Las mujeres son más indias*

Marisol de la Cadena

El presente artículo explora las formas en que se desarrollan y vinculan las relaciones

entre hombres y mujeres y las relaciones interétnicas en Chitapampa, comunidad

campesina ubicada en el distrito de Taray, a media hora de camino en movilidad

pública desde la ciudad de Cuzco. El caso de esta comunidad me servirá para analizar

ciertos aspectos del proceso histórico de la diferenciación interétnica en la región del

Cuzco1.

Chitapampa es una comunidad pequeña, rodeada de otras semejantes, que hasta

antes de la Reforma Agraria tenía linderos en conflicto con una pequeña hacienda. En

Chitapampa viven menos de cien familias comuneras dedicadas al cultivo comercial de

hortalizas y al cultivo de maíz y papas que destinan a la alimentación, aunque a veces

venden estos productos. Algunas familias tienen vacas y ovejas; sin embargo, la

ganadería no es en general una fuente importante de ingresos. Como los terrenos

agrícolas resultan pequeños y la venta de la producción no alcanza para satisfacer el

consumo, los chitapampinos trabajan en distintos lugares de la región. A pesar de que

Chitapampa esta muy cerca de la ciudad del Cuzco, adonde los campesinos van con

mucha frecuencia, los índices de monolingüismo quechua y analfabetismo son altos

sobre todo entre los viejos. En esto, Chitapampa se asemeja al resto de las

comunidades de la zona; se diferencia, en cambio, por el alto nivel de conflicto

interno2. No fue debido a esta peculiaridad, sin embargo, que los conceptos de

complementariedad y subordinación -usados en la mayoría de estudios andinos-

resultaron insuficientes para explicar las relaciones entre varones y mujeres en *El título original de este artículo es Las mujeres son más indias: Etnicidad y género en una comunidad del Cuzco. Este artículo se publicó en: Revista Isis Internacional, Ediciones de las Mujeres No. 16. Santiago de Chile, 1992. 1 Estuve en Chitampa durante un año en 1987, junto con Margarita Hayhua y Liliana Sánchez quienes colaboraron en la investigación. Agradezco a los miembros del Cedep Ayllu, y en particular a Alex Chávez, por las facilidades brindadas durante mi permanencia en la zona. 2 Esta es una opinión compartida no sólo por los investigadores y promotores que han trabajado en comunidades de la zona sino también por los comuneros vecinos. Si bien nadie sabe por qué los chitapampinos son tan “conflictivos”, se especula que la razón fue su vecindad con la hacienda; la explicación no es muy convincente, si se tiene en cuenta que otras tres comunidades tenían linderos y prestaban servicio al hacendado. Lo cierto es que la lucha en contra de éste fue liderada por

Chitapampa. Según esos estudios, las relaciones de complementariedad entre

hombres y mujeres tenderían a ser ideológicamente predominantes, en tanto que la

subordinación, como resultado de la "penetración mercantil", tendría un lugar

periférico.3 En Chitapampa, y en las comunidades vecinas, las mujeres, si bien

participan activamente en las tareas agrícolas tanto tiempo como los varones, son

también maltratadas física y verbalmente por ellos, quienes además legitiman sus

actitudes mediante explicaciones sobre la inferioridad e infantilidad de las mujeres. El

supuesto "andinista" se ve, pues, elocuentemente revertido por la realidad: no

obstante que la división sexual del trabajo es necesariamente complementaria,

la subordinación subyase a las explicaciones ideológicas sobre las relaciones entre

hombres y mujeres4.

Si bien lo anterior no me sorprendió mucho y en cierta manera estaba considerado

como posibilidad en mi proyecto de investigación, no había previsto la posibilidad de

tener que explicar las desigualdades étnicas dentro de la comunidad campesina, ni

entre la comunidad y aquellos extraños a ella. Tácitamente suponía que tanto teórica

como cotidianamente los términos "misti" e "indio", tan en boga en la

década del sesenta para explicar desigualdades en algunas regiones de la Sierra,

no servían y que, en cambio, las diferencias económicas entre comuneros

permitirían explicar exhaustivamente las relaciones de dominación en el campo, y

entre la ciudad y el campo. De otro lado, pensé que la Reforma Agraria de 1969 y su

retórica habrían desterrado, junto con las relaciones serviles, las desigualdades

interétnicas. Nada estaba más lejos de mi mente imaginar que, según las

circunstancias, las diferencias entre campesinos de una misma comunidad, y aun

entre cónyuges se percibirían como diferencias interétnicas. En mi proyecto, la

dominación se organizaría siguiendo diferenciaciones económicas y de género.

Tuve que corregirme: si bien la estratificación económica era importante las diferencias

étnicas resultaron ser explicación importante que daban los campesinos

acerca de la jerarquización social dentro de la comunidad. Más aún: la diferenciación

chitapampinos, quienes además acapararon las tierras reivindicadas, al parecer, sin mucha resistencia por parte de las comunidades vecinas. 3 Veáse, entre otros estudios al respecto: Platt (1975); Harris (1978); Isbell (1976, 1978). 4 La manera en que ambos términos han sido usados se ha prestado a confusiones. Generalmente se ha utilizado el concepto “complementariedad” para explicar la realidad material en la cual ocurre la división sexual del trabajo: el trabajo de las mujeres es tan necesario y específico como el de los hombres. Utilizo “subordinación” para referirme en cambio a las explicaciones de los campesinos sobre la jerarquización de hombres y mujeres.

entre géneros se incorporaba en la estratificación étnica y las relaciones de

subordinación dentro de las parejas se construían, en muchos casos, tomando en

cuenta esta última.

Para entender la complejidad de estas relaciones, he ubicado mi análisis en la

dinámica que existe entre la realidad mental y material a partir de las cuales los

comuneros, hombres y mujeres, organizan su vida cotidiana5. Es decir, analizar tanto

lo que los campesinos dicen que hacen como aquello que efectivamente hacen y

cómo lo hacen. Desde el punto de vista de este análisis, la ideología acerca de las

relaciones sociales es tan real como las relaciones mismas, que -de otro lado- no se

limitan a interacciones económicas, sino que además suponen relaciones interétnicas,

de género y de generación. Al igual que las otras, las relaciones interétnicas suponen

las dos realidades, material e ideológica que se transforman históricamente sin que

una determine a la otra.

