LAS METAMORFOSIS DE DIOS: La nueva espiritualidad occidentalTexto: Frédéric Lenoir // Resumen: Daniel Alonso Martínez

INTRODUCCIÓN

El hombre religioso moderno es más nómada que sedentario, no sabe si permanecerá en una vía (másacampa que construye). Existe cierta religiosidad flotante tanto dentro como fuera de las tradicionesreligiosas, y a pesar de la crisis de las instituciones religiosas, la creencia en Dios sigue siendomayoritaria en occidente. Tanto el ateísmo radical como la práctica religiosa habitual se reducen aminorías, casi dos tercios de los europeos no están fuertemente comprometidos con alguna de las doscausas (incluso muestran una fe intermitente o probabilista) siguiendo el escepticismo de Montaigne(creer, pero sin certezas). Esta metamorfosis de lo religioso va acompañada de una metamorfosis de lasrepresentaciones de Dios.

La permanencia de lo religioso en las sociedades modernas descalifica las denuncias recurrentes delpensamiento europeo como las de Comte (alienación intelectual), Feuerbach (antropológica), Freud(psíquica) o Marx (socioeconómica), incluso las de un pesimista Nietzsche, que anuncia en su obra lamuerte del Dios bíblico. Es la secularización el verdadero horizonte de la modernidad, aunque esaconcepción también se tambalea ante el surgimiento de nuevas religiones y sectas, o de concentraciónen torno a figuras religiosas como el papa, reafirmación identitaria de los tres monoteísmos, losfundamentalismos...

Sociólogos como Peter Berger o David Martin, anteriormente convencidos de la secularización,anuncian el retorno de lo religioso, e incluso de una “desecularización” fruto de la posmodernidad. Esun hecho que desde mediados del s.XIX el conflicto religión-modernidad retorna cada generación.Algunos sociólogos contemporáneos de las religiones como Danièle Hervieu-Léger, Yves Lambert oJean-Paul Willaime hablan de “descomposición” y “recomposición” de la religión en la modernidad.

La presente obra tratará de hacer un recorrido filosófico e histórico que permita medir las interaccionesentre modernidad y religión. En primer lugar se tratarán la individualización y la globalización, y enrelación a estos procesos, dos fenómenos paradójicos: el desarrollo de loscomunitarismos/fundamentalismos y el florecimiento de las sectas. Se analizará también el nacimiento ydesarrollo del concepto de “progreso”, para descubrir que ha perdido su carácter mágico e ideológico.

Se conformará así la idea de “religiosidad alternativa holística”, una de las facetas más significativas dela nueva espiritualidad occidental que reencanta al mundo a través de unas creencias y prácticas quemanifiestan el deseo individual de unirse a un cosmos vivo, y en este ámbito, nos muestran lametamorfosis de las representaciones de Dios.

CAPÍTULO 1 – LA INDIVIDUALIZACIÓN DE LO RELIGIOSO

Una revolución copernicana de la conciencia religiosa

En muy poco tiempo se ha pasado de una situación en la que unas instituciones le dictaban al individuolo que tenía que creer y hacer, a otra en la que el individuo se construye su propio mecanismo de sentidoy elige libremente adherirse a una determinada religión, tomando y dejando lo que le interesa de eseuniverso simbólico. Esto implica la pérdida de centralidad de las instituciones religiosas y el paso deuna “religión englobadora” a una “religión personal”. A este hecho se une la separación moderna delpoder político y el poder religioso.

Esta tendencia no es nueva (en el período helenístico o romano encontramos un ejemplo de sociedadreligiosa plural en el que el individuo se construía su propia religión aunque dentro de las bases y elmarco impuesto), ni homogénea (en diferentes países occidentales la religión tiene más o menosinfluencia), ni sólo occidental (los valores de racionalidad y autonomía del sujeto se ha extendido por

todo el globo provocando una revolución de la conciencia religiosa más o menos general), pero hoy endía la conjunción de estos factores ha provocado el cambio.

