suficiente tampoco una actitud estrictamente antropológicaante su difícil desenvolvimiento actual. Una muestra de interacción responsablecon las manifestaciones autóctonas americanas lo constituye el artículo de la ex-perta sueca Birgitta Leander, sobre sus experiencias en comunidades mexicanas,aparecido originalmente en un excelente CD de la UNESCO dedicado a los pue-blos indígenas, y cuya reseña también acogemos. El trabajo, titulado Expresionesorales y escritas nahuatl, integra un compendio de estudios lingüísticos propues-tos por nuestra publicación.

Verdadero interés despiertan las aplicaciones que sobre diversos estudios son de-sarrolladas para la implementación práctica desde otras visiones, como puede serel contexto pedagógico, a través de una experiencia peruana, publicada por corte-sía de su autor y de la revista del Comité Peruano del Consejo Internacional deMuseos (ICOM). Se trata de la Recopilación de cuentos y leyendas andinas,de Rommel Ángeles Falcón, quien compendia historias rescatadas por niños de supaís, como muestra de una de las formas de sensibilizar a la juventud en la conser-vación de la tradición oral y el patrimonio inmaterial. Para abundar en la enseñanzay contando con la amable colaboración de la revista Antropología, de la Univer-sidad de Rosario se incluye Traducción y alteridad: experiencia narrativa conun grupo de niños tobas, de la estudiosa argentina María del Rosario Fernández.Escrito especialmente para Oralidad el cineasta Iván Sanjinés nos permite, desdeotra perspectiva, acercarnos a Una experiencia boliviana: interculturalidad yoralidad indígena, en la era de los medios electrónicos.

En esta edición damos continuidad a los reportajes especiales temáticos iniciadosen la anterior entrega y para ello contamos con la cortesía de la Casa de las Amé-ricas, receptora del Premio Simón Bolívar de la UNESCO y organizadora, en sep-tiembre de 2004, del coloquio internacional Culturas de la Amazonia, que contó conel coauspicio de la Oficina Regional de Cultura de la UNESCO. Como reflejo dedicho coloquio, Oralidad dedica un reportaje especial a la Amazonia. La situaciónactual de esa importantísima zona de nuestro continente, que es a un tiempo uninmenso reservorio natural y cuna de lenguas y tradiciones ancestrales que nocesan de renovarse, nos lleva a insistir en los nexos entre diversidad cultural ybiodiversidad. En la sección se incluyen colaboraciones de María Susana Cipolletti,profesora argentina de la Universidad Humboldt de Berlín —La necesidad y me-todología de la documentación de historias de vida en la Amazonia—; mien-tras la lingüista Marie-Claude Mattei, desde Venezuela, versa en Lengua y cultu-ra yanomamï sobre un importante diccionario confeccionado con el auspicio de laUNESCO. Desde Brasil nos llega una interesante reflexión de los estudiosos

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Dirija sus opiniones y contribuciones a oralidad@unesco.org.cu

Denny Moore y Ana Vilacy Galucio, que, con el título Cómo pueden los lingüis-tas ayudar a las comunidades nativas, coloca en el centro de nuestra atenciónla importancia de las investigaciones en el terreno de la tradición oral. La seccióntermina con «Expressões gráficas e orais dos índios Wajãpi – Amapá, Bra-sil», una importante colaboración llegada al cierre que se refiere a esa Obra Maestradel Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad que la constituyen las expresio-nes orales y gráficas de los Wajapi en la Amazonía Brasileña.

La trascendencia de la Oralidad es resaltada a lo largo de la publicación en losmensajes del Director General de la UNESCO Sr. Koichïro Matsuura. La ediciónresumida de la Convención Sobre la Protección y Promoción de la Diversidad delas Expresiones Culturales, incluida en la sección Documentos al final de estaedición, favorece la promoción de ese texto, cuya pronta ratificación es para Amé-rica Latina y el mundo una importante tarea, si tenemos en cuenta no sólo la defen-sa de las llamadas industrias culturales, o de la identidad y el patrimonio, sinotambién la proyección, desde esas propias bases, de un futuro con sustento en lacultura. La entrada en vigor en abril del 2006 de la Convención para la salva-guardia del Patrimonio Cultural Inmaterial, aprobada en Octubre del 2003,contribuye decisivamente a reforzar los propósitos de la UNESCO y consecuente-mente los de Oralidad.

Reseñas de libros, estudios y noticias completan este número que agradece lagentileza de todos los autores para con nuestra publicación.

Al poner en sus manos esta nueva entrega de Oralidad mantenemos abierto esecanal de comunicación que se inició en 1988 y se fortalece a partir de ahora,gracias al Portal de la Cultura de América Latina y el Caribe, que publica unaversión digital de la revista.

Les ratificamos el interés de conocer la opinión de todos nuestros lectores.

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En 2004 finalizó el primer Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo(1995-2004), cuyo principal mérito fue lograr que las Naciones Unidas prestasen atenciónprioritaria a la necesaria comprensión de los problemas a que deben hacer frente los pueblosindígenas del mundo entero. Ha llegado el momento de señalar nuevas perspectivas y deintensificar la cooperación internacional para responder a sus expectativas.

El 9 de agosto, Día Internacional de las Poblaciones Indígenas, conmemora el día en que elGrupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas se reunió por primera vez en 1982.

Ante la realidad de las condiciones de vida de las poblaciones indígenas, muy a menudoprecarias, la Asamblea General de las Naciones Unidas proclamó, en su quincuagésimo nove-no periodo de sesiones, un segundo Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas delMundo, que se extenderá de 2005 a 2014.

Este segundo Decenio brindará a la UNESCO la oportunidad de proseguir e intensificar susesfuerzos por promover las culturas de los pueblos indígenas y sus derechos fundamentales,así como de insistir en la necesidad de integrar la cultura en todas las políticas de desarrollo.Esta integración es particularmente necesaria en el caso de estos pueblos, que comparten unavisión holística del mundo y mantienen un vínculo especial con su entorno.

Así pues, resulta indispensable reforzar la colaboración con los pueblos indígenas, mejorandolos mecanismos de consulta y participación de estas comunidades en los proyectos ejecutadosen los ámbitos de competencia de la UNESCO. Un eje central de nuestro trabajo será re-flexionar más a fondo sobre una cuestión de importancia primordial para los pueblos indíge-nas, a saber, la del consentimiento lúcido, libre y previo, y aplicar las conclusiones de dichareflexión en los procesos de formulación y ejecución de proyectos.

Paralelamente, debemos subrayar el papel que cada uno de los indígenas, en particular losjóvenes, desempeñan en la trasmisión y la salvaguardia del saber relativo a su patrimoniocultural y natural. Como garantes de la diversidad cultural y biológica, los jóvenes indígenasdeben sentirse orgullosos de su identidad y su cultura, y conservar su singularidad sin renun-ciar a ocupar el lugar que les corresponde en un contexto mundializado.

Desearía por último rendir un especial homenaje a las mujeres indígenas que, sometidas a unadoble discriminación, como mujeres y como indígenas, son a menudo particularmente vulnera-bles a todo tipo de injusticias. Su función en la salvaguardia de las tradiciones, en particularmediante la transmisión de la lengua materna, es sin embargo crucial para la diversidad cultu-ral y biológica del planeta.

Mensaje del Director Generalde la UNESCO

Párrafos tomados del Mensaje del Director General en 2005

En ocasión del Día Internacional de las Poblaciones Indígenas

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La lengua Nahuatl:Literatura del Méxicoantiguo y modernoBirgitta Leander

Los pueblos indígenas de México han estado creando literaturadesde épocas muy anti-guas, mucho antes de la llegada de losconquistadores europeos. Y también han sufrido muchas pe-

nurias desde la época colonial hasta el presente. Al igual que en otrasculturas antiguas, la literatura allí nació acompañada de canciones,como incentivo rítmico al trabajo en los campos. Más adelante, esascanciones y textos poéticos comenzaron a asociarse con música ins-trumental y con la danza.

Poco a poco, la literatura se fue separando del mundo del trabajo, sefue alejando de los campos y fue ocupando un espacio en plazas yotros lugares públicos. En estos nuevos espacios, los espectáculos seganaban un sitio propio, sobre todo relacionado con ceremonias reli-giosas de varios tipos. Se dice que en tiempos del Imperio Azteca, unsiglo antes de la conquista española en 1519, este tipo de ceremoniaera tan frecuente que ocupaba más de la mitad de los 365 días del

Ilustración donada por la autora

Oral and writtenNahuatl: Literaturefrom ancient andmodern Mexico

The indigenous peoples ofMexico have been creatingliterature since very ancient times,long before the arrival of theEuropean conquerors. And theyhave suffered the hardships of thecolonial era to the present day. Asin many ancient cultures,literature was born accompaniedby songs, a rhythmic encoura-gement to work in the fields. Later,those songs and poetic textsbecame associated with instrumen-tal music and dance.

Little by little, literature becamedissociated from the world of work,moving away from the fields andtaking to squares and other publicspaces. Here, the performancesgained a place of their own, mostlyconnected with religiousceremonies of various kinds. It issaid that in the times of the AztecEmpire, a century before theSpanish conquest of 1519, suchceremonies were so frequent thatthey took up more than half of the365 days of the year. It is notsurprising that the poetic creationcalled in Nahuatl, language of theAztecs and their predecessors, theToltecs, in xochitl in cuitatl («Flowerand Song») became an extremelyimportant activity in this society.Actually, poetry came to occupysuch an importan place in theNahuatl-speaking world that themost sophisticated intellectuals andwise men of the period held literarygatherings where they debatedwhether poetry, and artisticcreation in general, were not azotle nelli in tlaticpac: perhaps theonly true thing in the world.

In the beginning, though,literary creation in the Nahuatllanguage (like elsewhere in theworld) consisted solely of oralexpression. Nahuatl is one of thefirst literary traditions in ancientAmerica that, from quite early on,

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año. No es sorpresa, por tanto,que la creación poética que en lalengua nahuatl, la lengua de losaztecas y sus predecesores, lostoltecas, se denominaba inxochitl in cuitatl (flor y canción)se convirtiera en una actividad enextremo importante en dicha so-ciedad. En realidad la poesía lle-gó a ocupar un lugar tan impor-tante en el mundo nahuatl que losintelectuales y sabios mássofisticados del período celebra-ban reuniones o tertulias litera-rias en las que debatían si la poe-sía y la creación artística en ge-neral no sería azo tle nelli intlaticpac: quizás la única cosaverdadera en el mundo.

Al principio, sin embargo, la crea-ción literaria en lengua nahuatl(como en todas partes del mun-do) consistía únicamente en ex-presión oral. El nahuatl es una delas primeras tradiciones orales enla Antigua América que, desdeépocas muy tempranas, estuvie-ron acompañadas de registros es-critos. En realidad, la antiguaMesoamérica —es decir el terri-torio que abarca el área antiguade México, Guatemala y unagran parte de lo que hoy es laAmérica Central, o sea, funda-mentalmente los territorios de losantiguos Imperios Maya y Azte-ca— fue la única parte de laAmérica precolombina en la quese desarrollaron sistemas de es-critura completos.

No obstante, algunos científicosafirman que en América del Sur(el antiguo Perú) se inventaronotras formas de escritura que noconsistían en signos escritos so-bre papel o piedra, sino en kipus,es decir, filas de cuerdas multico-lores de diferentes longitudes connudos, colgadas en sentido verti-cal de una cuerda horizontal másgruesa. Estos nudos sólo los po-dían leer las personas entrenadasen el arte de interpretar el signifi-cado secreto de los nudos según

su color y su posición en la cuer-da, así como según el largo y elgrosor de los nudos. Pero es pococreíble que tal «sistema de escri-tura» (si se pudiera considerarcomo escritura en lugar derecordatorios o como medio paramantener un registro de informa-ción administrativa) podría expre-sar algo tan sofisticado como lapoesía. Es más probable que sir-viera para comunicar asuntos másespecíficos como clases y canti-dades de suministros para expe-diciones militares, tamaños de di-visiones militares o cantidades dis-ponibles de diversos productos.

Sin embargo, en Mesoamérica, lacaligrafía maya en particular (quehace muy poco tiempo los cientí-ficos se declararon capaces dedescifrar casi por completo) al-canzó niveles tales de sofistica-ción que era capaz de expresarno sólo fechas calculadas pormétodos astronómicos que se re-montaban hasta épocas prehistó-ricas, muy anteriores a la civili-zación maya misma, sino que tam-bién expresaba conceptos abs-tractos complejos, reflexionesteológicas e imágenes profunda-mente poéticas y de inspiraciónfilosófica.

Entre las antiguas escrituras deMesoamérica, las de los zapotecasy los mixtecas de la región deOaxaca en el sur de México, eranigualmente sofisticadas yestilizadas, mientras que otras —como la de los purépechas(tarascos) de Michoacán en eloeste de México— eran más sim-ples y utilizaban más símbolos pu-ramente pictóricos no sólo paradescribir las realidades teológicas(los zapotecas y los mixtecas),sino también acontecimientos his-tóricos muy complicados, inclusodurante el período del encuentrocon los conquistadores europeos,para los cuales se inventaron nue-vos elementos pictóricos en laescritura.

came to be accompanied by writtenrecords. In actual fact, ancientMesoamerica—the territorycomprising old Mexico, Guatema-la and a large portion of what istoday Central America, i.e. mainlythe lands of the old Maya and AztecEmpires—was the only part of pre-Columbian America where severalfull-fledged writing systems weredeveloped.

Some scientists, however, claimthat other forms of writing wereinvented in South America (ancientPeru) which did not consist of signswritten on paper or carved onstones, but on kipus: rows of multi-coloured knotted cords of differinglength, hanging vertically from athicker horizontal cord. These couldonly be read by people who hadbeen trained in the art ofinterpreting the secret meaning ofthe knots according to their colourand position on the cord, as well asthe length and thickness of the cordsthemselves. But is hardlyconceivable that such a «writingsystem» (if it can be considered aswriting rather than as memory jogsand a means of recordingadministrative information) couldexpress anything as sophisticatedas poetry. It most probably servedto communicate quite concretematters such as kinds and amountsof provisions for militaryexpeditions, size of army divisionsor stocks of various goods.

In Mesoamerica, however, theMaya script in particular (whichscientists have only recently begunto claim to be able to almostcompletely decipher) reached suchhigh levels of sophistication that itwas capable of expressing not onlyastronomically calculated datesreaching far back to pre-historicaltimes, way beyond the Mayacivilization itself, but also quitecomplex abstractconcepts,theological reflectionsand profound poetically andphilosophically inspired images.

Among the ancient scripts ofMesoamerica, those of the Zapotecsand Mixtecs of the Oaxaca regionof Southern Mexico, were just ashighly sophisticated and stylized,whereas others —such as thePurépechas (Tarascos) of

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El sistema de escritura de losnahuas —o mexicas, como se lesllama tradicionalmente, y quie-nes dieron el nombre al país,México— evolucionó de un sis-tema pictográfico primario en losprimeros tiempos a una escritu-ra más estilizada fundamental-mente ideográfica, o jeroglíficaposteriormente. Esta escrituraincluía algunas sílabas fonéticas.Pero el sistema fonético en unimperio multilingüe como el delos aztecas nunca fue muy prác-tico, por lo que nunca llegó a al-canzar mucha importancia. Re-sulta obvio que cuando uno tie-ne un signo que aporta una idea,como por ejemplo, la figura «3»,no importa si uno dice three, treso trois porque quiere decir lomismo de todas maneras. Perosi uno tiene un fonema, uno debeconocer necesariamente esalengua en particular. Incluso enla actualidad se hablan 60 len-guas indígenas diferentes enMéxico. Así que es probable queen aquella época se hablaranmuchísimas más, lo que quieredecir que para la comunicacióninterétnica no era práctico tenerescritura fonética.

Es interesante señalar, sin embar-go, que junto con ciertas tradicio-nes orales no religiosas del nahuatlque han sobrevivido hasta nues-tros días, poseemos también unriquísimo tesoro de antiguos tex-tos en nahuatl, transcritos al siste-ma de escritura europeo que in-trodujeran los españoles en Méxi-co en el siglo XVI. Los textos ennahuatl están dispersos en biblio-tecas y museos en todo el país ytambién en el resto del mundo: nosólo en los 16 estados mexicanos,sino también, aunque en menormedida, en El Salvador, donde to-davía se habla el nahuatl o algunavariante de la antigua lengua delos mexicas, y además en otros13 países, fundamentalmente deEuropa, y en otros más de Améri-ca Latina y hasta en Asia. Esto

se debe a que los textos, algunasveces acompañados de símbolosantiguos exóticos y coloridos, seutilizaban con frecuencia como re-galos entre reyes y nobles de laEdad Media; eso cuando no eranquemados por los sacerdotes cris-tianos que los consideraban sím-bolos de las «palabras del diablo»es decir, pertenecientes a las reli-giones precolombinas.

Los documentos en lenguanahuatl transcritos a las letras denuestro alfabeto no sólo contie-nen poesía (a la vez anónima yde autores bien identificados),sino también prosa, textos políti-cos y administrativos, discursospara ocasiones importantes —na-cimientos, matrimonios o falleci-mientos— y proverbios. Sólo unapequeña parte de estos documen-tos ha sido traducida al español yse dispone de muchos menos do-cumentos aún en otras lenguas,a pesar de que en México haymucho más de un millón de per-sonas que hablan la lenguanahuatl —entre los cuales algu-nos continúan produciendo litera-tura en verso y en prosa— y apesar del predominio del españolpor más de cinco siglos duranteel período colonial y después dela independencia. De hecho, lacreación de literatura en lenguanahuatl experimenta en la actua-lidad una especie de renacimien-to como parte del proceso que seproduce a nivel mundial, en el quese ha tomado conciencia de la ne-cesidad de preservar y revitalizarlas lenguas en peligro de extinciónen todo el planeta. He tenido elprivilegio de participar personal-mente en dichos esfuerzos de sal-vaguarda hace unos años, cuan-do se creó en México una Casade Escritores en Lenguas Indíge-nas de las Américas (del Norte ydel Sur) con la ayuda de laUNESCO, en ocasión de la con-memoración del 500 Aniversariodel Encuentro entre Dos Mundos(1492-1992).

Michoacán in western Mexico—were simpler and used more purelypictographic signs in order to des-cribe not only theological realities(Zapotec, Mixtec), but also quitecomplicated historical events, evenduring the period of the encounterwith the European conquerors, forwhich new pictographic elementshad been invented in the script.

The writing system of the Nahuas—or Mexicas, as they weretraditionally called, who gave theirname to the country of Mexico—evolved from a primarilypictographic system in the earlydays to a more stylized, mainlyideographic, glyph writing later on.This even included some syllabicphonetic glyphs. But the phoneticsystem in a multilingual empire likethat of the Aztecs was never verypractical, which is why it nevercame to gain in importance.Obviously, when you have a signthat gives an idea such as the figu-re «3», for example, it does notmatter whether you say three, tresor trois because it means the samething anyway. But if you have aphonetic script, you necessarilyhave to know that particularlanguage. Even today, 60 differentindigenous languages are spokenin Mexico. So there were probablystill more at the time, meaning thatit was not practical for interethniccommunication to have a phoneticscript.

What is interesting to note,however, is that alongside thesurvival of certain non-religiousNahuatl oral traditions, we todaypossess an enormously rich treasureof old Nahuatl texts, transcribedinto the European writing systemintroduced into Mexico by theSpaniards in the sixteenth century.Nahuatl texts are now scattered inlibraries and museums all aroundthe country and the rest of theworld: not only in the 16 Mexicanstates and, to a lesser extent, in ElSalvador where Nahuatl orvarieties of the old language of theMexicas are still spoken, but in 13different countries, mainly inEurope but also in Latin Americaand even Asia. The reason for thisis that the texts, sometimes

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CIDEC (Consulting InternationalDevelopment and Culture)El CIDEC surgió en 1996 a partir de unaserie de iniciativas para la cultura y eldesarrollo, auspiciadas por varias agenciasespecializadas del sistema de NacionesUnidas, fundamentalmente la UNESCO:por ejemplo, el Decenio Mundial para elDesarrollo CulturalD

(1988-1997), elecenio Internacional para los Pueblos

Indígenas del MundoCo (1995-2004), el

establecimiento de la misión Mundialpara la Cultura y el Desarrollo

Our

(WCCD) yla publicación del Informe Mundial sobreCultura y Desarrollo con el título Creative Diversity (UNESCO, París, 1995).

Fue durante el seguimiento realizado porla WCCD —bajo la presidencia del exSecretario general de las Naciones Unidas,Javier Pérez-de Cuéllar, y en el marco dela Oficina de Coordinación para la Culturay el Desarrollo de la UNESCO— que surgióy se desarrolló la idea del CIDEC.

El CIDEC ofrece servicios de consultoríaen el campo del desarrollo a tono con elcontexto cultural. Trabaja tanto conorganizaciones internacionales comonacionales en todo el mundo, hasta ahorafundamentalmente en América Latina,Estados Unidos y Europa. Su objetivo esasesorar a gobiernos, instituciones yorganizaciones privadas sobre cómo tomaren cuenta los factores culturales en eldesarrollo de todo tipo de proyectos, ybrindarles ayuda para la planificación, elcontrol y la evaluación de los mismos. Estotiene importancia crucial cuando se tratade trabajo de desarrollo con poblacionesindígenas.

El CIDEC también tiene entre sus objetivosy propósitos ofrecer conferencias sobre eltema, y ha llevado a cabo varios cursossobre la perspectiva antropológica deldesarrollo con una dimensión internacionalen universidades de América Latina yEuropa.

El CIDEC mantiene una colaboraciónestrecha con la UNESCO, así como con laUniversidad de las Américas (UDLA) deMéxico. Tiene vínculos también con elAcademic Council on the United NationsSystem

O

(ACUNS) que radica en laUniversidad de Yale (EUA), con el BancoMundial (Departamento de DesarrolloSocial, Washington, EUA) y la ficinaRegional de Educación para América Latinay el Caribe (OREALC), en Santiago deChile.

Con la Coordinadora Principal del CIDEC,Dra. Birgitta Leander, se puede contactara través de la siguiente direcciónelectrónica: cidec@mail.udlap.mx

Todavía no sé si fue esa expe-riencia particular —es decir, mipapel como coordinadora de laUNESCO para el Decenio Inter-nacional de los Pueblos Indíge-nas del Mundo— o los souvenirde mi infancia de los recitales detradiciones orales por parte de miabuela de Lappland, lugar en elÁrtico en el norte deEscandinavia y Rusia, de dondeprocede el pueblo saami, los queme inspiraron a lanzar junto conmi viejo profesor y ex-embajadorante la UNESCO, Miguel León-Portilla, el proyecto para tradu-cir al francés una muestra de di-ferentes tipos de textos en len-gua nahuatl desde los tiempos an-tiguos hasta los tiempos moder-nos: Anthologie nahuatl,témoignage littéraire duMéxique indigène(L’Harmattan, Paris, 1997), y delos cuales me gustaría citar algu-nos ejemplos. El primero se refiere a los poe-mas precolombinos creados du-rante la reunión de poetas y sa-bios en los preciosos jardines delImperio Azteca, en la que se lle-gó a la conclusión de que la poe-sía podría «tal vez ser la únicacosa verdadera en el mundo»(azo tle nelli in tlaticpac).

Tu canción es hermosa, comola del pájaro de la voz de oro.¡Cantadla,vosotros los aquí reunidos!Rodeados de flores, de ramasflorecidas,¡cantad vuestra canción paranosotros!Oh, Tú, pájaro precioso denuestro Dios, Dador de Vida.Oh, Tú que has inspirado lacanción,tú que has visto el amanecer yhas cantadoy ahora mi corazón sólo deseala inspiración del Dador de laVida.¿Qué será de mi corazón?

¿Cómo es que hemos llegadohasta aquí en vano?¿Hemos florecido en vano enesta tierra?Entonces, ¿deberé irme comolas flores que se marchitan?¿Será olvidado mi nombre?¿Nada quedará de mí sobre latierra?Oh! Sí. ¡Al menos flores, al me-nos cantos!

A continuación, un poema de unpoeta nahuatl contemporáneo:

Algunos que no son indios di-cen que nosotros, los que ha-blamos el nahuatl,vamos a desaparecer,que nuestra lengua ya no se es-cuchará más,que será inútil.Pero ahora podemos decirlesqueincluso si esos que no son in-dios desean que desaparezca-mos,nosotros, los que hablamos lalengua nahuatl,estamos aquí para quedarnos.Continuaremos hablando nues-tra lengua,y continuaremos preservandonuestro modo de vida.

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CIDEC (Consulting InternationalDevelopment and Culture)

CIDEC emerged in 1996 from anumber of culture and developmentinitiatives led by several United Nationsspecialized agencies, chiefly UNESCO: theWorld Decade for Cultural Development(1988-1997), the International Decade forthe World’s Indigenous Peoples

W (1995-

2004), the establishment of the orldCommission on Culture and Development

Ou

(WCCD) and the publication the latter’sWorld Report on Culture and Developmentunder the title r Creative Diversity(UNESCO, Paris, 1995).

It was during the WCCD follow-up—under the presidency of the formerSecretary-General of the United Nations,Javier Pérez-de Cuéllar, and within theframework of the Culture and DevelopmentCo-ordination Office at UNESCO—thatthe idea of CIDEC started to grow.

CIDEC supplies consultancy servicesin the field of development attuned to thecultural context. It works with bothinternational and national organizations allover the world, so far mainly in LatinAmerica, the United States and Europe. Theaim is to advise governments, institutionsand private businesses on how to takecultural factors into account indevelopment projects of all kinds, and toassist them in their planning, monitoringand evaluation. This is particularly crucialwhen it comes to development work withindigenous populations.

CIDEC is also called upon to lecture onthis subject, and has delivered several courseson the anthropological perspective ofdevelopment with an internationaldimension at universities in Latin Americaand Europe.

CIDEC collaborates closely withUNESCO as well as with Mexico’sUniversidad de las Américas

Aca (UDLA). It is

also linked to the demic Council onthe United Nations System

Ofic

(ACUNS) basedat Yale University (USA), the World Bank(Social Development Department,Washington, USA) and the inaRegional de Educación para América Latinay el Caribe (OREALC) in Santiago.

CIDEC’s Chief Coordinator, DrBirgitta Leander, may be reached atcidec@mail.udlap.mx

Professor and former Ambassadorto UNESCO, Miguel Leon-Portilla,to translate into French a sampleof different types of Nahuatl textsfrom ancient to modern times:Anthologie nahuatl, témoignagelittéraire du Méxique indigène(L’Harmattan, Paris, 1997) andfrom which I would like to quotesome examples.

The first is one of the pre-Columbian poems created duringthe gathering of poets and wise menin the lovely gardens of the AztecEmpire, where they came to theconclusion that poetry may be«perhaps the only true thing in theworld» (azo tle nelli in tlaticpac).

Your song is beautiful, like that ofthe bird with the golden voice.

You who are gathered hereSing it!Surrounded by flowers, by

flourishing branches,Sing it for us your song!Oh, You, precious bird of our God,

the Giver of LifeOh, You who have inspired the

song,You who have seen the sunrise and

have sungAnd now my heart only desires the

inspiration of the Giver of LifeWhat will become of my heart?How is it that we have come here

in vain?Have we in vain flourished on this

earth?So, must I really leave like the

flowers that wither?Will my name be forgotten?Will nothing remain of me on

earth?Oh! Yes. At least flowers, at least

songs!

Next, a contemporary poem by acontemporary Nahuatl poet:

Some non-Indians say that we, thepeople who speak Nahuatl,

That we are disappearing,That our language will no longer

be heard,That we will be of no useBut now we are able to tell you

thatEven if those non-Indians wish to

see us disappear,

We, the people who speakNahuatl,

We are here to stayWe will continue to speak ourlanguage,And we will continue to preserveour life-style.

accompanied by the colourfulexotic ancient glyphs, were oftenused as gifts between kings andnoblemen of the Middle Ages, whenthey were not burnt by the Christianpriests who saw them as the symbolsof «the words of the Devil», i.e.pertaining to the pre-Columbianreligions.

Nahuatl documents transcribedin the letters of our alphabet containnot only poetry (both anonymousand with clearly identifiedauthors), but also prose, politicaland administrative texts, speechesfor important occasions —birth ofa child, marriage or death— andproverbs. Only a small fraction ofthese documents has beentranslated into Spanish and evenless is available in other languages,in spite of the fact that there arewell in excess of a million people incontemporary Mexico who stillspeak in this language —with somecontinuing to create literature,poetry and prose— andnotwithstanding the dominance ofSpanish for more than fivecenturies, through both the colo-nial and the independent periods.In fact, Nahuatl literature creationis now experiencing a kind ofrevival as part of a world-wideawakening to the importance ofpreserving and revitalizingendangered languages everywhere.I had the privilege of beingpersonally involved in suchsafeguarding efforts a few years ago,when a House of Writers inIndigenous Languages of theAmericas (North and South) wasestablished in Mexico with theassistance of UNESCO inconnection with thecommemoration of the 500thAnniversary of the EncounterBetween Two Worlds (1492-1992).

I still do not know if it was thatparticular experience —my role asthe UNESCO co-ordinator for theInternational Decade of the World’sIndigenous People— or mychildhood souvenirs of the recitalof oral traditions by mygrandmother from Lappland, theArtic homeland of the Saami peopleof Northern Scandinavia andRussia, that inspired me to launchthe project, together with my old

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Recopilación de cuentosy leyendas andinosRommel Ángeles FalcónIlustraciones facilitadas por el autor

En el mundo andino, los cuentos, leyendas ymitos se transfieren oralmente. A pesar deque su pureza se mantiene, su preserva-

ción se hace difícil, y varía de tiempo y de lugar.

Los relatos andinos han sido recopilados por di-versos investigadores, desde los cronistas espa-ñoles que recogieron mitos como los de Huarochiriy los de la costa norte; hasta los trabajos de Iz-quierdo, Morote y Arguedas, por citar los másimportantes. Asimismo se destacan los trabajosrealizados por César Toro Montalvo y las recopi-laciones efectuadas por una gran cantidad de in-vestigadores locales y docentes, en diversos pue-blos de la costa, sierra y selva del Perú.

Muchas tradiciones culturales poseen origenandino, pero los cambios que se producen en Limay otros distritos suelen desdeñar dichas tradicio-nes, las que, como regla, son abandonadas. El cho-que cultural que se produce en la capital del Perúes sumamente fuerte, mientras que en provinciasresulta menor.

Gracias a la realización de concursos escolaresen tres localidades (distrito de Ate Vitarte, provin-cia de Lima; distrito de Asia, provincia de Cañetey Junín, distrito de Huasahuasi, provincia deTarma) pudimos hacernos de un valioso extractode cuentos y leyendas andinos, a través de unapropuesta de revaloración y recopilación de esaimportante zona del patrimonio oral.

Por supuesto que cada localidad posee una reali-dad diferente. En Lima se escogió el distrito deAte Vitarte, compuesto mayormente porinmigrantes. Posteriormente se trabajó en Asia,localidad rural de la costa de Lima y finalmenteen Huasahuasi, Tarma, que es un poblado de lasierra central.

Metodología

La primera experiencia la realizamos en Ate(1995), la segunda en Asia (1997 y 2004) y la ter-cera en Huasahuasi (1999). El método utilizadopara la recopilación consistió, como ya dijimos, en

Tapiz prehispanico procedente del valle de Asia Los dioses prehispanicos tienen formas diversas

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convocar concursos en el ámbito escolar, princi-palmente de secundaria, bajo el auspicio de lascorrespondientes municipalidades.

Dentro de las bases del concurso y su convocato-ria, nos interesaba la preservación de la tradiciónoral, por lo que se exigió que se conservara la pro-cedencia de los relatos, además de la persona quelos hubiese confiado al alumno.

Para la primera convocatoria, realizada en AteVitarte, contamos con el asesoramiento de la doc-tora Mildred Merino de Zela, del Instituto RivaAgüero y el CENDAF.

Las bases fueron las siguientes:

1. El concurso estaba dirigido a los alumnos deprimaria y secundaria del distrito.

2. Se tendrían en cuenta las narraciones (mitos,fábulas, cuentos, leyendas y «casos») reco-gidos preferentemente de tradición oral (es-cuchados a sus familiares u otras personas).

3. Debía escribirse el texto íntegro de la narra-ción respetando los nombres de lugares, per-sonas u otros y manteniendo la fonética delidioma original.

4. Al final del relato debía acotarse obligatoria-mente: nombre, edad, dirección, colegio y sec-ción del alumno; nombre, edad y procedenciade la persona que relató la narración al alum-no; procedencia de la narración (distrito, pro-vincia, departamento); nombre del profesory su especialidad.

5. Se aceptarían hasta dos narraciones poralumno.

6. Los textos podían ser manuscritos otipografiados, y podían incluir dibujos, en casonecesario.

7. El jurado sería designado por la Municipali-dad y un representante de los organizadores.

8. Se calificaría la originalidad, respeto a las tra-diciones y presentación.

9. La Municipalidad se reservaba el derecho decustodiar los textos que concursaran en la Bi-blioteca Municipal.

10.La Municipalidad se reservaba el derechode la publicación de los mejores trabajos se-leccionados.

11.Los premios serían entregados por la Muni-cipalidad y por los auspiciadores.

12.La convocatoria tendría una vigencia deun mes.

13.Cualquier consideración que no estuviesecontemplada en el reglamento sería resuel-ta por el jurado.

La Municipalidad se encargó de la divulgación dela convocatoria, a través de trípticos y afiches, asícomo de otorgar los premios, custodiar los traba-jos y gestionar su publicación.

El caso de Ate Vitarte, en Lima

Ate Vitarte es un distrito ubicado en el conoeste de Lima. Tiene una población aproximadade 700 000 habitantes.

El distrito posee una gran cantidad de sitios ar-queológicos de los períodos prehispánicos. Duranteel período colonial estuvo dedicado a la agricultu-ra. En el período republicano comienza a crecer,gracias principalmente al establecimiento de la pri-mera fábrica textil de Lima. La lucha de los tra-bajadores del distrito de Ate Vitarte jugó un rolpreponderante en el establecimiento y la difusiónde las ideas políticas del APRA y la Izquierda.

En los últimos treinta años el distrito ha crecidoenormemente, al punto de convertirse en el primerparque industrial del Perú, aunque esta situación havariado en los últimos diez años. Sin embargo, esindiscutible el aumento en su población, debido amigraciones provenientes de la sierra central.

Así pues, en 1995, bajo el auspicio de la Munici-palidad de Ate Vitarte, realizamos el Concurso Es-colar Narrativo ATE 95 de Cuentos y LeyendasAndinas.

La Municipalidad confeccionó trípticos y afichesa través de la Dirección de Servicios Sociales, acargo del tema cultural. Se ofició a la Unidad deServicios Educativos número 14, órgano adminis-trativo local de los centros educativos del Ministe-rio de Educación, el cual promulgó una Directivaen la que se declaraba la oficialidad del concursocomo instrumento educativo en el área de Litera-tura y de Cívica por el tema patrimonial. Esta Di-rectiva facilitó la receptividad de los centros edu-cativos y de los docentes.

Se contó con el apoyo de docentes de los cursosde Literatura, Cívica e Historia, quienes enfoca-ron el concurso dentro de sus particulares orien-taciones. Los centros educativos participantes te-nían carácter nacional y particular. Si bien el nú-mero de centros educativos en Ate Vitarte es alto,nuestra tarea se hizo difícil al contar solamentecon una persona para realizar la convocatoria y elseguimiento. Sin embargo, se logró recopilar unpromedio de 600 relatos, que se clasificaron de lasiguiente manera:

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Relatos locales

Están referidos a temas de índole local comolugares del distrito, accidentes geográficos, lu-gares de interés histórico o que poseen ciertosmisterios.

Los relatos se recopilaron en los colegios ubica-dos en el centro de Ate Vitarte, donde viven lasfamilias más antiguas del distrito. Se destacaronlos relatos referidos a lugares arqueológicos (Ca-talina Huanca, Cerro Candela), así como el relatode «La llorona», que se adapta a cada región. Elnúmero de estos relatos fue escaso.

Relatos regionales

La mayor parte de los relatos proviene de la sierracentral del país, principalmente de los departamen-tos de Huancavelica, Junín y Apurimac; en menorgrado de Pasco y Ayacucho. Se incluyen relatos delas «cabezas voladoras». Esto coincide con la inmi-gración de los pobladores. Se recopilaron relatosde: Huancavelica, Junín, Apurimac, Pasco,Ayacucho y en menor grado de Cusco, Lima, Ica,Amazonas, La Libertad, Cajamarca y Ancash.

Existen relatos sobre el origen de lagunas, ac-cidentes geográficos, de respeto a los dioses tu-telares, sobre el deseo de alcanzar la fortunadejada por los antepasados, de la convivenciacon los muertos (los muertos tienen la facilidadde trasladarse al mundo de los vivos y llevarsepersonas), sobre actitudes de control socialcomo el rechazo al incesto e interpretación desu medio ambiente.