La ideología acerca de la etnicidad forma parte del proceso histórico de la misma en

los dos niveles en que tienen lugar las relaciones sociales: el de las interacciones

personales, en que las personas se relacionan cara a cara cotidianamente, y el del

proceso político social microrregional, regional, nacional de larga duración. En

estos planos, los individuos confrontan su realidad étnica con realidades de

género y de clase, creando, transformando y reproduciendo diferenciaciones

históricamente cambiantes.6 Por ser así, “indicadores materiales" de la etnicidad -

observables en la cotidianeidad de las relaciones y que no necesariamente coinciden

con situaciones de clase- pueden transformarse sin que ello afecte necesariamente la

ideología de la etnicidad, que se reproduce en la dinámica social macro regional y

nacional. Así, si bien en la región del Cuzco, la realidad material indica, por ejemplo,

que "los indios están desapareciendo", los discursos en los que se distinguen indios de

mestizos continúan siendo frecuentes. Además, de acuerdo con la ideología regional

hegemónica, el status étnico es fijo y las barreras que separan a indios de mestizos

son infranqueables. Sin embargo, en la cotidianeidad material, ambas situaciones -la

de Indio o Misti- se adquieren y se pierden a través de procesos muy conflictivos y 5 Me he servido en esto de la propuesta de Maurice Godelier (1984). 6 En los estudios sobre género (de manera implícita) y en los de etnicidad (explícitamente) no sólo se establece una distinción entre realidades mentales y materiales sino que además se enfatiza una de las dos como más importante o como determinante de la otra. La “complementariedad” entre hombres y mujeres, y las nociones de indio o “mestizo” ubicadas en el plano de la ideología, constituirían –desde una perspectiva marxista ortodoza- “falsas conciencias, o –desde el punto de vista andinista- “rezagos

tremendamente dinámicos. La ideología de las diferencias interétnicas puede, pues,

contradecir ciertos aspectos materiales de las relaciones sin que por ello pierda

vigencia.

Las identidades étnicas se construyen en interacciones, de acuerdo con atributos que

se reconocen y se fijan, conflictivamente, en la relación7. No es extraño que el Indio de

una relación, sea el Misti de otra8. Es absolutamente posible, y además muy frecuente,

por ejemplo, que el chitapampino comerciante que sale de su comunidad en la

mañana siendo considerado misti, una vez en la ciudad sea considerado por el

camionero mayorista como indio y tratado como tal. Otra situación frecuente, y ya

bastante conocida, es la de nietos universitarios mestizos de abuelos campesinos

indígenas. Esta es la parte dinámica -el aspecto material- de las relaciones

interétnicas, particularidad que es bastante obvia cuando se observan desde muy

cerca y con mucha frecuencia las relaciones que una misma persona -o las mismas

personas, los comuneros de una misma comunidad campesina, por ejemplo- tienen

con su entorno. Por el contrario, cuando se analizan interacciones en niveles

geográficos más amplios (una región, por ejemplo) donde no se puede observar a las

mismas personas en múltiples interacciones, y tan sólo se escucha información sobre

relaciones interétnicas, es muy posible que se pierda la oportunidad de observar la

“volatilidad” que adquiere la construcción de identidades. LO que se escucha se refiere

básicamente a la ideología regional que enfatiza la infranqueabilidad de las diferencias

étnicas9. El puente entre ambas realidades es la noción de inferioridad y superioridad

culturales” que hay que defender. El lugar de encuentro de ambas posiciones es la subordinación de la realidad ideológica a las “bases materiales” que la “determinarían en última instancia”. 7 Cuando, en el Cuzco, se trata de “fijar” las identidades en la realidad material de las interacciones, la etnicidad adquiere características “volátiles”, que operan a pesar de –y junto con- una ideología que habla acerca de la “solidez” de las barreras interétnicas. Según los contextos, la fluidez de la realidad material y la rigidez de la ideología varían. La manera en que interactúan las rigideces y las “volatilidades” depende de las situaciones históricas concretas en las que ocurren las relaciones interétnicas. 8 Ejemplos de esto se puede encontrar en Grieshaber Erwin, (ms. inédito, 1984); también en Deborah Poole (1988); Penelope Harvey (tesis) . Ver también el artículo pionero de Enrique Mayer (1970). 9 Generalmente, a partir de esta información se han construido definiciones que tratan las identidades étnicas como compuesta por atributos adscritos e irrenunciables, en los cuales los actores sociales están “atrapados”. Estas definiciones se basan sólo en la realidad ideológica de las relaciones interétnicas y dejan de lado la realidad material sobre la que también se forman las etnicidades; es posible también que desde estas posiciones se considere que la realidad económica es la materialidad de la etnicidad, yuxtaponiendo así situaciones de clase con identidades étnicas, y hasta subordinando ésta última a la primera. Para poder dar cuenta de la ideología y de la materialidad de la etnicidad, la investigación debe ubicarse en la intersección de las dos realidades. En otras palabras, se tiene que dar cuenta de las relaciones tal como se observan en espacios muy pequeños, pero al mismo tiempo ubicarlas dentro de las dinámicas regionales más amplias.

cultural en la que se basa la legitimación de la subordinación de los "Indios" por los

"Mistis". Este puente se transforma históricamente, según las posibilidades políticas de

los personajes y grupos sociales involucrados. Los campesinos y los sectores

populares de la región del Cuzco han modificado el contenido de las definiciones de

Indio y Mestizo al ritmo histórico de la cultura regional, sin que por ello hayan logrado

desterrar la vigencia de la diferenciación étnica en la región .

El proceso supone no solamente la transformación de los signos externos de las

diferencias entre Indios y no Indios. Me valdré del caso de la comunidad de

Chitapampa para ilustrar los cambios menos visibles del proceso histórico de la

etnicidad en la región cuzqueña.

Trama patriarcal, etnicidad, género y el concepto de trabajo

Los campesinos de Chitapampa, y probablemente los de muchas otras comunidades

de la región, reconstruyen la diferenciación interétnica localmente incorporan en ella

las desigualdades entre hombres y mujeres10. Una mujer "mestiza", por ejemplo,

puede subordinar a un varón "indígena" pero no a varones "mestizos"; un varón

"mestizo", en cambio, puede subordinar a varones y mujeres "indígenas". Los hombres

pueden amestizarse independientemente de si son casados o no, en cambio, una

mujer "indígena" que permanece en la comunidad continúa siendo tal hasta que

formaliza un “compromiso” de pareja, momento en el que inicia su movilidad étnica.11

Cuando los chitapampinos, varones y mujeres, incorporan las diferencias de género en

la ideología sobre la etnicidad, las mujeres resultan siendo tácitamente subordinadas.

Además las mujeres “indígenas” son el último eslabón en la cadena de

subordinaciones y también los personajes en los que la “volatilidad” de la etnicidad se

expresa con mayores dificultades.

Además, en Chitapampa, el entramado de subordinaciones -étnicas y de género- se

manifiesta en relaciones patriarcales que, partiendo de la familia nuclear, jerarquizan

las relaciones que los individuos y las familias establecen, dentro y fuera de la

10 Hay varios estudios sobre relaciones de género en la región del Cuzco. Ver Radcleffe, 1985; Harvey (1988); Seligman (1989). 11 Si migra exitosamente, puede ser considerada al reinsertarse en el contexto comunal.

comunidad12. Los patriarcas chitapampinos son jefes de un grupo familiar extenso,

formado por dos o más familias nucleares, generalmente la del propio patriarca y la de

alguno -o varios- de sus hijos varones y mujeres. Ser jefe de estos grupos significa

tener la propiedad de los recursos agrícolas y a través de ello controlar la mano de

obra de los hijos y, en algunos casos, hasta la de los nietos, centralizando las

decisiones acerca de la formación de pareja y de transferencia de tierras13. Los

patriarcas chitapampinos deciden cuándo y con quién se casan sus hijos, los que

deben trabajar para sus padres si es que quieren heredar chacras14.