La ilustración: la búsqueda de autonomía

Entre los siglos XVI y XVIII se sentaron en Europa las bases de un cambio filosófico, social, político yeconómico que acabará afectando también a la religión. Esto supone la emancipación de la razónrespecto de la fe y la del individuo respecto de la tradición (proyecto ilustrado)

Sujeto moderno y humanismo en el Renacimiento

La idea de modernidad no parte de la técnica o la sociedad, sino del individuo que establece por sucuenta sus propias normas (el Sujeto Moderno). Esta idea surge en el Renacimiento dentro delmovimiento humanista (véase la obra de Pico della Mirandla “De hominis dignitate”, Erasmo oMontaigne), el cual apoya la tesis de que el individuo no ha sido creado por Dios de forma completa yen esa indeterminación se basa la libertad humana, la autonomía del Sujeto (y su capacidad parasustraerse a las instituciones, ya sean exteriores [como las autoridades] o interiores [como lasrestricciones psicológicas]). A esta libertad espiritual renacentista se le unirá la libertad social y laautonomización del individuo de la Ilustración (a través de la razón crítica), aunque el tipo de libertad enlo religioso contemporáneo se acerca más a la renacentista.

Modernidad frente a tradición

Con la Ilustración aparece la oposición entre “tradición” (donde el individuo se somete a creencias,reglas y normas colectivas que procede de “arriba) y “modernidad” (donde el individuo es legislador desu propia vida, elige sus creencias y se somete a la razón crítica), lo que hace que se valore el futurocomo una promesa de perfección, el cambio como factor de progreso (Marcel Gaucher habla del“imperativo del cambio” como motor de la sociedad moderna). Lo moderno es mejor que lo antiguoporque viene después, y esta idea de progreso dominó el pensamiento en el s. XVIII tanto en el mundode las ideas como en lo político y lo social (revolución francesa).

Razón crítica y autonomía del sujeto

Los fundamentos filosóficos de la modernidad surgen con el movimiento humanista y con las reformasprotestantes que cuestionan el monopolio de la interpretación de la Biblia ejercido por el magisterioromano. En el s.XVII Descartes identifica al Sujeto con la conciencia reflexiva (“cogito ergo sum”) ybusca una base racional del conocimiento universal (por esa capacidad para separar definitivamentefilosofía y religión, Hegel considera a Descartes como el filósofo fundador de la modernidad)., elhombre como “dueño y señor de la naturaleza”.

Serán la razón crítica y la autonomía del sujeto las consignas de la Ilustración. Permite la emancipacióndel individuo de las tradiciones religiosas (gracias al conocimiento científico) y su integración en unestado de derecho que exige democracia y postula la igualdad de todos los hombres. No obstante,muchos filósofos de la Ilustración no eran ateos, creían en una ·religión natural” ajena a los discursoseclesiásticos y prácticas católicas, las cuales eran fuente de oscurantismo y superstición. Se propone asíuna lectura racional de los textos bíblicos para desmitificarlos (socavando la autoridad de lasinstituciones religiosas). La religión deja de englobar todas las esferas de la sociedad y se la relega alámbito de lo privado, la esfera individual.

Tolerancia religiosa y libertad de conciencia

La lucha por la emancipación religiosa de los siglos XVI a XVIII se traduce en la idea de la toleranciareligiosa (la autoridad política ha de ser tolerante en sus relaciones con lo religioso), en oposición a larepresión ejercida con anterioridad sobre algunas minorías consideradas falsas o desviadas. Los

argumentos para sostener esta postura son múltiples y muy diversos, tanto en su concepción teórica(Erasmo, Voltaire, Locke, Spinoza...), como en su implantación política (Locke y Voltaire dirán que loscatólicos y los ateos están fuera de lo tolerable y deben ser sometidos a una prohibición de la expresiónpública de su fe; otros filósofos proponen que se elimine el debate público controvertido sobre el asuntoy que lo religioso se relegue a la conciencia individual, etc.).