Una gran parte de los relatos cuentan «casos»ocurridos a personas. Estos casos se refieren aapariciones, al descubrimiento de tesoros, al des-cubrimiento de ciudades imaginarias, al enve-jecimiento prematuro y cuestiones similares.

Otros se refieren al período colonial e involucrana los sacerdotes y las historias de monjas y con-ventos en general, así como las maneras de lu-cha con el demonio.

Muy comunes son los relatos de personas queencuentran tesoros escondidos. Observando unaluz que brilla en la oscuridad, estos hallazgos ge-neralmente corresponden a monedas de plata es-condidas en épocas coloniales. Rara vez se lo-gra dar con ellas sin que alguien sufra algún per-cance. En otros cuentos una persona encontró eltesoro, se fue del pueblo y ahora es millonaria.

Un tema común es el «muqui» o duende de lasminas, los toros bravos que viven en los socavo-nes o los que salen de las lagunas de la puna yrepresentan a las minas abandonadas.

Resulta interesante que la transmisión de los re-latos generalmente se da de madres a hijos, to-mando en cuenta el nombre de las personas queaceptaron narrarlos a los alumnos participantes.

El sistema de elección llevado a cabo por los do-centes arrojó algunas dificultades, puesto que seeliminaron relatos presentados con faltas orto-gráficas. Por este motivo se contó con un nú-mero menor de relatos. También hubo casos dealumnos que copiaron sus narraciones de librosnacionales, otros anotaron versiones de cuentosclásicos o historias influenciadas por la televisión.Estos trabajos no fueron considerados durante laclasificación. Por último, algunos alumnos con-fundieron el fondo del concurso y presentaroncreaciones literarias propias, las que tampocopudieron ser consideradas.

El caso de Asia

El distrito de Asia se encuentra ubicado a 100kilómetros al sur de Lima, y es una zona costeñacaracterizada por su dedicación a la agriculturay la pesca. Se trata de un pueblo que ha vividorelativamente aislado y su mayor problema es lafalta de agua para la agricultura. El distrito po-see una baja densidad poblacional; las familiastienen algunos apellidos comunes comoChumpitaz, Arias, Aburto y Malasquez.

Pocos emigrantes se han establecido en este va-lle; sin embargo, en los dos últimos años esta si-tuación ha sufrido variaciones, gracias al creci-miento económico del distrito.

Los relatos de Asia fueron recopilados a travésde dos concursos escolares. El primero se reali-zó en junio de 1996, y el segundo en junio de2004.

A pesar de que Asia es un distrito pequeño, laconvocatoria tuvo una amplia acogida: a ella res-pondieron cerca de 200 alumnos en cada una delas oportunidades, lo que equivale a cerca del 10%de la población escolar del distrito. Ello es sindudas un buen referente.

La Municipalidad de Asia participó activamenteen el evento, y la ceremonia de entrega de pre-mios se llevó a cabo en el aniversario del distrito.

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Los relatos de Asia son originales de la zona ypuede decirse que resultan más puros. Destacanlos siguientes temas:

La campana encantada

Se refiere al hallazgo casual de una campana deoro por dos amigos que por apropiarse de elladiscuten y se pelean. Entonces la campana seeleva por los aires y se dirige a la Isla de Asia.Algunos la escuchan y otros logran verla, peronadie es capaz de alcanzarla

El señor Gamarra

Es un relato muy difundido en el valle de Asia.Se refiere a un antiguo habitante de la zona, quienostentaba poderes sobrenaturales. A su fuerzadescomunal unía prácticas hechiceras otorgadaspor el demonio, a quien, en la forma de un pe-queño ser, guardaba en una olla de barro. Perouna vez que el señor Gamarra quiso abandonarla hechicería, fue muerto por el demonio y ente-rrado en la puerta del cementerio para que cadapersona que entre o salga del lugar lo pise y evi-te que se levante de su sepulcro.

El volcán Ko y la serpiente

Parece tratarse de una leyenda de origenprehispánico, que trata de explicar la aridez delvalle. Un Dios protector que habitaba en el vallemedio de Asia, se enfrentó a una serpiente quetodo lo convertía en árido.

Sarapampa

Se refiere a una extensa playa de Asia, famosapor su soledad, donde existen ciudades ilusoriascon mucho verdor y felicidad.

Pasamayito

Relata casos de aparecidos y, en ocasiones, deextravío de pescadores.

Otros relatos comprenden accidentes naturalesque no poseen explicación lógica para los habi-tantes de Asia.

Si bien estos relatos pueden considerarse de re-ciente creación, también pudieron ser recopila-dos otros del vecino distrito de Coayllo, que ocu-pa el valle medio de Asia, y que tenían entre sustemas los accidentes naturales, así como leyen-das referentes al entorno prehispánico.

El caso de Huasahuasi

Huasahuasi es un distrito de la provincia deTarma, departamento de Junín, en la sierra cen-tral del Perú. Posee valles interandinos,ecosistemas de puna de más de 4000 metros so-bre el nivel del mar, donde existen lagunas y ne-vados, así como selva montañosa. La zona co-rresponde a la región productora de papas másimportante del país.

En este distrito se contó con el apoyo decididode la Municipalidad, en especial del regidor deCultura.

Si bien la convocatoria no fue muy amplia, debi-do a la distancia que hay entre los pueblos, selogró recopilar unos 60 relatos. Los temas vol-vían a referirse a accidentes naturales como elpaso Yolanda, al origen de las lagunas (LagunaYanacocha), y a hechos históricos como el de larebelión de Juan Santos Atahualpa. Se recogie-ron además relatos sobre percances ocurridos aalgunas personas.

Aproximaciones

La recopilación de cuentos y leyendas andinas através de concursos escolares es una interesan-te manera de involucrar a la población juvenil yacercarla a sus padres y abuelos, con el fin deque ellos les relaten leyendas, mitos, casos y cuen-tos propios de su comunidad. Es una manera deestimular a los alumnos y docentes, algo que ade-más permite la revaloración de la tradición oral.Es importante tomar en cuenta que el método yel seguimiento del concurso, permitían a los alum-nos interpretar libremente los relatos.

El mundo andino posee un rico patrimonio oralen cada pueblo de cada región, tanto de la sierra,la costa o la selva. Algunos de estos relatos sonde difusión regional, muchos son de creación re-ciente, mientras que otros poseen una baseprehispánica, hispánica y republicana. Algunosrelatos derivan de cuentos universales.

Al recopilar relatos se observa que difícilmenteuna misma historia es contada de manera simi-lar; puede que algunas personas la reduzcan,mientras otras la amplían o, incluso, la someten avariaciones.

El caso de Ate Vitarte nos permitió entender lasformas en que las poblaciones inmigrantes no sólotraen sus costumbres y fiestas patronales sino

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también sus cuentos, leyendas y casos que son ge-neralmente transmitidos por las madres. Esta ex-periencia nos puede dar derroteros para proseguircon la recopilación de relatos populares, en espe-cial en los conos de Lima, donde viven inmigrantesde muchas partes del país. Sabemos que en el cononorte de Lima la población proviene de la sierranorte y puede ser muy rica en relatos.

Lugares como Asia y Huasahuasi, son reservasdonde el patrimonio inmaterial continúa reprodu-ciéndose y generándose, mientras que en Limaconstituye un recuerdo del pasado. Allí posible-mente este patrimonio se halla en proceso de ex-tinción. Considero de fundamental importanciainvolucrar a los gobiernos locales para que, a tra-vés de concursos de este tipo, recuperen estepatrimonio, que podrá entonces darse a conocer.

¿Qué relatos son los verdaderos y cuáles no loson? ¿Quiénes los crearon? ¿Son todos de ori-gen prehispánico, colonial, republicano, o resul-tan en realidad creaciones recientes? Es difícilresponder a esas preguntas. Consideramos, sinembargo, que en las recopilaciones debe tomar-se en cuenta la fecha de la recopilación y es im-prescindible entrevistar al relator original.

Muchas veces los relatos son contados de mane-ra resumida o ampliada; en otras oportunidadeslos dibujos buscan mostrar cómo ve la imagina-ción del narrador a los personajes o los paisajesque dieron origen al relato. Establecer un registrolocal y regional de cuentos y leyendas, mitos ycasos, debe de ser una tarea para los próximosaños; sólo así podrá presentarse un patrimonio tanfrágil como la literatura oral.

Algunos relatos

Leyenda de Catalina Huanca(Distrito de Ate Vitarte, Lima)

Catalina Huanca fue hija de un curaca que vivióen el tiempo de la conquista del Imperio Incaico.Durante ese período los españoles abusaron delos indígenas y principalmente de las mujeres. Porello su padre decidió enterrarla viva con toda suriqueza para evitar abusos de los españoles con-tra ella.

Se dice que Catalina Huanca, como había sidoenterrada en un cerro, sale por muchos otros dis-tintos lugares y por todos los lados de los cerros;y esto sucede aquí en Vitarte, en el fondo de laHacienda Barbadillo, donde ahora es la arenera.

Antaño ese cerro se llamaba Catalina Huanca, ylos antiguos vitartinos que iban a «huaquear», lorespetaban y nadie se atrevía a ingresar a él por-que quien lo hacía se quedaba adentro «encerra-do»; otros decían, que de ese cerro ella salía haciala pista, y muchos vieron que era una bella señorade vestido blanco que salía a las doce del día conel cabello amarrado hacia arriba y un mandil en elcual llevaba unos patitos recién nacidos para ba-ñarlos, pero, cuando las personas que estaban cer-ca le preguntaban: «Señora, ¿a dónde lleva lospatitos? ¿A bañarlos?»...ella seguía caminando sinresponder y cuando estas personas volteaban paramirarla, ella había desaparecido.

Se dice que los patitos y las mazorcas de maízson la representación del oro y las riquezas conlas que ella fue enterrada.

Alumna: Lisette Rivadeneira Barrientos(13 años).Colegio Edelmira del Pando.Relatado en Ate Vitarte por Vilma Barrientos(51 años).

El Volcán Ko y la Serpiente(Distrito de Asia)

Años atrás los pobladores del valle de Asia ado-raban al volcán llamado Ko como un ser supre-mo que rugía y vigilaba todas las noches. A estevolcán le retribuían por la existencia, por todoslos favores que les hacía y por las buenas cose-chas que producían las tierras.

Sucedió que cierto día llegó un terrible mal queal valle amenazaba, una serpiente venía del de-sierto. Los pobladores empezaron a preocupar-se porque cada vez que se arrastraba por laschacras las dejaba áridas, llenándolas de arena.Los lugareños acudieron continuamente a comu-nicar a su dios el volcán Ko que el valle cada vezse angostaba y los pobladores empezaban a huiry retirarse a los valles vecinos por la amenazade la serpiente.

Al ver tal situación y que cada vez sus súbditosque lo adoraban eran menos, el volcán Ko deci-dió enfrentarse a la serpiente protagonizando unduelo de muerte. La batalla duró mucho tiempohasta que la serpiente no soportó y al verse ven-cida decidió irse al mar. Al ver esto el volcán Kousó sus últimas fuerzas, dando unos fuertes rugi-dos antes de que la serpiente ingresara al mar.Esta al oírlos se convirtió en un inmenso cerroalargado que sirviera como barrera del avance

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del desierto. Fue el último suspiro. El volcán Kola convirtió en el cerro Pasamayito que ahora seencuentra en la orilla del mar y Ko ahora perma-nece apagado al lado del pueblo de Coayllo.

Alumno: Faustino Elías Guevara Quispe (12años).Colegio 2013, Capilla de Asia.Contado por su padre.

La leyenda del cacique Pachamaru(Distrito de Huasahuasi)

Cuentan que por el siglo XIV existía enHuasahuasi en el pueblito de Chupas un prodi-gioso y próspero pueblo inca dirigido y goberna-do por un cacique amable y bueno llamadoPachamaru.

El pueblo era organizado, practicaban el «Ayni»es decir, todos buscaban el bien colectivo, las mu-jeres eran bellas y hermosas, se dedicaban a lacrianza de sus hijos, a las labores domésticas, yen algunos casos salían a trabajar con los varo-nes; estos eran altos, musculosos y se dedicabana la agricultura y la ganadería.

Era un pueblito pacífico que buscaba su desarro-llo sobre la base de su trabajo, pero esto graciasa que contaban con un buen líder que trabajabajunto a los suyos en el campo y era respetado yquerido por todo su pueblo.

Muy cerca de Chupas se hallaba otro pueblo lla-mado Yashcu. Este era gobernado por un caci-que malo y perverso y de edad avanzada, teníauna hija que era considerada como la más her-mosa de la zona y lo mejor que tenía era su cora-zón bueno y amable. En comparación con el pue-blo de Chupas, este era un pueblo violento quese basaba en la guerra para prosperar.

Un día Pachamaru, al enterarse de que el caci-que de Yashcu tenía pensado invadir Chupas,habló con sus súbditos y dijo que tenían que arre-glar sus diferencias pacíficamente, y es así quenombró una comisión que lo acompañase a pre-sentar sus honores al cacique de Yashcu.

Y así llegaron a Yashcu llevando papa seca,olluco, plata, oro y otras cosas más de cerámica;fueron recibidos por un grupo de soldados quelos llevaron ante el cacique. Pachamaru vio a la

hermosa hija del cacique y se quedó sorprendidopor su belleza. Entretanto el cacique de Yashcupreguntó:

«Tu, cacique de Chupas, ¿a qué has venido a estereino?»Entonces Pachamaru respondió

«Somos conscientes, tanto tu pueblo como el mío,de que somos hermanos, pues todos somos alum-brados por el mismo padre y hacemos producirla tierra, ¿por qué debe haber enemistad entrenosotros...?»

Pero lamentablemente el cacique de Yashcu hizocaso omiso de esa invocación. Entretanto surgióun amor profundo entre la hija del cacique yPachamaru. Pero este amor era imposible por-que había surgido un gran odio del cacique deYashcu contra Pachamaru.

Un día al escaparse la hija del cacique de Yashcucon Pachamaru, cuando se hallaban en la orillade la laguna Yanacocha, fueron alcanzados porel ejército del cacique Yashcu, los hombres dePachamaru ofrecieron resistencia pero fue in-útil, nada pudieron hacer en contra del numerosoejército enemigo, y cayeron ambos en manos delcacique Yashcu.

Pachamaru fue torturado y arrojado a la lagunade Yanacocha, donde murió ahogado. Desde eseinstante las aguas de esa laguna se volvieron os-curas, como si no tuviera fondo, y los peces yplantas que habitaban en ella desaparecieron.Yashcu condenó a su hija al exilio.

Muchas veces en las noches de luna llena, Pacha-maru sale a la orilla a buscar a su amada, unamujer muy hermosa que aparece en la roca quese encuentra al costado de la laguna, y juntos sehunden nuevamente al fondo.

Alumno: Héctor Orozco Casabona (17 años).Colegio Agropecuario San Martín.Relatado por Alejandra Vento (65 años).Paraje de Huanchan, Huasahuasi, Tarma, Junín.

Este texto fue publicado originalmente en: Patri-monio Inmaterial, pp. 39-47.

Comité Peruano del Consejo Internacional de Mu-seos, Lima.

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Traducción y alteridad:experiencia narrativa con ungrupo de niños tobasMaría del Rosario Fernández

En una labor conjunta con el Mag. RodolfoHachén y en el marco de un Proyecto deAlfabetización Bilingüe que pretende favo-

recer la inscripción simbólica y la funcionalidadde la lectura y la escritura en lengua qom en eltrabajo en el aula en la Escuela 1344 «Taigoyé»de la Comunidad Toba de Empalme Graneros (Ro-sario), hemos seleccionado un texto reconocidopor los miembros de la comunidad y conocido porlos propios alumnos con el fin de propiciar un abor-daje integral y contrastivo de la lengua. Debido aque rescatamos el rol sociocultural de los géne-ros, nos decidimos por este texto por ser uno delos pocos que es considerado por los miembros dela comunidad como propio en lo que respecta a suvinculación con la escritura alfabética. De estemodo, no traspolamos géneros de la oralidad, sinoque rescatamos un texto originalmente codificadoa través de la escritura alfabética cuya circula-ción es actualmente vigente. El texto aquí presen-tado fue trabajado en un taller con docentes, miem-

bros de la comunidad e investigadores con el finde cubrir las expectativas de todos y canalizaruna mirada plural que pudiera explotar al máxi-mo su potencial con fines pedagógicos. En esteartículo nos proponemos indicar las principalescaracterísticas lingüísticas que el texto fuente enlengua qom presenta (para ello se apelará a unatraducción interlineal comentada— apartado 2),para luego compararlo con el texto de destinoprovisto por los adultos tobas (apartado 3) y así,efectuar un contraste entre el primero y los tex-tos producidos por los niños (apartado 4). Final-mente intentamos concluir con una reflexión entorno de la noción de traducción y su incidenciaen la «puesta en discurso» (Charaudeau, 1994)de la narración en vinculación con la cuestióndel «otro» en tanto interlocutor con el cual losniños dialogan explícita o implícitamente. Nues-tro universo de estudio fue constituido por 4 ni-ños (10%) de 9, 11 y 14 años; 5 (12,50%) de 8 y13 años y 9 (22,50%) de 10 y 12 años.

1- Texto Fuente

2- Análisis lingüístico del texto Fuente

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3. Características lingüísticas del texto dedestino

En este punto rescataremos sólo aquellas pecu-liaridades del texto en lengua qom que nos resul-tan especialmente pertinentes para nuestro aná-lisis: la función de los deícticos y los conectores.Como ya es sabido, la lengua toba presenta unacomplejidad y riqueza en lo que se refiere a ladeixis espacial. El texto presenta 9 formasdeícticas 1: 7 de ellas expresan la visibilidad, y elmovimiento en sentido de alejamiento del yo: «asó

aló» , «isó yalé» (referidas a los protagonistasdel relato), «so ichiquiñí» , «so lahuo´», «soqarhuo´» (referidas a objetos /destinatarios a losque se transfiere el proceso verbal); 2 de ellasindican un carácter visible, de quietud y de posi-ción erecta frente al yo: «ira ra lamaic» (la repe-tición del deíctico ira = ra se debe, según los pro-pios tobas, a una necesidad de mantener cierto«ritmo» en la historia, de modo que considerare-mos que ambos se refieren a un mismo objeto«lamaic»). Resulta particularmente interesante lafunción de estos deícticos puesto que, de algún

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modo, producen una suerte de «división» en elrelato entre lo que se referencia como lejano delyo (en este caso, quien se hace locutor respon-sable de emitir el relato) y aquellos que, por efec-tos de la propia historia, se torna presente y coin-cidente con el momento de la enunciación, cues-tión que se plasmaría en la utilización del deícticoque marca cercanía / presencia frente al yo. Esinteresante notar que no resulta admisible, paralos traductores tobas, la utilización de las formas«ina» / «na» en lugar de «ira» / «ra» puesto queaquello que se hace presente (la saciedad –«lamaic») no se ve afectada por el movimiento,por de decirlo de algún modo, está, simplemente«ahí». De pronto, en el medio de la historia de lamujer y el hombre que cazaron, se nos hace vívi-da esta «saciedad», efecto de la acción empren-dida por los protagonistas, pero no se trata de unefecto que afecta a seres del pasado, sino a lossujetos que HOY están enunciando. Podríamosinterpretar en esto (y lo decimos, lógicamente,desde nuestro propio universo cultural) tal vez lafunción «moralizadora» que ciertos autores ad-judican a la estructura del relato. Es este impás«moralizante» el que, por otro parte, una vez asu-mida la simultaneidad de lo relatado con el mo-mento de la enunciación (efecto del deíctico uti-lizado) permite un cambio de focalización narra-tiva: de la cero 2 a la interna3 que hace ingresar ala escena narrativa a un yo colectivo, la comuni-dad, gramaticalizado a través de las formas co-rrespondientes al hablante plural: «qarhuo´» ,«qomí»4. En cuanto a las formas deícticas deltexto de destino (la traducción de los adultos tobasal español), hallamos que se mantiene la mismacantidad que en el texto fuente en lengua qom(9) pero organizados en dos series diferentes: pro-piamente espacial— 5 casos («esa mujer», «esehombre», «esos parientes», «ésta es la costum-bre»5) y temporal que implica la reelaboraciónde las formas originariamente espaciales en tobaen categorías temporales que en nuestra lenguason gramaticalizadas a través de diferentes tiem-pos y aspectos verbales — 4 casos («era», «en-contró», «quedó»).

Una primera observación en torno de losconectores nos obliga a detenernos en la oposi-ción «sin embargo» (provista mientras realizába-mos la traducción interlineal junto a los adultos) /«pero» (que surgió como «optativa» — por ello seencuentra entre paréntesis) del texto de destino.Si seguimos la postulación de Anscombre (1998)acerca de las diferencias entre «pero» y «(y) sinembargo», señalaremos que «pero presenta unaexcepción que queda compatible con la regla, que

no hace salir del marco que establece el garantegenérico que se convoca. (Y) sin embargo, en cam-bio, cuestiona la validez de la regla a la que aludepor medio del garante, y sitúa el debate fuera delmarco de esta regla. De manera un tanto lapidaria,se puede decir que la excepción que presenta pero,confirma la regla (excepción ordinaria), mientrasque (y) sin embargo pone en juego una excepciónque esta vez infirma (excepción extraordinaria).»(Anscombre, 1998:97). Esto quiere decir que, con-forme se traduzca el nexo «qalaG» como uno uotro, la interpretación será muy diferente. Nos pro-ponemos analizar esta cuestión:

«qalaG» » «pero»p1 : Esa mujer era cazadora /Ese hombre era ca-zadorReg.G (pq1 ) Todo cazador (p1) busca una presa(q )1Si p Þ q , de lo que concluiríamos:1 1 q1 : Esa mujer cazadora /Ese hombre cazador bus-can una presa, que se erige en causa de una nue-va relación.Ahora bien, para explicarnos el sentido deantiorientación de «pero», necesitamos postular unavinculación entre BUSCAR y ENCONTRARp2 : Esa mujer cazadora /Ese hombre cazador bus-can una presaReg.G (pq2 ) Toda vez que se busque algo (p2)podrá encontrárselo (q )2Si p Þ q , de lo que concluiríamos:2 2 q2: Algo [una presa] podrá encontrarse.

La noción de «poder» no implica necesariamentela factibilidad del «hacer», y, menos aún, la obliga-toriedad del «deber». Es aquí donde comienzan ajugar las modalidades que explicarán la funciónde «pero». En tanto hasta aquí rige una modalidadcentrada en el «poder», la noción de «cazador»entraña una modalidad centrada en el «deber» (pordecirlo sencillamente, todo cazador, para ser tal,debe encontrar una presa), lo que hace interveniren el razonamiento una nueva regla cuya garantíaes otra, produciéndose la introducción de una re-serva (Lo Cascio, 1991) que se vincula, justamen-te, con el cambio de modalidad. El nexoantiorientado «pero», en este caso, no introduceuna conclusión contraria a la esperada por la re-gla —Reg.G (pq2 )— ya que la conclusión es laprevista: «Algo [una presa] podrá encontrarse»,sino la introducción de una nueva modalidad y re-gla —Reg.G (pq3 ): Todo cazador (p3) debe en-contrar una presa (q3)— que imponen una reser-va 1. De cualquier modo, la utilización de «pero»,siguiendo a Anscombre, supone la permanencia

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de Reg.G (pq3 ). En tal sentido, creemos que cuan-do los adultos tobas en la traducción interlineal uti-lizaron «sin embargo» en lugar de «pero», lo hicieron no para cuestionar Reg.G (pq3 ), sino paraponer en tela de juicio Reg.G (pq2 ), en tanto, endefinitiva, será NECESARIO que si se BUSCAalgo, se lo ENCUENTRE, dado que todo «caza-dor» DEBERÁ «encontrar una presa» para quelos actantes puedan cumplir su rol en el relato.Pensamos que este razonamiento implícito es elque condujo a la eliminación de «sin embargo» ysu sustitución por «pero» en el texto de destino.

En cuanto al conector coorientado con valor con-secutivo «nachí» que, en el texto fuente impone lapresencia de una relación causal explícita 2 entreel haber / existir una presa («huo´o so ichiguiñí») ycomérsela («erquetaguí»), vemos que en la ver-sión de los adultos, desaparece y, por lo tanto, larelación causal entre estos dos términos se tornamás débil al exigir de la reconstrucción de una redde relaciones causales3 puesto que, por otra lado,se parte de otro enunciado causa diferente delprovisto en la traducción interlineal: «encontró algo»en lugar de «haber / existir una presa».

4. Los textos de los niños

El trabajo propuesto a los niños con el texto impli-caba su lectura para luego renarrar en español lahistoria en forma escrita y a través de un dibujoorganizado en secuencias. Para analizar la corre-lación entre las diferentes secuencias del relatooriginal y la narración a través del dibujo, se solici-tó a los niños que transcribieran debajo de cadauno de ellos los fragmentos del texto en qom delmodo que consideraran pertinente.

4.1: Principales diferencias lingüísticas:

Focalizaremos nuestro interés, primero, en lacuestión de las formas deícticas que aparecenen las narraciones de los niños para efectuar doscomparaciones: el porcentaje relativo de apari-ción de las mismas en relación con el total dedeícticos del texto fuente (9) y del texto de des-tino, es decir, la traducción de los adultos (paralo cual el porcentaje relativo de aparición fue to-mado en vinculación con las dos series aludidasanteriormente: 5 formas propiamente espacialesy 4 temporales). Una cuestión sumamente lla-mativa es que el porcentaje relativo de deícticosespaciales en relación con el texto original enlengua qom y con la traducción provista por losadultos es nulo, es decir, no se registra en ningu-na de las narraciones de los niños la presencia

de algún deíctico espacial. No ocurre lo mismocon las formas deícticas que expresan tempora-lidad en donde existen casos en que su inciden-cia supera, incluso, a la cantidad presente en latraducción de los adultos: en 4 casos se produ-cen 6 (10%) formas deícticas temporales y en 1caso, 7 (2,5%). Esto parece contrastar con elhecho de que, en un 65% los niños no producenninguna forma deíctica temporal (13 casos-32,5%) o producen sólo una (13 casos- 32,5%).En 7 casos, aparecen 2 deícticos en las narracio-nes de los niños (17,5%) y en 2 casos, 3 (5%). ElTest de Kruskal – Wallis 4 nos indica que la pre-sencia de deícticos temporales en relación con latraducción provista por los adultos resulta signi-ficativa 5 en función del nivel de escolaridad(p= 0.020).

En cuanto a los conectores, es de destacar queno aparece ningún tipo de ellos en las narracio-nes de los niños, aspecto que no deja de resul-tar inquietante si pensamos que los mismos ac-túan, tal como lo señala Montolío (2001) a modode señales de «balizamiento» que orientan la in-terpretación lectora. Eliminar (o evitar) la utili-zación de conectores cuando se está traducien-do implica, en cierto modo, no tener preciso do-minio del tipo de relación lógico / gramatical quepuede entablarse entre los enunciados: lo queresulta evidente en la lengua materna (el toba)en donde sí aparecen dos conectores, resulta«dudoso» en la traducción de los adultos (en laque surge uno solo) para desaparecer en los re-latos de los niños.

4.2: Más allá de lo estrictamente lingüístico:las estrategias narrativas

Antes de referirnos puntualmente a las estrategiasseguidas para la producción alfabética del relato(4.2.a) y la efectuada a través del dibujo (4.2.b),deseamos señalar algunas cuestiones generales: 9(22,50%) de los niños no realiza el relato utilizandola escritura alfabética. Tal como lo indica el Test deKruskal Wallis, la producción o no de este tipo derelato depende del nivel de escolaridad (p= 0.001) 6contrariamente a lo que ocurre con la narración através del dibujo (p=0.467). Esto resulta bastantelógico si pensamos que existe una construcción y,por ende, apropiación, diferencial del objeto «escri-tura alfabética» conforme a los años de escolari-dad que los sujetos tengan. De los 37 niños quenarra a través del dibujo (92,5%), 12 (el 30%) nopone en correlación las secuencias del mismo conel texto original; 21 (el 52,50%) lo hace parcial-mente y 4 (el 10 %) lo hace satisfactoriamente.

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El índice relativamente bajo de «éxito» en esta la-bor puede fundarse en el no haber comprendido laconsigna. La probabilidad asociada de que este fe-nómeno se deba al nivel de escolaridad (es decir, almomento en que los niños se encuentren en la cons-trucción de su conocimiento del objeto «escrituraalfabética») de los niños no es significativa (p=0.459), como tampoco lo es, en la narraciónalfabética, la presencia de microrrelatos7 (p= 0.582).

4.2. a: Estrategias narrativas seguidas en laproducción del relato alfabético

Para efectuar la traducción y renarración del tex-to fuente, 17 niños (42,5%) realizan una traduc-ción lineal más o menos exacta e incompleta; 5(12,5%) completan la historia original y también 5(12,5%) la explican; sólo 1 niño (2,5%) combinaestas tres estrategias, en tanto que los 9 (22,5%)niños que no escriben el relato alfabético no si-guen, obviamente, ninguna.

De los 31 niños que escriben el relato alfabético(77,5%), sólo 10 (25%) utiliza, coincidentemente conel relato original en lengua toba y con la traduccióndel mismo efectuada por los adultos, una focalizaciónmixta, surgida de la combinación de la cero y lainterna, en tanto que el resto, 21 (52,5%) utiliza unafocalización cero.

4.2.b: Estrategias narrativas seguidas en la pro-ducción del relato a través del dibujo

En la producción del relato a través del dibujo, 16niños (40%) representa a los personajes sin ningúnatributo en particular, en tanto que 8 (20%) lo haceadjudicándoles un atributo específico relacionadocon la función que cumple en la historia; 11 (27,5%)representa no sólo a los personajes sino a las ac-ciones que éstos realizan; tan sólo 5 niños (5%)combina estas tres estrategias, en tanto que los 3(7,5%) niños que no dibujan el relato no siguen,obviamente, ninguna.

5. A modo de conclusión: traducción y pues-ta en discurso de la narración: la cuestióndel otro

En esta conclusión apuntaremos, brevemente,aquellos elementos que nos permiten interpre-tar ciertas elecciones que los niños realizan ala hora de narrar como una forma de tomar enconsideración la presencia de la cultura comoun «otro». En primer término, resulta bastantesignificativo que, contrariamente a lo que ocu-rre con el relato original en lengua toba y con

la traducción de los adultos, los niños escogenprioritariamente la focalización cero (52,5%)que, tal como hemos visto en varias de nues-tras investigaciones (Fernández, 1997 y 1998),es pensada como un ejemplo del «buen» na-rrar. En tal sentido, resulta significativo que suaparición NO dependa del ciclo de la EGB, talcomo nos lo indica el Test de Kruskal Wallis(p= 0.91). Otro aspecto a tener en cuenta esel vinculado con la inclusión de la moraleja, ele-mento fundamental del texto original que, comohemos dicho, se mantiene en la traducción rea-lizada por los adultos. Sobre 31 casos en losque se escribió un relato alfabético (77,5%),22 niños (55%) NO introdujeron moraleja entanto que 9 (22,5%) sí lo hicieron. Tal como loindica el Test de Kruskal Wallis, la inclusión ono de moraleja se asocia con el nivel de esco-laridad (p= 0.023) 8, lo cual podría indicarnosque los niños, conforme a la apropiación dife-rencial que hayan realizado del objeto «escri-tura», estarían más concientes de los elemen-tos constitutivos del relato y por ello son capa-ces de rescatarlos, sobre todos, si pensamosen los datos arrojados sobre el primero y ter-cer ciclo de EGB. El hecho de que en la ma-yoría de los relatos de los niños NO se incluyala moraleja (55 % sobre el total de los 31 ca-sos) nos conduce a pensar cómo es asumido elgénero discursivo como un «otro». Si bien losgéneros escritos del castellano bien puedenpermitir la elección de un hipotexto en cuyoformato se incluya la moraleja (elección quehicieron los adultos), los niños parecen acen-tuar la diferencia entre una y otra lengua, en-tre uno y otro universo cultural al ,mayoritariamente, no escoger un hipotexto queles permita la inclusión de este elemento. Estonos conduciría a pensar que existe algo del or-den de lo «intraducible» respecto de un aspectoque, nada menos, impone un sesgo «moral» alrelato.¿Pueden los principios morales ser tradu-cidos de una lengua/cultura a otra? Ésta pareceser la silenciosa pregunta a la que los adultos danuna respuesta positiva, en tanto que en los niñosesta cuestión no presentaría la misma contun-dencia. Si efectuamos el cruce de las variables«presencia de moraleja» e «incidencia demicrorrelato», veremos que en 9 de los casos quese escribió un microrrelato NO se introdujo la«moraleja», en tanto que sólo en 4 casos entrequienes produjeron un microrrelato, se presentala «moraleja». Esta observación resulta signifi-cativa en tanto el elemento moralizante, tal comolo han indicado algunos estudios (Ska y Guénard,1993), resulta ser lo último que se pierde en la

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Notas

1.En la lengua toba encontramos morfemas determinadores deícticos. Estos deícticos, como ya hemosexpresado, registran variaciones según el sexo. Fernández Guizzetti y Bigot (1982) proponen el siguientecuadro de oposiciones semánticas para explicar la deíxis toba

En todos los casos, el femenino se forma con el prefijo [a-].

2.Un relato se encuentra en focalización cero, cuando el narrador se impone a sí mismo restriccionesmínimas, entra y sale de la mente de sus personajes y su movilidad para desplazarse por distintos lugareses total. El foco («foyer») del relato se desplaza constantemente de una mente figural a otra en formaindiscriminada. Este modo de focalización corresponde al llamado «narrador omnisciente», aunque, dehecho, su omnisciencia implica una libertad mayor, no sólo la de acceder a la conciencia de los persona-jes, sino también la de ofrecer información narrativa sin límites cognitivos.

3.Un relato se encuentra en focalización interna cuando el foco del relato coincide con una mente figural-personaje. El narrador restringe su libertad con objeto de seleccionar únicamente la información narrati-va que dejan entrever las limitaciones cognoscitivas perceptuales y espaciotemporales de la mente figural.La focalización puede estar centrada en un personaje (focalización interna fija) o bien en un númerolimitado de ellos (focalización interna variable).

4.Una reflexión en torno de la forma plural del hablante podría indicarnos que éste es forzosamentereferenciado en función de la auto-designación de la etnia si pensamos que «qomi» bien podría sersegmentado como [qom-]» (toba) + [-i] (morfema pluralizador).

5.Notemos que para referir cuestiones que en el relato se vinculan con el pasado, se utilizan deícticosque en español expresan la lejanía respecto del hablante y la proximidad respeto del oyente («esa»,«ese», «esos») en oposición al enunciado que implica la coincidencia de lo relatado con el hoy de laenunciación en donde se utiliza un deíctico que expresa cercanía respecto del hablante («ésta»).Creemos que la utilización de los primeros impone una suerte de diálogo con el otro, en este caso, losdokše (blancos) en tanto interlocutores (es decir, «tú») a quienes va destinada la traducción (cabedestacar que en la traducción interlineal, los deícticos utilizados implicaban lejanía respecto del yo ydel tú, remitiéndose al ámbito de la no-persona, el no dialogante: «aquel» «aquella», «aquello»). En talsentido, podríamos conjeturar que la presencia de deícticos que implican la cercanía respecto del yo,asociados al cambio de focalización, producen también un cambio en el destinatario de lo relatado quepasaría de los a los dokše a los propios qom.

renarración de pacientes seriamente afectadosen su capacidad lingüística9 . Éste no parece serel parámetro cuando se pasa de un universo cul-tural (y lingüístico) a otro: en el microrrelato seprioriza o bien alguno de los elementos de la tra-ma original o bien una el efectuar una síntesis dela misma. Este aspecto que también hemos no-tado en la renarración de cuentos clásicos porparte de niños monolingües, exigiría, sin duda al-guna, de una investigación en profundidad, tal vez

tendiente a indagar la construcción del sujeto mo-ral en el relato, investigación que excede en mu-cho las pretensiones de este artículo.

El aspecto vinculado a las formas deícticas nosconduce a pensar que los niños tobas toman másen consideración los parámetros propios de la gra-mática castellana (tal como lo indicaría el hechode que en ciertas oportunidades utilicen más índi-ces temporales que los provistos por la traducciónde los adultos) evitando, sistemáticamente (0%),

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6.Nuestro análisis (Fernández, 2003) de las funciones de «pero» en relación con los garantes genéricosha arrojado este particular comportamiento del nexo no especificado aún en la teoría.