El poder del patriarca para movilizar mano de obra y organizar el trabajo productivo se

deriva de dos factores: la propiedad de la tierra y su capacidad de trabajo. El segundo

factor legítima al primero. Un patriarca que no puede trabajar -por vejez o cualquier

otra razón- debe estar preparado para ceder sus derechos sobre la tierra a sus

sucesores. En cambio, cuando puede dirigir y participar en la producción, concentra

las decisiones de trabajo sobre sus terrenos. Aun cuando haya cedido el uso de

algunas parcelas a aquellos de sus hijos que tienen familia, mantiene la propiedad de

sus parcelas; esto le otorga la autoridad suficiente para contar con sus hijos para que

trabajen para él, en las chacras o en cualquier otra actividad productiva o festiva.

La evaluación acerca de la capacidad de trabajo de hombres y mujeres es también

una de las fuentes de las jerarquías de género. Los chitapampinos, incluidas las

mujeres, consideran que ellas no trabajan; pueden ser más o menos útiles en la

organización de tareas domésticas y desempeñar con mayor o menor eficiencia sus

tareas extrahogareñas, una de las cuales, es la importante tarea de vender hortalizas

en los mercados diarios de la ciudad del Cuzco. Ninguna de las dos cosas, sin

embargo, se considera "trabajo". Una de las consecuencias es que están 12 De manera general, el patriarcado puede ser descrito como el control de los recursos productivos, la mano de obra y la capacidad reproductiva basado en nociones de superioridad e inferioridad legitimadas por diferencias de género, en primer lugar, y de generación en segundo lugar. La dominación patriarcal jerarquiza no sólo hombres y mujeres, sino también varones entre sí (Stem, 1989; Bourque y Warren 1982). Pareciera ser que, en América Latina, las manifestaciones históricas de los sistemas patriarcales incorporan. entre otros rasgos locales culturales, la diferenciación étnica y económica. Los "indígenas'. a veces "femenizados'. y otras no, subordinados en la estructura patriarcal son vistos como "menores" y por lo tanto incapaces del control directo de su potencialidad reproductiva económica y biológica. Ver Silverblatt (1990) y Poole (op. cit.) para los Andes; Mallon (1990) para México; Kay Warren (1978) ilustra el caso de Guatemala. 13 Los chitapampinos también tienen rebaños pero la propiedad de los mismos no produce estratificación económica significativa. Los rebaños son pequeños y en la comunidad los pastos no son extensos. 14 Los conflictos inter e intrageneracionales se concentran en Ia herencia de parcelas. Las pugnas entre potenciales herederos y entre éstos y el dueño de los terrenos son cotidianas y de larga duración en la comunidad. El argumento de los conflictos es la legitimidad del poder del patriarca del momento o el de su sucesor.

descalificadas para acceder a las fuentes de poder. La posición de poder que ocupan

dentro de la familia (extensa o nuclear) la adquieren a través de su contraparte

masculina15.

La capacidad de trabajo, como es de esperar, también está incorporada en la

diferenciación étnica: "los indios no saben trabajar tan bien como los mistis" es una

afirmación aceptada entre los comuneros de Chitapampa. Combinando criterios

étnicos y de género, las mujeres indias serían las que menos capacidad de trabajo

tendrían. Incorporando en las definiciones locales los cambios regionales -en los que,

como veremos, la ciudad cobra importancia como fuente de poder económico y

prestigio político- la noción y valoración chitapampina del trabajo se ha transformado

para incursionar en la esfera urbana: los "más" citadinos trabajan "mejor" que los

menos urbanizados, lo que además coincide con las redefiniciones de diferenciación

interétnica. De otro lado en el discurso local sobre el género, las mujeres no tendrían

relaciones eficientes con la ciudad por su incapacidad para "trabajar", manteniéndose,

consecuentemente, como las "mas indias" de la distribución comunal de etnicidades.

El control, no sólo del trabajo y sus productos sino de la definición y valoración local

del mismo es, pues, central en el marco de la estructura de poder patriarcal:

controlar las definiciones de trabajo es tan crucial como controlar el proceso de

trabajo y sus productos. Al redefinir la valoración del trabajo, la nueva construcción de

las diferencias étnicas ha afectado también la base de la estructura patriarcal de

Chitapampa que podría verse amenazada en un futuro no muy lejano por un

nuevo sistema patriarcal estructurado alrededor de los jóvenes migrantes sin

tierra. Los cambios en la valoración del trabajo han ocurrido junto con

transformaciones en la estructura de tenencia de la tierra como explicaré enseguida.

Cambios en los patrones de herencia y transformación del sistema patriarcal campesino

A comienzos del siglo, la propiedad de la tierra era una fuente importante de

estratificación de las familias campesinas en la comunidad, por lo que mediante

alianzas matrimoniales y normas de herencia, los patriarcas campesinos, poderosos o

no, concentraban tierras, consolidando grupos de poder de distinto nivel, cuyas

genealogías pueden trazarse hasta la actualidad. Por esta razón, las diferencias en la 15 Siguiendo el criterio de la .jerarquización patriarcal, las hijas solteras ocupan la posición más baja en el grupo familiar; su potencial como futuras esposas es el que les otorga un lugar en la trama familiar.

propiedad de los terrenos no agrupaba dentro de un mismo sector económico y de

poder a los hermanos descendientes de la misma pareja de padres. Los dueños de las

propiedades más grandes que aparecen en el cuadro 1, y que eran los patriarcas

de entonces, no eran hermanos, sino parientes por afinidad -cuñados- que

pertenecían a los grupos familiares que entonces controlaban el poder en

Chitapampa. Los jefes de estos grupos habían sido los principales herederos de

tierras de sus respectivas familias. Entre los demás propietarios se

encontraban sus hermanos y parientes por afinidad directos. Las alianzas podían

reunir a cuñados y hacer, en cambio, que los hermanos se enfrentaran unos a otros

por la propiedad de la tierra, debido a un peculiar sistema de herencias que

privilegiaba a unos hijos y perjudicaba a otros. En particular desventaja estaban las

mujeres.

c u a d r o 1

Propiedad de la Tierra en Chitapampa (1900-1920)

Tamaño # de Propietarios Propiedad promedio

-1 ha. 50 0.75 ha.

1 a –2 ha. 7 1.00 ha.

2 a -3 ha. 6 2.00 ha.

Más de 3 ha. 3 6.00 ha.

TOTAL 66 6.00 ha.

Fuente: Mapa y censo de Chitapampa (Agosto de 1987), elaborados por Margarita

Huayhua y Liliana Sánchez.