La noción moderna de tolerancia política más extendida se la debemos a Pierre Bayle (que cada unopueda, e incluso deba, expresar sus convicciones, especialmente las religiosas). Incluso losrevolucionarios franceses incluyeron en su “declaración universal de los derechos del hombre” unartículo sobre la libertad de conciencia y de culto, de modo que el Estado se compromete a salvaguardarese derecho.

Secularización y privatización de lo religioso

Una de las principales consecuencias de este proceso es el fin de lo “teológico-político” (expresión deCarl Schmitt), es decir, de la confusión de poderes espirituales y temporales. Se instaura así en Europaun modelo de estructuración del espacio público basado en la libertad de conciencia y que garantiza laautonomía de la esfera política respecto de la religiosa.

Paralelamente, se lleva a cabo un proceso de secularización que libera la vida social de vínculosreligiosos fundamentales (aquellos en los que sus miembros se reconocen), permitiendo la emancipaciónde las representaciones colectivas y provocando la pérdida de influencia social de las Iglesias. Porsupuesto, hay que señalar que este proceso se produce de forma muy distinta según países.

Laicismo francés y religión civil americana

El conflicto entre religión y modernidad en Francia ha provocado que sea uno de los países mássecularizados del mundo. Por el contrario, los Estados Unidos no han conocido este conflicto, de modoque han cimentado su nación en unos sólidos valores religiosos, siendo uno de los países menossecularizados de occidente.

El laicismo francés procede de finales del s.XVIII, cuando el papa se niega a aceptar muchas medidastomadas por los revolucionarios franceses (nacionalización de los bienes del clero y convirtiendo a losclérigos en funcionarios). Fue esta una de las principales razones de la ruptura explícita del catolicismofrancés (a partir de entonces los revolucionarios no podían concebir el nuevo estado sin desarmar a lareligión, cuando el proceso, de haber sido bien llevado, podría haber sido incluso amistoso).

Se puede plantear así una diferencia entre el laicismo francés, motivado por conflictos entre fuerzassociales, y la secularización general de los países europeos, constituida por una pérdida progresiva de loreligioso en lo social.

Los europeos estamos tan poco acostumbrados a ver muestras públicas de religiosidad, que cuandovimos imágenes del 11-S nos preguntamos si en Estados Unidos lo religioso y lo político estabanseparados. En realidad, en ningún país estas dos instituciones están tan bien separadas y tan entrelazadasal mismo tiempo. Es precisamente la separación de ambos dominios lo que confiere tanta fuerza real a lareligión. La conclusión es que es necesaria una separación entre las dos, pero al mismo tiempo sonigualmente necesarias (el poder político para garantizar el buen funcionamiento de la democracia, y elpoder religioso para compartir un conjunto de representaciones colectivas).

La “religión civil” que presenta los Estados Unidos se sustenta sobre la clave de considerarse a sí mismacomo la “tierra prometida” y, por ende, el “pueblo elegido” son los americanos. El concepto de religióncivil surgió en la Ilustración de la mano de Rousseau, pero su planteamiento fracasó por el carácterartificial de la religión que planteaba. Sin embargo, al eliminar la artificiosidad del sistema, como en losEstados Unidos, se vé el éxito de la propuesta, sobre todo teniendo en cuenta que los puritanos

cristianos que fundaron la nación no se veían sometidos a ninguna autoridad religiosa.

El individualismo religioso moderno

La progresiva individualización de lo religioso en los últimos cinco siglos no se debe únicamente a lasreivindicaciones de los modernos, sino a un proceso de evolución dentro del cristianismo. DanièleHervieu-Léger ha explicado que el individualismo religioso moderno surge probablemente en los siglosXVII y XVIII en la encrucijada de dos movimientos muy distintos: la aproximación de lo divino y lohumano (existencia de un Dios íntimo); y el pietismo en la esfera protestante, con la presencia de unDios lejano y ajeno a los asuntos humanos.