7.Entendemos por relación causal a aquélla que postula la vinculación a partir de un enunciado legaliforme(Hempel, 1979) explícito o implícito entre un enunciado que se postula como causa y otro que se postulacomo consecuencia. La presencia de relaciones causales en los textos puede o no estar mediada porconectores específicos, por lo cual no descartamos la postulación de relaciones causa/efecto aunque elenunciado causa no se halle ligado por medio de ningún conector al enunciado consecuencia. El carácterimplícito o explícito de las mismas depende de que se requiera o no de la reconstrucción de redescausales que la expliquen.

8.Entendemos por red causal a aquella asociación entre un enunciado causa y en enunciado consecuen-cia cuando para arribar a este último se requiere de la reposición de más de una regla, generándoseuna red que va vinculando causas y efectos (muchas veces implícitos). Hemos postulado en nuestrotrabajo (Fernández, 2003) que, si bien toda narración entraña una dimensión argumentativa, ésta puedeser más fuerte o más débil, cuestión que, precisamente, puede medirse, entre otras cosas, a partir de lacantidad de relaciones causales que sea necesario reponer. Ilustraremos esta cuestión con el propioejemplo al que aludimos:

p1: Encontró algoG.Reg.(pq1): Toda vez que se encuentre algo (p1) se tomará una decisión frente a lo encontrado (q1)Si p1 Þ q1 , de lo que se concluye:q1: Se tomó una decisión con lo encontrado.La regla se restringe en tanto «lo encontrado» que actúa casi a modo de una «x» (tan vago como elpropio «algo» del texto destino de los adultos), resulta «una presa» (como surge de la traducción interlineal),lo cual habilita la formulación de una segunda regla más específica:G.Reg.(pq2): Toda presa (p2) será comida (q2)Si p2 Þ q2 , de lo que se concluye:q2: Se comió la presa.La red causal, en este caso, surge de la reposición de dos reglas y por ello, a nuestro juicio, resultaimplícita y no explícita, como ocurre en el caso de la traducción interlineal.

9.Para la elaboración de los datos estadísticos hemos utilizado el programa SPSS 9.0.

10.Trabajamos con un valor de ³ 0.005 para la probabilidad asociada (p).

11.En el primer ciclo de la EGB, son 67 % los que NO escriben un relato alfabético y 33% los que sí lohacen. En el segundo ciclo, estos porcentajes se reduce drásticamente al 15 % para quienes no escri-ben alfabéticamente un relato, en tanto que el 85% sí lo hace. En el tercer ciclo sólo el 6% no escribe unrelato alfabético, en tanto que el 94% sí lo hace.

12.Cuya incidencias es del 15% para el primero y tercer ciclos de la EGB y del 18% para el segundociclo de la EGB, calculado sobre los 31 niños que efectivamente realizan la narración alfabética delrelato.

13.De los 3 (33,3%) niños de primer ciclo que escriben un relato alfabético, 1 (11,1%) NO incluye lamoraleja y 2 (22,2%) sí lo hace. En el segundo ciclo, de 11 niños que escriben el relato alfabético(84,6%), todos obvian la moraleja. De los 17 (94,4%) niños de tercer ciclo que escriben el relato alfabético,10 (55,6%) NO incluye moraleja, en tanto que 7 (38,8%) sí lo hace.

Estas autoras nos indican que pacientes afectados en diverso grado por el Alzheimer, aún cuando sólosean capaces de producir un microrrelato en la renarración de un cuento clásico, el mismo contiene lamoraleja.

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Con la aparición del vídeo, el lenguajeaudiovisual se ha liberado de fuertes atadu-ras y ha descubierto potenciales eclipsa-

dos: surgen nuevas formas de expresión, equiposmás accesibles, al tiempo que disminuyen enorme-mente los costos de producción. Esta renovaciónha desencadenado una gran cantidad de produccio-nes independientes a través de las cuales podemostambién conocer otras experiencias y miradas distin-tas, incluyendo la mirada de los pueblos indígenas. Elvídeo ha permitido, en manos indígenas, experi-

mentar un interesante proceso desde lo oral a lacultura de la imagen, sin pasar necesariamente porla etapa intermedia de la escritura y del libro, algoimpensable décadas atrás.

El movimiento continental de vídeo indígena

Es innegable que la producción de vídeo indíge-na ha experimentado un boom durante los últi-mos 10 años no sólo en los Estados Unidos, Ca-nadá y Australia sino en casi toda América Lati-

Una experiencia BolivianaInterculturalidad y oralidad indígenaen la era de los medios electrónicosIván SanjinésIlustraciones facilitadas por el autor

Equipo de Producciones Oriente

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na, desde México y Guatemala hasta Colombia,Brasil, y Chile. Los guiones, el trabajo de cámaray la actuación están mayorita-riamente a cargode miembros de las organizaciones del movimien-to indígena. México es pionero de estas iniciati-vas y cuenta actualmente con un amplio movimien-to y una vasta producción. En Ecuador, por su par-te, la organización indígena nacional CONAIE(Confederación de Nacionalidades Indígenas deEcuador) ha producido un gran número de vídeosdocumentales, tanto de las luchas sociales comotambién de prácticas culturales, que se difunden através de festivales itinerantes. En Colombia, elCRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca) ha

incorporado el vídeo a su programa de educaciónbilingüe. Sin duda, Bolivia ocupa una posición cen-tral en estos esfuerzos de comunicación a partirde la experiencia impulsada por el CEFREC (Cen-tro de Formación y Realización Cinematográfica)y la Coordinadora Audiovisual Indígena Origina-ria de Bolivia, CAIB, si bien la mayor parte de lainvestigación académica realizada sobre el vídeoindígena en Latinoamérica se ha enfocado en elvídeo Kayapó y en el proyecto brasileño Videonas aldeas.

En junio del presente año en Santiago de Chiletuvo lugar el VII Festival Internacional de Cine yVídeo de los Pueblos Indígenas, con el patrociniode las Organizaciones Indígenas de Chile y el im-pulso del CLACPI, el Consejo Latinoamericanode Cine y Comunicación de los Pueblos Indíge-nas. Esta iniciativa planteada como parte de unproceso nacional más amplio para el acceso a la

capacitación y el entrenamiento indígena en ma-teria audiovisual de los indígenas de ese país, sig-nificó un momento de evaluación de la marcha delmovimiento continental, y puso en evidencia elcrecimiento cuantitativo y cualitativo de la produc-ción originaria, a la vez que planteó estrategiasconjuntas para el mayor desarrollo de la misma, ypara fortalecer mecanismos de distribución y demercado propios. Diferentes simposios y un En-cuentro Internacional de Cine y Comunicaciónayudaron a delinear una serie de propuestas y re-comendaciones que se complementaron con laexhibición de más de 150 obras en cine y vídeo,tanto en la selección oficial del festival como en 6diferentes muestras especiales, que incluían unainteresante presentación de la UNESCO referidaa la promoción de contenidos locales y a lainterculturalidad.

Al calor de los debates y en espacios de encuen-tro con el público se reveló de manera insistentela importancia de estas manifestaciones como po-sibilidad de visualizar la imagen de las culturasque son portadoras de propuestas narrativas yexpresivas diferentes del conjunto de mensajesque son mayoritarios en los medios de comuni-cación masivos y el cine actuales; la necesidadde fomentar la posibilidad de que las diferentesimágenes y voces que son reflejo de numerosasculturas indígenas sean reconocidas y respeta-das como protagonistas de la multiculturalidad pro-pia de la Humanidad.

Un proceso con rasgos propios

Los pueblos indígenas de Bolivia no tienen, salvocontadas excepciones, medios de comunicaciónpropios o que sean manejados por comunicadoresindígenas, y a través de los cuales sea posible co-municar a partir de los propios usos y costumbres.Sin embargo, el ingreso y acceso a la tecnologíapor parte de las comunidades es muy importantey puede significar un gran avance, siempre y cuan-do responda a sus propios intereses. En el marcode las iniciativas que se llevan adelante, se exigecada vez con mayor fuerza que, junto con el in-greso a la tecnología de la información y la comu-nicación, se capacite a técnicos y comunicadoresde las comunidades de manera equilibrada entrehombres y mujeres, y se cuente con el consenti-miento previo e informado de estos pueblos.

En este contexto el Plan Nacional Indígena Origi-nario de Comunicación Audiovisual, que seimplementa desde 1997 gracias a un convenio sus-crito entre el CEFREC, la sede en Bolivia del Con-

Qati Qati

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sejo Latinoamericano de Cine y Comunicación delos Pueblos Indígenas, CLACPI, las Confederacio-nes Nacionales Indígenas del país y la Coordinado-ra Audiovisual Indígena Originaria de Bolivia, esun esfuerzo propio que busca establecer un ac-ceso amplio al uso de medios y recursos de comu-nicación e información para el beneficio de las ne-cesidades indígenas originarias, y propicia la capa-citación, el entrenamiento y la creatividad indígenaen un marco comunicacional integral. Estas accio-nes han sido importantes para fortalecer la basecultural y la identidad indígenas, y por lo tanto hansido un motor para despertar y alimentar grandespotencialidades

Se ha analizado como un aspecto importante en esteproceso, el tener una visión instrumentalizadora des-de la propia cultura de los medios tecnológicos quepermita la transmisión de las necesidades expresi-vas de cada comunidad, así como la difusión decada cultura en su sentido más amplio para generary apoyar espacios de producción y difusión que per-mitan fomentar la expresión y creatividad propias,y desarrollar el debate y la reflexión educativa co-munitaria.

En este contexto la comunicación audiovisual in-dígena va siendo cada vez más un espacio dondese crea la posibilidad de discutir e imaginar undesarrollo o una «modernidad» distinta. Los pue-blos indígenas de Bolivia están usando la tecno-logía audiovisual para crear las condiciones parauna diálogo intercultural activo, en primer lugar,entre las diferentes poblaciones indígenas del país

y del continente. El vídeo indígena constituye unnuevo género de producción intelectual, en el quelos conocimientos tradicionales se re-interpretany se re-evalúan. Al crear un circuito de produc-ción, difusión y recepción del vídeo —paralelo alas producciones intelectuales académicas— elvídeo indígena marca el final de la hegemonía delalfabeto, y empieza a descolonizar las tecnologíasdel intelecto. Los comunicadores y las comunica-doras audiovisuales cuestionan los procesos quedieron lugar a la hegemonía del alfabeto y trans-forman su lógica. Se generan conocimientossostenibles a través de un proceso colectivo,audiovisual y oral, y se crean espacios de reflexión

y movilización comunitaria, tan necesaria frentea los innumerables retos de la construcción deun desarrollo propio cultural y socialmente apro-piado.

Oralidad y vídeo en la era de los medioselectrónicos

La convivencia y toda la relación que mantienenlos pueblos indígenas con la naturaleza y con sumisma forma de vida, en la que gran parte de lainformación y el conocimiento se transmite oral-mente de generación en generación, hacen que elvídeo sea un medio ideal, muy adecuado a las ne-cesidades comunicacionales indígenas, en un mar-co en el que, contrariamente a lo que ha pasadocon la escritura y el libro, que no han logrado sus-tituir al lenguaje, hoy estamos ante una técnicaque tiende a generalizar su supremacía.

Presentación del plan nacional

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En el caso de la experiencia boliviana se puedenmencionar los siguientes aspectos que validan es-tas afirmaciones:a) El componente emocional en el proceso es

de singular importancia, ya que las produc-ciones realizadas tienen una fuerte cargaafectiva, gracias a que son los propios indí-genas quienes participan en el proceso y seven en las producciones.

b) El vídeo en su visionado, tiene un accesodemocrático, puesto que no se necesita obli-gatoriamente leer y escribir. Su lectura ycomprensión es fácil para todos.

c) La diversidad de géneros experimentados y laestructuración sencilla de los materiales, han ayu-dado a alcanzar una importante aceptación en-tre los asistentes a las actividades de difusión.

d) El empleo de sus propias maneras de narrar,en sus tiempos, ritmos y características pro-pias, en las diferentes producciones, han per-mitido también la masiva y natural acepta-ción de este medio en las comunidades.

e) La modalidad de difusión utilizada, en la quese crean espacios educativos comunitarios,también es parte de esta dinámica, graciasprecisamente a esa intención comunitaria, enla que todos tienen espacio y voz. Tal proce-der refuerza el carácter colectivo de las po-blaciones.

f) En el marco del proceso de producción de losmensajes, se puede enunciar un particularproceso interno de investigación, reflexión,reafirmación y construcción de enunciados,los cuales están dirigidos a expresar ideaspropias de la colectividad. Este proceso seresume en un espacio educativo completo, to-mando en cuenta que son los propios indíge-nas los que participan en las producciones,desde la generación de la idea central, hastala edición del producto acabado. Este proce-so no tiene una lógica individual sino más biengrupal, ya que se genera en una interacciónentre la comunidad y el realizador indígena,y viceversa.

Logros y perspectivas

La actual experiencia boliviana se constituye en re-ferente continental y es al mismo tiempo la más im-portante de todo el país en su género, gracias a laconcreción de una propuesta que nace desde lospueblos indígenas y representa un propio enfoque para

asumir los retos diversos hacia un mayor desarrolloy fortalecimiento cultural. Al mismo tiempo, brindarespuestas a necesidades educativas, informativas yde expresión propias. El Plan Nacional Indígena deComunicación Audiovisual ha capacitado a decenasde comunicadoras y comunicadores indígenas en todoel país, y ha hecho posible una amplia producción devídeo en diferentes géneros y formatos, merecedorade numerosos premios internacionales. A partir de2002 en el marco de este plan se promovieron lasprimeras iniciativas de la Televisión Comunitaria In-dígena, con la instalación de un canal de televisióncomunitaria en la cabecera amazónica de Bolivia,mientras que en 2003 se inició la emisión semanaldel primer programa de televisión de los pueblos in-dígenas de Bolivia. Con el título de Entre culturas,el programa se mantiene hasta la fecha en la Televi-sión Boliviana Internacional. En diciembre del propio2003, el Plan Nacional representó a Bolivia en el marcode la Cumbre Mundial de la Sociedad de la Informa-ción, en Ginebra, Suiza, tras ganar un concurso so-bre experiencias exitosas de uso de tecnologías deinformación y comunicación para el desarrollo.

En el presente año, con apoyo de la UNESCO, selleva a cabo una importante experiencia en la re-gión tropical amazónica del noroeste de Bolivia, conel fin de reforzar las iniciativas de trabajo en la tele-visión comunitaria y de producción de contenidosindígenas locales en géneros de documental y docu-ficción. Ello ha hecho posible la participación denumerosas comunidades y la capacitación de indí-genas principalmente thimanes, lecos, tacanas yaymaras. En varios de los casos, las historias ora-les, base de la tradición indígena local, son el puntode partida para la formulación de guiones y la pro-ducción de mensajes en base a recreaciones ypuestas en escena, y a la participación en rol deactores o protagonistas de los documentales, de lospropios comunarios indígenas.

Con estas iniciativas se avanza en la experimen-tación de formas propias de producción y recrea-ción dirigidas a una naciente televisión indígenacomunitaria en el país, laboratorio que marca elcamino hacia nuevas posibilidades y fronteras enla expresión propia, y hacia una interculturalidadbasada en el respeto y la convivencia armónicaentre culturas.

Noviembre de 2004

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La diversidad y su corolario, el diálogo, están instalados actualmente en la cúspide del temario político internacio-nal. Tanto la primera como el segundo son fuerzas colectivas indispensables para el desarrollo sostenible y hanllegado a ser los garantes de la cohesión de este mundo, en el que cada cultura desea preservar su identidad ydignidad.

Puesto que las culturas abarcan no sólo las artes y las letras, sino además los estilos de vida, los sistemasaxiológicos, las tradiciones y las creencias, la protección y el fomento de su rica diversidad nos colocan ante undoble desafío: defender la capacidad creadora, mediante la multiplicidad de formas materiales e inmateriales de lasculturas, y garantizar una convivencia armoniosa entre personas y grupos de orígenes culturales diferentes, peroque comparten un mismo espacio.

La diversidad de las culturas lleva en sí misma los elementos necesarios para responder a este doble reto. Alencarnar un mosaico de identidades plurales, dinámicas y variadas, esa diversidad se convierte en principiogerminador de la creación, en sus infinitas formas: cada modalidad de creación constituye un ámbito de encuentro,abre nuevos horizontes, transforma las perspectivas y amplía nuestro espacio de libertad y de opción, al urdirvínculos sólidos entre las regiones, las personas y las generaciones. De ella dimana una convocatoria al diálogo yen ella se forjan nuevos encuentros, e invenciones también nuevas.

En tanto que proceso evolutivo, la cultura transforma sin cesar el patrimonio de competencias, conocimientos ysabiduría que el ser humano transmite, e inventa nuevas formas de expresión, en el tiempo y el espacio, que ponende relieve su infinita diversidad.

El compromiso permanente con la cultura que mantiene la UNESCO —única organización del sistema de lasNaciones Unidas con ese cometido— está encaminado a crear las condiciones para que individuos y pueblospuedan convivir, en el respeto y la mutua comprensión de sus identidades.

En el curso de sus sesenta años de existencia, la UNESCO ha elaborado varios instrumentos destinados al ámbitocultural, unos vinculantes y otros no, entre los que figuran siete convenciones internacionales. En ese dispositivo,tres instrumentos representan los pilares de la preservación y la promoción de la diversidad creadora: la Conven-ción de 1972 sobre el patrimonio mundial natural y cultural; la de 2003 sobre el patrimonio inmaterial, que ha entradoen vigor recientemente, el 20 de abril de 2006, tres meses después de haber sido ratificada por 30 Estados Miembros,y la de 2005 sobre la protección y promoción de la diversidad de expresiones culturales, aprobada el 20 de octubrede 2005 por la 33ª reunión de la Conferencia General.

Aunque tienen objetivos notablemente distintos en campos de aplicación específicos y bien definidos, esos tresinstrumentos se orientan a la instauración de una relación estrecha entre las políticas y las medidas adoptadas porlos Estados, en cooperación con la sociedad civil y las organizaciones internacionales, propiciándose así el debatesobre la diversidad cultural en el ámbito local, nacional e internacional, con miras a beneficiar más específicamentea los países en desarrollo.

Para abordar una nueva etapa y permitirnos estar a la altura de las extraordinarias exigencias que entrañan lastécnicas y modalidades de convivencia en la era de la mundialización, debemos reexaminar a fondo las condicionesque hacen posible que la diversidad cultural ponga de manifiesto su capacidad de crear múltiples modalidades dediálogo. Ese es el mensaje que nos transmite el Día Mundial que celebramos este 21 de mayo de 2006.

Mensaje del Director Generalde la UNESCO

Del mensaje del Director General de la UNESCO, con motivo del Día Mundialde la Diversidad Cultural para el Diálogo y el Desarrollo, 21 de mayo de 20061

1 Párrafos seleccionados del mensaje del Sr. Koichiro Matsuura, Director General de la UNESCO, con motivo del Día Mundial de laDiversidad Cultural para el Diálogo y el Desarrollo, 21 de mayo de 2006. Edición para Oralidad

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La documentación de lashistorias de vida en laAmazonia:necesidad y metodología

«Cualquier destino, por largo y complicado que sea,consta en realidad de un solo momento: el momento en que elhombre sabe para siempre quién es»(Jorge Luis Borges, 1949:562)

María Susana CipollettiIlustraciones facilitadas por la autora

Las consideraciones que siguen a continuación se basan en misinvestigaciones de los últimos veinte años sobre la tradiciónoral de los secoya y de una breve estadía entre los huaorani, dos

sociedades de la Amazonia ecuatoriana. De estos trabajos surgió mi con-vicción de la necesidad de recoger historias de vida en mayor medida de loque lo hemos hecho hasta ahora. En esta región, la literalidad existe enrelativamente pocas sociedades, por lo general entre los jóvenes. Las expe-riencias y el saber de los ancianos se expresan de forma verbal, por lo queprácticamente su sabiduría y sus experiencias vitales son, más allá de supequeño círculo social, desconocidas. Por eso, hasta ahora, la única posibi-lidad de recoger y conservar esas experiencias existenciales es a través delacompañamiento de un antropólogo, que haga conocer sus palabras y suconcepción del mundo por medio de la escritura. Esta tarea, me parece, esun deber, aunque un deber enriquecedor.

En lo adelante me referiré a mi experiencia a este respecto en dos socie-dades de la Amazonia ecuatoriana, o por decirlo más concretamente, conrespecto a dos personalidades destacadas de ellas: Fernando Payaguaje,un sabio shamán secoya fallecido hace unos diez años, y Dayuma, unaanciana huao de unos 73 años, una personalidad arrojada y valiente. Másallá de estos dos rasgos comunes —la pertenencia a una región geográficadeterminada y la relevancia de su posición social en sus respectivas socie-dades— no podría tratarse de individuos más diferentes: la vida «pública»de Fernando se circunscribía a su función como especialista religioso de sugrupo; Dayuma, por el contrario, se vio empujada por complejas circuns-tancias a trabar relación con sociedades muy distintas. A pesar de estasdiferencias, ambos sufrieron, directa o indirectamente, las consecuenciasde la catequización de la misión fundamentalista de origen norteamericano,conocida en América del Sur como Instituto Lingüístico de Verano (a partirde ahora ILV, Wycliffe Bible Translators). La actividad de esta poderosainstitución se basa en su concepción (a partir de una visión que tuvo su

La presente sección contiene un conjunto de textos dedicados a la Amazonia.

Varios de esos artículos y ensayos fueron expuestos en septiembre del año 2004 durante el coloquio «Culturas de la Amazonia»desarrollado por la Casa de las Américas, en la Habana. Gracias a la fructífera colaboración desarrollada entre la Oficina Regionalde Cultura para América Latina y el Caribe de la UNESCO y la Casa de las Américas, estos y otros trabajos , que nutren el reportajeespecial de esta edición , llegan a la consideración de ustedes. Por su interés, igualmente han sido incluidas en esta sección otrascolaboraciones especialmente referidas a la misma región amazónica

María Susana Cipolletti

«Any destiny, however longand complicated, actually consistsof a single moment: the moment in

which man knows forever who he is»(Borges, 1949:562)

The considerations in thefollowing text are based on myinvestigations of the last twentyyears on the oral tradition of theSecoya and of a brief stay amongthe Huaorani, two societies of theEcuadorian Amazon. From theseworks arose my conviction of theneed to collect life stories to agreater extent than we have up tothe present. In this region, there arerelatively few literate people, withthe exception of some youths. Theexperience and knowledge of theelderly are expressed orally; hence,practically all their wisdom and lifeexperiences are unknown beyondtheir small social circle. Therefore,so far the only possibility ofcollecting and preserving those lifeexperiences is, through theaccompaniment of ananthropologist, to make theirwords and their conception of theworld known in writing. This task,I believe, is a duty, although anenriching one.

In the following, I shall refer tomy experience regarding twosocieties of the EcuadorianAmazon, or to be more specific, withregard to two outstanding

Documentation of lifestories in Amazonia:need and methodology

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fundador) de que el reino de Diosno llegará hasta que la Biblia se ha-lle traducida en la totalidad de laslenguas de la ecumene.1 Dayuma lu-chó con circunstancias dolorosas(asesinato de sus familiares, huidade su sociedad) y abrió finalmentesu sociedad a la actividad de los mi-sioneros. La misma institución cor-tó, en el caso de los secoya, el hilode la tradición shamánica. Los jóve-nes inteligentes, que anteriormentehabrían sido aprendices de Fernan-do, fueron formados por los misio-neros como pastores o maestros.

Un género inexistente

El género autobiográfico hasido abordado por todas las disci-plinas que se ocupan del hombre:los aportes en el campo de la litera-tura, de la psicología, de la sociolo-gía y de la historia son numerosos(entre otros, Paul, 1979). La corrien-te de la historia de las mentalidades,iniciada en Francia, ha despertadoun nuevo interés en individuos con-cretos y su concepción del mundo,especialmente con respecto a aque-llos procedentes de clases socialesque normalmente no se articulaban

por escrito, lo que ha dado lugar enlas últimas décadas a un énfasis enla microhistoria.

La autobiografía es un génerohistóricamente tardío y originado enel mundo occidental. Como señalóGusdorf (1956) en un trabajo seminal,sumergirse en el propio pasado yresumir la propia vida no es una ne-cesidad humana generalizada. Y sinembargo, existen numerosas auto-biografías e historias de vida demujeres y hombres de sociedades in-dígenas en América del Norte y delSur. ¿Cuál es la génesis de estos tra-bajos? Los relatos autobiográficosson aquí un fenómeno tardío, intro-ducido en América del Norte en lasegunda mitad del siglo XIX y origi-nado en un contexto histórico espe-cífico, al ser vencidas las socieda-des indígenas y ocupados sus terri-torios tradicionales. Desde la intro-ducción del género, los relatosautobiográficos indígenas aparecenbajo dos formas: como autobiogra-fías (que son escasas) y como his-torias de vida recabadas por otro—ya sea un etnógrafo, un periodista oun amante de temas indígenas.

La mayoría de los trabajos pu-blicados no son autobiografías ensentido estricto, sino historias devida, surgidas a partir del trabajoconjunto con un representante de lacultura occidental. En este contex-to, América del Sur desempeña elpapel de Cenicienta; incluso con res-pecto a México, donde este tipo detrabajos comenzó a publicarse ape-nas a mediados del siglo XX. Entrelos pioneros se destacan OscarLewis (1961, 1964), con sus varioslibros sobre una familia mexicana, yGuiteras Holmes (1961), con su in-vestigación sobre un ritualista tzotzilen Chiapas.

En cuanto al número de histo-rias de vida indígenas editadas enAmérica del Norte y del Sur, la com-paración arroja un saldo desoladorpara las regiones del sur: hasta 1980se habían publicado en los EstadosUnidos más de 300 obras (Brumble,

personalities among them: Fernan-do Payaguaje, a wise Secoyashaman, who died about ten yearsago, and Dayuma, an elderly Huaowoman, some 73 years old, with adaring and brave personality.Beyond these two common features—belonging to a certaingeographical region and therelevance of their social positionin their respective societies —twomore different individuals cannotbe found: Fernando’s «public» lifewas circumscribed to his functionas religious specialist of his group;Dayuma, on the contrary, waspressed by complex circumstancesto embark on a relationship withvery different societies. Despitethese differences, both suffered,direct or indirectly, theconsequences of the catechizationof a fundamentalist mission of NorthAmerican origin, known in SouthAmerica as the Summer Institute ofLinguistics (from now on SIL,Wycliffe Bible Translators). Theactivity of this powerful institutionis based on its conception (startingfrom a vision by its founder) thatthe Kingdom of God won’t arriveuntil the Bible is translated to eachand every one of the ecumenicallanguages1. Dayuma fought againstpainful circumstances (the murderof her relatives, fled from hersociety) and finally opened hersociety to the activity of themissionaries. The same institutioncut off, in the case of the Secoya, thethread of the shamanic tradition.The intelligent youths who wouldhave previously been Fernando’sapprentices, were educated by themissionaries as pastors or teachers.

A non existent genre

The autobiographical genre hasbeen approached by all the disci-plines that deal with humankind:the contributions in the field ofliterature, psychology, sociologyand history are numerous (amongothers, Paul 1979). The current

Dayuma, con uno de sus muchos animalitosdomésticos (Toniampare, Ecuador, 2001.Foto M.S.C.)

1 Existe una enorme bibliografía sobre el ILV; las críticas más profundas se encuentran enStoll (1982, 1990). A su vez, la institución se ha referido en distintas obras a suactividad (haciendo hincapié sobre todo en la investigación lingüística); véanse entreotros, Brend y Pike, 1977.

1There is an extensive bibliography on the SIL; themost profound criticisms are found in Stoll(1982, 1990). Also, the institution has referred toits activity in various works (above all,emphasizingits linguistic research); See among others, Brendand Pike 1977.

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1981) —a las cuales se ha agregadoen los últimos 25 años una cantidadconsiderable. Si bien este tipo de pu-blicaciones para América del Sur nohan sido computadas, no creo quesuperen las cincuenta.

Disponemos de escasas histo-rias de vida sobre indígenas sudame-ricanos (véanse por ejemplo, los tra-bajos reunidos por Gutiérrez Estévez,1988); y dentro de esta región, sonmás abundantes las historias de vidade campesinos andinos que de indí-genas de las tierras bajas. Existen,incluidos en numerosasmonografías, relatos parciales deshamanes en lo que hace a la inicia-ción, a los viajes extáticos, y unospocos relatos autobiográficos deguerreros, por ejemplo, de los shuardel Ecuador (Hendricks, 1993). Conrespecto a los secoya, se ha editadouna breve historia de vida de Fer-nando (Payaguaje, 1990) y un sobri-no suyo ha escrito una autobiogra-fía, que contiene una ácida crítica ala misión del ILV (Piaguaje, 1990).

Estilo, expresión y forma en Fernan-do Payaguaje.

Las siguientes consideracionesse basan en la relación que me uniócon Fernando Payaguaje desde 1983hasta su muerte, acaecida en 1994, yen las grabaciones realizadas duran-te ese lapso en San Pablo, un asen-tamiento a orillas del río Aguarico,donde él vivía, en la Amazonia ecua-toriana. Sus profundos conocimien-tos se plasmaban no sólo en la es-fera religiosa, sino también en suconsiderable conocimiento del pa-sado histórico de su sociedad.2Alas circunstancias concretas deeste trabajo nos referimos extensa-mente en otro texto (Cipolletti yPayaguaje ms)3. Su historia de vidaforma parte de una investigaciónmás amplia sobre tradición oral yshamanismo, en la cual Fernandofue una figura clave (entre otros,Cipolletti, 1985, 1988, 2001).

Cuando propuse a Fernandograbar su vida, nos conocíamos des-de hacía un par de años y ya había-mos conversado tanto sobre la tra-dición oral que no hubo ninguna«barrera» que superar. Mi intenciónde documentar su vida surgió de laobservación de que los textos deFernando se referían en última ins-tancia a él, o bien porque había par-ticipado en ellos o bien porque re-flexionaba sobre los mismos. Fernan-do sentía la necesidad de dar a co-nocer un mundo diferente al actualy referirse a sus hazañas shamánicas—en un entorno en el que se lo es-cuchaba cada vez menos. ¿Cómo ini-ció sus memorias? Inmediatamentey con mucha detención se refirió asus primeras experiencias en la ado-lescencia con plantas que contienenalcaloides, de las cuales se obtienensustancias alucinógenas. Es decir,que no comenzó refiriéndose a suinfancia —como debe comenzar se-gún nuestra concepción toda vida—a la cual, además, no se refirió nun-ca, a no ser para ilustrar su tempra-no manejo de los alucinógenos. Ensus memorias no hay prácticamentemención alguna a su infancia, ni asu esposa, ni anécdotas sobre sushijos o sus familiares cercanos, ex-cepto en los casos en que aparecencomo protagonistas de un sucesorelacionado con la práctica delshamanismo (por ejemplo, una so-brina que enfermó debido a la ac-ción de un shamán maligno). De susfamiliares, su padre resultaría deter-minante en su vida, pues fue su maes-tro y un especialista religioso de pro-fundos conocimientos. Lo unían asus familiares profundos lazos demutuo cariño, de modo que esta au-sencia no puede explicarse por undesapego afectivo. El episodio queeligió para comenzar su vida es fun-damental, y no fue su nacimientobiológico, sino su «nacimiento»como shamán. Este está íntimamen-te relacionado con el aprendizajedel uso del yajé, uno de los

history of the mentalities, begun inFrance, has awakened new interestin specific individuals and theirconception of the world, especiallywith regard to those coming fromsocial classes that did not usuallyexpress themselves in writing, whathas given place in the last decadesto an emphasis in micro-history.

Autobiography –historicallyspeaking – is a genre of lateappearance that originated in thewestern world. As Gusdorf pointedout (1956) in a seminal work, toplunge into one’s own past andsummarize one’s own life is not awidespread human necessity.However, there are numerousautobiographies and stories of menand women of indigenous societiesin North America and in SouthAmerica. What is the genesis of theseworks? The autobiographicalstories are here a late phenomenon,introduced in North America duringthe second half of the 19th centuryand originated in a specifichistorical context, when theindigenous societies wereconquered and their traditionalterritories occupied. From theintroduction of the genre, theautobiographical native storiesappear under two forms: asautobiographies (which arescarce) and as life stories soughtby others - an ethnographer, ajournalist or an enthusiast ofindigenous topics.

Most of the works publishedare not —strictly speaking—autobiographies, but life stories,arisen from the combined workwith a representative of westernculture. In this context, SouthAmerica plays Cinderella’s part;even with regard to Mexico, wherethis type of works began to bepublished towards the mid 20thcentury. Standing out among thepioneers are Oscar Lewis (1961,1964), with several books on a

2 He conversado con varios secoya parcialmente un vocabulario de su lengua, escrito por un jesuita a mediados del siglo XVIII,Fernando era quien más conocimientos tenía acerca de los significados de palabras caídas desde hace mucho tiempo en desuso(Cipolletti 1992, 1997).

3 Los textos fueron traducidos por los dos nietos de Fernando, en principio en presencia de Fernando, a menudo los conversábamosnuevamente para volver a él con el fin de que nos aclarara temas poco claros. Las imágenes utilizadas por Fernando eran a menudoincomprensibles también para sus nietos, dado que aquellos carecían de una especialización shamánica.

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alucinógenos de origen vegetal (laliana Banisteriopsis sp.) más exten-didos en la Amazonia. En las pocaslíneas que transcribo a continuación,Fernando se refiere al papel de supadre como maestro, y al miedo queinspira el uso de la liana, lo cual ha-cía que otros la tomaran en una con-centración menor:

«Mi papá me dio yajé para queviera. Por eso sé. También a otraspersonas les daba yajé para tomar.Pero algunos tenían miedo de tomar-lo muy espeso, y le ponían agua: esotomaban, porque tenían miedo. Así,algunos de los que vinieron para acátomaban un poco.4 Pero como lesgustaba comer bastante pescado nopodían ver bien.5 Cuando vine paraacá [al Ecuador] ya había tomado unpoco, y ya veía la visión para curar[las mordeduras] de víboras, todoeso.»

Ahora bien, ¿es relevante el he-cho de que alguien se refiera o no asu infancia? En su brillante análisisde historias de vida y autobiogra-fías de indígenas norteamericanos,

David Brumble ha demostrado queno mencionarla es una característi-ca de indígenas que pertenecen auna «tradición preliteraria», y queconciben su vida como la suma delos hechos de adulto (Brumble,1988:49). Así, White Bull y TwoLeggings, entre otros, inician su re-lato con el primer búfalo que caza-ron. Estas tempranas historias devida fueron recogidas en una cir-cunstancia histórica determinada,dado que sus protagonistas tuvie-ron que abandonar la vida libre enlas praderas y asumir una existenciasedentaria en las reservas. Aunquevivieron en estas muchos años, nose refieren a esta época de su vida,que era en su opinión aburrida ypoco digna de ser contada (Brumble,1988). Es decir, la vida que merecíaser narrada empezaba para ellos conel primer búfalo cazado y terminabacon la confinación en reservas.

Con Fernando sucede algo si-milar: había nacido en 1920 ó 1921 ymurió en 1994, pero los sucesos alos que se refiere se ubican dentro

Mexican family, and GuiterasHolmes (1961), with her researchon a Tzotzil ritualist in Chiapas.

As for the number of indigenouslife stories published in North andSouth America, the comparisonshows a devastating result for theregions of the south: up to 1980more than 300 works had beenpublished in the United States(Brumble 1981) - to which a consi-derable amount has been added inthe last 25 years. Although this typeof publications for South Americahas not been computed, I don’tbelieve that there are more than fifty.

Very few life stories on SouthAmerican natives are available(See for example the workscompiled by Gutiérrez Estévez,1988); and within this region, thelife stories of Andean farmers aremore abundant that those of thenatives of the low lands. There are,included in numerousmonographs, partial stories ofshamans regarding initiation, theecstatic trips, and some few

Fernando, con su collar de colmillos de jaguar(San Pablo, Ecuador, 1985. Foto M.S.C.)

4 Se refiere a la migración en 1942 de un grupo de secoya de Perú al Ecuador, cuando Fernando tenía unos 20 años.5 El aprendiz de shamán debe abstenerse de comer pescado en abundancia, pues de hacerlo se interrumpen las visiones. No debe tampoco

mantener relaciones sexuales, ni permanecer en la casa donde hay una mujer menstruante. Para evitar la contaminación mística, debeprepararse él mismo la comida en una olla de su uso exclusivo.

Con Fernando y su nieto Jorge grabando historias (San Pablo, Ecuador, 1987.Foto M.S.C.)