En Chitapampa, alrededor de comienzos del presente siglo, el miembro varón de la

pareja de esposos era el principal propietario de las parcelas familiares; la esposa, en

cambio, poseía extensiones de terreno insignificantes. Esto, obviamente, estaba

vinculado con los patrones de herencia de los terrenos agrícolas16. Aparentemente

16 La literatura que existe sobre patrones de herencia en los Andes, si bien es escasa se funda en el supuesto de que en las comunidades campesinas ésta es bilateral, siendo hombres y mujeres herederos de porciones de terreno aproximadamente iguales. Véase por ejemplo: Lambert ( 1977); Ossio (1983); Isbell ( 1976). La información que recogimos en la comunidad, sin embargo. revela un patrón de propiedad familiar de la tierra y un sistema de herencia bastante diferente del que se conoce comúnmente. Para obtener la información sobre la propiedad de la tierra, Margarita Huayhua, una de las personas que trabajó conmigo, hizo un mapa de las parcelas que existían en Chitapampa en el momento del trabajo de campo. Con el mapa en la mano, y con un censo de todas las familias residentes en Chitapampa que

habría tres categorías de herederos entre los hijos -varones y mujeres- de una pareja:

el hijo principal, el hijo secundario y "el resto". Los dos primeros, en la mayoría de los

casos, eran varones. El "principal" generalmente heredaba alrededor del 80% de la

propiedad familiar; el "secundario" recibía entre el 10 y 15%, lo que "quedaba " se

dividía entre el "resto" de los hijos, fueran éstos varones o mujeres17.

Intimamente relacionado con el patrón de herencia estaba el sistema matrimonial de

acuerdo con el cual los hijos, tanto varones como mujeres, eran intercambiados en

matrimonios que, como ya dije, servían para crear -o confirmar- alianzas, simétricas o

asimétricas, entre jefes de grupos familiares dentro de la comunidad y en la región. En

el momento de los matrimonios la clasificación de los hijos cobraba sentido: los hijos

seleccionados como herederos -principal y secundario- se utilizaban para hacer las

alianzas que los patriarcas del grupo consideraban importantes. De acuerdo con el

sistema matrimonial, el vínculo contraído a través de una hija mujer ubicaba a la

familia "dadora" en una posición subordinada, puesto que el matrimonio no suponía un

incremento en la propiedad de tierras de la familia que recibía a la mujer , la residencia

de la nueva pareja no contradecía la subordinación puesto que la mujer se integraba a

vivir con la familia del esposo. En muchos casos, sin embargo, las subordinaciones no

se hacían efectivas puesto que lo que en realidad tenía lugar era un acuerdo entre dos

familias para intercambiar parejas mixtas de hermanos. Parece ser que éste era el

formato que asumía las alianzas entre dos grupos; la alianza tenía como objetivo

impedir la fragmentación de la tierra y mantener -o incrementar- el nivel de poder del

grupo familiar dentro de la comunidad. Las dos mujeres eran subordinadas de sus

respectivos hombres, en tanto que las dos familias unidas por estos matrimonios,

habíamos hecho previamente, preguntamos a los dueños acerca del origen de cada una de sus parcelas. Averiguamos si las habían comprado, heredado por línea materna o paterna, así como también si conocían el origen de la propiedad de sus padres, en caso de tratarse de parcelas heredadas. Llegamos a dos mapas que remontaban dos generaciones anteriores a los actuales dueños. Hubo varias maneras de confirmar la veracidad de los mapas y de las respuestas que nos daban los comuneros. Una de ellas fue el proceso de construcción de los mapas la información tenía que coincidir para poder construir el mapa. Después de todo, aunque el número de parcelas hubiese aumentado -y la superficie de cada una fuera ahora menor que antes- la superficie total de la comunidad era la misma, con una pequeña excepción conocida por todos los comuneros jóvenes y viejos. Se trataba de armar las piezas del rompecabezas. El último era la superficie total y cada parcela constituía una pieza en él. Una vez que lo tuvimos armado, consultamos con personas viejas y jóvenes nuestro resultado y corregimos los errores. 17 Los comuneros no mencionaron estas categorías; tampoco pregunté por los términos que quizá hubiesen utilizado para expresar esta clasificación en quechua o español. Los adjetivos "principal", "secundario" y "resto " son términos que "inventamos" en el proceso de análisis de In información sobre la distribución de la tierra. Sin embargo, resultaron útiles para explicar las relaciones sobre las cuales se basaba el poder patriarcal en Chitapampa.

habiendo intercambiado hijos y terrenos en proporciones iguales, tendrían relaciones

simétricas.

Una familia extensa de dominio patriarcal, generalmente estaba compuesta por el

padre, que además era el varón de más edad en capacidad de trabajar , su hijo

principal y los hermanos varones consanguíneos y por afinidad de éste último. El

miembro de más alto rango era el padre, le seguía su heredero principal; los demás

miembros varones eran subordinados de estos dos individuos. Las mujeres eran

subordinadas de sus esposos, pero además la jerarquía entre ellas

también dependía de la de sus esposos. Dentro de este grupo, tanto la tierra como el

trabajo circulaban en el orden que indicaba la jerarquía patriarcal. Las relaciones entre

las familias nucleares agrupadas en estos grupos extensos se adecuaban a la misma

jerarquía, lo que significaba que quienes concentraban la tierra concentraban también

el poder.

En los últimos cincuenta años los comuneros han cambiado los criterios para elegir

al patriarca de un grupo familiar y para jerarquizar y elegir herederos. Ahora no

se "clasifica" a los hijos de acuerdo con la cantidad de tierra que van a recibir. Si lo

vemos sólo desde la comunidad, habrían desaparecido las diferencias que existían

antes y el acceso a la tierra sería más democrático. Visto desde el proceso regional de

cambios, nuestra conclusión es otra. Veamos.

Los nuevos aires que soplan en las comunidades campesinas han estado por

supuesto, vinculados al "proceso de modernización" de la región del Cuzco que se

inicia a finales de los años cuarenta18. Si bien se moderniza primero la infraestructura

urbana (con la transformación de medios de comunicación y la construcción de

edificios, incentivados ambos por el boom de turismo y del comercio urbano) la presión

de los sectores populares, campesinos y urbanos, forzará hacia la década del sesenta,

cambios radicales en las relaciones sociales regionales. Oficialmente, las

transformaciones culminan con la erradicación de relaciones serviles en el campo y la

reestructuración del sistema de tenencia de la tierra, decretadas ambas por la Ley de

Reforma Agraria. Además de este .proceso oficial que obviamente apuntaba a

transformar la economía política regional, los campesinos, al .verse libres de ataduras

serviles o como resultado del aumento de puestos de trabajo, y tal vez debido a una

combinación de ambos factores, aumentaron la frecuencia de su migración tanto a la

18 Véase al respecto Tamayo Herrera J. (1981); Rénique J. L. (1990).

ciudad del Cuzco como a la ceja de Selva. "El Valle" (en la provincia de La

Convención) y "El oro" (en el Departamento de Madre de Dios) se convirtieron en sitios

mucho más frecuentados por campesinos que viajaban a dichos lugares para ganar

salarios durante dos o más temporadas. La esperanza de muchos era usar el dinero

para instalarse definitivamente fuera de la comunidad; para la mayoría, la ciudad era la

meta atesorada. Algunos alcanzaron tal objetivo. Otros no. Lo cierto es que la ciudad,

sus instituciones y su estilos pasaron a ser, directa o indirectamente, una presencia

cotidiana en la vida de los campesinos cuzqueños en general, y más aún en una

comunidad como Chitapampa, tan próxima a la capital del Departamento.