Crisis de las instituciones, pluralismo y desregulación de lo religioso

Hay una certeza que ha calado en las sociedades modernas: que ninguna institución religiosa puedeimponer su visión del mundo, prácticas, preceptos y moral al conjunto de la sociedad. El final de laépoca “teológico-política” se superpone al de la “teológico-ética”. Las instituciones religiosas son ahoraprestatarias de un servicio al que los individuos recurren de forma libre, lo que ha provocado una fuertecrisis en ellas. El fundamento filosófico del pluralismo moderno parte del postulado de que existen fueradel cristianismo diferentes verdades religiosas (como expusieron filósofos de la época tales comoVoltaire o Kant) con las que hay que convivir pacíficamente.

En la actualidad, menos del 10% de las personas de Estados Unidos y Europa piensan que hay una únicareligión verdadera. La tolerancia pasa de ser una virtud política a ser una virtud ética.

Las instituciones religiosas pasan a estar triplemente desestabilizadas: por un pluralismo religioso queles impide ostentar la verdad única; por el descenso generalizado de la demanda religiosa individual; ypor el arraigo de la naturaleza del individualismo religioso que provoca el rechazo de todo dogmatismoy normatividad. La realidad a la que debe enfrentarse toda institución religiosa es: “menos fieles y fielescada vez más infieles”.

Religión a la carta

Se da el caso, como señala la socióloga Grace Davie, de la disociación creencia/pertenencia, de modoque encontramos a gente que cree sin pertenecer (“believing without belonging”), o incluso quepertenece sin creer.

Lo mismo sucede en el plano simbólico y doctrinal, ya no existe un universo de representacionescomunes. Yves Lambert denomina a este fenómeno de descomposición “religiosidad fuera de pista”, unadispersión que no sólo afecta a los individuos “sin religión” o que se crean la suya propia, sino tambiéna todas las personas vinculadas a las religiones históricas. Por ejemplo, en Francia menos de 1% de lapoblación podría ser considerado católico real (conoce sus preceptos, ritos, obedece sus normas, etc.).

Asistimos de este modo a la disolución de los grandes sistemas de valores. De la doctrina religiosa comoplato único hemos pasado a la religión a la carta, al self-service religioso.

Responsabilidad frente a obediencia

Una característica fundamental del individualismo religioso es la negativa a entrar en una lógica deobediencia, toda autoridad de tipo dogmático queda descalificada. Los líderes religiosos tradicionalespueden conservar cierto éxito, pero éste no se ve reflejado en un verdadero arraigo institucional de susseguidores (véase el caso del Papa Juan Pablo II y su éxito entre los jóvenes, los cuales no aceptan lasdoctrinas morales de la iglesia, o el caso del éxito que últimamente tiene el budismo). El carisma atrae,pero no fideliza.

Los modernos sustituyen la lógica de la obediencia por la lógica de la responsabilidad. Esta tendenciasurge del protestantismo (para el cual la grandeza del hombre no consiste en obedecer a los clérigos,sino en ajustarse a los mandamientos y la gracia de Dios). Esto implicaba seguir compartiendo unareligión dominante de grupo.

Hoy en día, incluso para los más creyentes, la obediencia se ha trasladado de la institución a Diosmismo. La fe se circunscribe cada vez menos en el ámbito de las representaciones compartidas y norequiere de la validación de una autoridad religiosa. Se valora más la idea de adhesión personal que lade conformidad, por lo que la fe se convierte en una elección íntima.

Elección personal frente a herencia religiosa

Este imperativo individual afecta a la transmisión familiar de la religión. Los padres dudan a la hora deinscribir a sus hijos en su mismo sistema de creencias por miedo a influir en la futura decisión del niño.