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de un período mucho más breve,aproximadamente entre 1935 y 1960—o sea, que se refiere a 25 años deuna vida mucho más extensa. ¿Porqué esta fecha tope? En esos añosse inició entre los secoya la activi-dad misionera del ILV (Wycliffe BibleTranslators). Aunque no puedo de-tenerme aquí en los efectos de estacorriente fundamentalista del pro-testantismo norteamericano sobre lasociedad secoya, lo que importa se-ñalar es que a partir de entonces lasreuniones shamánicas se hicieronmás raras y Fernando fue perdiendola posibilidad de ejercer sus funcio-nes de shamán, ya que los misione-ros llevaron a cabo una verdaderacruzada contra los alucinógenos ylos «brujos». Tampoco tuvo discí-pulos, pues los jóvenes que hubie-ran podido serlo fueron captadospor los misioneros, y se convirtie-ron en maestros bilingües y pasto-res protestantes (véanse Cipolletti,1997:242-253; Vickers, 1981). Conser-vó siempre, y más aún después desu muerte, su sólida fama de sabioen los aspectos religiosos y comoconocedor de la historia del grupo.

Del análisis de los textos se des-prende, en mi opinión, que Fernan-do concibe su vida de un modo máscercano al de Black Elk o al de WhiteBull, individuos de sociedades ca-zadoras del siglo XIX, que al de unindígena coetáneo de los Andes,hecho que plantea interrogantesque, en el estado actual de nuestroconocimiento sobre este tema, no esposible responder. Pero seguramen-te el hecho de la escolarización, porbreve que sea, y el acceso a mediosde comunicación como la radio y latelevisión, contribuyen al desarro-llo de una concepción cronológicade la propia vida.

Un acercamiento al texto

El extenso relato de Fernandocomprende distintas variantes de laadquisición de poderes y el ejercicio

de los mismos. Al comienzo destacacon énfasis el papel que cumplió supadre en la transmisión de conoci-mientos y se muestra respetuoso delos preceptos que es necesario aca-tar durante el tiempo de noviciado. Elresultado se ve pronto en las aptitu-des que desarrolla y son característi-cas de los shamanes secoya: ve a loswatí (seres míticos que lo ayudaránen la curación), oye y ve a distancia,llama a los animales de cacería. Mástarde adquiere el arte de transformar-se en pecarí, en tapir y en jaguar. A lolargo del relato se tematizan los via-jes en distintas regiones del cosmos,en los cuales obtiene plantas y semi-llas del mundo superior o delinframundo, o flautas de los seres ce-lestes (wiñá’o wá’i).6 A menudo serefiere a un rasgo típico, tanto de re-ligiones amazónicas como en corrien-tes religiosas del Viejo Mundo: el de-sarrollo y aumento paulatino del po-der, que se expresa en el calor queirradia su cuerpo. En las experienciasextáticas, su cuerpo quema aquellocon lo que está en contacto: al apo-yar sus pies en una estera, esta seincendia, y una ramita que pisa ca-sualmente se carboniza.

En cuatro ocasiones distintasFernando se refirió a las circunstan-cias del fallecimiento de su padre, unshamán que fue asesinado por la en-vidia y malas artes de otro, cuandoFernando tenía unos 20 años.7 Me-dio siglo más tarde, él seguía reflexio-nando sobre las circunstancias de sumuerte. Sólo se refirió a dos aconte-cimientos que no se hallan directa-mente relacionados con elshamanismo: su migración del Perúal Ecuador en 1942, junto con algu-nos parientes, y la llegada de los mi-sioneros del ILV en 1955.

El análisis de lo que contó im-plica la pregunta inversa: aquello quesilenció en nuestras conversacio-nes. Se trata fundamentalmente detres casos: evitar el «fuera de con-texto», de algunas experiencias ínti-mas y de referencias «obscenas».

autobiographical stories ofwarriors, e.g. of the Shuar of Ecua-dor (Hendricks, 1993). Regardingthe Secoya, a brief life story of Fer-nando (Payaguaje, 1990) has beenpublished and his nephew haswritten an autobiography with asour criticism of the SIL mission(Piaguaje, 1990).

Style, expression and form inFernando Payaguaje

The following considerationsare based in my relationship withFernando Payaguaje from 1983 tohis death in 1994, and in therecordings made during that lapsein San Pablo, a settlement in one ofthe banks of the Aguarico River,where he lived, in the EcuadorianAmazon. His deep knowledge exten-ded not only to the religious sphere,but also to the historical past of hissociety2. To the specific circums-tances of this work we referextensively in another text(Cipolletti and Payaguaje ms.)3. Hislife story is part of a wider researchinto oral tradition and shamanism,in which Fernando was a key figu-re (among others, Cipolletti 1985,1988, 2001).

When I asked Fernando to allowme to record his life, we had knowneach other for a couple of years andwe had already conversed so muchabout oral tradition that there wasno «barrier» to overcome. Myintention of documenting his lifearose from the observation thatFernando’s texts referred to him inthe last instance, either because hehad participated in the events orbecause he meditated upon them.Fernando felt the need to makeknown a world different to thepresent world and to refer to hisshamanic feats - in an environmentin which people listened to him lessand less. How did he begin his

6 Estos dos hechos son una forma de legitimar el conocimiento shamánico: tanto lasplantas o semillas como las flautas son iguales en cuanto a su aspecto a las plantas osemillas del mundo de los seres humanos, pero —en el caso de las plantas— tienenpropiedades más acusadas (por ejemplo, en cuanto a su resistencia) que sus equivalentesterrestres.

7 Para los secoya, prácticamente nadie muere de una muerte «natural»: morir es siempreresultado de las acciones maléficas de un shamán.

2 I have spoken to several Secoya through a partialvocabulary of their language, written by a Jesuitin the mid 18 th century. Fernando was the mostknowledgeable about the meaning of words longfallen into disuse (Cipolletti 1992, 1997).

3 The texts were translated by two of Fernando´sgrandsons, at the beginning with Fernando´spresence, we would talk again so that he wouldclarify certain obscure details. The images usedby Fernando were at times alsoincomprehensible to his grandsons, becausethey had not specialized as shamans.

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Con respecto a los dos primeros, ycomo respuesta a algunas de mis pre-guntas Fernando decía simplemen-te: «Esto no se puede decir»... y se-guía adelante con su relato. Algu-nos de estos casos son relativamen-te sencillos, pues se trata de temasque de ser verbalizados hubierantenido consecuencias negativaspara los presentes. Así, Fernando nopronunció ninguna de las fórmulaspara curar mordeduras de víbora,pues de hacerlo, alguien hubiera sidomordido por ella. Es decir, las fórmu-las no son secretas de por sí —dehaber sido alguien mordido por unavíbora hubiera podido oírlas—, perono pueden ser empleadas fuera de lasituación específica, pues en estecaso producirían aquello que debencurar. Lo mismo sucede con algunascanciones shamánicas, de las queFernando me transmitió solamentealgunas (Cipolletti, 1988b). Sin em-bargo, me propuso que las escucha-ra de otras personas que, dado queno eran shamanes, podían pronun-ciarlas sin temer consecuencias ne-gativas. Es decir, que no se trata detextos «esotéricos» en sí, sino queacarrean peligros sólo si sonverbalizados por un shamán.

Otro aspecto que Fernando si-lenció tiene que ver con el conceptode lo «obsceno». A diferencia de lamayoría de las tradiciones orales in-dígenas sudamericanas, la tradiciónsecoya carece de relatos eróticos. Elshamán maligno que causó la muer-te de su padre enloqueció, lo cual seevidenciaba, entre otras cosas, ensu apetito por la carne cruda y elcorazón y otros órganos de los ani-males de cacería, que se consideranno comestibles.8 En un relatoautobiográfico, recogido por variosjóvenes parientes (Payaguaje,1990:103 s.), Fernando menciona queel shamán obligó a su esposa a co-pular en público —un acto que de-nota un estado de locura absolutaen la opinión secoya. Ahora bien, alcontarme varias veces a lo largo delos años las circunstancias que ro-dearon la muerte de su padre, ¿esposible que haya olvidado este epi-

sodio? Me inclino a pensar que ejer-ció una censura, debida al escasogusto de los secoya en general y enparticular de Fernando, por temasrelacionados con la sexualidad.

Por último, Fernando evitómencionar los nombres de algunasdeidades que habitan el mundo su-perior y el inframundo. Esto se debea que se trataba de temas muy ínti-mos de su experiencia religiosa ypertenecían a una esfera absoluta-mente privada.

Un tema que no puedo tratar aquíin extenso, pero que es fundamentalen el proceso de edición de los tex-tos, es el grado de inteligibilidad delos mismos para un lector que desco-nozca lo que ellos, paradójicamente,dicen sin decir. Un relator o relatoracriado en una ciudad, o que hayaasistido durante cierto tiempo a laescuela, y esté en contacto con me-dios de difusión como la radio y latelevisión, tendrá una forma de dis-curso más similar al nuestro. Fernan-do, en cambio, hablaba muy pocoespañol y nunca había visitado unaescuela; conocía una porción consi-derable de la selva peruano-ecuato-riana, pero ninguna ciudad. Esto ha-cía que su forma de narrar y concebirlos acontecimientos fuera distinta alas formas occidentales. Por estemotivo algunos pasajes son ininteli-gibles, pues Fernando no «explica-ba», incluso en los casos en que eltrasfondo es imprescindible para cap-tar la dimensión de lo que expresaba.Mencionaré sólo un ejemplo: falleci-do su padre, Fernando se dirige condos parientes a matar al shamán alque se le atribuye la muerte (lo que alfinal no llevan a cabo). Antes de ata-car, esperan, escondidos en el montea que se sequen las lanzas, que, alser mojadas por la lluvia, se han vuel-to tan resbaladizas que no las pue-den manejar. El entierro se ve dificul-tado por el agua que brota incesan-temente de la sepultura. Cuando porfin lo realizan, las lluvias torrencialeshan dejado lugar a tormentashuracanadas. Dado que en el noroes-te amazónico casi siempre llueve ylas tormentas son parte de la vida dia-

8 Fernando atribuye la locura del shamán rival y su muerte a los efectos de la venganza desu padre, luego de morir. La posibilidad de que un shamán se vengue de sus rivales,traspasado el umbral de la muerte, se halla presente en numerosos relatos secoya.

memoirs? Immediately and with alot of detail he referred to his firstadolescent experiences with plantscontaining alkaloids, from whichhallucinogenic substances areobtained. However, he did notbegin by referring to his childhood– as any life story should beginaccording to our conception - towhich, also, he never referred,unless to illustrate his early han-dling of hallucinogens. In hismemoirs, his childhood and hiswife went practically unmentionednor did he recount anecdotes of hischildren or near relatives, exceptin cases in which they appear asmain characters of an event relatedwith the practice of shamanism (e.g.a niece that fell ill due to theactions of a wicked shaman). Ofhis relatives, his father wasdecisive in his life, because he washis teacher and a religiousspecialist of deep knowledge. Theywere united by deep bonds of mu-tual affection, so this absencecannot be explained by affectiveindifference. The episode that hechose to begin his life story is fun-damental, and it was not hisbiological birth but his «birth» asa shaman. This is intimatelyrelated with learning to use theyajé, one of the most extendedhallucinogens of vegetable origin(liana Banisteriopsis sp.) of theAmazon. In the few following linesthat I transcribe, Fernando refersto his father’s role as a teacher andto the fear its use inspires that madeothers take it less concentrated: «My dad gave me yajé for me tosee. That is how I know. Hewould also give yajé to otherpeople. But some were afraid oftaking it too concentrated, andthey would add water: theydrank it like that, because theywere scared. Then, some of thosethat came this way tried a little4.But as they liked to eat a lot offish they could not see well5.

4 He is referring to the migration in 1942 of aSecoya group from Peru to Ecuador, whenFernando was around 20 years old.

5 The shamanic apprentice should abstain fromeating much fish, as it hinders the visions. Norshould he have sexual relations, or stay in thesame house with a menstruating woman. To avoidmystic contamination, he should prepare his ownfood in a pot to be used exclusively by him.

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ria, cuando uno escucha este relato(y más aún si lo leyera sin disponerde más información), no sospechaque pueda tratarse de algo más quede una lluvia común, ni Fernandotampoco lo dice. (Incluso la referen-cia continua a la lluvia podríainterpretarse como un leit-motiv queda densidad poética al texto.) Sinembargo, lo que Fernando afirma almencionar insistentemente la lluviaes que su padre era un poderosísimoshamán. La muerte de un shamán degrandes conocimientos se ve siem-pre acompañada de lluvias y tormen-ta. Si los deudos no observan ciertaconducta, puede hundirse parcial-mente la tierra, y la aldea desapare-cer en las profundidades. Este suce-so repite lo acaecido en un momentodel pasado mítico, cuando una inun-dación ablandó la tierra, haciendodesaparecer un primer cosmos, ante-rior al presente (estos relatos han sidopublicados en Cipolletti, 1988a). El fa-llecimiento de un shamán poderosocoloca al cosmos en un equilibrio lá-bil, que se identifica con una catás-trofe primordial. Para evitar la repeti-ción de aquel acontecimiento primor-dial, Fernando indicó a sus jóvenesparientes cómo debían comportarsecuando él falleciera y se desataranfuertes lluvias y tormentas:

«Al momento de mi muerte, otal vez después de mi entierro, pue-den surgir fuertes vientos o inclusotempestades. Fíjense ustedes en elcielo: si lo ven con líneas blancas yoscuras comprenderán que llega elhuracán. No bajen entonces de sucasa9, no correteen, no griten: no selamenten cuando la tempestad estépor llegar, ni me lloren. Esperen a quetodo eso haya pasado y entierren micuerpo. Si, por el contrario, salen us-tedes al patio, dan voces, correnalocadamente, pueden ocurrir malesmayores; incluso podría deshacer-se la tierra o hundirse. ¡Tengan mu-cho cuidado!, para eso les contarélo que vi cuando bebía yajé: sepanque han ocurrido ya en la muerte deun gran curandero cosas como esas,algunos alcanzaron a verlas.10 Podríaocurrir el hundimiento de la casitasolamente, o de la chacra, pero si el

muerto tiene gran poder, pudierahundirse la tierra hasta los confi-nes». (Payaguaje, 1990:130).

El contexto del humor

A fines de los años 60 del siglopasado, Pierre Clastres publicó untrabajo seminal titulado «De qué seríen los indios», en el que analiza dosrelatos de los chulupí del Chaco pa-raguayo, en los que se ridiculizaba ados personajes que en la vida realse toman muy en serio: un shamán yun jaguar, y que hacían llorar de risaal relator y a sus oyentes (Clastres,1972). Lamentablemente, la impor-tancia que tenía para Clastres el hu-mor indígena ha influido poco en lainvestigación posterior. (En ningu-no de los diccionarios especializa-dos que he consultado existe unaentrada sobre el humor). Parecieraque en las sociedades indígenas nose ríe, y la actual corriente de la «an-tropología de las emociones» se de-dica a otro tipo de emociones, con-sideradas quizás más «serias». Qui-zás uno de los reproches de losetnógrafos del futuro a los de hoysea nuestro desinterés con respec-to al humor indígena. Aquí sólo quie-ro señalar algunos rasgos del humorde Fernando, que tratamos con másdetención en otro texto (Cipolletti yPayaguaje ms.) y los casos en quees distinto o similar al de la mayoríade los individuos del grupo:

Fernando reía a menudo —conuna risa contenida, un poco irónica,como corresponde a un shamánsecoya, no con la risa abierta y con-tagiosa de quienes no lo son. En lamayoría de las ocasiones se trata deun humor «shamánico», pues se ha-lla relacionado con esta función yno provocaría la risa de quien no loes. Fernando se reía del temor quesiente la mayoría de los secoya antela utilización de alucinógenos: dadoque el manejo de las plantasalcaloides implica experiencias ex-tremas y dolorosas (incluyendo pér-dida del conocimiento, a veces du-rante varios días), en la vida coti-diana se acepta —Fernando inclui-do— como explicación sobre el

When I came over here [toEcuador] I had already tried alittle, and I had already seen thevision to cure [the bites] ofvipers, all that.»

Now then, is it relevant forsomeone to refer to their childhoodor not? In his brilliant analysis oflife stories and autobiographies ofNorth American natives, DavidBrumble has demonstrated that notmentioning childhood is acharacteristic of natives whobelong to a «pre-literary tradition»and that they conceive their life asthe sum of facts of their adult life(Brumble, 1988:49). Likewise,White Bull and Two Leggings,among others, begin their life storywith the first buffalo they hunted.These early life stories werecompiled under a certain historicalcircumstance, since their maincharacters had to abandon thefreedom of the prairies and lead asedentary life in the reservations.Although they lived there manyyears, they don’t refer to this time oftheir life which was, in their opinion,boring and not worthy of being told(Brumble, 1988). So, the life thatdeserved to be narrated began forthem with the first buffalo huntedand ended with confinement inreservations.

Something similar happenswith Fernando: he had been bornin 1920 or 1921 and died in 1994,but the events to which he refers areconfined to a much shorter period,approximately between 1935 and1960 – hence, he is referring to 25years of a much longer life span.Why this deadline? In those yearsthe SIL (Wycliffe Bible Translators)started its missionary activityamong the Secoya. Although Icannot elaborate here on the effectsof this fundamentalist current ofNorth American Protestantism onthe Secoya society, what matters isto point out that, as of that time,there were fewer shamanic meetingsand Fernando gradually lost thepossibility to exercise his shamanicfunctions, since the missionariescarried out a true crusade against

9 Las viviendas se construyen sobre pilotes, a unos dos metros del suelo.10 Esto significa que algunas personas que viven en la actualidad han presenciado estos acontecimientos, o sea, que no se está refiriendo

a un pasado lejano.

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porqué de que alguien no quisieraser shamán o haya interrumpido elaprendizaje, que «tenía miedo», sinque exista la más mínima burla en elcomentario.

Otras circunstancias de risasse dan por la desobediencia a losconsejos de un shamán: losshamanes secoya veían y conjura-ban en visiones a los animales depresa que serían cazados al día si-guiente. Durante una sesión dealucinógenos, Fernando ve un ta-pir que al día siguiente estará cercade la aldea, pero aconseja a los pre-sentes que no traten de cazarlo,pues es muy peligroso. Dos hom-bres lo intentan, pero sin éxito, puestiemblan tanto de miedo que ape-nas pueden sostener las lanzas.

Central en la concepción delshamanismo de Fernando era la dis-minución de la propia importancia,un típico understatement. A prime-ra vista la merma del propio valorparece ser una cortesía, pero es unaforma tan extrema —una reducciónal absurdo— que se desenmascaracomo lo que es en realidad: una bur-la. El padre de Fernando había bebi-do alucinógenos con variosshamanes. Uno de ellos no puedecontinuar bebiendo, pues la bebidaes sumamente concentrada. Su pa-dre da de beber esta misma bebida aFernando, que era adolescente.

«Al otro día, Mario preguntó ami papá:- ¿Él [Fernando] tomó lo que usted

le trajo?- Sí, ya tomó.- ¿Y cómo usted ya puede tomar tan

fuerte? [Dirigiéndose a Fernando] Yo le contesté:- No era tan fuerte, porque usted ya

se había tomado la parte fuerte.[Risas]

- Sí, era muy fuerte, por eso no se-guí tomando.

- Pero no es tan fuerte —le dije. Y entonces ya había gente que es-

taba enojada y tenía envidia, por-que vieron que yo había tomadobien espeso y pensaban que ibaa ser más avanzado e iba a termi-nar [matar] a la gente,brujeándola.»

Aquí el humor actúa sobre dospivotes: decirle a un shamán (queno había logrado beber) que la bebi-da era débil es llamarlo débil tambiéna él (una gravísima ofensa). Por otraparte el humor surge del absurdo deque una bebida tenga partes másfuertes que otras.

Mientras que los ejemplos an-teriores muestran una forma del hu-mor de algún modo shamánica, exis-te un tipo de humor que forma elnudo central en esta sociedad: elde la tensión entre «ser» y «pare-cer», realidad y apariencia, que lle-ga a su culminación con las nume-rosas apariciones en los relatos del«mundo invertido». Básicamente setrata del desentendimiento entre loque quiere decir el emisor y la com-prensión errónea del receptor, yculmina en curiosos relatos «peda-gógicos», que dan una lección através de la paradoja (Cipolletti,1988a: 228-231, 235-237). Uno de lospivotes del humor secoya es la im-posibilidad de decodificar la reali-dad, ya sea, como en este caso, deun shamán, o de ciertos seresextrahumanos, que no entienden larealidad humana. En la época en laque Fernando ingería intensamen-te alucinógenos, al volver en sí deun prolongado desmayo, se hallaaún en parte en el mundo de las vi-siones; en este estado confunde unrecipiente con bebida con un an-zuelo y un trozo de casave con unaflauta, con la cual intenta tocar unamelodía.

Finalmente, a veces una pregun-ta tonta de mi parte era para Fernan-do motivo de risa: el hecho de que élla encontraba absurda me era antici-pado por su risita burlona. Una deestas preguntas fue si los seres ce-lestes (wiñ’áo wái) mueren. Ya quelos seres celestes no nacieron ni mo-rirán, la pregunta era absurda y risi-ble por añadidura.

La vida de Dayuma, la «reina auca»

Más brevemente me referiré aDayuma, una mujer perteneciente ala sociedad huaorani del suroesteecuatoriano, compuesta en la actua-lidad por unas 1 200 personas. (Conrespecto a la historia y la etnografíahuaorani, véanse Cabodevilla, 1994;Rival, 1996.)

the hallucinogens and the«sorcerers». Neither did he havepupils, because the able youthswere recruited by the missionaries,and became bilingual teachers andProtestant pastors (see Cipolletti1997:242-253, Vickers 1981). Hewas always famous and even moreafter his death, with a solid fame asa sage in religious aspects and anexpert on the history of the group.

In my opinion, of the analysisof the texts derives that Fernandoconceives his life somewhat closerto that of Black Elk or White Bull,individuals from hunter societiesof the 19th century than to those ofthe contemporary native from theAndes, a fact that raises questions,which in the current state of ourknowledge on the topic, we cannotrespond to. But surely the fact ofschooling, however brief, and theaccess to mass media such as radioand television, contributes to thedevelopment of a chronologicalconception of one’s own life.

An approach to the text

Fernando’s extensive storycomprises different variants of theacquisition of powers and theirexercise. At the beginning heemphasizes his father’s role in thetransmission of knowledge andshows respect for the precepts thathe had to abide by during hisapprenticeship. The result is soonevident in the aptitudes that hedevelops which are characteristicof the Secoya shamans: He sees thewatí (mythical beings that will helphim to cure); he hears and sees atdistance, calls the animals in thehunt. Later on he acquires the artof transforming into a peccary, atapir and a jaguar. Throughout thenarration the subjects are his tripsto the different regions of the cos-mos, in which he obtains plants andseeds from the upper world or thenetherworld, or flutes from celestialbeings (wiñá’o wá’i)6. He often

6 These two facts are a way to legitimate shamanicknowledge: both the plants, the seeds and theflutes are equal in their aspect to the plants andseeds of the world of human beings, but

–in the case of plants– they have stronger properties (for example,

endurance) than their terrestrial equivalents.

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Hasta hace algunos años se losdenominaba «auca» (en quechua:salvaje), mientras que en la actuali-dad se utiliza, con buen tino, suautodenominación: huaorani («losseres humanos»). Su imagen estámarcada —tanto para los grupos in-dígenas vecinos como para la opi-nión pública nacional— por su famade guerreros implacables, que solíanmatar a todo extraño que penetraraen su territorio y además tenían con-flictos interétnicos muy graves. Lagravedad de estos se refleja en lasgenealogías, según las cuales, un 60por ciento de aquella población ha-bía muerto en conflictos armados, lamayoría interétnicos (sobre este temavéase Robarchek y Robarchek, 1998).En 1955, el asesinato de cuatro mi-sioneros del Instituto Lingüístico deVerano, quienes intentaban hacer conellos un primer contacto, tuvo con-secuencias de largo alcance para loshuaorani: en esa curiosa especie de«empresa familiar», tan característi-ca de estos misioneros, la esposa yla hermana de dos de ellos decidie-ron dedicar su vida a la cristianizaciónde los huaorani (Elliot, 1961; Wallis,1960, 1973).

Los periódicos y otros mediosde comunicación ecuatorianos llama-ban a Dayuma la «reina» o «jefa»auca —denominaciones que, si bienno correspondían a la realidad, mues-tran la forma en que se la percibíadesde el exterior y la función prepon-derante que ocupaba en su sociedad.En 1947, luego de la muerte de supadre y su abuelo a manos de otroshuaorani, Dayuma, que contaba a lafecha unos 16 años, huyó de su gru-po y fue recogida por empleados deuna hacienda, donde vivió práctica-mente como una esclava, con los fe-nómenos concomitantes de violacióny otro tipo de violencias que por lodemás eran comunes en esos añosen el trato con los indígenas, más aúnsi se trataba de los «salvajes». Lahermana de uno de los misionerosasesinados, Raquel Saint, la visita allípara aprender la lengua huao y utili-zarla como mediadora en el contactocon su grupo. La lleva a Estados Uni-dos, donde Dayuma enferma grave-

mente y cae en arduas depresiones.Allí es bautizada e instrumentalizadacomo propaganda viviente, a fin deobtener fondos para la financiaciónde la misión, por medio de presenta-ciones públicas, incluida la televi-sión. En 1959 regresa, con dos misio-neras y la pequeña hija de una de ellas,a su grupo. A partir de allí se iniciauna larga historia de pacificación einfluencia del ILV sobre los huaorani.La actualidad huaorani es sumamen-te compleja, debido a los interesesde las compañías petroleras en ga-narlos como aliados —o comprarlos,si es necesario— para tener acceso alos ricos yacimientos existentes ensu territorio.

La mayoría de las informacio-nes sobre Dayuma proviene de losmisioneros del ILV, que evidente-mente estaban interesados en pro-porcionar su propia versión. Losescasos antropólogos que estuvie-ron con los huaorani se refirieron aella de un modo superficial, proba-blemente porque su alianza con losmisioneros fue la que posibilitó lamisionización. Un perfil de su fun-ción de mediadora ha sido realiza-do por Karttunen (1994).

En base a estos hechos, me pa-reció acuciante la necesidad de es-cuchar la versión propia de Dayumay quise entrevistarla, como conti-nuación de mi investigación sobrehistorias de vida en la Amazonia.En el año 2001 la visité enToñampare, sobre el río Curaray, unasentamiento al que es muy difícilllegar, salvo en avioneta.11 El pres-tigio de Dayuma se me reveló aúnantes de conocerla. Algunos cole-gas que habían tenido tratos con lafederación huaorani (ONHAE) mehabían prevenido sobre la necesi-dad (y también la dificultad) de ne-gociar con los dirigentes indígenasuna estadía en su territorio. Pre-parada para estas negociaciones ypara una detallada explicación de miproyecto, visité la oficina de laONHAE en la pequeña ciudad dePuyo. Sin embargo, la mera inten-ción de visitar a Dayuma bastó paraque al poco rato tuviera en mis ma-nos el codiciado «salvoconducto».

refers to a typical feature, both inthe religions of the Amazon as inreligious currents of the Old World:the development and gradualincrease of the power that isexpressed in the heat that the bodyirradiates. In the ecstaticexperiences, his body burnswhatever comes into contact: whenhe places his feet on a mat, itcatches fire and a twig he steps onis inadvertently charred.

In four different occasions Fer-nando referred to the circumstancesof his father’s death, a shaman thatwas murdered because of the envyand bad arts of another, when Fer-nando was some 20 years old7. Halfa century later, he continuedmeditating on the circumstances ofhis death. He only referred to twoevents that are not directly relatedwith shamanism: his migration fromPeru to Ecuador in 1942, togetherwith some relatives, and the arrivalof the SIL missionaries in 1955.

The analysis of the narrationbrings about the reverse question:what he had silenced in ourconversations. There arefundamentally three cases: «out ofcontext» avoidance, intimateexperiences and «obscene»references. Regarding the first two,and in answer to some of myquestions Fernando would simplysay: «This cannot be said»... andwent ahead with his story. Some ofthese cases are relatively simple;because these are topics that ifarticulated would have hadnegative consequences for thosepresent. So, Fernando didn’tpronounce any of the formulas tocure viper bites, because in doingso, somebody would have beenbitten by a viper. Therefore, the for-mulas are not secret per se – hadsomeone been bitten by a viper wewould had been able to hear them -but they cannot be used outside ofthe specific situation, because inthis case they would induce whatthey should cure. The same thinghappens to some shamanic songs,of which Fernando transmitted onlysome (Cipolletti, 1988b). However,

11 Esta estadía fue financiada por la Deutsche Forschunggemeinschaft, Bonn, a la quemanifiesto mi agradecimiento aquí.

7 For the Secoya, practically nobody dies of«natural» death: to die is always the result of theevil doings of a shaman.

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Dayuma ha contado tantas ve-ces su vida y está tan acostumbradaal interés que despierta en personasno indígenas, que no pareció llamar-le la atención que yo fuera allí a en-trevistarla. Me invitó a vivir en sucasa, lo cual me posibilitó una cer-canía tan importante para nuestrasconversaciones. Ya que Dayumahabía vivido tantos años en contac-to directo con los misioneros (sobretodo con Raquel Saint, que tuvohasta su muerte, acaecida hace al-gunos años, una casa frente a lasuya), esperaba encontrar las mues-tras de ese extenso «lavado de cere-bro» tan característico de los misio-neros de esa institución y que seexpresa en una diferencia en la for-ma de vida que existe entre el «elegi-do» y los demás miembros del gru-po, que no es así en este caso.Dayuma debía en opinión de los mi-sioneros ser también el ejemplo nosólo de paz, sino también de una for-ma de vida y transmitir además cier-tos valores. Recibió de ellos mue-bles, un fogón de gas y los elemen-tos necesarios para armar una coci-na (incluidos los grifos). Todos es-tos objetos están tirados a la intem-perie, alrededor de la casa, yaherrumbrados. Los misioneros co-locaron unas cañerías al aire librepara distribución de agua y cons-truyeron un closet y una ducha, losque eran para nosotros un lujo des-conocido en los trabajos de campo.Dayuma, por el contrario, no los usajamás; para los mismos fines prefie-re un arroyito cercano, de acuerdocon su antigua tradición.

Dayuma se considera cristiana,aunque hay que aclarar que loshuaorani entienden bajo esta deno-minación simplemente el hecho dehaber renunciado a la guerra. Tienea Raquel Saint por una hermana, quela salvó de un destino de esclava enla hacienda, y que siempre se pre-ocupó por su manutención y le hizomuchos regalos —todo lo cual cesócon su muerte.

Las diferencias con respecto ala estadía entre los secoya fueronconsiderables, no sólo por tratarsede sociedades muy distintas desdemuchos puntos de vista, sino tam-bién en parte debido a las diferen-cias dictadas por el género.Dayuma, a diferencia de Fernando,

era responsable del trabajo en lachacra, y de elaborar y cocinar lonecesario para la alimentación de unhijo, un sobrino y dos nietos, quevivían en su casa. Estas tareas leexigían una considerable dedica-ción, mucho más siendo ella la úni-ca mujer en la casa. (A mi preguntapor su hija y su nuera, me contestólacónicamente: «Están paseando»,lo cual puede significar cosas muydistintas, desde que abandonaronel hogar —a diferencia de lossecoya, las relaciones maritaleshuao son lábiles— hasta que, real-mente, estaban pasando una tem-porada en otro asentamiento).

Quiere decir que las responsa-bilidades de la vida cotidiana de lasmujeres le impedían dedicar muchotiempo a nuestras charlas. Esto meposibilitó hablar con varias perso-nas sobre sus historias de vida, sibien era una tarea dificultada por lacarencia de traductores. (El únicohombre que sabía español había sidoabandonado por su esposa y cuida-ba, mal que bien, de seis hijos pe-queños). Si bien estas personas notenían las mismas obligaciones deDayuma, sin embargo, luego de unrato debían realizar otras tareas. (Estaconsideración, que puede parecerparte de la arrogancia de la etnólogade pretender que los entrevistadosnos dediquen mucho tiempo, partíaen realidad de mi experiencia con lossecoya, con quienes es posible con-versar durante horas, tantas, que aveces el entrevistador es el primeroen sentir síntomas de cansancio.)

De esta breve estadía de un parde semanas surgieron hechos queen mi opinión son de envergadurapara la comprensión de las formasde narrar indígenas de distintas so-ciedades. En principio, si bien lostemas de los que hablan loshuaorani son ajenos a nuestra expe-riencia (especialmente la continua re-ferencia a asesinatos), la forma denarrar los sucesos es muy similar ala nuestra.

Pero un hecho hizo de esta expe-riencia entre los huaorani algo dife-rente: Dayuma contó muchos suce-sos de su vida, y a veces cantaba.Esta combinación de narrar y cantarse repitió con cada una de las perso-nas a las que entrevisté. En mi breveestadía aprendí que la forma de na-

he asked me to listen to them fromother people that, since they werenot shamans, could intone themwithout fearing negativeconsequences. This means that theyare not «esoteric» texts per se, butrather they only entail danger ifthey are articulated by a shaman.

Another aspect that Fernandosilenced has to do with his conceptof «obscene». Contrary to most ofthe South American native oraltraditions, the Secoya traditionlacks erotic stories. The wickedshaman that caused his father’sdeath went mad, evidenced in thefact, among other things, of hisappetite for raw meat and the heartand other entrails of huntedanimals believed to be non-edible.8

In an autobiographical story,compiled by several young relatives(Payaguaje 1990:103 s.), Fernan-do mentions that the shaman forcedhis wife to copulate in public - anact that denotes a state of absolutemadness in Secoya opinion. Nowthen, when narrating several timesthroughout the years thecircumstances that surrounded hisfather’s death, was it possible thathe had forgotten this episode? I tendto believe that he exercised acensorship, due to the displeasureof the Secoya in general and Fer-nando in particular for topicsrelated with sexuality.

Lastly, Fernando avoidedmentioning the names of somedeities that inhabit the higher worldand the underworld. This is due tothe fact that these are very intimatetopics of his religious experienceand they belong to an absolutelyprivate sphere.

One topic I cannot broach hereextensively, but a fundamental onein the text’s editorial process, istheir degree of intelligibility for areader that ignores what they,paradoxically, say without saying.A narrator brought up in a city, orsomeone who has attended schoolfor a certain time, and has been incontact with the mass media, such

8Fernando attributes the madness of a rivalshaman and his death to the effects of his father´svengeance. The possibility of avengingthemselves on his rivals, even beyond thethreshold of death, is present in many Secoyanarrations.

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rrar huao es peculiar y se diferenciade la mayoría de las tradiciones ora-les de la región —y probablementede la mayoría de las tradiciones enAmérica del Sur: los sentimientos seexpresan sobre todo a través del can-to y no en lo que se cuenta. Loscantos que escuché se hallan rela-cionados con la guerra (ya sea detriunfo o de duelo por la muerte deun ser querido), canciones de amor yotros que podrían denominarse «bu-cólicos», pues son descripciones depaisajes y de los sentimientos quedespierta el contemplarlos. La impor-tancia del canto en la vida cotidianahuao se refleja en la obra de laetnóloga francesa Laura Rival (1996).

Es decir, que entre los huaoranila existencia narrada es sólo unaparte del discurso, por lo que en ladocumentación de historias de vidahabría que explorar la esfera del can-to. O, dicho de otro modo, la tradi-ción oral es sobre todo una tradicióncantada, en la cual se expresa lo afec-tivo. Esta característica plantea se-rias dificultades para la documenta-ción, en principio con respecto al idealetnológico del aprendizaje de la len-gua indígena. Incluso para un huaoresulta muy difícil poder traducir loque canta otra persona, si no haceantes una serie de preguntas sobreel tema y la situación del canto, esdecir, el contexto del cual surge. Laposibilidad de que podamos apren-der la lengua indígena para entenderlos cantos y el mundo afectivo quereflejan me parece, con respecto a loshuaorani, casi nula.

Las historias de vidaen la antropología

Si bien la etnografía se basapreponderantemente en informacio-nes personales, el más personal delos documentos orales es induda-blemente la historia de vida. A sim-ple vista, el valor de estas reside enque reflejan el mundo del narradoro narradora de un modo ajeno alorden occidental y a la separaciónen categorías propias de la mono-grafía etnográfica. Pero más allá desu característica especular, las his-torias de vida explicitan una con-cepción del mundo y de la existen-cia que plantea una serie deinterrogantes.

En América del Sur, la mayoríade las obras de este género estádada por las «historias de vida»,cuya diferencia fundamental conrespecto a la autobiografía es queson propuestas, anotadas y publi-cadas por una persona que no esmiembro de la misma cultura que elnarrador. Este amanuense/editortiene una función paradójica, dadoque es al mismo tiempo una interfe-rencia y la conditio sine qua nonde la publicación. Este hecho plan-tea diversos problemasmetodológicos y éticos en cuantoal tratamiento de los textos, algu-nos de los cuales ya han sido seña-lados por Langness (1965) yWatson y Watson-Franke (1985). Enprimer lugar cabe preguntarse porlos motivos que llevan a una per-sona a contar su vida y a otra a es-cucharla. Por lo general el narradorquiere dar su versión de ciertosacontecimientos que marcaron suvida, como en este caso lo fue lafunción shamánica para Fernando,y para Dayuma su existencia difícily su reconocimiento posterior.