Simultáneamente, y ésta fue probablemente una de las causas de la migración, dentro

de las comunidades del proceso de fragmentación de las parcelas de cultivo se

intensificó y como consecuencia, el rol de la tierra como fuente de ingreso monetario

disminuyó relativamente frente a las nuevas oportunidades que los salarios y/o la

"informalidad" urbana ofrecían19. Capturados en un paisaje rural que tendía a

"encogerse", y enfrentados a las crecientes posibilidades de mejoras materiales que la

ciudad parecía ofrecer , los empleos urbanos comenzaron a suceder a la tierra como

símbolo de status y fuente de poder dentro de la comunidad. La "devaluación" de la

tierra no sólo fue el resultado de su fragmentación sino un corolario de la "devaluación"

del estilo de vida campesina que tuvo lugar cuando el acceso a las ciudades fue más

fácil y se sujetó menos a la intermediación de los antiguos patrones.

No es sorprendente que junto con la disminución -ideológica y material- del valor de la

tierra como fuente de prestigio y de poder los campesinos hayan cambiado los

patrones de herencia de la tierra. Hay dos rasgos en los cuales los cambios son muy

obvios. De un lado, los campesinos ya no se consideran afortunados por el hecho de

heredar parcelas; de otro, las mujeres antes excluidas de la posesión directa de

terrenos son ahora herederas frecuentes.

Como se ve en el Cuadro 2, en tanto el tamaño promedio de la propiedad de un

individuo ha disminuido hasta cerca de la mitad de lo que era en las primeras décadas

del siglo. La frecuencia de herencia femenina se ha duplicado prácticamente en el

mismo período. La tierra ha perdido importancia como fuente de ingreso y de poder,

19 En algunos casos, la "devaluación" de la tierra fue solamente ideológica pues a pesar de la fragmentación, como resultado de la transformación de los patrones de cultivos, los rendimientos por hectárea aumentaron.

simultáneamente, el acceso a ella se ha feminizado. Si el sistema anterior vinculaba a

los varones a la tierra y liberaba a las mujeres, excluyéndolas así del poder comunal,

el sistema contemporáneo que permite a las mujeres heredar terrenos tiene el efecto

de liberar a los hombres y así acercarlos a las nuevas fuentes de poder que se

encuentran en la ciudad y a las cuales pueden acceder si emigran de la comunidad.

Esto lo pueden hacer si hay algún heredero alternativo que quede a cargo de las

parcelas. Las mujeres cumplen ese rol en tanto que permanecen ligadas al ámbito

rural con el cual además se las identifica ideológicamente.

cuadro 2 Herencia y género en Chitapampa

Varones Mujeres Total herederos Propiedad

promedio*

1900-20 53 (78%) 15 (22%) 68 1.14

1940-70 112 (69%) 49 (31%) 161 0.91

1970… 141 (60%) 94 (40%) 235 0.68

*La unidad de medida es el topo que equivale a 0.3 has. Aproximadamente.

Fuente: censo comunal y genealogías de herencia (1987).

El amestizamiento de las alianzas matrimoniales: el "nuevo" poder local

Uno de los matrimonios más importantes que se conserva en la memoria oral de

Chitapampa es el que unió a dos de las hijas de un misti apellidado Juárez con los

hijos de dos de las familias indígenas más poderosas de la comunidad. Con este

matrimonio, las dos familias chitapampinas -que no tenían parentesco directo- se

vincularon con el medio regional misti y, además, al emparentarse finalmente por

intermedio de Juárez, consolidaron la relación entre ellas y con ello su poder dentro de

la comunidad20.

La importancia que este matrimonio tuvo dentro de la comunidad se refleja en el hecho

de que las dos familias que se vincularon mediante él hace ochenta años, ostentan 20 El hecho de que el intermediario de la relación fuera mestizo, y por lo tanto fuera “superior” en la jerarquía étnica regional, quedaba sin efecto en la comunidad pues la alianza la había llevado a través de dos hijas mujeres. Este hecho permitía además que los vínculos entre las dos familias chitapampinas fueran igualitarios pues se relacionaban a través de sus respectivos patriarca y sus herederos masculinos.

hasta hoy el poder comunal en Chitapampa. Los patriarcas de mayor poder

dentro de la comunidad, cuando hacía trabajo de campo en 1987, eran Benigno y

Bernardino. El primero era uno de los que casó con una de las hermanas Juárez; el

segundo, uno de los hijos del otro novio. Los comuneros explican la duración del

poder de las familias en términos étnicos: aliándose con la esfera mestiza de poder,

adquirieron poder para siempre. La explicación tiene fundamentos históricos.

Durante el período en cuestión, el poder dentro de las comunidades campesinas se

construía con la mediación de un conjunto de relaciones e instituciones regionales

asociadas a la jerarquía étnica regional: los mistis ostentaban la propiedad de la tierra

y, a través de ello, el poder. Para tener poder dentro de la comunidad, los patriarcas

tenían que tener tierras pero además acceso a la esfera mestiza de poder, lo que se

obtenía mediante vínculos con el hacendado y/o sus instituciones aunque estas

últimas no significaran acceso directo a tierras. Un campesino poseedor de tierras

dentro de Ja comunidad acrecentaba su poder vinculándose con el poder regional, lo

que algunos conseguían casando a alguno -o varios- de sus hijos con algún misti que

accediera a la alianza o que incluso la planteara. Aunque el misti en cuestión no

tuviera terrenos ( que era generalmente el caso ), significaba para los campesinos

acceso a niveles de poder mayores que los que se podían alcanzar dentro de la

comunidad. Vistos desde la perspectiva de esta última, los vínculos con el sector

mestizo le concedían al patriarca indígena ascenso étnico: lo hacían más misti que el

resto de comuneros. Cuanto mayor fuera la propiedad de tierras de los campesinos,

mayores eran las probabilidades de vincularse con la estructura regional de poder y,

por lo tanto, de "amestizarse" localmente.

De esta manera, también dentro de la comunidad el "potencial étnico" de una familia

guardaba relación con la cantidad de terrenos que poseía.

Como las fuentes de poder dentro de la comunidad han cambiado de acuerdo con los

ritmos de la economía política regional, hoy en día, además de tener tierra, es

importante que los chitapampinos demuestren tener vínculos estrechos con la esfera

de poder urbana si desean legitimar su poder dentro de la comunidad. Por esta razón,

entre las consideraciones que mueven a los padres de los contrayentes a decidir

acerca de los "parientes políticos" también se deben de tomar en cuenta las

conexiones urbanas -y el status étnico de los últimos-. Los "contactos urbanos" han

desplazado a la propiedad de la tierra como factor de legitimación de la autoridad

patriarcal.

Mientras trabajaba en Chitapampa tuvo lugar un matrimonio que en principio me llamó

la atención sólo porque la novia me confesó que "eran cambiados", refiriéndose con

ello al hecho de que se trataba de un matrimonio concertado por sus padres y los de

su marido ya que, además, la hermana de este último era esposa del hermano de

quien me platicaba. Hasta ese momento tomé la confesión como un ejemplo más de

patrón matrimonial característico de la comunidad. La ceremonia, sin embargo, me

reveló mucho más que eso. Conforme la boda se desarrollaba, observé que, además

de los novios, el lugar prominente, no lo ocupaban los padres de los contrayentes sino

Bernardino, el mencionado "jefe" de una de las dos familias más poderosas de la

comunidad que era además el hermano de la madre de la novia en la boda que yo

observaba. Después me enteré de que este mismo personaje era suegro del

presidente de la Comunidad, cuya hermana era esposa de uno de los nietos de

Benigno, el patriarca de la otra familia poderosa a quien también nombré antes.