La re-adhesión de los adultos que se ha multiplicado por dos en los últimos dos años se debe al caráctervoluntario de esa adhesión, y por ello conforma unos lazos precarios y sometidos a la subjetividad delindividuo (y a veces incluyen alguna parada anterior por alguna otra religión). Hervieu-Léger haresumido esto en la fórmula de “bricolaje” de las creencias.

Probabilismo, relativismo y escepticismo

El probabilismo consiste en pasar de un universo cerrado de ideas a un mundo abierto de posibilidades.Edgar Morin habla de una fe “intermitente” que se enciende o se apaga en determinados momentos de lavida del individuo. Por ello podemos decir que las creencias son cada vez más “flotantes” en occidente,y esto nos lleva a definir las dos actitudes a las que conduce: relativismo (todas las religiones soniguales, sólo que cada una pone el acento en un aspecto diferente, pero todas son más o menosverdaderas) y escepticismo (puesto que la inteligencia humana está incapacitada para conseguircertezas, sólo podemos creer con incertidumbre).

El horizonte de la búsqueda espiritual contemporánea

El horizonte de la búsqueda espiritual ha cambiado profundamente en las últimas décadas, y este cambioproviene de los últimos siglos. Es importante subrayar las transformaciones más importantes.

Humanismo y ética del amor

El hombre es el horizonte fundamental de la modernidad y en este horizonte es donde hay que situar eldesarrollo de las búsquedas espirituales y creencias religiosas contemporáneas. En este marco el amor seha revalorizado mucho en detrimento de otras virtudes religiosas como la fe, la esperanza, la fidelidad,etc.

Las representaciones de un Dios juez castigador se han sustituido por las de un Dios de amor ymisericordia. La noción de compasión también ha vuelto, pero desde el budismo.

La felicidad en este mundo

El horizonte humanista también ha cambiado la perspectiva respecto de la salvación. La concepcióntradicional de “ganarse el cielo en la tierra” y la amenaza de la condenación eterna se han reformado(que no desaparecido). La idea actual es que, puesto que el hombre está predestinado a la salvación ocondenación, lo que importa es vivir una vida lo más virtuosa posible. El éxito en este mundo es unsigno de elección divina (ideas que nos remiten al calvinismo).

Se pasa pues de una salvación esperada, a una salvación experimentada. En este sentido ha cobrado

especial importancia la atención al cuerpo. La felicidad en la tierra pasa por el desarrollo corporal, laexperiencia, la emoción y el bienestar psicológico. Esto entronca más con las tradiciones orientales quecon las cristianas (que han profesado un rechazo drástico por el cuerpo en los últimos 6 siglos).

Eficacia, pragmatismo y magia

Las religiones más antiguas partían de esta tradición de la “vida aquí abajo” mientras que la idea desalvación en el más allá es relativamente moderna (primer milenio antes de Cristo). Dirá Lévi-Straussque no hay religión sin magia ni viceversa, la religión “humaniza” las leyes naturales mientras que lamagia “naturaliza” los actos humanos, pero ambas están presentes en distinta proporción.

El retorno de lo mágico-religioso en nuestras sociedades debe comprenderse como un deseo de eficaciade las prácticas espirituales (el éxito de lo espiritual a través de mantras, etc.).

Realización personal

La ideología del progreso fue el motor de la sociedad hasta la segunda guerra mundial, momento a partirdel cual el individuo dejó de creer en una salvación en el más allá o en una salvación colectiva secularen la tierra. La posibilidad que queda es la salvación individual, es decir, la realización individualpersonal (a esta temática debemos el éxito del budismo).

Autenticidad y narcisismo

El imperativo moderno de la realización personal armoniza mal con la moral normativa, de modo que laúnica opción posible es que sea el individuo quien se dicte sus propias normas, desarrollándose desde elsiglo XVIII una ética de la “autenticidad” que incite a la creatividad y a la verdad interior (sinceridadcon uno mismo). Muchos autores han señalado esto como un carácter narcisista y egoísta, pero la éticade la autenticidad no implica necesariamente estos contravalores, sino que los deja al libre albedrío de lapersona.