La metodología es similar a laaplicada en el trabajo etnográfico:la técnica de recolección de los tex-tos —en la actualidad casi siemprecon grabador, el idioma en el que segraba (la lengua indígena o la delpaís) y en que se publica— dadoque se trata generalmente de dosidiomas distintos. Son propios deeste género:

a) La intelección del relator acer-ca de su propia vida y la inteleccióndel editor acerca de lo que es «na-rrar una vida». Las diferencias exis-tentes entre estas dos concepcioneshan provocado las deformacionesmás profundas en este género. Lamás grave es la ordenación de lasexperiencias del relator en una se-cuencia cronológica, lo que signifi-ca aplicar el corsé de una cronologíalineal —que estos textos casi nun-ca siguen—, ordenándolos en pa-sado, presente, futuro (o infancia,adolescencia, madurez). Esta es laforma más común de ser infiel a lamemoria indígena, pero también lamás habitual. Forma parte del mis-mo procedimiento el cercenar tro-zos de texto e insertarlos en otro ca-pítulo que en opinión del editor esmás afín con un tema determinado

as radio or television, will have aform of communication more simi-lar to ours. Fernando, on the otherhand, spoke very little Spanish andhad never attended school; heknew a considerable portion of thePeruvian-Ecuadorian forest, but nocity. His narration, therefore, andthe way he conceived the eventswere different to western forms. Forthis reason some statements areopaque, because Fernando did not«explain», even in the cases whenthe background was indispensableto understanding. I will mentiononly one example: After his father’sdeath, Fernando goes with tworelatives to kill the shamanallegedly guilty of his death (whichthey did not carry through). Beforeattacking, they hide in the bush,waiting for their spears to dry out,because they are wet from the rain,and are so slippery that they cannotbe handled. The funeral is hinderedby the water that springsunceasingly from the grave. Afterthe burial, torrential rains arefollowed by blizzards. Since in theAmazonic northwest it nearlyalways rains and storms are part ofthe daily life, when one listens tothis story (even more when onereads it without having moreinformation), one cannot suspectthat it can mean something morethan common rain, nor does Fer-nando say it. (Even the continuousreference to the rain could beinterpreted as a leit-motiv that givespoetic density to the text.) However,what Fernando is affirming whenconstantly referring to the rain isthat his father was a powerfulshaman. The death of a shaman ofgreat knowledge is alwaysaccompanied by rains and storm. Ifthe relatives do not observe certainbehavior, the earth may partiallycave in, and the village maydisappear into the depths. Thisevent is a repetition of thehappenings of a mythical past, whena flood softened the earth, makinga first cosmos – previous to thepresent one — disappear (thesestories have been published inCipolletti, 1988a). The death of apowerful shaman places the cosmosin a fragile balance tantamount toa primordial catastrophe. To avoid

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—o sea, «infligirle» a los textos (usoel verbo de un modo no canónico)una coherencia lógica occidentalque se ve como la correcta.

b) Las preguntas insistentes deleditor obligan al relator a contar he-chos que quizás no hubiera mencio-nado por parecerle poco importan-tes. Esto proporciona una narraciónque es más «completa» a ojos dellector, pero que se halla lejos delmodo en que el relator se habría re-ferido a su vida.

c) La extirpación de repeticio-nes, que el editor considera inne-cesarias. Es decir, este tipo de «edi-tor/Pigmalión» decide la forma fi-nal del trabajo y qué instancias dela narración que se le ha confiadoson interesantes para el lector.

Desde el punto de vista éticoel problema más serio es el de laautoría. En numerosas obras el edi-tor o la editora aparecen como au-tores, escatimando así las memo-rias de quien se las ha confiado.Las soluciones viables son, o queel editor aparezca en su función detal, o que ambos— editor y entre-vistado— sean acreditados comoautores. Los editores del siglo XIXo principios del XX no se plantea-ban estos problemas; más curiosoes que tampoco lo hacen muchoseditores actuales de historias devida, especialmente en los paíseslatinoamericanos. Tanto la histo-ria de vida de Condorí Mamani, uncampesino de los Andes perua-nos, como tres relatosautobiográficos de campesinosquechua, fueron publicadas bajolos nombres de sus «autores»(Valderrama Fernández y EscalanteGutiérrez, 1977, 1992). Este proce-der, que siempre es éticamente pro-blemático, se agudiza en aquelloscasos en que el libro arroja dere-chos de autor, como muestraLevine (1994) en el caso de la bra-sileña Carolina María de Jesús, unahabitante de una favela, cuyasmemorias fueron publicadas congran éxito —y cuyos derechos deautor fueron mínimos.

Edición y autoría

La edición de este tipo de me-morias se apoya a menudo en la pa-radoja de que respetamos y exigi-

mos la cita correcta de las fuentesescritas, y simultáneamente tene-mos otra conducta con respecto alas fuentes orales: cortamos, cam-biamos de lugar, ordenamos de unmodo distinto al del relator. En miopinión, esto produce una deforma-ción del contexto.

La exigencia de hacer participaral lector en la situación en que sur-gió el relato hace necesario marcartipográficamente situaciones no ver-bales, especialmente las risas. Estosucede, por ejemplo, en el caso delos secoya con respecto a los mitosde origen y las visitas al reino de losmuertos —temas que los lectoresconsideran serios «por naturaleza»,pero que contienen episodios quela audiencia indígena festeja a car-cajadas. A veces el lector tiene la im-presión de que lo que está leyendose contó en la realidad con voz seriay engolada... cuando se hizo en unaatmósfera jocosa.

Una pregunta habitual en cuan-to a este género es la de la represen-tatividad del o de la narrador/a: ¿Enqué medida era Fernando represen-tativo de su sociedad o más concre-tamente, de los shamanes de la mis-ma, y en qué medida lo es Dayuma?Esta pregunta tiene respuestas enparte diferentes:

De mis conversaciones conotros shamanes secoya se despren-de que el sistema general de sus afir-maciones, la «armazón», es muy si-milar y que poseen un repertoriocomún. Sin embargo, Fernando te-nía una convicción que probable-mente le era exclusiva: la de que elshamán que posee profundos cono-cimientos no hace daño —a no sercomo defensa ante un mal causadopor un colega— y su contrario: quelos shamanes malignos son quienesno lograron avanzar en el camino delconocimiento y permanecieron enuna etapa inferior del mismo. Fer-nando entendía el ejercicio delshamanismo como una superación—si bien difícil de lograr— de la fas-cinación que ejercen el mal y el daño.Sentía desprecio hacia quienes ha-cen daño gratuitamente, sin tenerningún motivo,12 y atribuía esto aque habían quedado presos en unaetapa inferior del conocimiento. Cabepreguntarse si él hubiera llegado aesta conclusión de no haber escu-

the repetition of such primordialevent, Fernando indicated his nextof kin how they should behave whenhe died and strong rains and stormsunleashed:

«When I die, or perhaps aftermy funeral, strong winds or eventempests may arise. Watch the sky:if there are white and dark lines youwill understand that the hurricaneis coming. Don’t step down from thehouse9, don’t run around, and don’tscream: don’t complain when thetempest is to arrive, and don’t cryfor me. Wait until everything passesand bury my body. If, on the contrary,you come out to the patio, shout,run about foolishly, greater evilmay take place; even the earth maycave in or collapse. Be very careful!That is why I will tell you what Isaw when I drank yajé: You mustknow that such things have alreadyoccurred after the death of greathealers, some were able to seethem.10 A single house could sinkin, or the entire farm, but if the deadhas great power, the entire earthcould collapse» (Payaguaje,1990:130).

The context of humor

Towards the end of the 1960´s,Pierre Clastres published a seminalwork titled «What the Indians laughabout», in which he analyzes twostories of the Chulupí of theParaguayan Chaco, in which twocharacters were ridiculed who inreal life are taken very seriously: ashaman and a jaguar, and that theteller and its listeners cried withlaughter (Clastres, 1972).Unfortunately, the importance thatClastres attributed to indigenoushumor has had little influence inlater research (None of thespecialized dictionaries that I haveconsulted has an entry about hu-mor). It would seem that theindigenous societies don’t laugh,and that the present current of the«anthropology of emotions» isdevoted to other type of emotions,

9 The houses are built on stilts, some 2 meters abovethe ground.

10 It means that some persons who are presentlyalive have witnessed these events, and that he isnot referring to a distant past.

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chado jamás el mensaje cristiano y,sobre todo, si hubiera tenido la po-sibilidad de practicar como lo habíahecho hasta la llegada de los misio-neros protestantes. Esta influenciaminó las bases de la tradiciónshamánica, hizo que Fernando care-ciera de discípulos y tuviera esca-sas posibilidades de ejercer. Pero almismo tiempo que decrecía su ejer-cicio práctico se acentuaban su re-flexión y su cavilación sobre estostemas. Con el correr de los años, Fer-nando debió abandonar paulatina-mente la cacería, el trabajo en la cha-cra, y dispuso de más tiempo parareflexionar y elaborar sus visiones.Es muy posible que nuestro trabajoconjunto de fijar su vida le fuera bien-venido, entre otras cosas, porque erauna oportunidad de plasmar —conlos medios innovadores de laliteralidad— sus pensamientos.

Dayuma, por su parte, es unapersonalidad que sobrepasa el mar-co de la posición habitual de unamujer en la sociedad huao. En partedebido a su conocimiento del mun-do exterior, en la época en que loshuaorani vivían en pie de guerra conaquél; en parte por su alianza conlas poderosas misioneras norteame-ricanas y por ende su acceso mayorque los demás a bienes de consu-mo, todo esto sumado a una perso-nalidad fuerte y una franqueza irri-tante para muchos, Dayuma es unapersonalidad destacada en el con-cierto de las sociedades indígenassudamericanas.

perhaps considered more«serious». It could well be that oneof the reproaches of futureethnographers to those of today isour indifference regardingindigenous humor. Here I would onlylike to point out some features ofFernando’s humor which we willapproach in detail in another text(Cipolletti and Payaguaje ms.) andthe cases in which it is different orsimilar to that of the majority of theindividuals of the group:

Fernando often laughed - witha contained, somewhat ironiclaugh, as befits a Secoya shaman,not with the open and contagiouslaugh of those who aren’t. In mostoccasions it is a «shamanic» hu-mor because it relates to thisfunction and it would not cause thelaughter of those who aren’t. Fer-nando laughed at the fear that mostSecoya feel about the use ofhallucinogens: Since the handlingof the alkaloid plants implies ex-treme and painful experiences(including loss of consciousness, attimes for several days), in daily lifeit is accepted – Fernando included- as an explanation when someonedidn’t want to become a shaman orinterrupted apprenticeship because«he was afraid», without any typeof mockery whatsoever.

Other circumstances forlaughter are due to disobedienceof the shaman’s advice: the Secoyashamans saw and conjured in theirvisions the prey that would behunted the following day. Duringa session of hallucinogens, Fer-nando sees a tapir that will comenear the village the following day,but he advises those present not tohunt it down for it is verydangerous. Two men attempt it,without success; because they weretrembling and so scared theycould barely hold their spears.

Central to Fernando’s conceptof shamanism was to diminish hisown importance, as in a typicalunderstatement. At first sight, todecrease one’s own value seems tobe a courtesy, but it is such an ex-treme form - a reduction to theabsurd – that it becomes evidentfor what it is in fact: a jeer.Fernando’s father had drunk12 Hacer daño para vengar un acto maligno realizado por otro shamán no entra dentro de

esta categoría, sino que es parte de la ética secoya.

¿De qué género se trata?

Existen distintas denominacio-nes para las obras de este género:autobiografía, historia de vida ohistoria oral. A su vez, algunos his-toriadores denominan a los textosautobiográficos con los que traba-jan «documentos-ego» (Schulze,1996:12, 14). Dado que se trata deun género que es abordado a partirde distintas disciplinas, participatanto de la documentación como delo literario. La actitud de diferentesautores abre paso a la polémica, yaque, según algunos, debe hacersehincapié en una documentaciónque introduzca los menores cam-bios posibles en el testimonio delrelator, mientras que otros defien-den la «literaliza-ción» del texto porel editor. No es el objetivo de estetrabajo examinar más de cerca lospro y los contra de estos puntos devista. A Miguel Barnet le cabe elmérito no sólo de haber recopiladovaliosas historias de vida, sino tam-bién de haber reflexionado sobre elgénero. Si bien (a diferencia deBarnet) entiendo que estas recopi-laciones tienen que ceñirse delmodo más estrecho posible al ori-ginal, y los cambios por parte deleditor reducirse al mínimo necesa-rio para lograr la inteligibilidad, supropuesta de la denominación «tes-timonio» (1969, 1983:11 ss.) me pa-rece la más adecuada entre todasaquellas de las que disponemospara denominar este género.

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hallucinogens with severalshamans. One of them could notcontinue drinking, because thebeverage was extremelyconcentrated. His father gave someto the adolescent Fernando todrink.

«On the following day, Marioasked my dad:

- He [Fernando] drank what yougave him? -

- Yes, he did-- [Addressing Fernando] – And

how could you drink it so strong? -I answered him:- It was not so strong, because

you had already taken the strongpart - [laughs]

- Yes, it was very strong, for thatreason I go on drinking -

- But it is not so strong - I toldhim.

By then there were people thatwere already was angry and feltenvy, because they saw that I hadtaken it very thick and they thoughtthat I was more advanced and wouldend by finishing [killing] people,by bewitching them.»

Here the humor acts on twopivots: to tell a shaman (that hadnot been able to drink) that thedrink was weak is also to call himweak (a serious offense). On theother hand the humor arises fromthe absurdity that a drink has someparts that are stronger than others.

While the former examplesshow a form of the shamanic humor,there is a type of humor that formsthe core in this society: that of thetension between «to be» and «toseem», reality and appearanceculminating with the numerousapparitions in the stories of the«reverse world». Basically it is thelack of understanding of what theteller wants to say and an incorrectunderstanding of the listener and itculminates in curious «pedagogic»stories, that teach throughparadoxes (Cipolletti, 1988a: 228-231, 235-237). One of the pillars ofSecoya humor is the impossibilityof deciphering reality, whether, asin this case, of a shaman, or ofcertain extra human beings that donot understand human reality. Inthe time in which Fernandoingested hallucinogens intensely,when coming back from prolonged

fainting, he was still partly in theworld of visions; in this state heconfuses a recipient with beveragewith a fishhook and a piece ofcassava with a flute, with which hetries to play a melody.

Finally, a silly question on mypart was sometimes a reason for Fer-nando to laugh at: the fact that hefound it absurd was advanced byhis mocking giggle. One of thesequestions was for example if the ce-lestial beings (wiñ’áo wái) die.Since the celestial beings were notborn neither will they die, myquestion was absurd andlaughable.

The Life of Dayuma, the «AucaQueen»

I will briefly refer to Dayuma, awoman belonging to the Huaoranisociety of the Ecuadorian Southwest,consisting at present of some 1.200people. (Regarding the Huaoranihistory and ethnography SeeCabodevilla, 1994; Rival, 1996.)

Up to some years ago they werecalled «Auca» (from Quechua«wild»), while currently their self-denomination is more aptly used:Huaorani = «the human beings».Their image is marked - both for theneighboring indigenous groups asfor the national public opinion –by their fame of implacablewarriors who killed any strangerentering their territory and also byvery serious inter-ethnic conflicts.Its severity is reflected ingenealogies, according to which,60% of the people had died inarmed, mostly inter-ethnic conflicts(on this topic See Robarchek andRobarchek, 1998). In 1955, themurder of four missionaries of theSummer Institute of Linguistics whowere trying to make the first contactwith them, had far-reachingconsequences for the Huaorani: insuch quaint type of «familyaccompaniment», characteristic ofthese missionaries, the wife and thesister of two of them decided todevote their lives to theChristianization of the Huaorani(Elliot 1961; Wallis 1960, 1973).

The newspapers and otherEcuadorian media called Dayumathe Auca «Queen» or «Chief» -

denominations that, although notcorresponding to reality, evidencedhow she was perceived from theoutside and the preponderantfunction she had in her society. In1947, after her father’s and hergrandfather’s death at the hands ofother Huaorani, Dayuma, who wasabout 16 years old, fled her groupand was taken in by the employeesof a country property, where shelived practically like a slave, withconcomitant events of rape andother types of violence that werecommon in those years in dealingwith the natives, more so when theywere still «wild». The sister of oneof the murdered missionaries,Raquel Saint, visits her to learn theHuao language and to use her asmediator to contact her group. Sheis taken to the United States, whereDayuma becomes seriously ill andfalls into a severe depression. Thereshe is baptized and used as livingpropaganda in order to obtainfunds for the financing of themission, by means of publicappearances, including television.In 1959 she returns with twomissionaries and the smalldaughter of one from them to hergroup. That was the start of a longhistory of pacification and influenceof the SIL on the Huaorani. Thecurrent Huaorani life is extremelycomplex, due to the interests of theoil companies in winning them asallies - or to buy them, if necessary -to have access to the rich depositsin their territory.

Most of the information onDayuma comes from the SILmissionaries that were evidentlyinterested in providing their ownside of the story. The fewanthropologists that were with theHuaorani referred to her in a su-perficial way, probably because heralliance with the missionaries waswhat facilitated their mission. Aprofile of her function as a mediatorwas made by Karttunen (1994).

Based on these facts, I thoughtthere was pressing need to listen toDayuma’s own version and I wantedto interview her, to continue myresearch on the life stories of theAmazon. In 2001 I visited her inToñampare, on the Curaray River, ahard to reach settlement, except by

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light aircraft.11 Dayuma’s prestigewas made evident even before mee-ting her. Some colleagues that hadhad dealings with the HuaoraniFederation (ONHAE) had warnedme about the need (and also thedifficulty) of negotiating with theindigenous leaders in order to stayin their territory. Prepared for thesenegotiations and with a detailedexplanation of my project, I visitedto the ONHAE’s office in the smallcity of Puyo. However, the mereintention of visiting Dayuma wasenough, and in a short time I hadthe coveted «safe-conduct» in myhands.

Dayuma has told her life storyso many times and is so accustomedto the interest of non-indigenouspeople that she didn’t seem surprisedthat I went there to interview her.She invited me to live in her house,which facilitated an importantproximity for our conversations.Since Dayuma had lived so manyyears in direct contact with themissionaries (mainly with RaquelSaint that had until her death, someyears before, had a house in front ofhers) I expected to find evidence ofan extensive «brain wash» socharacteristic of the missionaries ofthat institution, expressed in thedifference of the living conditionsbetween those «chosen» and theother members of the group, but thisis not the case. Dayuma, in themissionaries’ opinion, had to be notonly the example of peace, but alsoof a way of life and to transmitcertain values. She received fromthem furniture, a gas stove, thenecessary elements to set up akitchen (including the faucets). Allthese objects lie scattered outside,around the house, already corroded.The missionaries placed some pipesoutdoors for water distribution andthey built a closet and a shower,which were for us an unknown luxuryin the work fields. Dayuma, however,never used them, using instead anearby creek, according to the oldtradition. Dayuma considers herselfChristian, although it is necessaryto clarify that the Huaorani simply

understand by this term the fact ofhaving given up warring. Sheconsiders Raquel Saint as a sisterthat saved her from a slave’sdestiny in the country property,and who was always concerned forher upkeep and gave her manygifts - all that which stopped withher death.

The differences with regard tomy stay among the Secoya were con-siderable, not only because they arevery different societies from manypoints of view, but also partly due tothe differences dictated by gender.Dayuma, contrary to Fernando, wasresponsible for the work in the farm,and of cooking what there was forthe feeding of her son, a nephew andtwo grandsons who lived in thehouse. These tasks demanded consi-derable dedication, all the morebecause she was the only woman inthe house. (When I asked about herdaughter and daughter-in-law, sheanswered curtly: «They went for awalk», which may have verydifferent meanings, it could be thatthey abandoned the house –differently from the Secoya, Huaomarital relations are labile -, or thatthey were really staying for sometime in another settlement).

This means that the daily liferesponsibilities prevented her fromdedicating much time to our chats.This allowed me to talk with severalpeople about their life stories,although a task hindered by the lackof translators. (The only man thatknew Spanish had been abandonedby his wife and took care, somehow,of six small children). Althoughthese people didn’t have the sameobligations of Dayuma, however,after a while they had to carry outother tasks. (This comment may seempartly an ethnologist’s arrogance inwanting the interviewees to dedicatea lot of time, but in fact its wasreminiscent of my experience with theSecoya with whom I could conversefor hours, so much so, that theinterviewer was sometimes the firstone to feel symptoms of fatigue.)

Of this brief stay lasting a coupleof weeks derived facts that, in myopinion, are very important to the

understanding of the ways ofnarrating of aborigines of varioussocieties. In principle, although thetopics of which the Huaorani speakare alien to our experience(especially the continuousreference to murder), the way ofnarrating the events is very similarto ours.

But one fact turned thisexperience with the Huaorani intosomething different: Dayumanarrated many events of her life, andat times, she sang. This mix ofnarration and song was repeatedwith each one of the people Iinterviewed. In this brief stay Ilearned that this Huao form ofnarrating is peculiar and differs frommost of the oral traditions of theregion - and probably from most ofthe traditions in South America: thefeelings are expressed mainlythrough the song and not in thenarration. The songs I heard relatedwith war (either of victory or ofbereavement for the death of arelative), songs of love and othersthat could be termed «bucolic»,because they are descriptions oflandscapes and of the feelingsawakened by contemplating them.The importance of the song in theHuao’s daily life is reflected in thework of the French ethnologistLaura Rival (1996).

That is to say that among theHuaorani the narrated existence isonly a part of the discourse and thatin the documentation of life storiesit would be necessary to explore thesphere of songs. Or, said otherwise,the oral tradition is mainly a sungtradition, in which affection isexpressed. This characteristicoutlines serious difficulties fordocumentation, in principle withregard to the ethnological ideal oflearning the indigenous language.Even for a Huao it is very difficultto be able to translate what anotherperson sings, if a series of previousquestions are not asked on the topicand the specific situation of thesong, that is to say, the context inwhich it arose. I find the possibilityof learning the indigenouslanguage to understand the songs

11 The stay was financed by the Deutsche Forschunggemeinschaft, Bonn, which I thank here.

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and the affective world that theyreflect, regarding the Huaorani, isalmost nill.

The life stories in anthropology

Although ethnography is basedpreponderantly on personalinformation, the most personal oforal documents is undoubtedly thelife story. At first sight, their valuelies in the fact that they reflect thenarrator’s world in a way alien tothe western order and to thecategories characteristic of theethnographic monograph. Butbeyond their ability to speculate,life stories evidence a conceptionof the world and of existence whichgive rise to a number of queries.

In South America, most of theworks of this genre are based on«life stories» whose fundamentaldifference with regard to theautobiography is that they arewritten, commented and publishedby a person that is not member ofthe narrator’s culture. This scribe/editor has a paradoxical function,being at the same time interferenceand the conditio sine qua non forthe publication. This fact outlinesvarying methodological andethical problems regarding thetreatment of the texts, some ofwhich have already been pointedout by Langness (1965) andWatson and Watson-Franke (1985).In the first place we shouldquestion the motives that lead aperson to recount his/her life andanother to listen. In general, thenarrator wants to give his versionof certain events that marked his/her life, as in this case it was theshamanic function for Fernandoand for Dayuma her difficult lifeand later recognition.

The methodology is similar tothe one applied in ethnographicwork: the technique for compilingthe texts - at present almost alwayswith a recorder, the language inwhich it is recorded (theindigenous language or thelanguage of the country) and thelanguage in which it is published- since there are generally twodifferent languages. The followingare peculiar to this genre:

- The teller’s intellection abouthis/her own life and the editor’sintellection about what is «tonarrate a life». The differencesbetween these two conceptionshave caused the deepestdeformations in this genre. The mostserious is arranging the teller’sexperiences in a chronologicalsequence, which means to apply acorset of linear chronologicalorder - that these texts hardly everfollow -, arranging them in past,present, future (childhood,adolescence, maturity). This is themost common form of beingunfaithful to the indigenous memory,but also the most habitual. It is partof the same procedure to reduce textpieces and to insert them in anotherchapter that is more similar in theeditor’s opinion to a certain topic -that is to say, «to inflict upon» thetexts (I use the verb in a noncanonical way) a western logicalcoherence that is seen as correct,

- The editor’s insistent questionsforce the teller to recount facts thatperhaps would not have beenmentioned because they weren’timportant. This provides anarration that is more «complete»in the reader’s eyes, but that is farfrom the way that the teller wouldhave referred his/her life,

- The cutting out of repetitionsthat the editor considersunnecessary. That is to say, this typeof «editor/Pygmalion» decides thefinal structure of the work and inwhat instances the narration thathas been entrusted is interesting tothe reader.

From the ethical point of view themost serious problem is that ofauthorship. In numerous works theeditor or the publishers appear asauthors, and in doing so sparing thememoirs of the person who trustedthem. The viable solutions are eitherthat the editor appears as such, orthat both - editor and interviewee -are credited as authors. The editorsof the 19th century or the beginningof the 20th century didn’t think aboutthese problems, even more curiousis that this is done by current editorsof life stories, especially in LatinAmerican countries. Both the lifestory of Condor Mamani, a farmerfrom the Peruvian Andes and three

autobiographical stories ofQuechua farmers, were publishedunder the names of their «authors»(Valderrama Fernández andEscalante Gutiérrez 1977, 1992).This conduct, which is alwaysethically problematic, becomesworse in those cases in which thebook has royalties, as shown byLevine (1994) in the case of theBrazilian Carolina María de Jesus,an inhabitant of a favela whosememoirs were published with greatsuccess - and whose royalties wereminimal.

Edition and authorship

The edition of this type ofmemoirs often lies in the paradoxthat we respect and we demand thecorrect quoting of written sources,and simultaneously we haveanother behavior with regard to theoral sources: we cut, arrange andorder in a way different to that ofthe teller. In my opinion, this pro-duces a deformation of the context.

To make the reader participatein the context of the story it becomesnecessary to mark non verbalsituations typographically,especially the laughs. This happensfor example in the case of the Secoyawith regard to the myths of originand the visits to the Kingdom of thedead - topics that the readersconsider serious «by nature», butthat contain episodes that theindigenous audience celebrateswith laughter. The reader sometimeshas the impression that what he/sheis reading was actually recountedwith a serious and pompous voice...when it was told in a humorousatmosphere.

A normal question as to thisgenre is that of the representation ofthe narrator: To what extent wasFernando representative of hissociety or more specifically, of theshamans of his society and to whatextent is Dayuma representative?This question has various answers:

In my conversations with otherSecoya shamans I understood thatthe general system of theirstatements, the «structure», is verysimilar and that they have a commonrepertoire. However, Fernando hadthe conviction that was probably

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exclusive to him: that the shamanwho has deep knowledge doesn’tharm – except in defense for an illcaused by a colleague - and viceversa: that the wicked shamans arethose who were not able to advancein the path to knowledge andremained in a lower stage. Fernan-do understood the exercise ofshamanism as a surmounting -although difficult to achieve - of thefascination with evil and harm. Hefelt scorn toward those who harmgratuitously, without having anyreason,12 and he attributed this tothe fact that they had remained in alower stage of knowledge. We,however, should question whetherhe would have reached thisconclusion had he never listened tothe Christian message and, aboveall, if he had had the possibility topractice as he had done until thearrival of the Protestantmissionaries. Such an influenceundermined the bases of theshamanic tradition, did not allowFernando to have pupils and madehim have very few opportunities topractice. But when his practicalexercise decreased, his reflectionand pondering on these topicsincreased. When time elapsed, Fer-

nando gradually abandonedhunting, the work in the farm, andhad more time to meditate and toelaborate on his visions. It is verypossible that our combined work offixing his life was welcome, amongother things, because it was anopportunity to express his thoughts– through the innovative means ofliteracy.

Dayuma, on the other hand, is apersonality that surpasses theframework of the habitual stand of awoman in the Huao society. Partlydue to her knowledge of the externalworld, at a time in which theHuaorani were at war with theexternal world; partly because of heralliance with the powerful NorthAmerican missionaries and hence,because of her greater access toconsumer goods, all this added to astrong personality and a franknesswhich was irritating for many,Dayuma is an outstandingpersonality in the context of SouthAmerican indigenous societies.

What genre is it?

There are different denomina-tions for this type of work:autobiography, life stories or oral

12 To do harm to avenge an evil done by another shaman does not fall within this category, but is part of the Secoya ethics.

history. In turn, some historiansdenominate the autobiographicaltexts with which they work «ego-documents» (Schulze 1996:12,14). Since it is a genre approachedfrom different disciplines, i tincludes documentation andliterature. The attitude of differentauthors opens up to a polemics,since, according to some, stressshould be made in adocumentation that introduces thesmallest changes possible in theteller’s testimonial, while othersdefend the «literalization» of thetext by the editor. It is not theobjective of this work to examinemore of the pros and cons of thesepoints of view. Miguel Barnet hasthe merit of having gathered notonly valuable life stories, but alsoof having meditated on the genre.Although (contrary to Barnet) Iunderstand that these compilationshave to follow the original asclosely as possible, and thechanges by the author should beonly the necessary minimum toachieve intelligibility, his proposalof the denomination «testimonial»(1969, 1983:11 ss.) seems to be themost appropriate we have todesignate this genre.

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En el siguiente artículo y a modo de reseña, la autora destaca la participación activa y cómplice del colaboradoryanomamï Jacinto Serowe durante todos estos quince años, refiere la colaboración atenta de tantos otros yanomamï dediversas áreas con conocimientos diferentes y complementarios referentes a fauna y flora en particular; así como de especia-listas que ayudaron a organizar este enorme material.

El propósito principal de la obra: elaborar un manual de referencia sobre lengua y cultura destinado en primer lugar alas escuelas interculturales bilingües (dado que muchos de los datos presentados en esta obra no son conocidos de los jóvenesyanomamï) y en segundo lugar promover y difundir el conocimiento de dichas lengua y cultura fuera del territorio yanomami.

En este sentido se inscribe dentro de los lineamientos de la Dirección de Políticas Culturales de la UNESCO con respectoa la preservación, valoración y difusión de una cultura minoritaria con la participación y el interés de la propia etnia.

Lengua y culturaYanomamïCompendio Ilustrado Yanomamï – Español,Español –Yanomamï

Marie-Claude Mattéi MullerJacinto Serowë YaiyaimaIlustraciones facilitadas por los autores

Este diccionario es el resulta-do de más de diez años deestrecha colaboración entre

Marie-Claude Mattéi M., lingüistay Jacinto Serowë, indígenaYanomamï, uno de los primeros«maestros» de la EscuelaIntercultural Bilingüe Yanomamïque se creó en la misión salesianade Platanal (Alto Orinoco, Venezue-la) cuando arrancó el ProgramaIntercultural Bilingüe al inicio de losaños ‘80.

Nuestra colaboración empezócon la trascripción y traducción denumerosas cintas grabadas en di-ferentes comunidades Yanomamï.Este conjunto de textos1 fue la prin-cipal base de datos del diccionario.

La idea de realizar un diccio-nario bilingüe nació paulatina-mente a medida que ocurrían im-portantes transformaciones en la

sociedad Yanomamï. En efecto enlos últimos diez años, la situaciónde las minorías indígenas en gene-ral sufrió cambios de gran enver-gadura en Venezuela (reconoci-miento de sus lenguas como len-guas oficiales del país en la nuevaconstitución, carácter obligatoriode la enseñanza bilingüe españoly lengua indígena entre otros). LosYanomamï son todavía en su casitotalidad monolingües pero la ne-cesidad y el deseo de aprender elespañol no ha dejado de crecer porla nueva situación en la cual seencuentran. Representan el grupoindígena mayoritario no sólo en sumunicipio sino en el Estado Ama-zonas. En los últimos años losYanomamï han multiplicado conside-rablemente sus contactos con la So-ciedad Nacional y con los demás gru-pos indígenas del área. Para facilitar

su participación a la vida del munici-pio Alto Orinoco, muchas comuni-dades, hasta relativamente lejanasde las misiones manifestaron su de-seo de aprender el español, recla-mando escuelas bilingües. Pero lospotenciales maestros no tienen to-davía la formación adecuada ni el co-nocimiento suficiente del español.De allí surgió el proyecto de realizarun diccionario bilingüe Yanomamï-Español, Español – Yanomamï,inexistente hasta la fecha, que pu-diera servir de complemento al ma-terial escolar realizado por los mi-sioneros salesianos y de manual dereferencia tanto para la lengua comola cultura Yanomamï.

Quisiéramos subrayar que si bienes cierto que esta obra no hubiera sidoposible sin la colaboración muy espe-cial y permanente de Jacinto Serowë,tampoco hubiera sido posible sin la

1 El conjunto de estas transcripciones y traducciones (conversaciones entre hombres, entre mujeres, cantos chamánicos, lamentos paralos muertos, cantos propiciatorios de buena cacería, discursos rituales, diálogos ceremoniales, relatos entre otros) fue realizado graciasal apoyo financiero del Instituto Max Planck (Laboratorio de Etología Humana) y será publicado próximamente con el título de Eta ku, let the Yanomamï speak, con la colaboroación de la antropóloga Gabriele Herzog – Schroeder.

2 La colaboración de estas comunidades ha sido muy variada, es decir trabajé la fauna y la flora con la totalidad de ellas pero el volumende informaciones recogidas desde todos los puntos de vista provienen fundamentalmente de las comunidades del Alto Orinoco, dedonde viene Jacinto Serowë.

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participación de muchas personas,sobre todo de muchos Yanomamï,que transmitieron sus conocimien-tos, en particular los ancianos y losque viven en las comunidades másaisladas. Nombramos en particularlas comunidades de Mahekoto,Hapoka-shitha, Hasupïwei,Sheroana, Toritha en el Ato Orinoco,las de Mrakapïwei y Washewë en elAlto Mavaca, Harurusi en el Iyëwei,las comunidades del Jenita en el AltoOcamo2. Es importante precisar alrespecto que indicamos muy clara-mente en el Prefacio de la publica-ción que estos conocimientos sonpropiedad de los Yanomamï y cual-quier uso que se pudiera hacer deellos (con las plantas medicinales porejemplo) deberá previamente tenerla aceptación de ellos.

Antecedentes

Varios estudios antropológicoshan sido publicados sobre la cultu-ra de los Yanomamï tanto sobre losde Brasil3 como los de Venezuela.Sin embargo los trabajos sobre sulengua son más escasos y muy amenudo parciales. No se ha descu-bierto ninguna relación genética delYanomamï con lenguas de otras fa-milias lingüísticas del continenteamericano. Las descripciones gra-

maticales se han dedicado sobretodo a la morfología del habla dealgunas áreas. Pero la tarea es to-davía muy amplia y difícil porqueexiste una gran diversidad de dia-lectos, regiolectos y topolectos entodo el territorio yanomamï (casi200.000 km2). H. Ramírez (1999) dis-tingue siete dialectos y mucho mássub-dialectos, los cuales suelen serreunidos en cuatro grupos lingüís-ticos: el Yanomamï (o Yanoamï, oYanoamae), el más difundido de to-dos (la mitad de la población aproxi-madamente), que se habla en la partemás occidental del territorioYanomamï. El Yanomae (yanomam,yanomama), el más parecido al an-terior, y segundo en importancia,demográficamente hablando, que seencuentra más bien en la parte orien-tal. Los otros, el Sanïma (a menudoescrito Sanema), el más septentrio-nal y el Yanam (o Nïnam), nor-oriental, ambos de población mu-cho más reducida (respectivamen-te 15% y 5% de la población total),son también los que ofrecen el me-nor grado de intercomprensión conlos grupos mayoritarios.

En Venezuela sólo dos de ellosestán presentes: el Yanomamï, ha-blado por más de 12.000 personas(12.235 según el Censo de 2.002,

casi exclusivamente ubicadas en elEstado Amazonas) y el Sanïma,hablado por 3.035 personas (Censodel 2.002), ubicadas en su mayoríaen el Estado Bolívar y unos pocosen el Estado Amazonas. Siendo elgrupo de habla Yanomamï el prime-ro en ser objeto de investigación,su nombre prevaleció comoetnónimo para designar a la totali-dad de los grupos.