Además de ser descendiente de las dos familias, el presidente había logrado tal cargo

por los vínculos que, por su propio matrimonio y el de su hermana, tenía con las dos

familias.

Hurgando en genealogías, actas comunales y en el recuerdo de los viejos,

reconstruimos alianzas políticas llevadas a cabo mediante alianzas matrimoniales.

Asombrosamente, la política en la comunidad, desde que los campesinos recuerdan,

se ha caracterizado por luchas entre representantes de las dos familias; los

presidentes locales se han elegido, de acuerdo con la correlación de fuerzas locales,

entre los miembros de uno de los dos clanes cuyas fuentes de prestigio y de poder

han cambiado según las coyunturas locales y regionales. Por ejemplo, Benigno, el

más viejo de los dos líderes actuales -que es el novio sobreviviente de la boda

recordada- se legitimó cuando en los años cincuenta y sesenta se enfrentó con el

hacendado vecino y ganó para la comunidad doce hectáreas de tierra de cultivo; de

las cuajes hoy en día su familia posee cerca de la mitad. Durante el proceso de lucha

se vinculó con abogados y sindicatos urbanos, lo que le otorgó acceso al poder

insurgente regional enfrentándose así al hacendado y reivindicando para la comunidad

-y para sí- tierras. Además, mediante la lucha consolidó su poder local. Según los

comuneros, este dirigente ha perdido vigencia en los últimos años y los presidentes

comunales ya no se eligen más entre sus allegados, el último de los cuales fue su hijo.

Este fue derrotado en las elecciones locales por uno de los miembros de la familia

antagónica, quien era (al igual que el Presidente que nosotros conocimos), un pariente

de las dos familias. Su éxito surgió del hecho de haber emigrado exitosamente al

Cuzco donde era propietario de un taller de carpintería. Antes de llegar a ser

presidente, dejó la comunidad por falta de tierras, y regresó para reclamar las que le

tocarían en herencia a su madre quien, según Roberto, el carpintero, y también de

acuerdo a la versión local, habría sido desposeída por el ya bien conocido Benigno

quien, haciendo uso de una primogenitura ya bastante en desuso, habría recuperado

para sí las tierras de su hermana, la madre de Roberto.

Si la recuperación de tierras y el antagonismo con el hacendado fue la fuente de poder

del clan precedente, los chitapampinos explican el éxito del actual en términos de sus

éxitos y vínculos urbanos. Es cierto que el carpintero que inauguraba a la nueva

dinastía en el poder local ya no es el presidente; sin embargo, su figura sigue detrás

de éste, quien recurre a él para trámites urbanos oficiales y extraoficiales. Los

chitapampinos del común quieren estar cerca del nuevo clan no sólo para tener

favores para la agricultura sino fundamentalmente para llegar a la ciudad.

Lógica y consecuentemente, los niveles potenciales o actuales de urbanización del

posible cónyuge están entre las principales consideraciones que guían a los padres

cuando eligen cónyuges para sus hijos razón que movió a los padres de la "novia

cambiada" a casar a sus dos hijos con dos de los miembros de tan exitoso grupo.

La esfera privilegiada para acceder al poder comunal es urbana y masculina. Las

nuevas relaciones patriarcales rurales se extienden hasta la ciudad, privilegiando a los

varones migrantes sobre los patriarcas campesinos. Lo que se puede observar ahora

es una cadena de poder que relaciona campo y ciudad y que se articula verbalmente

en términos étnicos y de género21. Los migrantes varones son los subordinadores por

excelencia, en tanto que el último eslabón lo constituyen las mujeres campesinas

consideradas, como veremos luego, las más indígenas de las relaciones. En el centro,

intercambiando conflictivamente posiciones y pugnando por el poder, se ubican los

varones campesinos dueños de tierras y las mujeres mustias cuando regresan a la

comunidad. En el acápite siguiente veremos esto con mayor detalle.

La ciudad y la transformación de las estructuras patriarcales

21 El objetivo del ejercicio del poder comunal es doble. A los chitapampinos citadinos les interesa ampliar sus ingresos incursionando en la agricultura en tanto que a los que están en la comunidad les conviene cultivar relaciones que los ayuden en futuras migraciones o en sus diarios contactos mercantiles urbanos. La política comunal también se caracteriza por este doble objetivo que organiza las alianzas de poder interfamiliares. Es muy frecuente que, mediante aIianzas matrimoniales, se formen vínculos entre familias chitapampinas urbanas y rurales.

En las primeras décadas del presente siglo, los campesinos que migraban a la ciudad

perdían los vínculos con la comunidad o continuaban dentro de relaciones serviles con

hacendados, compadres u otro tipo de patrones que les facilitaban la vida en una

ciudad que no necesariamente "desindianizaba" a los migrantes campesinos. Dotada

de tales características, la migración no era percibida como fuente segura de poder

comunal. Según las informantes más ancianas, la migración de mujeres

entonces era mayor que la de los hombres, hecho que cobra sentido si consideramos

que los patrones de herencia de terrenos tácitamente las excluían del acceso al poder

y de la movilidad étnica. Sólo las que se casaban localmente permanecían en la

comunidad en condiciones favorables, es decir, con un lugar legítimo dentro de una

familia22. Quienes se quedaban solteras no sólo eran marginales a la comunidad sino

que no pertenecían legítimamente a ninguna familia. Para ganar la pertenencia y

seguramente el sustento, debían someterse a parientes que estuviesen dispuestos a

acogerlas. La suerte que con ello tenían por delante no era más atractiva que la que

suponía irse a trabajar como sirvientas de mestizos al pueblo mas cercano.

Era frecuente que las mujeres indígenas fueran estregadas a padrinos mestizos a

cambio de algún favor pasado o futuro; también los hijos varones eran entregados a

mestizos a cambio de favores. Sin embargo, el desarrollo de la carrera urbana de los

varones era diferente a aquel de las mujeres. Aunque ambos se iniciaran como

sirvientes, pronto los varones salían de los ámbitos domésticos a los que llegaban,

para aprender algún oficio que los sacaba de la tutela doméstica del patriarca (y/o

matriarca) urbanos. Existían gremios de artesanos indígenas varones donde los recién

llegados podían hacer carrera y quizá pasar de oficiales a maestros. Las mujeres

tenían menos alternativas: permanecer como domésticas, convertirse en vendedoras

ambulantes o asistir como ayudantes a alguna dueña de chichería. Salvo el caso

de la venta ambulatoria, los otros trabajos las mantenían subordinadas a sus

patronas más amestizadas que ellas. No existían para ellas los oficios varoniles que

les permitían a los migrantes independizarse de sus maestros tras adquirir la destreza

suficiente. .

22 Las que no se casaban dentro de la comunidad lo hacían con campesinos de otras comunidades, los matrimonios intercomunales en la microrregión son frecuentes hasta la actualidad.