Un pequeño diccionario del ha-bla Yanomamï (consta de 104 pági-nas), fue publicado hace más de 25años (J. Lizot: 1975). No contemplasino una sola vertiente, Yanomamïversus Español y ofrece muy pocainformación tanto sobre la culturaYanomamï como sobre el conoci-miento que los Yanomamï tienen dela fauna y flora del Alto Orinoco

Contenido

El diccionario que realizamoses más bien de tipo enciclopédicoy destinado en primer lugar a losmaestros de escuela y alumnosYanonamï así como a un públicomás amplio que pudiera tener in-terés en la lengua y la culturaYanomamï. Es el enfoque didácti-co que nos condujo a presentarno sólo la lengua sino también lacultura mediante un conjunto deinformaciones referentes a lascreencias Yanomamï, sus seresmitológicos, sus rituales y sobretodo sus conocimientos del me-dio ambiente tanto fauna comoflora. Hoy en día los jóvenesYanomamï que llevan una vidabastante sedentaria cerca de lasmisiones no tienen todo este sa-ber de su medio natural y de sucultura tradicional. Además losconocimientos varían según lasáreas y era importante señalar es-tas diferencias cada vez que fueposible. Para hacer la publicaciónmás pedagógica y atractiva, he-mos incorporado muchas ilustra-ciones en blanco y negro y a co-lor (casi 500 ilustraciones entre di-bujos, fotos y mapas) que presen-tan diversos objetos y escenas de

3 Al Final del diccionario presentamos al respecto una amplia pero selectiva bibliografía sobre los Yanomamï.4 El número de páginas podrá variar en función de la diagramación y del tamaño de los dibujos

Ilustracion facilitada por la autora

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la cultura material y ritual de losYanomamï así como numerososelementos de su mundo natural(plantas cultivadas y silvestres,animales).

Consta de cinco partes dedesigual tamaño distribuidas en750 páginas4:

1. Introducción

Además de datos de caráctergeneral (demográficos, históricos,lingüísticos), esta introducciónpresenta algunas herramientasmetodológicas que deberían per-mitir una mejor utilización del dic-cionario. La morfología nominaldel Yanomamï es relativamentesimple pero la morfología verbal esextremadamente compleja en lamedida en que existe una profu-sión de morfemas (aspectuales,temporales, direccionales, episté-micos) que pueden ser sucesiva-mente sufijados a la raíz verbal. Elsistema derivacional es tambiénmuy productivo y como no era po-sible presentar en el diccionariotodas las posibilidades combina-torias de los morfemas y todas lasderivaciones posibles de los ver-bos, preferimos presentar en la in-troducción del diccionario cuadrosde todos los morfemas verbalesque encontramos y de su posiblecombinatoria.

2. Yanomamï – Español (conilustraciones en blanco y negro)

Es la parte en la cual reunimosla mayor cantidad de informaciones,cuenta con más de 6.000 entradas,incluyendo morfemas lexicales ymorfemas gramaticales.

Presentamos cinco tipos de in-formaciones

Información lexical

La información lexical no sereduce a una mera traducción. Tra-tamos de dar, cada vez que fue po-sible, un conjunto de combinacio-nes lexicales que extiende un pocomás el espectro semántico de laspalabras.

Ejemplos:

puhi S. 1. Deseo, idea, pensa-miento, voluntad, memoria Cl. pei???Término que refiere a un con-junto de actividades intelectualesy emocionales del ser humano. estapalabra está asociada a muchosverbos para referirse a estas activi-dades ? puhi ahíaï, ~ ehepïaï sen-tirse mal, sentirse deprimido ? ~aayëaï tratar de recordar, pensar, re-flexionar??? ~ asimou arrepentir-se??? ~ haruaï, ~ hõriaï angustiar-se?? ~ harupou sentir celos ? ~hatukëaï acordarse, recobrar elsentido ? ~ iyoaï, ~ iyopou, ~ mïyapaï extrañar, echar de menos (aalguien), lamentarse ? ~ katitiaïpensar correctamente, convencer-se ? ~ kuo tener aprecio, enamorar-se ? ~ kuu creer, pensar ? ~mohotuaï, ~ mraï olvidar, perder elsentido ? ~ moyaweaï mostrarseprudente ? ~ no hushuaï afligirse,entristecerse ? ~ ohotamou llorar (alos muertos)??? ~ õkii llorar (ha-blando de un niño cuando los pa-dres no están) ? ~ pëaaï acordarse? ~ piyëkëaï opinar, juzgar, evaluar? ~ rëaï cambiar de idea ? ~ riaïcompartir (pena, duelo) ? ~rohothoaï aguantar (dolor), resis-tir ? ~ uhutuaï apenarse, entriste-cerse ?? ~ no ushuhuaï tomar unaspecto muy serio, estar preocupa-do ? ~ taaï mostrarse precavido ?~ taei buscar soluciones ? ~totihitaaï sentir un bienestar físicoy/o emocional ? ~ waiyaï tenerganas, codiciar, anhelar, ansiar ? ~yaï preferir, elegir ? ~ yaiaï cam-biar de idea ? ~ yakëï perderse,sentirse inseguro ? ~ yopraaï ofen-derse con rapidez, ser vulnerable,susceptible, defenderse con vehe-mencia.

2. Principio vital, alma. Var.pufi. Véase mï amo, no uhutipï ? ?~ayou ir a apoderarse del alma (deuna víctima) ? ~ toaï tomar foto-grafía (lit. tomar el alma).

si S. 1. Término genérico quedesigna la superficie, la parte exter-na de objeto, ser animal o vegetaltal como: piel, epidermis, cuero, pe-llejo, pelambre, envoltorio, corteza,concha, caparazón, cáscara, cora-za, hollejo, tallo Cl. pei Pl.?sikï,sipë ? pei ya si mi piel ? si fraki de

piel lisa ? ïra si piel del jaguar ? peihi si corteza ? kakara si pellejo dela gallina??? nathe si cáscara delhuevo ? paka si cuero ? totori he sicaparazón de la tortuga ? ?shitipasi concha del marisco shitipa ? ??simamo borde (del mapire) ? ?mapuu sikï mezcla de lágrimas y cenizas(que las mujeres colocan sus meji-llas en señal de luto) ???Esta pala-bra suele ocurrir con un conjuntoamplio de verbos cuyo camposemántico tiene que ver con piel: siahiaï sentir frío, si fraaï sentir ca-lor, si hithoreaï estirar la piel, sihukëkaï rasguñarse, si ikekaï des-pellejar, si paiaï bofetear, cachetear,si poaï rajar (palo de una palma porej.), si tãihai alisar o pulir la piel, sitikekaï rasparse, si thororoaï te-ner ampollas, si ãukaï abollarse, siyakëkaï rasguñarse, arañarse.

2. (Por extensión) Se usa paradesignar distintos tipos deenvoltorios ajenos a la culturaYanomamï tales como bolsa, caja,vestimenta Véase pesi ? iro si(kï)Neol. vestido ? matiriawë si bolsade plástico ? pohoro hisi caja defósforos ? yaraka si lata de sardi-nas ? si heka tapa.

Información gramatical

La descripción de los morfemasgramaticales está siempre acompa-ñada de algunos ejemplos que per-miten una mejor comprension delfuncionamiento tanto morfológicocomo sintáctico de dicho morfema.

Ejemplos:

a (1) Pron. pers. 3ra. sing.: el,ella Var. e ? Este pronombre puedereferirse tanto a seres animadoscomo a objetos inanimados. Ocupasólo la función de sujeto o de nú-cleo de sintagma postposicional.Véase e, kama ? a huu el se va ??hikari kë a pata el conuco esgrande ? ihiru a mi½ ïkïï el niñoestá llorando.

a (3) Clasificador nominal aso-ciado a un conjunto de palabras per-tenecientes a campos semánticosmuy heterogeneos; su carácter obli-gatorio u opcional depende de laspalabras y de las construcciones enlas cuales dicho clasificador ocurre

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? ? wïï a ha shinari a titia hay algo-dón en el cesto ? shaponoyë (a)hamï en mi shapono.

a (4) En combinación con tamarca la 2da. pers. sing. del imperati-vo Var. e ??? ?a ta roiku sientate! ??a ta aruhëri vete! ? ? a ta hiyodalo!

-a Sufijo aspectual resultativoo estativo con los verbos de movi-miento o de posición Var. -ã, -½Véase –o ? ?a ro-a está sentado ??mashitha hamï hapoka a make-ala olla está colocada en el suelo???koro hamï pë përï-a viven río abajo.

….-rayo-?? Sufijo verbal exclusi-

vamente asociado a los verbosintransitivos; implica un procesocuya culminación será llevada acabo (aspecto télico) Véase –re-,no... rayopï ?? raro-u florecer,?raro-rayo-u estar a punto de florecer ?? apata-rayo-u está creciendo ?? ahu-rayo-ma se fue.

-re- Sufijo verbal exclusivamen-te asociado a verbos transitivos;implica un proceso cuya culminaciónserá llevada a cabo (aspecto télico)Véase -rayo, -ke-, -pe-. Alomorfos -rë, rï. ru en el imperativo y con lasconstrucciones en ha...nï ?? Se pue-de combinar con los sufijosdireccionales: retayo-u, reyoru-u ??yuri a yokë-re-i va a pescar (lit.agarrar peces) ? warë pë yashu-re-mahe espantaron a los báquiros.

Información antropológica

Ejemplos:

unokai S. Asesino, homicida,guerrero responsable de la muertede un enemigo durante una expedi-ción bélica ?? El «unokai» siente unprurito y un exceso de grasa en elcuerpo, que debe ser eliminado du-rante un ritual de purificación. Véa-se unokaimou.

unokaimo-u V. Realizar el ritualde purificación después de un ho-micidio ? Pas. unokaimoma ? Esteritual comporta una serie de reglasalimenticias, de obligaciones y debaños para limpiar el cuerpo de un

exceso de grasa debido a la absor-ción simbólica del cuerpo de la vícti-ma por el homicida.

sharapi S. Variedad de cesta Sin.witikama (Ora.) ?? De tejido semi-abierto, tiene una forma cónica conuna amplia apertura; hecha demamure o de la corteza de los árbo-les korori o hapromï, es tejida sólopor los hombres. Sirve para pescarpero está en desuso actualmente.

shapono S. Vivienda comunalSin. yahi Véase yano ? ? Compuestade un alero, más o menos circular,hecho de palos y hojas de las pal-mas, tiene una plaza central al des-cubierto. Hoy en día los yanomamïconstruyen también casas individua-les completamente cerradas con pa-redes de madera o de bahareque ytecho de palmas, pero suelen respe-tar la estructura circular del shapono.

Para algunos objetos de culturamaterial que son ya difíciles de en-contrar, hemos conseguido la auto-rización de utilizar algunos bellosdibujos realizados en los años ‘60 ypresentados en el libro de OttoZerries y Meinhard Schuster(Mahekodotedi: 1974).

Información botánica

La entrada referente a planta tra-ta de dar no sólo una descripción dedicha planta (tamaño, rasgos físi-cos de la corteza) sino también unainformación sobre sus diversos usos(leña, construcción de la casa, - ata-duras, drogas), sobre sus frutas (co-lor, tamaño, comestible o no, modode consumo dado que existen va-rias frutas tóxicas que requieren va-rias horas de preparación antes deser consumidas). Además hemosdado, cada vez que fue posible lasreferencias mitológicas asociadas aciertas plantas.

La información botánica fueademás enrequecida por numero-sos dibujos gracias a la colabora-ción de la Dirección de Publicacio-nes del Jardín Botánico deMissouri que nos permitió utilizarlos dibujos de una serie de volúme-nes sobre la Flora de Guyana, reali-zados por Bruno Manara.

api nasi(kï) S. Bot. 1. Plantaherbácea (Solanaceae, Solanumhirtum Vahl, Solanum lanceifoliumJacq., Solanum sessiflorum) ??? Sutallo es espinoso, sus frutas de co-lor amarillo-rojizo son comidas cru-das por los niños. Las hojas de estahierba se usaban como substitutodel tabaco según Zerries (1974). Lashojas de la especie Solanumsessiflorum Dun, serían de uso me-dicinal ; éstas serían preparadas eninfusiones para aliviar la fiebre y labronquitis y usadas también en ca-taplasma sobre el cuerpo (PadreCocco, 1973). 2. Guaritoto, pringa-moza (Urticaceae, Urera caracasanaJacq. Griseb. Jatropha urens* ) Var.api kë nasikï ? Planta, que crececon frecuencia en los conucos y cer-ca de los lugares habitados; sushojas grandes de tacto áspero yurticantes, son utilizadas para ali-viar dolores musculares o de cintu-ra. Su tallo y petiolo están tambiéncubiertos con espinas muyurticantes; los jovenes, hombres ymujeres lo utilizan en un juego eróti-co que consiste en tocar los órga-nos sexuales y las piernas del opo-nente. Véase ïra nakï,mahekotoma hi, pore aka si hi. 3.Otra especie de planta(Euphorbiaceae, Cnidoscolus urens(L.) J.C. Arthus).

wapu (ko hi) S. Bot. Árbol(Fabaceae, Clathrotropisglaucophylla R.S. Cowan oClathrotropis macrocarpa Ducke.)Sin. wapu hu hi ? Sus pepas, rela-tivamente grandes, son tóxicas.Son comestibles después de un lar-go proceso: se cocinan duranteunas seis horas, se quitan las con-chas y se cortan en pequeñas reba-nadas y se dejan en remojo duranteunos cinco días. Se lavan y se vuel-ven a poner en el agua dos días más.Se lavan de nuevo y luego se pue-den comer. La corteza del árbol seusa raras veces, mezclada con la lia-na mamokori, en la preparación delcurare.

apia hi S. Bot. Árbol(Sapotaceae Micropholismelinoniana Pierre)? ?? Sus frutasapia këkï de color amarillo son en-tre las más dulces y las más jugo-sas; tendrían un efecto soporífero si

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son consumidas en gran cantidad.Tiene un tronco muy alto y bastanteancho. Según la mitologíaYanomamï, Omawë, uno de losdemiurgos, lo hizo crecer tan altopara escapar a la crueldad de Jaguar,su padre, que lo quería devorar. Susraices son utilizadas como compuer-tas de los bongos.

Información referente a la zoología

De igual manera, tratamos de darpara cada especie algunas de las in-formaciones pertinentes, es decirmás útiles para su identificación. Enalgunos casos la misma taxonomíade los Yanomamï nos ayudó a defi-nir ciertas especies, en otros casosrecurrimos a la colaboración de es-pecialistas.

Ejemplos de algunas abejas (co-lor, características de su habitat, desu miel).

ahamï huna S. Ent. Abeja ??De color anaranjado, sus panales seencuentran en los huecos de los ár-boles, su miel, poco abundante, esligeramente agridulce y puede pro-vocar una irritación de la piel.

ahamï ushi S. Ent. Abeja ??De color amarillo, su miel puede dardiarrea.

akosho S. Ent. Abeja. Var.ak½sho??? De color blanco con ra-yas más oscuras. Se encuentra en loshuecos de los palos duros; su miel esdulce, abundante y muy pegajosa.

amï hu na S. Ent. Abeja. Var.amï ushi ?? Pequeña, de color ama-rillo verdoso, construye su nido enlos árboles. Sus alas queman. Sumiel es dulce y alivia la diarrea se-gún algunos Yanomamï.

amikahi (JF) S. Ent. Abeja ??Su miel no se come porque da pica-zón y llagas.

3. Español – Yanomamï (conilustraciones en blanco y negro)

Es la parte más «original» eneste sentido que esta vertiente Es-pañol-Yanomamï nunca se realizóen Venezuela. Pero su objetivo estodavía limitado, dado que esta par-te es más bien un índice que remitea la parte Yanomamï – Español y unaguía que pone de manifiesto las di-ferencias gramaticales y semánticasdel Yanomamï con respecto al es-pañol.

A Prep. 1. (Dativo) iha 2.(direccional) ha Var. hamï ??iha y hason las dos únicas postposicionesque existen en Yanomamï, por lo tan-to cubren todas las relaciones

circunstanciales (temporales, espa-ciales y modales). Allí el Yanomamïnos puede parecer «pobre» con res-pecto al abanico de preposicionesque tenemos en español.

Pero si examinamos los verbosde posición, nos encontramos conuna sutileza muy sofisticada quecompensa la «pobreza» de la clasepostposicional.

Colocar Vt.-(~ sobre) make-aï, makeama-ï,

makepra-ï, tha-aï-(~ por debajo del brazo) hãkï-aï,

hãkïma-ï, hãkïpra-ï Var. hakri-aï-(~ sobre algo que tiene cierta al-

tura, persona, olla por ej.) tikë-aï, tikëkë-aï ???~ se Vr. tikë-o,tikëko-u, tikëmo-u

-(~ arriba) ïsïma-ï, ïsïtama-ï,yarehe-aï Var. yareha-ï ??~ seVr. yarehe-aï, -o

-(por el suelo) pra-aï, prake-i,prama-ï ? ~ por el suelo (variascosas) prapra-ï

-(~ en el suelo) pa-aï, -o ??hacer ~paama-ï

-(~tabaco sobre las brasas o en lascenizas) ya-ï (1) Var. yaa-ï

-(~ adentro) hushomima-ï ,hushomipra-ï; titi-aï, titiha-ï,titihi-aï

-(~ en el fondo o por debajo)kõhõmo-aï, kõhõmõama-ï ??~se Vr. kõhõmo-u, kõhõmõpro-u

-(~ horizontalmente) rereama-ï ??~se Vr. rere-aï, -o, rerepro-u

-(~ verticalmente) tikë-aï ??~ setikë-o

-(~ verticalmente para clavar)hithã-ãï , hithãma-ï, hithãpra-ï

-(~ uno al lado de otro) he tipëtama-ï Var. he tipëtëama-ï ??~ se Vr.he tipëta-ï, he tipëtë-aï , -o, he

tipëto-u.; shïrïkama-ï ??~ se Vr.shïrïka-ï, shïrïkï-aï, -o

-(colocarse uno a lado de otro enbongo) Vr. tikëmo-u

-(~ cerca) titëta-ï, titëtë-aï ??~ seVr. titëtë-o, titëto-u

-(~ cerca de la orilla) kasïama-ï-(~a una cierta distancia)

payëkëama-ï-(~en equilibrio sobre) rukë-aï, -ï,

rukëma-ï-(~ al pie de un árbol) kõthëma-ï

5 Consultamos los seis primeros volúmenes.

Balsa en el Orinoco, Foto Gabriel Herzog Schroeder

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-(~atravesado, mal) kayareama-ï??~ se Vr. kayare-aï, -o

Abrir Vt.-(rompiendo concha por ej.)

hahatho-aï , hahathoma-ï,hahathopra-ï ???~ se Vr.hahatho-o, -u

-(desatar bulto) hape-aï, -i Var. mïhape-aï ???~ se Vr. hapepro-u

-(destapar) ikeka-ï, ikeke-aï Var.ukukaï ???lograr ~ ikekema-ï,ikekepra-ï ???~ se Vr. ikeke-o,ikekepro-u, ikeko-u

-(desgarrando) kaka-aï,-ï Var.kakapra-ï

-(boca varias veces) watewatemo-u-(brazos, alas) hehehe-aï-(piernas) wayaka-ï Var. wayaka-

aï ???~ se Vr. wayako-u Var.wayakaprou

-(paso (en la selva) ka yakë-aï;noka wawëama-ï, nokawawëpra-ï; yoka kakataaï;

-(camino) yoka thaï ? (~ caminocon pies y/o manos) kakë-aï,-oVar. krakë-aï ??~ se Vr.krakëpro-u

-(camino con hacha o machete)pasha-ï Var. pashë-aï,pashëpra-ï ??~ se Vr. pashë-o

Abrirse Vr-(huevos cuando salen las crías,

ojos de las crías recién nacidas)homo-aï, -o, -u

-(techo) warëshë-aï , warëshë-o,warësho-u

-(flor de algodón) uhehe-aï, -o-(fruta) hihathopro-u

4. Glosario de Fauna y Flora delAlto Orinoco

Además de las descripcionesdadas en la parte Yanomamï-Espa-ñol, presentamos varios apéndicesreferentes a las especies de la faunay la flora del Alto Orinoco cuya iden-tificación científica pudimos encon-trar. Estos glosarios fueron revisa-dos por varios especialistas de laFundación La Salle y de la Universi-dad Central de Venezuela en las dis-tintas áreas representadas (botáni-ca, ictiología, ornitología, herpe-tología, entomología, mastología).

Cada apéndice está organizadoen órdenes, familias, géneros y es-pecies con su respectivo nombre en

latín acompañado de la(s) deno-minación(es) correspondiente(s) enYanomamï y la(s) posible(s) traducción(es) al español. Obviamente estataxonomía es limitada e incompleta, dado que existe todavía un gran númerode especies de esta área que no han sido identificadas. Para elaborar estosglosarios tuvimos que recoger informaciones en varias publicaciones, al-gunas recientes, tales como The Flora of Guayana5, El Estado Actual delconocimiento de la Flora en Venezuela (1998) y Los Vertebrados de Vene-zuela actuales y fósiles(1997), otras más antiguas pero extremadamentevaliosas para nuestro propósito dado que eran más específicamente dedi-cadas al estudio de la flora y/o la fauna en territorio Yanomamï.

Cada subglosario tiene una introducción que trata de resumir muy bre-vemente nuestras fuentes (cómo, con qué y con quien hicimos esta identi-ficación).

FLORAPlantas Superiores (Esperma-tofitas)MonocotiledóneasDicotiledóneasHongos (Micófitas)Helechos (Pteridofitas)

FAUNAInvertebradosArácnidosCrustáceosInsectosMoluscosMiriápodosGusanosVertebradosAnfibiosMamíferosAvesPecesReptiles

5. Láminas a color

Hemos seleccionado diez temas que, a nuestro parecer, son los másrepresentativos de la cultura Yanomamï:

-Actividades masculinas (cacería, pesca, recolección de miel).-Actividades femeninas (cestería, procesamiento del algodón, recolecciónde comejenes, preparación de la torta de yuca, pesca).

-Construcción de la casa, tipos de casas.-Preparación del conuco y actividades agrícolas.-Cultura material (arco, flechas, carcaj, cestos, hamacas, etc...).-Festividades (adornos corporales, bailes).-Celebración de los muertos.-Iniciación chamánica, Actuación y curación chamánica.-Rituales (de cacería, de guerra).-Iniciación de las niñas.

Conclusión

Quisiéramos agregar que este trabajo recibió para su impresión el apo-yo financiero del Consejo Nacional de la Cultura de Venezuela (CONAC), dela Dirección de Políticas Culturales de la UNESCO gracias al apoyo irrestrictode la Secretaría General de la Comisión Nacional de Cooperación con laUNESCO, adscrita a la Cancillería Venezolana, la Embajada de España y a laAgencia Española de Cooperación Internacional así como el Banco de Ve-nezuela – Grupo Santander.

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Cómo pueden loslingüistas ayudar a lascomunidadesindígenas

Denny Moore andAna Vilacy Galucio

En la tradición norteamericanade los boas, los kroeber, y lossapir, la lingüística se puede

considerar una rama de la antropo-logía. Por supuesto, los lingüistasque trabajan en las sociedades indí-genas de Brasil, están bien familiari-zados con las ideas antropológicasy comparten muchas de las mismasexperiencias. Más adelante explica-remos algunas de las formas en quela lingüística antropológica puedeser algo práctico para las comunida-des indígenas, con referencia espe-cial al caso de Brasil. El serio peligromundial de la extinción de lenguasautóctonas ha sido ampliamente re-conocido durante el último decenio,especialmente después del pronós-tico de Michael Kraus en 1992, deque si no se adoptan medidas con-cretas, el 90 por ciento de las len-guas autóctonas en el mundo po-drían desaparecer en el siglo XXI,algo terrible si se compara con el pro-nóstico de desaparición del 10 porciento de las especies de mamíferosy el 5 por ciento de las de pájaros.Una encuesta recientemente realiza-da en Brasil indica que unas 42 len-guas indígenas, de un total de 160,están en peligro inminente de extin-ción, debido a que existe un númeromuy reducido de hablantes de esaslenguas y una muy baja tasa de trans-misión a las generaciones más jóve-nes. La lengua es un símbolo fun-damental de identidad y el medio detransmisión de la cultura, a la vezque es un elemento central en el arte

verbal y el conocimiento tradicio-nal. A continuación, se explican al-gunas de las formas en que los lin-güistas pueden fortalecer las len-guas autóctonas y servir a los inte-reses y necesidades de las comuni-dades indígenas. Entre las comuni-dades nativas existe una gran de-manda de estos servicios. La alfa-betización en las lenguas autóctonases técnicamente mucho más comple-ja que lo que a primera vista parece.En este trabajo se describe detalla-damente un proyecto de este tipo(aunque sin utilizar terminología téc-nica) para ilustrar las implicaciones,que no se hacen evidentes de inme-diato a los no especialistas. Másadelante, se analizan algunos aspec-tos de la documentación de las len-guas y la cultura indígenas. Poste-riormente se describen algunos mé-todos para fomentar el aprendizajede las lenguas entre las jóvenes ge-neraciones.

Alfabetización en LenguasIndígenas

Podemos ilustrar algunos de losaspectos que implican los esfuerzospara la alfabetización en lenguas in-dígenas mediante un proyecto quellevó a cabo el Departamento de Lin-güística del Museo Paraense EmílioGoeldi, durante el período 1993-97.Este proyecto, «Alfabetización enlenguas amazónicas», recibió el apo-yo de la Norwegian RainforestFoundation (Fundación Noruegapara los Bosques Tropicales) y rea-

In the North American traditionof Boas, Kroeber, and Sapir,linguistics can be considered a partof anthropology. Certainly thelinguists working in nativeBrazilian societies are conversantwith anthropological ideas andshare many of the same experiences.We will explain below some of theways in which anthropologicallinguists can be of practical use tonative communities, with specialreference to the situation in Brazil.The serious worldwide danger oflanguage extinction has becomewidely recognized in the lastdecade, especially after MichaelKrauss’ 1992 estimate that, if nosteps were taken, 90% of the world’slanguages could become extinct inthe Twenty-First Century, asopposed to 10% of the mammalspecies and 5% of the birds. Arecent survey in Brazil indicatedthat about 42 native languages, outof about 160, were at very high riskof extinction because of a lownumber of speakers or a low rate oftransmission to the youngergenerations. Language is a princi-pal symbol of identity and the meansof cultural transmission, as well asbeing central to verbal art andtraditional knowledge. Some waysin which linguists can strengthennative languages and serve theinterests and demands of theindigenous communities areexplained below. Their services arevery much in demand by nativegroups. Literacy in the nativelanguage is technically much moredemanding than it at first appears,and one project of this type isdescribed in detail (but withouttechnical terminology) so as toillustrate the considerationsinvolved, which are notimmediately apparent to non-specialists. After this, some aspects

How LinguistsCan Help NativeCommunities

Denny Moore y Ana Vilacy Galucio

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lizó labores de alfabetización entrelos hablantes de siete lenguas indí-genas: karitiána, trumái, djeoromitxí,sakurabiat, waimirí-atroarí, apurinã,y karajá. En el caso de las primerascuatro lenguas mencionadas, se pu-dieron alcanzar niveles más avanza-dos. El trabajo entre los waimirí-atroarí se realizó en cooperación conel Proyecto Waimirí-Atroarí, y node manera independiente.

Este proyecto era muy singularen muchos aspectos. Primero quetodo, el trabajo lo realizaron exclusi-vamente lingüistas antropólogos,sobre todo estudiantes de postgrado,vinculados con el Departamento deLingüística, y miembros de las comu-nidades indígenas involucradas, sinla participación de especialistas eneducación. Era lo contrario de la si-tuación usual, en la que la entidadejecutora es una organización nogubernamental o una entidad educa-cional del gobierno, y en la que lasfiguras centrales son especialistas eneducación, mientras los lingüistas sedesempeñan como consultores, si esque participan de alguna forma.

La razón de esta exclusiva parti-cipación de lingüistas y hablantesde la lengua indígena en cuestión esque, por lo general, la preparación yla orientación de un educador noresulta muy apropiada para la alfa-betización en la lengua nativa, en lacual el objeto de educación, es de-cir, la lengua indígena, es algo quelas personas legas no entiendenmuy bien, y en el que el reto de adap-tar la enseñanza a las condicionesde una aldea indígena puede ser unatarea de enormes proporciones. Porotra parte, cada uno de los lingüis-tas era especialista en el análisis ydescripción de la lengua y tenía con-siderable experiencia con el grupode indígenas con el que trabajaba,ya que había realizado investigacio-nes en ese grupo para obtener almenos su título de maestría. El pro-yecto se concentró solamente enenseñar a leer y escribir en la lenguaindígena, y se excluyó el aprendiza-je en la lengua nacional —el portu-gués— de las matemáticas u otrasmaterias que pudieran ser potencial-mente útiles. El coordinador del pro-yecto estableció lineamientos, quemás o menos siguieron los siete lin-güistas participantes en el proyec-

to, quienes eran responsables de losdetalles de su propia metodología yde los resultados finales. Puesto quelos lingüistas habían establecido re-laciones a largo plazo con las comu-nidades vinculadas al proyecto, te-nían fuertes motivaciones para alcan-zar buenos resultados.

Objetivos

Ni la organización patrocina-dora, ni los grupos indígenas indi-caron objetivos específicos y con-cretos a alcanzar con el proyecto,aunque la organización comprendióque el objetivo sería exclusivamentela alfabetización en la lengua indíge-na, teniendo en cuenta el conoci-miento experto del grupo de lingüis-tas en esta área. El objetivo del pro-yecto definido por los lingüistas eraque, en la etapa conclusiva, debíanhaber aprendido a leer y escribir ensu lengua materna el mayor númeroposible de miembros de la comuni-dad. El aprendizaje debería conce-derles asimismo la capacidad de con-tinuar creando y de utilizar materia-les escritos en la lengua materna.

Vale la pena señalar que los ob-jetivos de este proyecto se definie-ron de manera diferente que en elcaso de otros similares, los cuales fre-cuentemente se proponen en realidadla preparación de una cierta cantidadde maestros nativos o la confecciónde materiales educacionales —unameta que se puede alcanzar sin quese haga imprescindible llevar la alfa-betización a un sector significativode la comunidad. Ciertamente, la po-lítica actual de las instituciones edu-cacionales gubernamentales se for-mula en lo fundamental en términosde preparar maestros nativos, quie-nes ocupan puestos de trabajo remu-nerados dentro de un sistema educa-cional formal, pero se le dedica pocaatención al hecho de si la comuni-dad, en realidad, aprende a leer y es-cribir en su propia lengua. Es decir, lacreación de un sistema de maestrosnativos se ha convertido en el fin, yno en el medio. En el momento de laejecución del proyecto no existíanaún las estructuras de educacióncreadas por las instituciones edu-cacionales federales y estaduales;por tanto, la interacción tenía queser directamente con las comunida-

of the documentation of indigenouslanguage and culture are discussed.Then some methods for encouraginglanguage learning in the youngergeneration are described.

Literacy in the Native Language

We can illustrate some of theissues involved in efforts aimed atliteracy in the native language byconsidering a project carried outby the Linguistics Division of theMuseu Paraense Emílio Goeldi, inthe period 1993-97. This project,«Literacy in AmazonianLanguages,» was supported by theNorwegian Rainforest Foundationand conducted literacy workamong the speakers of sevenindigenous languages: Karitiána,Trumái, Djeoromitxí, Sakurabiat,Waimirí-Atroarí, Apurinã, andKarajá, having more time to reachadvanced stages in the first fourlanguages. The work among theWaimirí-Atroarí was in cooperationwith the Projeto Waimiri-Atroariand not independent.

The project was unusual in anumber of ways. First of all, thework was done exclusively byanthropological linguists, mainlygraduate students, loosely attachedto the Linguistics Division, and bymembers of the native communitiesinvolved, with no educationalspecialists. This was the reverse ofthe usual situation, in which theexecuting entity is anongovernmental organization ora government educational agencyand in which the central figures areeducational specialists, withlinguists playing a reduced consul-ting role, if any.

The reason for the exclusivereliance on linguists and nativespeakers of the languages inquestion was that much of aneducator’s training and orientationis not really appropriate for literacyin the native language, where theobject of the training, anindigenous language, is somethinglittle understood by lay persons, andwhere the challenge of adaptingtraining to the conditions of anindigenous village can be daunting.Each of the linguists, on the otherhand, was a specialist in the

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des indígenas, en amistosa coope-ración con la Fundação Nacional doÍndio —FUNAI (Fundación Nacio-nal del Indio).

Metodología

Ortografía. Los lingüistas an-tropólogos del proyecto del Depar-tamento de Lingüística del MuseoParaense Emílio Goeldi, pusieron enpráctica su conocimiento de las co-munidades indígenas para diseñarlos principios organizativos y laestructura del trabajo. Al mismotiempo eran ellos los expertos téc-nicos, de modo que eran capacesde analizar lenguas exóticas, expli-car los fenómenos lingüísticos a loshablantes y comprender qué difi-cultades de aprendizaje podían pre-sentarse al aprender a leer y escri-bir, así como sus causas. Una delas principales tareas técnicas con-sistió en diseñar un sistema orto-gráfico, o sistema de escritura paracada lengua, en estrecha colabora-ción con los hablantes. Esta tareaexige un análisis de la fonología(sistema de sonidos) de la lengua,que ya los lingüistas habían reali-zado como parte de su trabajo cien-tífico.

Aunque es cierto que existenmuchas lenguas que se escriben conortografías irregulares e impredeci-bles, como por ejemplo el inglés o elfrancés, también es cierto que losestudiantes de estas lenguas em-plean mucho tiempo aprendiendo aescribir, palabra por palabra, y de-penden de los diccionarios por elresto de sus vidas para estar segu-ros de la ortografía. Si un sistemaortográfico refleja el sistema sonorode la lengua, la situación sería en-tonces mucho más simple: el hablan-te apenas escucha lo que le dicen, yescribe un símbolo para cada soni-do distinto; es capaz, por tanto, deescribir cualquier palabra rápida yconsecuentemente. Esta posibilidadreviste especial importancia en laspequeñas aldeas indígenas, en lascuales no se dispone de un tipo deinstrucción con grandes volúmenesde materiales utilizados para, diga-mos, enseñar inglés. Qué sonidosson diferentes en una lengua es unacuestión que debe resolverse me-diante el análisis fonológico de esa

propia lengua. Por ejemplo, en la len-gua karitiana, existen cinco vocalesdiferentes, y no siete como en elportugués, ni doce como en la len-gua karajá.

A los lingüistas que participa-ron en este proyecto se les distribu-yó una guía con cuestiones especí-ficas a tener en cuenta a la hora dediseñar un sistema ortográfico; enella se especificaban todos los fac-tores que se debían tomar en consi-deración para producir un sistemade escritura con el máximo de eficien-cia y viabilidad. Aparte de la fono-logía de la lengua, también debentenerse en cuenta los sistemas orto-gráficos anteriores, cualesquiera di-ferencias entre dialectos, los resul-tados de experimentos en la lenguaescrita, las similitudes de símbolospropuestos con otros símbolos uti-lizados en el sistema de escritura dela lengua nacional (con el fin de mi-nimizar la interferencia entre losalfabetizados bilingües en amboscasos), y, por supuesto, la opiniónde la comunidad.

Este último factor presenta en-tonces el problema de quién es elque decide el sistema ortográfico: loslingüistas o los hablantes. En esteproyecto, la creación de un sistemade escritura fue el resultado de untrabajo de colaboración, cuyo obje-tivo era el consenso entre ambaspartes. En todos los casos habíahablantes nativos con experiencialingüística sofisticada, que actuaroncomo consultores junto con el lin-güista que llevaba a cabo la investi-gación de su lengua. Ellos constitu-yeron el núcleo de un grupo infor-mal de expertos nativos en la len-gua. El lingüista explicaba qué soni-dos existían en la lengua y la evi-dencia de que es inconfundible (porejemplo, los pares mínimos «fool» y«pool» demuestran el contraste eninglés entre /f/ y /p/). Los hablantesnativos seguían las explicaciones ycomprobaban el análisis. Despuésel lingüista mostraba un esquemade las alternativas ortográficas ysus posibles consecuencias, algu-nas veces escribiendo el fragmentode dos o tres maneras diferentes,de modo que se pudieran compararlas alternativas una al lado de laotra. El resultado de este procesode colaboración fue, casi siempre,

analysis and description of thelanguage and had considerableexperience with the native groupwith which he worked, havingusually done linguistic researchthere to at least the level of amaster’s degree. The project focusedonly on reading and writing in theindigenous language, excludingtraining in the national language,Portuguese, in mathematics, or inother potentially useful subjectmatters. Guidelines were drawn upby the coordinator of the projectand followed, more or less, by theseven linguists of the project, whowere responsible for the details oftheir methodology and for theirultimate results. Since the linguistshad important long-termrelationships with the communitiesinvolved, they had strongmotivation to achieve good results.

Goals

Neither the sponsoringorganization nor the native groupsindicated specific, concrete goalsto be achieved, though theorganization understood that thefocus would be exclusively onliteracy in the native language,given the expertise in this area thatthe group of linguists had. Thelinguists defined as the project’sgoal that the maximum number ofcommunity members should be ableto read and write in their mothertongue by the end of the project.Also this training should bestow thecapacity to continue to create anduse written materials in thelanguage.

It is worth noting that the goalsof this project were defineddifferently than in the case of other,similar projects, which frequentlydefine their objectives as training acertain number of native teachersor producing educationalmaterials—objectives that can bereached without necessarilybringing literacy to a significantproportion of the community. Forexample, the current policy ofgovernmental educational agenciesis formulated mainly in terms oftraining native teachers, whooccupy paid positions within aformalized system of education, with

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que la comunidad llegaba a unacuerdo con respecto a los mejoressistemas ortográficos, haciendo,con frecuencia, sugerencias útiles.

La situación era muy sencillacuando no había un sistema orto-gráfico anterior, y mucho más com-plicada cuando sí existía un sistemaortográfico, como en el caso de laslenguas waimirí-atroarí y karajá, yaque dichos sistemas ortográficos noson adecuados y se han cambiadovarias veces, lo que conduce a unamayor confusión. Es indispensableque los miembros más importantesde la comunidad indígena entiendanbien el sistema sonoro de su lenguay estén de acuerdo con las razonespor las que se ha seleccionado unaortografía determinada para evitarfuturas modificaciones que extrañosbien intencionados pudieran tratarde introducir. La metodología de co-laboración del proyecto trataba deevitar la producción de un sistemacuya motivación no aceptara o noentendiera la comunidad, y tambiéntrataba de no lanzar el problema paraque la comunidad lo resolviera sin elanálisis fonológico y la asistenciatécnica necesarios. Algunos edu-cadores en Brasil habían favorecidoesta última posibilidad en años re-cientes, pero los malos resultadoscasi nunca eran detectados por loseducadores.

Enseñanza.

La enseñanza se realizó total-mente en las aldeas indígenas, conel objetivo de involucrar a toda lacomunidad, a pesar de que algunasse encontraban en lugares muy re-motos. Durante las visitas a las al-deas se utilizaron paneles solaresflexibles, ordenadores e impresorasportátiles, así como lámparasfluorescentes de corriente directade 12 voltios para poder trabajar enlas noches, a la hora en que la ma-yoría de los adultos ha terminadode trabajar. Después de discutir yresolver lo concerniente a la orto-grafía, se prepararon materiales dealfabetización preliminares, en co-laboración con miembros de la co-munidad. Los especialistas en edu-cación tienen varias escuelas depensamiento en cuanto a cómo pre-parar materiales de lectura o cómo

enseñar a leer, y la popularidad deestas escuelas de pensamiento va-ría mucho. Las mismas dan por sen-tadas condiciones que existen enescuelas de Estados Unidos o Eu-ropa, así como la existencia de unaescritura previa o estándar, de unagran cantidad de materiales escri-tos en la lengua, y de maestros pro-fesionales que hablan la lengua.Tales condiciones no existen entrelos grupos nativos de la Amazonia.Los materiales del proyecto se pre-pararon de manera empírica, des-pués de comprobar qué elementosy explicaciones eran más eficaces yútiles en las comunidades indíge-nas. Los lingüistas pudieron dise-ñar ejemplos que destacaban loscontrastes que podrían ser más con-flictivos, por ejemplo la diferenciaentre vocales cortas y largas enkaritiana, sakurabiat, y waimirí-atroarí, una diferencia que no exis-te en el idioma nacional.

Después de preparados los ma-teriales preliminares para la alfabe-tización, se organizaron las prime-ras clases, con la participación deaquellos hablantes que era más po-sible que continuaran aprendiendoy a la vez enseñaran a otros. Por logeneral estas personas son jóve-nes, casi siempre en la última etapade la adolescencia. En los gruposindígenas más numerosos, las pri-meras clases tenían mayor partici-pación, quizás unas veinte perso-nas, ya que no se podía predecirqué estudiantes iban a ser más ca-paces y más dedicados. La estrate-gia era dejar que los de más poten-cial se destacaran y fueran recono-cidos como tal por la comunidad,en lugar de preseleccionar a un gru-po para educarlo. Una parte impor-tante del procedimiento consistióen evaluar a los estudiantes, parasupervisar sus progresos y compro-bar la eficiencia de los métodos ymateriales que se utilizaban. Basa-do en estas evaluaciones, un lin-güista podía determinar qué tipo deproblemas se hacían más frecuen-tes, así como su origen, ya fuera estela interferencia del portugués, unaexplicación deficiente, un error in-dividual o cualquier otro. No huboresistencia a las evaluaciones porparte de los participantes indígenas,quienes con frecuencia tenían una

little attention to whether thecommunity is, in fact, learning toread and write in their ownlanguage. That is, the establish-ment of a system of native teachershas become the end, not the means.At the time of the project, theeducational structures sincecreated by the state and federaleducational agencies did not yetexist; so the interaction wasdirectly with the nativecommunities, in friendlycooperation with the FundaçãoNacional do Índio – FUNAI(National Indian Foundation).

Methodology

Orthographies. The anthropolo-gical linguists of the project appliedtheir knowledge of the nativecommunities in devising theorganizing principles and structureof the project, but also were thetechnical experts, in that they couldanalyze exotic languages, explainthe linguistic phenomena to thespeakers, and understand whichdifficulties were appearing inreading and writing and why. Oneof the principal technical tasks wasdevising an orthography, or writingsystem, for each language, incollaboration with the speakers.This task demands an analysis ofthe phonology (sound system) of thelanguage, which the linguists hadalready done, as part of theirscientific work.

While it is true that there aremany languages written in irregu-lar, unpredictable orthographies,such as English or French, it is alsotrue that students of theselanguages spend much timelearning to write, word by word,and depend on dictionaries for therest of their lives to be sure ofspelling. If an orthography reflectsthe sound system of the language,then the situation is far simpler: thespeaker simply listens to what hesays and writes a symbol for eachdistinctive sound, being able, in thismanner, to write any word quicklyand consistently. This is especiallyimportant in native villages, wherethe sort of massive instruction withlarge amounts of literacy materialused to teach, say, writing in

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tradición cultural de realizar prue-bas individuales de resistencia o deproezas.

Como los lingüistas fundamen-talmente estaban realizando estu-dios de postgrado, solo podían vi-sitar las aldeas una o dos veces alaño, limitación que también influyóen la metodología. Mientras los lin-güistas no estaban en las aldeas,los hablantes nativos estudiaban yenseñaban a los demás utilizandolos materiales preparados de ante-mano. Cuando el especialista re-gresaba a la aldea, revisaba losavances logrados, impartía nuevasclases y realizaba evaluaciones do-centes. De esta forma, cualquierhablante podía ser maestro, depen-día sólo de su habilidad y de su ini-ciativa. En lugar de pagar por darclases, es decir, por ser maestro, elproyecto pagaba por resultados.Cuando un hablante mostraba, me-diante los resultados de sus eva-luaciones o pruebas, que domina-ba la lengua, su maestro recibía undeterminado pago. Este arreglo sehizo muy popular en las comunida-des, ya que los maestros tenían quepresentar resultados y no simple-mente ocupar el puesto de maestro.Entre los indios karitiana, jóvenesmaestros emprendedores comenza-ron a colocar pizarras en sus pro-pias casas para enseñar a sus fami-liares. Entre los djeoromitxi no sesiguió este modelo, ya que existíauna tradición local de maestros na-tivos asalariados. En este caso, des-pués de las clases iniciales, se lespagaba un modesto salario mensuala algunos jóvenes maestros. Afor-tunadamente, estos jóvenes habíansido bien escogidos, eran inteligen-tes y activos y los resultados fue-ron excelentes, aunque es posibleque menos eficientes desde el pun-to de vista de los costos.

Con frecuencia se pregunta,¿qué escriben los grupos nativosuna vez alfabetizados? El proyectodel Departamento de Lingüísticadel Museo Paraense Emílio Goeldi,cuando alcanzaba niveles avanza-dos, emprendía la producción detextos serios sobre temas cultura-les, ya que la lengua materna indí-gena es el vehículo apropiado parala transmisión cultural. Se proce-día a la introducción de un tema,

por ejemplo, el matrimonio tradicio-nal, y se sometía a prolongadas dis-cusiones. Seguidamente, un jovenentrevistaba a uno de los ancianosmás instruidos, y se aplicaba a latranscripción de la entrevista, su-pervisado por el lingüista, ya queen las primeras etapas de la alfabe-tización se originaban errores queera necesario rectificar, de modoque los materiales confeccionadosno confundieran a quienes partici-paban del aprendizaje.

Resultados

Los resultados variaban de ungrupo a otro, según el proyecto al-canzaba niveles más avanzados, loque dependía fundamentalmente delmomento en que un grupo determi-nado había comenzado el aprendi-zaje, así como de los obstáculos quehabía debido superar. En general,después de unos cuatro años, la mi-tad de los hablantes de una lenguaindígena tenían edad suficientepara haber aprendido a leer y escri-bir, cosa que se demostraba con lasevaluaciones objetivas. Esto era unéxito significativo según las normasinternacionales. En el caso delkaritiána, las dos terceras partes dela población mayor de diez años es-taban alfabetizadas. En los diezaños que transcurrieron después derealizado el proyecto, hubo, por logeneral, una transición hacia pro-gramas que llevaban a cabo entida-des gubernamentales u organiza-ciones no gubernamentales. Granparte de los logros quedaron intac-tos, y los maestros más destacadoscon frecuencia eran contratadospor el estado. No obstante, huboalgunos reveses. Por ejemplo, enuno de los programas los maestrosque no eran indígenas trataron deeliminar todos aquellos símbolosque les resultaban incomprensi-bles, con el argumento de que en-tonces los hablantes indígenas sa-brían más que ellos acerca de cómoescribir la lengua. Un lingüista queno estaba familiarizado con la len-gua djeoromitxí logró convencer alos hablantes de que hicieran uncambio menor innecesario en el sis-tema de escritura, aunque el resul-tado no fue significativo. Al pare-cer, se produjo un cierto fortaleci-

English, is not available. Whichsounds are distinctive in a languageis a question that must be resolvedby the phonological analysis of thatlanguage. For example, in theKaritiana language there are fivedistinctive vowels, not seven as inPortuguese or twelve as in theKarajá language.

A guide specifying considera-tions to be taken into account whendevising an orthography wasdistributed to the project linguists,specifying all the factors which needto be weighed to produce a writingsystem that is maximally viable andefficient. Aside from the phonologyof the language, one must also takeinto account any precedingorthographies, any dialectdifferences, the results ofexperiments in writing thelanguage, the similarity ofproposed symbols to those used inthe writing system of the nationallanguage (so as to minimizeinterference among bilingualsliterate in both), and, obviously, theopinion of the community.

This last factor raises thequestion of who it is who choosesthe orthography, the linguist or thespeakers. In this project thecreation of a writing system was acollaboration, aiming at informedconsensus. There were always somelinguistically sophisticated nativespeakers who had been languageconsultants in the research of thelinguist on their language, andthese were the core of an informalgroup of native experts on thelanguage. The linguist explainedwhich distinctive sounds existed inthe language and the evidence forthe distinctiveness (for example, theminimal pairs «fool» and «pool»prove the contrast between English/f/ and /p/). Native speakersfollowed the explanations andchecked the analysis. Then thelinguist outlined the orthographicalternatives and their probableconsequences, sometimes writingthe same passage in two or moredifferent ways, so that alternativescould be compared side by side. Theresult of this collaborative processwas almost always that thecommunity agreed to one of the

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miento en las lenguas incluidas enel proyecto. Los djeoromitxí, porejemplo, dicen que su lengua esta-ba desapareciendo, pero que ahorase mantiene viva. Dado el dinamis-mo de los maestros de djeoromitxí,se produjo una situación curiosa enla que los niños de los otros gru-pos étnicos, como los makuráp ylos tuparí, aprenden ahora a leer endjeoromitxí. En evaluaciones re-cientes realizadas a maestros deseis lenguas indígenas en el esta-do de Rondônia, se descubrió quelos djeoromitxí y los karitána escri-bían bien, pero que los otros cua-tro grupos de la muestra, en su ma-yoría enseñados por misioneros ytrabajadores de la educación, pre-sentaban una severa inconsisten-cia (es decir cada uno de los maes-tros indígenas escribían las mismaspalabras de forma diferente), y semostraban insatisfechos. Lasinconsistencias no habían sido de-tectadas por los maestros no indí-genas, que ni conocían la lengua nievaluaban los resultados. El Mi-nisterio de Educación de Brasil tie-ne dos normas diferentes para losmateriales de alfabetización: los ma-teriales para la lengua nacional de-ben estar absolutamente normaliza-dos y libres de errores, mientras quelos de las lenguas indígenas no tie-nen norma alguna e incluso pue-den presentar muchas irregularida-des internas.

Documentación

La documentación es en generalpositiva para el mantenimiento de lalengua y la cultura, cuando esto sehace con una participación significa-tiva de la comunidad indígena. Tra-dicionalmente, la documentación eraconfeccionada por trabajadores deterreno que han realizado investiga-ción durante muchos años. La des-cripción completa de una lengua debeincluir su fonología, morfología, y sin-taxis, así como un diccionario y unacolección de textos variados. Desdehace unos años, se dispone de me-dios electrónicos sofisticados parala documentación a un costo razona-ble, y estos medios se han puesto ala disposición de las comunidades in-dígenas que lo han solicitado para ladocumentación de su lengua y su

cultura. Se pueden capturar imáge-nes con una excelente resolución envideo mini-DV, y también es posiblerealizar grabaciones de sonido de ex-celente calidad con cintas de audiodigitan (DAT) o con grabaciones enmini-disk. Dichos materiales se pue-den digitalizar y anotar con softwareespeciales y se pueden almacenar enCD o DVD.

En contraste con la alfabetiza-ción, que se está convirtiendo en casiun monopolio de los gobiernosestaduales en Brasil, la documenta-ción está casi toda en poder deONGs y otras organizaciones cientí-ficas. Recientemente, han aparecidoalgunos programas internacionalesde gran magnitud que brindan apo-yo a la documentación lingüística (yhasta cierto punto cultural): elDOBES, programa administrado porla Volkswagen Foundation de Ale-mania y el Endangered LanguagesDocu-mentation Programme (Progra-ma para la Documentación de Len-guas en Peligro de Extinción), admi-nistrado por la School for Orientaland Asian Studies (Facultad de Es-tudios Orientales y Asiáticos), deGran Bretaña. Estos programas hantenido una importancia significativaen la estimulación de la documenta-ción en varios países y también enel desarrollo de innovaciones y nor-mas técnicas y de procedimientos.Estas organizaciones prestan apo-yo a proyectos coordinados por lin-güistas profesionales. La primeravez que se ejecutaron los proyec-tos DOBES, en el 2001, se inicia-ron tres proyectos con grupos na-tivos (kuikúro, awetí, y trumái) delos xingu en Brasil. El programaELDP aprobó tres proyectos enBrasil en el 2003, uno para la len-gua ofayé y otro para la lenguaapurinã, así como un proyecto másgrande para cinco lenguas indíge-nas tupian en peligro inminente deextinción: mondé, puruborá, xipáya,sakurabiat, y ayuru.

Existe una cierta disyuntiva enestos proyectos entre el deseo decontar con documentación acadé-mica y los beneficios prácticos parala comunidad, aunque los dos inte-reses coinciden. En realidad el lin-güista y los miembros de la comu-nidad discuten qué debe documen-tarse y cómo. Por ejemplo, en el

better possible orthographies,frequently making usefulsuggestions.

The situation was quite simplewhere there were no previousorthographies and much moredifficult where there were previousorthographies, as in the cases ofWaimirí-Atroarí and Karajá, sincethese are frequently inadequate andoften have been changed several ti-mes, producing yet more confusion.It is essential that the relevantmembers of the native communityunderstand well the sound system oftheir language and agree with thereasons for the orthographicchoices, to prevent furthermodifications that well-meaningoutsiders may later wish to introdu-ce. The collaborative methodologyof the project sought to avoid eitherproducing a writing system whosemotivation was not understood andaccepted by the community orthrowing the question back on thecommunity to solve, without thenecessary phonological analysisand technical assistance. The latterpossibility has been favored by someeducators in Brazil in recent years,with poor results which aregenerally not detected by theeducators.

Teaching.

All of the training was done inthe native villages, to involve thewhole community, though some ofthe locations were quite remote.Flexible solar panels, laptops, andportable printers were used duringvisits to the villages, as well as 12-volt DC fluorescent lamps to permitworking at night, when many adultsare free from daily work. After theorthography was discussed and re-solved, preliminary literacymaterials were prepared, incollaboration with communitymembers. Specialists in educationhave various schools of thoughtabout how to prepare readingmaterials and how to teach reading,and these schools of thought waxand wane in popularity. Theygenerally assume conditions whichexist in American or Europeanschools, as well as the preexistenceof a standardized orthography, a

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proyecto kuikúro, se grabó en de-talle la construcción de una grancasa tradicional (maloca) en vídeodigital, junto con un relato de la sig-nificación simbólica de cada una delas partes de la construcción, asícomo una recopilación de termino-logía pertinente. La documentaciónincluye mucho más que una simplegrabación: para documentar es ne-cesario comprender el fenómenocultural que se registra, y esto, porlo general, implica un conocimien-to considerable de la cultura y delmomento para realizar las investi-gaciones necesarias con los cono-cedores de la cultura, con sus trans-misores. Las grabaciones, como elvídeo de la construcción de la casa,se procesan entonces y sirvencomo parte de la colección de tex-tos del lingüista, a la vez que sonun registro permanente del conoci-miento tradicional de la comunidadque esta desea conservar para lasgeneraciones futuras. La generaciónmás joven participa en la experien-cia de decidir qué es importante parala documentación; de tal forma, sal-van el conocimiento tradicional enalgún medio conservable, y a la vezestimulan el interés y el respeto porla tradición. La participación de es-tos jóvenes en la transcripción delos textos depende de su conoci-miento del lenguaje escrito. Las co-pias de las cintas grabadas se de-vuelven a las aldeas, pero es difícilconservarlas en ese ambiente.

Algunos grupos indígenas na-tivos de Brasil quieren establecersus propios centros culturales lo-cales, y están interesados en po-seer una capacidad de documenta-ción para esos centros, con el finde llevar a cabo proyectos comograbar música tradicional o compi-lar una colección completa de na-rraciones tradicionales. Ello es po-sible con la asistencia deantropólogos y lingüistas, ya quelos procedimientos técnicos no re-sultan demasiado complejos si seexplican adecuadamente. Los gru-pos indígenas tienen la posibilidadde producir mejor documentaciónque los extraños, aunque se haceimprescindible mantener copias ex-

tras en instituciones científicas parasu salvaguarda. Debe tenerse cui-dado de mantener los derechos depropiedad intelectual de la comuni-dad indígena, algo que resulta po-sible en Brasil mediante un contra-to para ese propósito específico.

El tipo de documentación quese describe aquí es, en cierto modo,opuesta a la que llevan los lingüis-tas misioneros, cuyo objetivo eseliminar la religión autóctona y sus-tituirla por el cristianismofundamentalista. La eliminación dela religión implica la eliminación delas manifestaciones artísticas, losfestivales, la decoración y el len-guaje ritual religioso. Esto ya haocurrido en varios lugares del Bra-sil, aunque la mayoría de losantropólogos y lingüistas brasile-ños no lo aceptan.

El aprendizaje de la lengua en-tre la generación joven

Algunos métodos de manteni-miento y revitalización de la lenguatienen como objetivo directo esti-mular a los niños para su aprendiza-je, ya que este es lo que en últimainstancia decide el futuro de la mis-ma. Una ventaja de estos niños esque, por lo general, necesitan me-nos adiestramiento técnico que la al-fabetización o la documentación.Uno de los métodos, el «Nido de lalengua», ubica a los niños a cargode los abuelos, en un ambiente mo-nolingüe estable. Como los niñosaprenden idiomas fácilmente y sinesfuerzos, en esas circunstanciasdominan la lengua con rapidez. Elmétodo del aprendiz-maestro une enparejas a un hablante y a uno queestá aprendiendo, para realizar acti-vidades regulares y lograr objetivosespecíficos de fluidez en la lengua.En algunos países se imparten cla-ses por inmersión a aquellos que nohan aprendido la lengua materna. Elritual anual de retirada de los fulniôde Pernambuco, los urikuri, en el quesolo se habla su lengua indígena, yel yathê, tiene ese mismo objetivo.Desafortunadamente, estos méto-dos no se han utilizado mucho has-ta ahora en Brasil.

large amount of written materials inthe language, and professionalteachers who speak the language—conditions which do not obtainamong native Amazonian groups.The materials of the project wereprepared empirically, after seeingwhich kinds of exercises andexplanations seemed most effectiveand useful in the native communities.The linguists were able to deviseexamples which highlighted thecontrasts which could be expectedto be the most troublesome, forexample the distinction betweenshort and long vowels in Karitiana,Sakurabiat, and Waimirí-Atroarí,which does not exist in the nationallanguage.

After the preliminary literacymaterials were prepared, the firstclasses were organized, with theparticipation of those speakers whoseemed most likely to be able tocontinue learning and to trainothers. These are generally youngpeople, often in late adolescence.In the larger indigenous groups thefirst classes were sizable, perhapstwenty students, since one could notpredict beforehand which studentswould prove most capable anddedicated. The strategy was to letthe ones with the most potentialemerge and be recognized as suchby the community, rather than tryto preselect a group to receivetraining. An important part of theprocedures was the testing ofstudents, to monitor their progressand check the efficiency of themethods and materials being used.On the basis of the tests, a linguistcould determine which sort ofproblems were occurring and theorigin of those, whether due tointerference from Portuguese, faultyexplanation, individual error, orwhatever. There was no resistanceto testing on the part of the nativeparticipants, who often had cultu-ral traditions of individual tests ofendurance and stress.

Since the linguists were mainlyin graduate schools, they couldonly visit the villages once or twicea year, a constraint which alsoinfluenced the methodology. Whilethey were away, native speakersstudied and trained others, usingthe prepared materials. When the

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linguist returned to the village, hechecked progress, gave moreclasses, and tested those who hadbeen studying. In this way, anyspeaker could be a teacher; it justdepended on his own initiative andability. Rather than payment foroccupying the role of teacher, theproject provided some payment forresults. When a speaker showed byhis test results that he was literate inthe language, his teacher receiveda payment. This arrangement waspopular in the communities, sinceteachers had to produce results andnot simply occupy positions. Amongthe Karitiana, enterprising youngteachers were setting upblackboards in their houses andtraining relatives. Among theDjeoromitxi this model was notfollowed, since there was already alocal tradition of salaried nativeschool teachers. In this case, afterthe initial classes, some young menwere paid a small monthly salary asteachers. Fortunately, these werewell-chosen, bright, and active, andthe results were still excellent,though probably less cost-efficient.

The question is often asked, whatdo native groups write afterbecoming literate? The project,where it could reach advancedstages, set about to produce non-tri-vial written texts about culturalsubjects, since the native languageis the appropriate vehicle for cultu-ral transmission. A subject, such astraditional marriage, wasintroduced and discussed for a fewdays, and then a younger personinterviewed the most knowledgeableelder, later transcribing the tape ofthe interview, with supervision fromthe linguist, since some errors creepin in the earlier stages of literacy,and these should be corrected so asnot to produce inconsistentmaterials which would confuselearners.

Results

The results varied from group togroup, according to whether theproject was able to reach moreadvanced stages, which dependedmainly on when it started with theparticular group and whichobstacles had to be overcome. In

general, after approximately fouryears, half of the speakers of a nativelanguage who were old enoughwere literate, as proven by objectivetesting. That is a high success rate,by international standards. In thecase of the Karitiána, two thirds ofthe population over ten years ofage became literate. In the yearsafter the project, there was usuallya transition to programs run by stateagencies or NGOs. Much of theprogress remained intact, with themost distinguished teachers of theproject often being contracted bythe state. However, there weresetbacks. For example, the non-indigenous teachers in one programtried to eliminate all the symbolsthat they could not understand,saying that otherwise the nativespeakers would know more thanthey did about how to write thelanguage. A linguist unfamiliarwith the Djeoromitxí languagemanaged to convince the speakersto make an unnecessary minorchange in the writing system, butthe effect was slight. Thereappeared to be some effect instrengthening the languagesinvolved. The Djeoromitxí, forexample, say that their languagewas disappearing, but that it is nowbeing maintained. Given thedynamicism of the Djeoromitxíteachers, an odd situation hasarisen in which the children of otherethnic groups, such as Makurápand Tuparí, are learning to readand write in Djeoromitxí. In recenttests of teachers of six nativelanguages in the state of Rondônia,it was found that the Djeoromitxíand Karitána were writingconsistently, but that the other fourgroups in the sample, mostlytrained by missionaries andeducational workers, wereseriously inconsistent (that is, thenative teachers each spelled wordsdifferently), as well as dissatisfied.The inconsistencies were totallyundetected by the non-indigenousteachers, who neither knew thelanguage nor tested results. TheMinistry of Education in Brazil hastwo different standards for literacymaterials: materials for the nationallanguage must absolutely bestandardized and free of errors,

while those for indigenouslanguages have no standardizationand can even be internallyinconsistent.

Documentation

Documentation is generallypositive for the maintenance oflanguage and culture, when this isdone with substantial nativecommunity involvement. Linguisticdocumentation was traditionallydone by fieldworkers conductingresearch over many years. A com-plete description of a languageshould include its phonology,morphology, and syntax, as well asa dictionary and a collection of avariety of texts. In recent years,sophisticated electronic means, atreasonable cost, have becomeavailable for documentation, andthese means are being put to use atthe request of native communities forthe documentation of their languageand culture. Images can be capturedin excellent resolution by mini-DVvideo, and sound recordings ofexcellent quality are possible viadigital audio tape (DAT) or mini-disk recordings. This material canbe digitalized and annotated byspecial software and stored on CDsor DVDs.

In contrast to literacy, which isbecoming a near monopoly of thestate governments in Brazil,documentation is mainly in thehands of NGOs and scientificorganizations. Some largeinternational programs haveappeared recently which supportlinguistic (and to a certain extentcultural) documentation: theDOBES program administered bythe Volkswagen Foundation ofGermany and the EndangeredLanguages DocumentationProgramme, administered by theSchool for Oriental and AsianStudies, of Great Britain. Theseprograms have been significant instimulating documentation invarious countries and developingtechnical and proceduralinnovations and standards. Theysupport projects coordinated byprofessional linguists. In the firstround of DOBES projects, in 2001,three projects among native groups

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(Kuikúro, Awetí, and Trumái) of theXingu in Brazil were initiated. TheELDP program approved threeprojects in Brazil in 2003, one eachfor the Ofayé and the Apurinãlanguages and one larger project forfive urgently endangered Tupianlanguages: Mondé, Puruborá,Xipáya, Sakurabiat, and Ayuru.

There is a certain strain in theseprojects between the desire foracademic documentation andpractical benefits to thecommunities, though in general thetwo interests coincide. The linguistand the community members discusswhat should be documented andhow. For example, in the Kuikúroproject the construction of atraditional long house (maloca) wasrecorded in detail in digital video,with an account of the symbolicsignificance of each part of theconstruction, as well as a collectionof the relevant terminology.Documentation involves much morethan mere recording: anunderstanding of the culturalphenomena being recorded isnecessary for documentation, andthis usually implies both considera-ble knowledge of the culture andtime to make suitable queries withknowledgeable culture bearers.Recordings such as the houseconstruction video are thenprocessed, serving as part of thetraditional linguist’s text collectionas well as a permanent record of thetraditional knowledge that thecommunity wants preserved forfuture generations. The youngergeneration participates in the

experience of deciding what isimportant for documentation and inputting traditional knowledge insome recordable form, whichstimulates their interest in andrespect for tradition. Theirparticipation in the transcription oftexts deepens their knowledge of thewritten language. Copies of tapesare retuned to the villages, but aredifficult to maintain in thatenvironment.

Some native groups of Brazil wantto establish their own local cultu-ral centers and are interested inhaving a documentation capacityfor these centers, so as to carry outprojects such as recordingtraditional music or making a com-plete collection of traditionalnarratives. This should be possible,with the assistance ofanthropologists and linguists, sincethe technical procedures are notthat difficult, if explained properly.The indigenous groups couldpotentially produce betterdocumentation than outsiders,hopefully keeping second copies inscientific institutions forsafekeeping. Care must be taken toguarantee the intellectual propertyrights of the native community,which can be done in Brazil bymeans of a contract for that specificpurpose.

The sort of documentationdescribed here is in some respectsthe contrary of that carried out bymissionary linguists, whose aim isto eliminate native religion andreplace it with fundamentalistChristianity. Elimination of the

religion entails the elimination ofthe art forms, festivals, decorations,and ritual language associated withit. This has already happened in anumber of areas in Brazil but is notaccepted by the vast majority ofBrazilian anthropologists andlinguists.

Language Learning in theYounger Generation

Some methods of languagemaintenance and revitalizationaim directly at encouragingchildren to learn the language,since that is what eventually de-termines its future. One advantageof these is that they usually requireless technical training thanliteracy or documentation. Onemethod, the «language nest»places young children in the careof grandparents in a monolingualenvironment on a regular basis.Since children learn languageseasily and without effort, they canbecome fluent in thesecircumstances. The master-apprentice method pairs speakersand would-be speakers, with regu-lar activity and specific goals off luency. In some countriesimmersion classes are held forthose who have not learned theirnative language. The annual ri-tual retreat of the Fulniô ofPernambuco, the Urikuri, in whichonly their language, Yathê, isspoken, serves the same purpose.Unfortunately, these methods havenot been used much to date inBrazil.

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Expressões gráficas e orais dosíndios Wajãpi – Amapá, BrasilDominique Tilkin GalloisIlustraciones facilitadas por la autora

Em novembro de 2003, aUNESCO anunciou o resultado dasegunda Proclamação de Obras Pri-mas do Patrimônio Oral e Imaterialda Humanidade. Entre as 28 obrasselecionadas, registrava as«Expressões gráficas e orais dosíndios Wajãpi do Amapá» (1), can-didatura apresentada pelo Brasil.

Várias razões explicam porqueos Wajãpi escolheram os padrõesgráficos kusiwarã e os saberes oraisassociados como mote do dossiêsubmetido à UNESCO. Para os re-presentantes do Conselho dasAldeias Wajãpi – Apina, a escolharelacionava-se à dificuldade quevem encontrando para proteger suaarte gráfica de usos indiscriminados,para fins comerciais ou publicitários.O que interessava aos mais velhosera afirmar a beleza das pinturascorporais, para rebater argumentosdos jovens, que alegam não usá-lasdiante do forte preconceito dapopulação não indígena em seu en-torno. Os chefes tradicionaisdesejavam, com esta proposta, con-solidar seu argumento de que denada adianta «escrever» se osjovens não são capazes de «ouvir».Na verdade, as discussões

1 Com uma população de 780 indivíduos, distribuídos entre 48 aldeias, todas situadas numa Terra Indígena reconhecida pelo GovernoBrasileiro e demarcada em 1996, os Wajãpi que vivem no Amapá são parte de um povo outrora muito mais numeroso, formado porsub-grupos independentes e cuja população total foi estimada em cerca de 6.000 pessoas, no início do século XIX. Originam-se de umcomplexo cultural maior, de tradição e língua Tupi-Guarani, e até o final do século XVII viviam ao sul do rio Amazonas, numa regiãoaté hoje ocupada pelos outros grupos falantes de variantes dessa mesma família lingüística. Mantêm uma conexão historicamenteimportante com os grupos Wayapi e Teko / Emerillon que vivem na Guiana Francesa, muito embora seus atuais estilos de vida estejammuito diferenciados.

2 A candidatura dos Wajãpi à seleção da UNESCO foi uma iniciativa do Museu do Índio / Funai e recebeu apoio técnico do Ministério daCultura. Em dezembro de 2002, a arte gráfica kusiwarã foi registrada como Patrimônio Cultural Brasileiro, pelo Conselho do IPHAN,nos termos do Decreto n. 3551/2000. Tanto esse registro como a candidatura submetida à UNESCO atendiam à solicitação expressados principais chefes e dos professores indígenas, representados no Conselho das Aldeias Wajãpi / Apina, com o qual o Museu do Índiojá vinha mantendo parceria desde 2001, no âmbito das atividades de preparação e montagem da exposição «Tempo e Espaço naAmazônia: os Wajãpi». A discussão, nas aldeias, de um plano de ações assim como a elaboração do dossiê, foram realizadas porpesquisadores do Núcleo de História Indígena e do Indigenismo da Universidade de São Paulo, e com a colaboração dos assessores do«Programa Wajãpi» desenvolvido através da ONG Instituto de Pesquisa e Formação em Educação Indígena – Iepé. O Núcleo deEducação Indígena da Secretaria de Educação do governo do estado do Amapá.

preparatórias do Plano de Salva-guarda evidenciavam que a escolhatemática adequava-se aos interessestanto dos jovens como dos anciãos,e também das instituições colabora-doras (2). Esse sistema gráficoencerra, de forma exemplar, adinâmica da transmissão deconhecimentos, em que desenho enarrativa se constituem comocriações sempre inéditas, marcadaspor um estilo próprio ao grupo.

A tradição gráfica que os Wajãpido Amapá denominam kusiwarã seaplica à decoração de corpos e obje-tos, envolvendo técnicas e habili-dades diversificadas, como odesenho, o entalhe, o trançado, atecelagem, etc.. Sua função princi-pal vai muito além do uso decorati-vo, sendo o manejo do repertório depadrões gráficos um prisma quereflete, de forma sintética e eficaz, acosmologia e as práticas

Ilustracion facilitada por la autora

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xamanísticas. Na vida cotidiana, apresença de seres não humanos quecirculam nos mesmos espaços e comquem os humanos mantêm relaçõese etiquetas adequadas, está postadesde a origem dos tempos. Nostrabalhos diários realizados nasroças ou na floresta, nos modos depreparar alimentos, nos cuidadoscom as crianças, nas formas de usoe manejo de espécies animais evegetais, nos sonhos, na música,etc., manifesta-se um elo profundoentre todos os seres quecompartilham os mesmos ambientes.

É desteelo que

«falam» osgraf i smoskusiwar e asna r r a t i va sque os com-plementam.Assim, os i s t e m agráfico e asexpressões

orais acopla-das não expressam apenastaxionomias, crenças e sentimentos,mas também processos históricos,que continuam validando os modosparticulares de conhecer que osWajãpi utilizam para se situar nomundo contemporâneo. Eles contêmao mesmo tempo um saber sobre asorigens e o destino da humanidade,preceitos morais e valores estéticos,como todo um conjunto de conheci-mentos práticos. Também armaze-nam his-tória de suas relações comoutros grupos da região, inclusivecom a população não-indígena.Remetem, portanto, a um processocultural vivo, ou seja, dinamicamenteenriquecido pela experiência desucessivas gerações.

As narrativas míticas quesustentam o grafismo são enuncia-dos que dependem da vivência decada um, são ditos, não são textos.Enquanto falas situadas, importa sa-ber por que tal pessoa contou deter-minada história neste lugar e naquelemomento, produzindo enunciadossempre novos. Da mesma forma, aarte de combinar padrões kusiwarã,aplicados no corpo, em objetos ouem folhas de papel, resulta sempreem composições inéditas. Quandodesenham, é notável a segurança no

traço, comparável à fluidez discursivae à capacidade de construir narrati-vas sempre atualizadas. É atravésdessa capacidade criativa que ografismo e a oralidade manifestam co-rres-pondências e complemen-taridades. Ou seja, não se trata de seperguntar «o que» desenhos e mitosdevem continuar significando, masde se perguntar «como» eles podemcontinuar a criar significadosculturais. Não é a linguagem emabstrato que interessa salvaguardar,mas seus modos de execução – ouseja, sua capacidade de combinaçãoe atualização – em conformidade com

padrões dequalidade.C a b eressaltarque, tantono siste-ma gráficocomo naenunciaçãode narrati-

vas, não hácânone, nem

fixidez. Não se trata de reproduzir, massim de compor, interpretar, para co-municar algo novo, pois são formasde expressão que contêm seu próprioarcabouço transformativo. Por estarazão, é de valor excepcional acapacidade de atualização tanto dosistema gráfico como da tradição oral,proporcionando à comunidade meiosde adaptação a novas realidades. Na-rrativas são re-elaboradas e novospadrões decorativos são apreen-didos, sempre no sentido de umaapropriação incorporada ao sistemade valores e significados mais vas-tos. É por isso que arte gráfica e arteverbal devem ser fortalecidos inter-namente – como desejam os maisvelhos - não como expressões de umpassado, mas como formas contem-porâneas de codificação de signifi-cados culturais próprios do grupoWajãpi do Amapá.

Transformações em curso

Não é da natureza dos saberese práticas criadoras de significadosculturais, como o sistema gráfico e aarte verbal dos Wajãpi do Amapá,serem associados à identidade. Nemera sua função ou característicaconstituírem-se como «patrimônio».