Este paisaje urbano -que, con cambios, se mantenían desde las postrimerías la

colonia23- empieza a alterarse a partir de la década del cincuenta cuando, como ya

dije, se acelera el proceso de modernización de la región impulsado por los

movimientos sociales y el cambio de gravitación de la economía y políticas regionales

que finalmente se traslada del campo a la ciudad. Las relaciones hacendado-siervo,

sobre las que descansaban las definiciones regionales de la etnicidad, se ven

alteradas ante el embate del movimiento sindical agrario, y resultan finalmente

redefinidas por el discurso oficialista que destierra el término "indio" y lo reemplaza

por el de "campesino" para denotar la nueva relación laboral de los agricultores, fueran

éstos comuneros o peones de hacienda. Las relaciones interétnicas se redefinen

regionalmente: la propiedad de la tierra deja de ser el eje de la diferenciación de

identidades y es reemplazada por la ciudad y la cultura que, según eI discurso

regional, de ella se derive. La ciudad, que a comienzos de siglo albergaba indígenas,

se transforma ideológicamente y su influencia se convierte en

"desindigenizadora". Los elementos que habían servido como "marcadores" de las

diferencias interétnicas -chullos, ojotas, bayeta- desaparecen, y son reemplazados por

otros, eficaces dentro de la cultura regional para señalar las diferencias entre "indios" y

"mustias" pero menos visibles y mucho menos cuantificables. Estos elementos forman

parte de relaciones interétnicas que -quizá por no estar superpuestas a la estructura

monopolística de la propiedad de la tierra- son más fluidas.

En Chitapampa sólo una parte muy pequeña de la población tiene identidad étnica

definida, ya sea como Indio o como Mestizo. Cuando se le pregunta a cualquier

chitapampino por el .status étnico de otro habitante de la comunidad, la respuesta más

común es "está en proceso", con lo cual se enfatiza la cualidad gaseosa de la

identidad étnica campesina. El cuadro 3 es un intento de "fijar cuantitativamente las

identidades étnicas de los chitapampinos24. De él se desprende el dinamismo de

las identidades étnicas en Chitapampa: la mayor parte de la población no es ni "india"

ni "mestiza"; está en "proceso. Para los chitapampinos, el "proceso" consiste no sólo

en cambiar de ropas, comida o lenguaje; lo más importante es que tal cambio es el

resultado de "aprender a trabajar" y/o de "estudiar" y luego adquirir poder con respecto

a otras personas de la comunidad. El cambio de un status étnico a otro se adquiere

23 Ver Luis Miguel Glave (1980) ; Gibbs (1979); Valcárcel (1981). 24 La información que utilicé para construir el cuadro la obtuve preguntando a un grupo de informantes sobre la identidad étnica de cada uno de los comuneros. Utilizando el padrón comunal y el censo de unidades domésticas de la comunidad, reunidos en dos sesiones, un grupo de hombres y mujeres chitapampinos situaron étnicamente a sus pariente y vecino.

gradualmente y el poder que esto confiere tiene que ver con el "ropaje" de las dos o

más personas que intervienen en una relación. No sólo los que emigran se

transforman étnicamente. Los efluvios urbanos llegan a través de diferentes elementos

culturales: la educación oficial -que a veces sólo se traduce como diferentes grados de

alfabetismo- es el más obvio, pero los hay también sutiles. El tipo de música que se

escucha, las bebidas y comidas preferidas y la habilidad para prepararlas- el vestido

que se utiliza, el corte de pelo y la maestría con que se maneje la "jerga" urbana son

elementos que indican el status étnico de los chitapampinos.

cuadro 3 Diferenciación étnica en Chitapampa

Varones Mujeres Total

Indios 4 (26%) 11 (74%) 15 (15%)

Proceso 20 (37%) 33 (63%) 53 (52%)

Mestizo 24 (70%) 10 (30%) 34 (%)

Fuente: Censo de Chitapampa (Agosto de 1987) y “clasificación étnica local”. Incluye

solamente a las parejas adultas.

La idea de proceso como un estadio de la identidad étnica, a pesar de su dinamismo,

supone implícitamente la aceptación de la existencia de dos polos opuestos a los que

se "fijan" los atributos que sirven para definir las identidades étnicas de los

chitapampinos y que indudablemente están relacionados con las jerarquías étnicas

regionales. En Chitapampa, y probablemente en la región, la fijación de los atributos

de las etnicidades está íntimamente vinculada con el género de los actores sociales.

Corno se puede observar en el mismo cuadro, la población "mestiza" es

mayoritariamente masculina mientras que entre los "indios" la mayoría son mujeres. Si

la subordinación étnica distingue "superiores " e "inferiores", esta distinción también

está relacionada con diferencias de género. Esto, como es de suponer, tiene que ver

con Ia adscripción de las mujeres al ámbito rural y con la "liberación" de los hombres y

su incorporación -en grados diversos- a la esfera privilegiada de la ciudad.

Generacionalmente, los más jóvenes -hombres y mujeres- son "más Mistis” que los

más viejos, lo que puede amenazar la legitimidad de la autoridad del padre

particularmente si este último no tiene tierras que transferir. En una misma generación,

"más Mistis" son los hombres que las mujeres. Los campesinos de Chitapampa, en su

proceso de transformación étnica han seleccionado tanto a sus migrantes como a los

principales "beneficiarios" del proceso de urbanización, confrontando las estructuras

patriarcales rurales tradicionales, reemplazándolas por otras cuya jerarquía se inicia

en la ciudad, y en las cuales las mujeres ocupan los escalones inferiores,

principalmente, de acuerdo a la percepción chitapampina, por su incapacidad para

desarrollar una carrera urbana, y, por lo tanto, por su incapacidad para amestizarse

independientemente.

El mestizaje se ha desarrollado históricamente dentro de los parámetros de

estructuras patriarcales que en su proceso de transformación han mantenido

centralmente, por lo menos en la comunidad de Chitapampa, la idea de que las

mujeres no trabajan. La explicación de esta percepción radica en una construcción

cultural específica acerca de las mujeres, sus habilidades y limitaciones y la definición

de trabajo. De un lado, los chitapampinos definen "trabajo" como aquellas tareas en

las que se despliega fuerza física. De otro, dicen que las mujeres que realizan estas

tareas "se enferman, se malogran" dañando su capacidad reproductiva biológica, para

los chitapampinos rol esencial femenino. Las mujeres, por definición, no pueden

"trabajar" sin atentar peligrosamente contra su función esencial. Siendo "la capacidad

de trabajo" el valor legitimador del poder, las mujeres pueden acceder a él solamente a

través de la mediación masculina25. Por ello, aun cuando las mujeres sean potenciales

herederas, su "incapacidad" para trabajar disminuye sus posibilidades para concentrar

tierras si es que no media la presencia de un varón "trabajador"26.