Porém, com os impactos dastransformações sociais, ambientaise econômicas a que vêm sendosubmetidos, sofrendo invasões emseu território e perdas na suaqualidade de vida, devido a suacrescente dependência da economiaregional e de práticas assis-tencialistas desconexas, fortalece-se,gradativamente, entre os Wajãpi, oentendimento da diferença que suacondição de «índios» representa.

Mais da metade da populaçãowajãpi nasceu num contexto em quea escrita aprendida na escola procu-ra dar conta de saberes «dosbrancos» e do dinheiro, etc.. e que

novas instituições são apropriadascomo práticas cotidianas maisatraentes que o modo de vida dos«antigos». Mas é também nessecontexto que a arte gráfica etradições orais passaram a seremreconhecidas como suportesexemplares para a expressão de umrepertório diferenciado de saberes.Do ponto de vista dos Wajãpi doAmapá, o sistema gráfico kusiwarãtem valor excepcional, justamentepor evidenciar um «estilo próprio» epor representar uma forma adequadade enunciar sua especificidade cul-tural. Sua valorização interna temcrescido com sua utilização paramarcar fronteiras simbólicas e políti-cas. Se eles se tornaram referência, éjustamente porque carregam umaidéia de verdade, consensualmenteaceita e transmitida há gerações.

Essa capacidade de comporgrafismos e compor narrativas em for-ma sempre renovada evidencia clara-mente a contemporaneidade das cul-turas indígenas. Pois artes gráficase artes de narrar são plenamentetradicionais justamente porque nãosão feitas apenas de coisas dopassado. Assim, a explicitação dadinâmica subjacente à transmissãocultural que embasa o dossiê wajãpi

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distancia-se dos argumentosconvencionais a respeito da cha-mada «ancestralidade» indígena edeixa claro que os Wajãpi não estãointeressados em eternizar elemen-tos de sua cultura. O objetivo éalcançar maior respeito ecompreensão de sua capacidade deintegrar objetos, técnicas e reflexõesaos seus modos de perceber e seposicionar no mundo.

O impacto da discriminaçãocultural

No diagnóstico realizado pelosprofessores bilíngües, com ajuda deassessores do NHII e da ONG Iepé(3), há vários fatores de risco para acontinuidade e durabilidade das for-mas de expressão gráfica e detransmissão oral. Entre eles, é espe-cialmente delicado o desinteresse

dos jovens pelos acervos e pelaspráticas tradicionais, em função desua aproximação crescente com mo-dos de vida da população não-indí-gena, que continua vendo adiferença cultural dos Wajãpi comolhar e reações preconceituosas.Essa discrimi-nação tem levadomuitos jovens a esconder e depre-ciar sua identidade indígena, levan-do alguns a crises mais profundadasde angústia e disputas com os adul-tos, que resultaram inclusive emsuicídios. Acrescente-se o risco defolclori-zação dos saberestradicionais, o esvaziamento dosseus conteúdos simbólicos,decorrente de sua excessivaexposição ou difusão a públicos ex-ternos, sem que os detentoresdesses saberes e usuários dessaspráticas possam se contrapor às ini-ciativas comerciais que lhes sãopropostas, seja por falta decompreensão do sistema mercantil,seja por interesse imediatista em«vender» elementos de sua cultura,reformatados na forma de«produtos». Tal descentramento daprodução cultural –quando passa aser direcionada ao sistema de con-sumo mais amplo– resulta noenfraquecimento da lealdade cultu-ral. No entanto, o que se verifica étambém um intenso trabalho dereflexão para controlar a difícilpassagem «dos kusiwarã à escri-ta». Através de seu engajamentonum programa de educação bilíngüee diferenciada, a maior parte dosjovens vêm procurando traduzirconhecimentos e adaptar novosinstrumentos para o seu própriouniverso conceitual. Estão particu-larmente interessados em seapropriar da escrita, considerandoo poder que nossa sociedade atribuia essa forma de registro e detransmissão de saber. E é nesseprocesso que as formas deexpressão gráficas e orais seconstituem como catalisadoresadequados e de interesse dacomunidade, para ações internas defortalecimento de suas formas deexpressão cultural.

3 Trata-se do Programa Wajãpi / Iepé, que se responsabilizar pela formação de professores indígenas bilíngües e de uma turma de 30pesquisadores, que estão sendo capacitados para realizar o inventário dos conhecimentos tradicionais de suas comunidades. EstePrograma conta com apoio financeiro da Fundação Mata Virgem da Noruega, da Petrobrás Cultural, da Secretaria de Educação doEstado do Amapá e do Instituto de Patrimônio Histórico e Cultural / IPHAN, do Ministério da Cultura.

Ilustracion facilitada por la autora

Ilustracion facilitada por la autora

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Esse é o grande desafio queesse registro da arte gráfica e oraldos Wajãpi, coloca aos mais diver-sos setores culturais e indigenistasno País. A expectativa dos índios nãoestá, de fato, na «eternização» deelementos de sua cultura, mas naconsolidação de sua capacidade deintegrar objetos e reflexões novas,aos valores de sua tradição. Por isso,a expectativa dos Wajãpi é a depoderem executar o «Plano integra-do de valorização dos conhe-cimentos tradicionais para odesenvolvimento socioambientalsustentável da comunidade Wajãpido Amapá». Este plano deverá sercolocado em prática através de umconselho consultivo, que iráassessorar o Conselho das AldeiasWajãpi / Apina.

O Plano visa colocar em práticauma proteção eficaz do patrimônioimaterial deste grupo indígena,através de medidas de duas ordens.De um lado, a implementação decampanhas de sensibilização eformação dirigidas aos múltiplosagentes que atuam direta ouindiretamente junto a essacomunidade, para que compreendame respeitem a riqueza dosconhecimentos veiculados oralmen-te pelas sociedades indígenas. Tra-ta-se de promover formas derelacionamento e de intervençãoadequadas à valorização depatrimônios culturais diferenciados.

O segundo conjunto de medi-das constitui um programa demúltiplas ações, visando amobilização de todas as aldeias ematividades de fortalecimento inter-no das formas de transmissão oral.Assim, está prevista a formação dejovens para realizar o inventário eregistro do amplo corpus de saberestradicionais. Será dadacontinuidade à capacitação dosprofessores bilíngües, em acordocom os princípios da educação di-ferenciada já implementados noscursos de formação. O plano deação também inclui a promoção daparticipação dos Wajãpi em todasas ações de gestão dos recursosnaturais de sua terra, em acordocom seus modos de ocupação epráticas de manejo, ambi-entalmente e socialmente sus-tentáveis, que deverão ser valori-

zadas pelas agências de assistênciae de desenvolvimento que atuam naárea.

A inclusão das formas deexpressão cultural dos Wajãpi noregistro de Obras Primas doPatrimônio Imaterial da UNESCOpoderá representar uma oportunidade excepcional para revelar – senãopara resolver – toda uma série decontradições na assistênciafornecida a este grupo e a muitosoutros grupos indígenas daAmazônia, onde carecem medidas

efetivas de valorização cultural. Éo que explicaram os representantesWajãpi na carta enviada ao Minis-tro da Cultura Gilberto Gil: «Nósqueremos que os não-índiosconheçam nossa cultura pararespeitar nossos conhecimentos enosso modo de vida. Se os não-índios não respeitam nossa cultu-ra, até os nossos próprios jovenspodem começar a desvalorizarnossos conhecimentos e modos devida». (07.11.03 – in Museu ao Vivo,n° 25).

Ilustracion facilitada por la autora

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Noticias y Reseñas

Lenguas y Culturas enla Amazonía:¿Diversidad en peligro?

nes orales en la región objeto deestudio y presentan estudios decasos ejemplares de rescate delenguas y tradiciones orales enpeligro en el país concernido. Laautora Ana Mayda Alvarez(Cuba) presenta un análisis ge-neral sobre las políticas cultura-les y las lenguas en peligro en lasub-región amazónica. Por suparte, el experto VincentBrakelaire, con la colaboración deGilberto Azanha (Brasil) reflexio-nan sobre la situación de los pue-blos indígenas aislados de laAmazonía y Paraguay.

El libro, en coedición con la Casade las Américas (Cuba), cuentacon un prólogo del especialista deprograma de la UNESCO,Frederic Vacheron. La publica-ción, está acompañada de un CDque contiene música, textos, asícomo una experiencia exitosa enla zona amazónica.

Reunión Internacional «Nuevos Enfoques sobre la Diversidad Cultural: Rol delas Comunidades», La Habana, Cuba 7 -10 Febrero del 2006

Con el objetivo de establecer víaspara el reforzamiento de la par-ticipación comunitaria y el de-sarrollo de una estrategia efec-tiva para la implementación in-tegrada de dos de los últimos y

de sus tradiciones orales, formaparte del patrimonio inmaterial dela humanidad. Los estudios querecoge este libro persiguen el pro-pósito de evaluar la orientaciónque siguen las políticas cultura-les con respecto a la proteccióndel patrimonio que representan laslenguas en peligro de extinción.

Los autores, Marleen Haboud(Ecuador), Marie Claude Mattei(Venezuela), María CortezMondragón (Perú), DanielAguirre (Colombia) y KristineStenzel (Brasil) pretenden iden-tificar la existencia o no de políti-cas culturales nacionales o loca-les encaminadas a proteger, con-servar y revalorizar la diversidadlingüística, tanto la lengua comola tradición oral y, en especial lasde aquellas comunidades indíge-nas más vulnerables; contribuyena enriquecer las bases informati-vas sobre las lenguas y tradicio-

más amplios documentos norma-tivos de la UNESCO sobre el pa-trimonio cultural: la Convenciónpara la Salvaguardia del Patri-monio Cultural Inmaterial(2003)y la Convención Sobre la Pro-

tección y Promoción de la Di-versidad de las Expresiones Cul-turales (2005), del 7 al 10 de Fe-brero de 2006, tuvo lugar la re-unión internacional Nuevos En-foques Sobre la Diversidad Cul-tural: Rol de las Comunidades,teniendo como sede el CentroHistórico de la Habana Vieja,Cuba.

Estructurada en tres talleres, lareunión propició un amplio aná-lisis de las Convenciones del2003 y 2005, a través del análi-sis de las experiencias para pro-mover la participación comuni-taria en los procesos de identi-ficación e inventarios del Pa-trimonio Cultural Inmaterial,que fue el tema discutido en eltaller 1; la promoción y valida-ción de un Sistema de TesorosHumanos Vivos en el CaribeLatino, analizado en el taller 2,

La lengua como expresión de laidentidad de diversos grupospoblacionales es fuente de rique-za, expresa la diversidad culturalde nuestros pueblos y, a través

Asistentes a la inauguración de la reunión / Foto: Victor Marín

Portada del libro Lenguas y tradicionesorales de la Amazonia.

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Noticias y Reseñas

mientras que el tercer taller sededicó a considerar laaplicabilidad de la cartografíacultural con los pueblos indíge-nas, como una herramienta parala participación comunitaria en laconformación de su desarrollo.La reunión permitió además, re-unir a representantes de las 10primeras Obras Maestras del Pa-trimonio Oral e Inmaterial de laHumanidad en América Latinay el Caribe, quienes estuvieronpresentes con expertos y porta-dores, compartiendo experien-cias con autoridades de patrimo-nio cultural, conferencistas y ora-dores invitados de diferentes la-titudes.

Entre las conferencias brindadasen la jornada inaugural, la Sra.Otilia Lux de Cotí, importanteindigenista guatemalteca, ymiembro del Consejo Ejecutivode la UNESCO disertó sobre ellegado indígena, y una conferen-cia, a manera de performance,fue presentada por el Dr.Rogelio Martínez Furé, relevan-te experto y africanista cubano,quien disertó sobre el legadoafricano.

La reunión permitió alcanzar lossiguientes objetivos particulares:

- Reflexionar sobre estrategiasde participación comunitariapara la validación de inven-tarios del Patrimonio CulturalInmaterial en la Región.

- Intercambiar experienciasacerca de la repercusión e im-pacto que en el ámbito comu-nitario han causado las procla-maciones de Obras Maestrasdel Patrimonio Oral e Inma-terial de la Humanidad.

- Analizar las experiencias dereconocimiento a portadoresde tradiciones culturales en elCaribe Latino y la propuestade creación de un Sistema deTesoros Humanos Vivos.

- Valorar el impacto de losinventarios culturales y lasmetodologías de cartografíacultural con los pueblos indí-genas, en torno a acciones ypolíticas concernientes a sudesarrollo; a través de expe-riencias concretas de otrasregiones (Asia, África,Oceanía y Canadá).

Una actividad artística comunita-ria, organizada en un barrio ha-banero, cerró la reunión con elbautizo de Farola de la Compar-sa Tradicional Los Marqueses deAtarés y un amplio plan de se-guimiento ha sido presentado por

Diversidad Cultural y Pueblos indígenas: Expresiones orales, escritas ynuevas tecnologías.

Este CD-ROM multimedia es elresultado de un extraordinario in-tercambio, bajo los auspicios dela UNESCO, entre numerososautores, activistas, investigadores,artistas y publicistas, indígenas yno indígenas, que están dedica-dos a la promoción concientiza-dora de las culturas indígenas yla salvaguardia de la identidadcultural de los pueblos indígenas,sus modos de expresión, tradicio-nes orales y las culturas indíge-nas en general.

parte de la Oficina Regional deCultura de la UNESCO, dondese incluye, el diseño de una se-gunda fase de inventarios del pa-trimonio inmaterial para los paí-ses participantes y la integraciónde nuevas experiencias incluyen-do las diversas formas de valida-ción comunitaria y técnicas decartografía cultural, así como lapromoción de acciones de capa-citación en el área sobre el temade cartografía cultural aplicándolaa la salvaguardia del patrimoniocultural inmaterial y la proteccióny promoción de la diversidad deexpresiones culturales. Los resul-tados de la reunión han comen-zado a difundirse en el Portal dela Cultura de América Latina yel caribe (www.lacult.org) y secomplementan con esta ediciónde la Revista Oralidad.

43 asistentes de 15 países repre-sentando a Aruba, Belice, Brasil,Canadá, Colombia, Ecuador, Fili-pinas, Guatemala, Holanda, Ja-maica, México Nueva Zelanda,la República Dominicana ySudáfrica, junto con los partici-pantes de Cuba, asistieron a lareunión acompañando a los or-ganizadores de UNESCO LaHabana y de la Sede Central dela organización.

El CD-ROM contiene más de130 textos, fotografías, pinturas,extractos de films, secuencias devideo y archivos presentados enlenguas habladas por los diver-sos pueblos indígenas, combina-do con conexiones Web a sitios yportales indígenas. Estos son re-sultado de numerosos eventosorganizados en la Sede de laUNESCO en Mayo del 2001como parte de La Década Inter-nacional de Los Pueblos Indíge-nas del Mundo (1995-2004). Los

Portada del CD-ROM Cultural diversityand indigenous peoples.

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Noticias y Reseñas

eventos, incluido un simposio,una feria de libros, firma de li-bros, proyecciones de películasy exposiciones fotográficas,agruparon 64 oradores indígenasy no indígenas (académicos, ex-pertos, autores y publicistas) deunos 18 países. En total, cercade 20 comunidades indígenas,representando los cinco conti-nentes, estuvieron presentes ymás de 200 visitantes asistierona las diversas reuniones y deba-tes de cada día.

Este CD-ROM pretende mostrarlas vías en las cuales las culturasindígenas encuentran expresión.Conlleva la energía de las nue-vas voces indígenas a través deensayos, literatura, poesía, foto-grafía, cine, pinturas y canciones.Extractos de películas, mostran-do aspectos de la vida contem-poránea de las comunidades in-dígenas, también están incluidos,en adición a una presentaciónsobre la evolución de las accio-nes de los pueblos indígenas enla escena mundial.

90 contribuyentes de este CD-ROM han usado sus multifa-céticos talentos y medios de ex-presión para examinar los efec-tos positivos de la diversidad cul-tural y el dialogo intercultural, asícomo los riesgos asociados conel pluralismo como un agente dedivisión y discriminación.

Todas las lenguas originales, al-gunas de las cuales son habladaspor tan pocos como 30 perso-nas, han sido guardadas aquí.Este CD-ROM ofrece una opor-tunidad única para apreciar es-tas lenguas en peligro. Los tex-tos han sido traducidos por en-tero o parcialmente al inglés y eldisco contiene el equivalente auna fascinante publicación de1000 páginas y 20 horas de na-vegación.

Sitios de Memoria de “La Ruta del Esclavo” en elCaribe Latino

Organizada por la Oficina Regio-nal de Cultura para América Lati-na y el Caribe de la UNESCO, encolaboración con la Casa de Áfri-ca, la Fundación Fernando Ortiz yel Consejo Nacional de PatrimonioCultural de Cuba, una reunión in-ternacional de expertos fue desa-rrollada entre el 17 y el 19 de mayode 2006 en La Habana, Cuba.

Fundada y dirigida por Carlos Vejar Pérez-Rubio, la revista culturalmexicana ARCHIPIELAGO llega a su edición numero 50 con unamplio abanico de temas latinoamericanos que incluye contribucio-nes sobre geopoética, sobre las dinámicas de la cultura en CentroAmérica, y sobre las aportaciones de América Latina a la culturauniversal. Entre otros temas de interés sobre salen los artículos «Con-tra las sombras del racismo» y «Cuba: la isla estratégica».

Su edición 51 contiene las habituales secciones de pensamiento, me-moria, letras y audiovisualidad que la distinguen junto con diversasvisiones de las artes plásticas, escénicas y la música del continente.

El objetivo fundamental del encuen-tro fue definir criterios y una meto-dología de identificación y de in-ventario de los Sitios y Lugares deMemoria de La Ruta del Esclavoen el Caribe Latino: Cuba, Repú-blica Dominicana, Aruba y Haití.

De acuerdo con los resultados dela reunión, el proyecto “Inven-tariosde Sitios de Memoria relacionadoscon la Trata de Esclavos y la Es-clavitud en el Caribe, tendrá unaprimera fase que se desarrollaráen el bienio 2006-2007 y para ellose ha preparado un DocumentoMetodológico para la elaboracióndel Plan de Acción del Cluster delos Estados Miembros de laUNESCO en el Caribe Latino

Reseña de publicaciones

Nuevos números de ARCHIPIELAGO

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Noticias y Reseñas

Revista semestral del Seminariode Historia Oral del Departamen-to de Historia Contemporáneade la Universidad de Barcelona.Su objetivo informativo es crearun medio científico, objetivo ycrítico de las diferentes discipli-nas y la diversidad de métodosde análisis social. Está dirigidaprincipalmente a historiadores,antropólogos e investigadores quetrabajen las fuentes orales.

En el siguiente artículo «Tono, rit-mo, interpretación….y hasta poe-sía» el autor presenta los antece-dentes y motivaciones del proyec-to El Archivo Virtual de HistoriaOral/Audible que ofrece accesoa casi 1000 horas de grabacio-nes originales de personas mar-ginadas en Estados Unidos, utili-zando las nuevas tecnologías pararegresar a la oralidad y apreciarlos matices del relato escuchan-do el tono, el ritmo e incluso lapoética del discurso.

Por último Michael Frich, profe-sor de Historia y de EstudiosAmericanos de la Universidad delEstado de Nueva York, en Esta-dos Unidos, en su artículo «Nue-vas Tecnologías de la Informa-ción en la Historia Oral», planteacómo las nuevas tecnologías sonherramientas de indización digitalque permiten trabajar directa-mente con documentación y vi-deo. Esto proporciona la capa-cidad necesaria para exploraruna colección de audio o de vi-deo y seleccionar y ordenar ma-teriales significativos, y poderhacer de la investigación y de laproducción documental un proce-so compartido más democrático.

El número 34 del año 2005 en sutercera época, está dedicado a laInteligencia y secreto; la pobre-za global y las nuevas tecnolo-gías de la información en la his-toria oral.

En los artículos «Consideracio-nes sobre la Historia Audiovisual»de Albert Lichtblau; «Tono, ritmo,interpretación.... y hasta poesía»del autor Shema Berger Cluck y«Nuevas tecnologías de la Infor-mación en la Historia Oral» deMichael Frish, se dan a conocerimportantes puntos de vista de di-ferentes especialistas de Europacomo de Estados Unidos.

En el primer artículo, «Conside-raciones sobre la HistoriaAudiovisual», el autor consideraque la visualización del pasado esun reto para los historiadores ora-les que han empezado a incluirelementos visuales en su trabajo.Pretende animar a los historiado-res orales en el uso de los me-dios audiovisuales de manera pro-funda y profesional.

Historia, antropología y fuentes orales

Portada de la publicaciónHistoria Antropología y Fuentes Orales

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CONVENCIÓN SOBRE LA PROTECCIÓN Y PROMOCIÓNDE LA DIVERSIDAD DE LAS EXPRESIONES CULTURALES1

París, 20 de octubre de 2005

La Conferencia General de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, laCiencia y la Cultura, en su 33ª reunión, celebrada en París del 3 al 21 de octubre de 2005,

Afirmando que la diversidad cultural es una característica esencial de la humanidad,

Consciente de que la diversidad cultural constituye un patrimonio común de la humanidad que debevalorarse y preservarse en provecho de todos,

Consciente de que la diversidad cultural crea un mundo rico y variado que acrecienta la gama deposibilidades y nutre las capacidades y los valores humanos, y constituye, por lo tanto, uno de los princi-pales motores del desarrollo sostenible de las comunidades, los pueblos y las naciones,

Recordando que la diversidad cultural, tal y como prospera en un marco de democracia, tolerancia,justicia social y respeto mutuo entre los pueblos y las culturas, es indispensable para la paz y la seguridaden el plano local, nacional e internacional,

Encomiando la importancia de la diversidad cultural para la plena realización de los derechos humanosy libertades fundamentales proclamados en la Declaración Universal de Derechos Humanos y otrosinstrumentos universalmente reconocidos,

Destacando la necesidad de incorporar la cultura como elemento estratégico a las políticas de desarrollonacionales e internacionales, así como a la cooperación internacional para el desarrollo, teniendo encuenta asimismo la Declaración del Milenio de las Naciones Unidas(2000), con su especial hincapié en la erradicación de la pobreza,

Considerando que la cultura adquiere formas diversas a través del tiempo y el espacio y que estadiversidad se manifiesta en la originalidad y la pluralidad de las identidades y en las expresiones cultura-les de los pueblos y sociedades que forman la humanidad,

Reconociendo la importancia de los conocimientos tradicionales como fuente de riqueza inmaterial ymaterial, en particular los sistemas de conocimiento de los pueblos autóctonos y su contribución positivaal desarrollo sostenible, así como la necesidad de garantizar su protección y promoción de manera ade-cuada,

Reconociendo la necesidad de adoptar medidas para proteger la diversidad de las expresiones cultura-les y sus contenidos, especialmente en situaciones en las que las expresiones culturales pueden correrpeligro de extinción o de grave menoscabo,

Destacando la importancia de la cultura para la cohesión social en general y, en particular, las posibilida-des que encierra para la mejora de la condición de la mujer y su papel en la sociedad,

Consciente de que la diversidad cultural se fortalece mediante la libre circulación de las ideas y se nutrede los intercambios y las interacciones constantes entre las culturas,Reiterando que la libertad de pensamiento, expresión e información, así como la diversidad de los me-dios de comunicación social, posibilitan el florecimiento de las expresiones culturales en las sociedades,

Reconociendo que la diversidad de expresiones culturales, comprendidas las expresiones culturalestradicionales, es un factor importante que permite a los pueblos y las personas expresar y compartir conotros sus ideas y valores,

Recordando que la diversidad lingüística es un elemento fundamental de la diversidad cultural, y reafir-mando el papel fundamental que desempeña la educación en la protección y promoción de las expresio-nes culturales,

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Teniendo en cuenta la importancia de la vitalidad de las culturas para todos, especialmente en el casode las personas pertenecientes a minorías y de los pueblos autóctonos, tal y como se manifiesta en sulibertad de crear, difundir y distribuir sus expresiones culturales tradicionales, así como su derecho atener acceso a ellas a fin de aprovecharlas para su propio desarrollo,

Subrayando la función esencial de la interacción y la creatividad culturales, que nutren y renuevan lasexpresiones culturales, y fortalecen la función desempeñada por quienes participan en el desarrollo de lacultura para el progreso de la sociedad en general,

Reconociendo la importancia de los derechos de propiedad intelectual para sostener a quienes partici-pan en la creatividad cultural,

Persuadida de que las actividades, los bienes y los servicios culturales son de índole a la vez económicay cultural, porque son portadores de identidades, valores y significados, y por consiguiente no debentratarse como si sólo tuviesen un valor comercial,

Observando que los procesos de mundialización, facilitados por la evolución rápida de las tecnologías dela información y la comunicación, pese a que crean condiciones inéditas para que se intensifique lainteracción entre las culturas, constituyen también un desafío para la diversidad cultural, especialmenteen lo que respecta a los riesgos de desequilibrios entre países ricos y países pobres,

Consciente de que la UNESCO tiene asignado el cometido específico de garantizar el respeto de ladiversidad de culturas y recomendar los acuerdos internacionales que estime convenientes para facilitarla libre circulación de las ideas por medio de la palabra y de la imagen,

Teniendo en cuenta las disposiciones de los instrumentos internacionales aprobados por laUNESCO sobre la diversidad cultural y el ejercicio de los derechos culturales, en particular la Declara-ción Universal sobre la Diversidad Cultural de 2001,

Aprueba, el 20 de octubre de 2005, la presente Convención.

I. Objetivos y principios rectoresArtículo 1 – Objetivos

Los objetivos de la presente Convención son:a) proteger y promover la diversidad de las expresiones culturales;

b) crear las condiciones para que las culturas puedan prosperar y mantener interacciones libremente deforma mutuamente provechosa;

c) fomentar el diálogo entre culturas a fin de garantizar intercambios culturales más amplios y equilibra-dos en el mundo en pro del respeto intercultural y una cultura de paz;

d) fomentar la interculturalidad con el fin de desarrollar la interacción cultural, con el espíritu de construirpuentes entre los pueblos;

e) promover el respeto de la diversidad de las expresiones culturales y hacer cobrar conciencia de suvalor en el plano local, nacional e internacional;

f) reafirmar la importancia del vínculo existente entre la cultura y el desarrollo para todos los países, enespecial los países en desarrollo, y apoyar las actividades realizadas en el plano nacional e internacionalpara que se reconozca el auténtico valor de ese vínculo;

g) reconocer la índole específica de las actividades y los bienes y servicios culturales en su calidad deportadores de identidad, valores y significado;

h) reiterar los derechos soberanos de los Estados a conservar, adoptar y aplicar las políticas y medidasque estimen necesarias para proteger y promover la diversidad de las expresiones culturales en susrespectivos territorios;

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i) fortalecer la cooperación y solidaridad internacionales en un espíritu de colaboración, a fin de reforzar,en particular, las capacidades de los países en desarrollo con objeto de proteger y promover la diversidadde las expresiones culturales.

Artículo 2 – Principios rectores

1. Principio de respeto de los derechos humanos y las libertades fundamentalesSólo se podrá proteger y promover la diversidad cultural si se garantizan los derechos humanos y laslibertades fundamentales como la libertad de expresión, información y comunicación, así como la posibilidadde que las personas escojan sus expresiones culturales. Nadie podrá invocar las disposiciones de lapresente Convención para atentar contra los derechos humanos y las libertades fundamentales proclamadosen la Declaración Universal de Derechos Humanos y garantizados por el derecho internacional, o paralimitar su ámbito de aplicación.

2. Principio de soberaníaDe conformidad con la Carta de las Naciones Unidas y los principios del derecho internacional, losEstados tienen el derecho soberano de adoptar medidas y políticas para proteger y promover la diversidadde las expresiones culturales en sus respectivos territorios.

3. Principio de igual, dignidad y respeto de todas las culturasLa protección y la promoción de la diversidad de las expresiones culturales presuponen el reconocimientode la igual dignidad de todas las culturas y el respeto de ellas, comprendidas las culturas de las personaspertenecientes a minorías y las de los pueblos autóctonos.

4. Principio de solidaridad y cooperación internacionalesLa cooperación y la solidaridad internacionales deberán estar encaminadas a permitir a todos los países,en especial los países en desarrollo, crear y reforzar sus medios de expresión cultural, comprendidas susindustrias culturales, nacientes o establecidas, en el plano local, nacional e internacional.

5. Principio de complementariedad de los aspectos económicos y culturales del desarrolloHabida cuenta de que la cultura es uno de los principales motores del desarrollo, los aspectos culturalesde éste son tan importantes como sus aspectos económicos, respecto de los cuales los individuos y lospueblos tienen el derecho fundamental de participación y disfrute.

6. Principio de desarrollo sostenibleLa diversidad cultural es una gran riqueza para las personas y las sociedades. La protección, la promocióny el mantenimiento de la diversidad cultural son una condición esencial para un desarrollo sostenible enbeneficio de las generaciones actuales y futuras.

7. Principio de acceso equitativoEl acceso equitativo a una gama rica y diversificada de expresiones culturales procedentes de todas laspartes del mundo y el acceso de las culturas a los medios de expresión y difusión son elementos importantespara valorizar la diversidad cultural y propiciar el entendimiento mutuo.

8. Principio de apertura y equilibrioCuando los Estados adopten medidas para respaldar la diversidad de las expresiones culturales, procuraránpromover de manera adecuada una apertura a las demás culturas del mundo y velarán por que esasmedidas se orienten a alcanzar los objetivos perseguidos por la presente Convención.

II. Ámbito de aplicaciónArtículo 3 – Ámbito de aplicaciónEsta Convención se aplicará a las políticas y medidas que adopten las Partes en relación con la proteccióny promoción de la diversidad de las expresiones culturales.

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III. DefinicionesArtículo 4 – DefinicionesA efectos de la presente Convención:1. Diversidad culturalLa «diversidad cultural» se refiere a la multiplicidad de formas en que se expresan las culturas de losgrupos y sociedades. Estas expresiones se transmiten dentro y entre los grupos y las sociedades.La diversidad cultural se manifiesta no sólo en las diversas formas en que se expresa, enriquece ytransmite el patrimonio cultural de la humanidad mediante la variedad de expresiones culturales, sinotambién a través de distintos modos de creación artística, producción, difusión, distribución y disfrute delas expresiones culturales, cualesquiera que sean los medios y tecnologías utilizados.

2. Contenido culturalEl «contenido cultural» se refiere al sentido simbólico, la dimensión artística y los valores culturales queemanan de las identidades culturales o las expresan.

3. Expresiones culturalesLas «expresiones culturales» son las expresiones resultantes de la creatividad de personas, grupos ysociedades, que poseen un contenido cultural.

4. Actividades, bienes y servicios culturalesLas «actividades, bienes y servicios culturales» se refieren a las actividades, los bienes y los serviciosque, considerados desde el punto de vista de su calidad, utilización o finalidad específicas, encarnan otransmiten expresiones culturales, independientemente del valor comercial que puedan tener. Lasactividades culturales pueden constituir una finalidad de por sí,o contribuir a la producción de bienes y servicios culturales.

5. Industrias culturalesLas «industrias culturales» se refieren a todas aquellas industrias que producen y distribuyen bienes oservicios culturales, tal como se definen en el párrafo 4 supra.

6. Políticas y medidas culturalesLas «políticas y medidas culturales» se refieren a las políticas y medidas relativas a la cultura, ya seanéstas locales, nacionales, regionales o internacionales, que están centradas en la cultura como tal, o cuyafinalidad es ejercer un efecto directo en las expresiones culturales de las personas, grupos o sociedades,en particular la creación, producción, difusión y distribución de las actividades y los bienes y serviciosculturales y el acceso a ellos.

7. ProtecciónLa «protección» significa la adopción de medidas encaminadas a la preservación, salvaguardia yenriquecimiento de la diversidad de las expresiones culturales.«Proteger» significa adoptar tales medidas.

8. InterculturalidadLa «interculturalidad» se refiere a la presencia e interacción equitativa de diversas culturas y la posibilidadde generar expresiones culturales compartidas, adquiridas por medio del diálogo y de una actitud derespeto mutuo.

1 La presente es una versión editada sólo hasta el capitulo III, especialmente reducida para Oralidad.

La CONVENCIÓN SOBRE LA PROTECCIÓN Y PROMOCIÓN DE LA DIVERSIDAD DE LAS EXPRESIONES CULTURALES secompone de VII capítulos con 35 artículos y un anexo. Usted puede solicitar el texto completo a través de oralidad@unesco.org.cu

Vea la versión oficial de este y otros instrumentos normativos de la UNESCO enhttp://portal.unesco.org/es/ev.php-URL_ID=12025&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SECTION=-471.html

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ORALIDAD es igualmente accesible en su versión digital a través del Portal de la Cultura de América Latina y el Caribehttp://www.lacult.org/ .Usted también puede ser parte de la comunidad de colaboradores de la publicación contactándonos en el buzón del anuario. Si usted deseaapoyar en la búsqueda de un dialogo más activo sobre estos y otros temas, si puede ayudar a reforzar la participación de las comunidadesen la elaboración del anuario y si desea poner esta publicación a la disposición de los portadores de tradiciones como espacio de expresión,usted puede contribuir para crear un grupo de portadores, expertos y ser miembro de una red de trabajo con un esquema de funcionamientopermanente.

Contáctenos: oralidad@unesco.org.cu

Datos y contactos de los colaboradores

Birgitta Leander. cidec@mail.udlap.mxEscritora y antropóloga saami (Suecia) es coordinadora principal de CIDEC, Consulting International Developmentand Culture (CIDEC).

Rommel Ángeles Falcón. rommelangel@hotmail.comDirector del Museo Municipal Dacha, Malena, Asia Instituto Nacional de Cultura del PerúMiembro del Comité peruano de ICOM, el autor ha facilitado la reproducción de su artículo publicado por ICOMPerú en PATRIMONIO INMATERIAL.

María del Rosario Fernández. http://www.unr.edu.arProfesora de la Universidad Nacional de Rosario, Argentina, es coordinadora del Área de Investigación de laCátedra UNESCO para la Lectura y la Escritura (sede UNR); profesora titular de Metodología de la investigaciónlingüística y literaria (UCEL) e Investigadora del CONICET.

Cesar Iván Sanjinés. ambaibo@yahoo.com ivansanjines@depelicula.comDestacado realizador y productor audiovisual es el actual Coordinador General del Consejo Latinoamericanode Cine y Comunicación de los Pueblos Indígenas CLACPI y Director de CEFREC, es un experto en comunicaciónintercultural, considerado como el principal impulsor del proceso boliviano de comunicación audiovisual indígena.

Maria Susana Cipolletti. mariacipolletti@hotmail.comLa autora es docente de Instituto de Estudios Americanos y Etnología, Universidad de Bonn, Alemania yagradece a la Sociedad Alemana de Investigacion (DFG, Bonn), que hizo posible su viaje a Cuba y su participaciónen el Coloquio Culturas de la Amazonia, de donde gentilmente ha sido tomada esta contribución. Todas lasfotos del articulo han sido facilitadas por la autora.

Marie-Claude Mattéi Muller. matteim@cantv.netLa autora es una reconocida investigadora de las lenguas indígenas y de la cultura Yanomamí. Para esteartículo colabora también Jacinto Serowë Yaiyaima.

Dennis Albert Moore. moore@amazon.com.brInvestigador y coordinador del área de Lingüística.

Ana María Vilacy Galucio. avilacy@museu-goeldi.brInvestigadora del área de LingüísticaMuseo Paraense Emílio Goeldi, BrasilAmbos autores son destacados lingüistas e investigadores sobre la lingüística indígena de la Amazonia conamplio prestigio en su campo y varias publicaciones en su haber.

Dominique Tilkin Gallois. dogallois@superig.com.brDoctora en Antropología Social por la Universidad de Sao Paulo, investiga Teoría, método e historia de laAntropología y Etnología Indígena, vinculada usualmente con la Historia indígena, Política indigenista y latradición oral, investiga sobre la cultura Wajapi y ha publicado «Arte iconográfica Waiåpi» y otros textosafines.

Se agradece la colaboración de1

UNESCO División de Políticas Culturales y Dialogo Intercultural, 7 Place de Fontenoy 75352 Paris 07, SP,Francia / FAX +33 1 45 68 57 37 / www.unesco.org/publishing.

En este número han colaborado también

Para la edición y corrección:Rogelio Riverón. rogelio@icl.cult.cuEditor del Instituto Cubano del Libro, varias ediciones suyas han sido premiadas en la Feria del libro de LaHabana 2006.

Para las reseñas y preparación de documentos:Blanca Patallo. b.patallo@unesco.org.cuDirectora del Centro de Documentación Jaime Torres Bodet de la Oficina Regional de Cultura para AméricaLatina y el Caribe de la UNESCO y su equipo de trabajo.

Para la traducción:Gloria Riva. gloria@cubarte.cult.cuAna Elena de Arazoza ae.arazoza@unesco.org.cu

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