De otro lado, la "adscripción" de las mujeres a la comunidad a través de su nuevo

status como herederas tiene su contraparte en la percepción de la ciudad como esfera

preferencialmente masculina, esta vez no sólo porque los hombres "son más capaces

de trabajar" en la ciudad sino por los "peligros" que sexualmente la ciudad presenta

25 Dentro de las tareas agrícolas, la de mayor rango es arar la tierra, trabajo exclusivamente masculino. 26 Las estructuras patriarcales en Chitapampa también jerarquizan a los varones según sus capacidades de trabajo, las desplieguen o no. Además, el trabajo urbano es más valorado que el trabajo agrícola. "Saber trabajar" no necesariamente quiere decir realizar el trabajo, significa poder controlar el proceso y tener el poder real para distribuir el producto del mismo.

para las mujeres. En la comunidad los patriarcas controlan la transferencia de terrenos

mediante decisiones matrimoniales, lo que se sanciona con normas sexuales

diferenciadas por género. La migración, al aIejar físicamente a los hijos de las

sanciones locaIes, atenta potenciaImente contra la efectividad del control paterno de la

sexualidad de sus hijos, y en especial de las mujeres. La migración de las mujeres a la

ciudad significa que sus respectivos varones verán disminuida su autoridad sobre ellas

y que la incapacidad femenina para defenderse las hará peligrar sexualmente.

Lo anterior no significa que las mujeres no estén familiarizadas con la ciudad o con la

cultura urbana. Todo lo contrario. De acuerdo con Ia división sexual del trabajo, las

mujeres chitapampinas son las encargadas de vender diariamente en los mercados de

la ciudad las zanahorias, papas y cebolla que se producen en la comunidad.

Todos los días salen de la comunidad a las seis de la mañana y viajan a la ciudad en

camioneta pick-up llevando sus q’epis con los productos mencionados, se ubican en

alguno de los mercados donde tienen "caseras" conocidas, pagan por el derecho al

sitio a alguna de las municipalidades urbanas y a las cuatro de la tarde, después de

terminada la venta y luego de comprar jabón, kerosene, velas, fideos o azúcar, se

embarcan rumbo a la comunidad. Los hombres -y los hijos- las acompañan sólo en la

época de cosecha, cuando los productos son muy abundantes y se necesita más de

una persona, no sólo para cargar los "bultos" sino para vender una cantidad más

grande de productos. Sin embargo, para la percepción comunal la venta de productos

no significa trabajo. Los hombres enfatizan el hecho de que esta actividad la llevan a

cabo "sentadas". Para ellos esta tarea es secundaria y derivada pues significa vender

el resultado del trabajo masculino comprar productos para el consumo es visto como

"gastar la plata" que se ganó con la venta del trabajo de los varones. La actividad

mercantil femenina es percibida como "muy fácil" y apéndice de la masculina.

Otra oportunidad de empleo urbano femenino es trabajar como domésticas. La

definición chitapampina dominante de esta actividad es que se trata básicamente de

cocinar, lo que es tan sólo una extensión de las tareas domésticas que llevan a cabo

en la comunidad. A pesar de la subevaluación de este trabajo, es el medio más

frecuente utilizado por las chitapampinas para ascender independientemente, es decir

sin intermediación masculina en la escalera étnica y convertirse en mestizas. A

diferencia de las mujeres indias "que sólo saben hervir papas y hacer lahuas" a las

mestizas se las valora como "muy buenas cocineras" que saben hacer "estofados,

arroz y tortas", razón por la que juegan un papel apreciado en las fiestas comunales.

Así, al igual que los varones, las mujeres adquieren status de mestizas a través de la

adquisición de conocimientos urbanos. En el cuadro anterior también se puede

observar que la mayoría de las mujeres está "en proceso". La diferencia es que el

conocimiento y empleo que las mujeres adquieren en la ciudad no es percibido como

"trabajo" y si lo es, es menos valorado que el trabajo masculino o se juzga accesorio.

Por esta razón, las actividades femeninas les confieren a las mujeres poder limitado

dentro de sus hogares y en las instituciones comunales27.

Conclusiones

En la trama histórica del poder en Chitapampa se entrelazan varias hebras entre las

cuales la etnicidad ha jugado un papel central en la región, las diferencias étnicas

equivalen a diferencias de poder cuyos cimientos se construyen históricamente. De

haber estado constituidos al inicio por la propiedad monopólica de la tierra, tales

cimientos se vieron amenazados y destruidos por el movimiento social insurgente en

las dos décadas de mediados deI siglo. Hoy el fundamento del poder responde a

las diferencias entre ciudad y campo. Las diferencias étnicas, luego de haber

coincidido relativamente con situaciones de clase (indio=campesino,

misti=terrateniente ), hoy, en la ideología y en la práctica regional , distinguen a

ciudadanos de campesinos, aun cuando ni unos ni otros sean realmente tales. Los

chitapampinos han construido el poder local en relación a la diferenciación étnica

regional, desde las alianzas matrimoniales con mistis-vecinos-hacendados de las

primeras décadas del siglo, pasando por las alianzas políticas con la intelligentsia

regional insurgente de la década del sesenta, hasta la migración intensiva a la ciudad

y la desindianización como proceso generalizado incluso dentro de la comunidad, los

chitapampinos han construido el poder comunal en relación con la diferenciación

étnica regional. El proceso ha ido desde aceptar la condición de indígenas –esto es,

de inferiores culturales- hasta rechazar tal condición mediante la desindianización,

primero individual y luego colectivamente.

Los comuneros de Chitapampa distinguen entre sí a indios, mestizos y aquellos a

medio camino entre ambos, en un lenguaje bastante elocuente, personajes "en

proceso". En la comunidad las relaciones entre comuneros, varones y mujeres, se

organizan siguiendo líneas patriarcales que, modificadas según el ritmo regional, han

27 Esto no quiere decir que no sean importantes ni percibidas como necesarias. En las conclusiones retomaré este punto.

sido reorganizadas por los chitapampinos apropiándose de la diferenciación étnica

imperante en la zona para explicar los mecanismos de poder dentro de la comunidad.

Los comuneros se integran así dentro del acuerdo regional coscón según el cual el

indígena es inferior al misti; el costo de apropiarse del acuerdo ha sido incorporar en el

seno de la comunidad la violencia ,que supone la condición de indígena en el Cuzco.

La respuesta a ello es la negación de tal condición con la frase "en proceso", que, sin

embargo, supone la condición de inferioridad como antecedente al cual se puede

"regresar" momentáneamente y en contextos cerrados en los que los rasgos de la

cultura cotidiana de las personas se conocen íntimamente. Con esto quiero decir que,

si bien es en la ambigüedad del acuerdo regional que se aceptan superioridades e

interioridades étnicas, es en la intimidad de las relaciones donde se realizan

las decisiones acerca de quién es y quién no es indio o rnisti. Debido a que la

definición de la capacidad de trabajo de los individuos es central a la distribución

de etnicidades, el género se convierte en eje fundamental junto con la estratificación

económica, para la construcción de jerarquías étnicas dentro de la comunidad e

incluso en el marco de unidades domésticas. Así, si las estructuras patriarcales

utilizadas en el proceso de colonización supusieron la feminización de poblaciones

indígenas, el proceso inverso, llevado a cabo dentro de los confines del patriarcado

moderno ha supuesto -y lo sigue haciendo- la indianización de las mujeres.