CAPÍTULO 2 – LA GLOBALIZACIÓN DE LO RELIGIOSO

Otra gran tendencia afecta al individuo: la globalización y las fusiones que se derivan de ella fruto dedos aspectos: la circulación de individuos y el sincretismo derivado de esta movilidad.

Proyección universal y circulación de lo religioso

El mundo como unidad

El año 1492 supone el cambio del mundo hacia lo que conocemos hoy en día como mundialización(proceso del cual la actual situación [1980-2000] no es más que una proyección) que da lugar al mundocomo entidad, como unidad. Esta unidad se traduce en la circulación a escala planetaria de un espaciocomún (tanto de personas como de ideas): el espacio y el tiempo se han transformado.

Los Orientes en Occidente

Se une a la pérdida de raíces de la religión la ampliación de la oferta espiritual en occidente. Lasreligiones orientales tuvieron cierto contacto con occidente durante la formación de los grandesimperios (persa, el de Alejandro y Roma), pero esa relación se enfrió hasta el siglo XVIII, momento enel que se comenzaron a traducir las lenguas del próximo y lejano oriente y en el que comenzó a forjarseel romanticismo. También a partir del siglo XIX comenzaron a tener influencia las enseñanzas degrandes personajes religiosos orientales, y la absorción de sus prácticas por parte de algunos personajesrelevantes. Este primer paso será decisivo para que, ya en los 70 con el movimiento contracultural, unaola de espiritualidades orientales se expandan por Europa y Estados Unidos. También se aprecia cierta

apertura al Islam.

Simplificación y estandarización de las creencias

La circulación de estas prácticas y creencias alejadas de la tutela de un maestro ha provocado laestandarización de las mismas (y el consecuente alejamiento metodológico y filosófico). A este procesose le unen la homogeneización de mitos, creencias y prácticas mágico-religiosas tradicionales a travésde lecturas pseudo-iniciáticas como las obras de Paulo Coelho. Algo parecido podemos detectar en elámbito de la astrología.

Religión y lógica capitalista del mercado

Esta mezcla y estandarización religiosa provoca una especie de “puesta en mercado” de las religionessegún Berger y Luckmann. Publicidad, márketing, interés y rentabilidad son conceptos nada ajenos alcomportamiento de los grupos religiosos (y ni qué decir de las sectas).

El pentecostismo: una religión-mundo

El pentecostismo es un movimiento protestante que no procede de las iglesias tradicionales y se vinculaa un movimiento multiforme que recorre numerosas comunidades surgidas de la reforma y quedenominamos generalmente Evangelismo.

El pentecostismo insiste en la fuerza del espíritu santo. La clave de la expansión planetaria de estemovimiento se debe a tres síntesis que ha sabido realizar alineándose a una lógica capitalista de mercado(que le asegura una mecánica de desarrollo típica de las multinacionales):

La primera síntesis se refiere al individuo y al grupo. Ha sabido ajustarse al individualismo moderno yofrece una dimensión comunitaria que conforta a individuos desarraigados que no han soportado elaislamiento de la búsqueda espiritual individual.

La segunda síntesis es la adaptación a cada nueva cultura en la que se introduce, conservando algunosde sus rasgos, pero manteniendo su preocupación por una ortodoxia cristiana. Esta síntesis suele derivaren una religiosidad híbrida, pequeños grupos locales que se conectan a una red internacional (iglesiamadre) que permite surgir cierto sentimiento de comunidad mundial.

La tercera síntesis se refiere a lo arcaico y lo moderno, la mezcla del pensamiento mágico-religioso conla utilización de los medios más avanzados (que derivan en grandes shows a la americana).

La pobreza teológica del mensaje pentecostista se compensa con la técnica y el éxito, y se legitiman através de estas últimas. Además, la inscripción en una lógica capitalista hace parecer a los líderes comoauténticos empresarios, que se espían y copian y lanzan ”nuevos productos”. A esto se le unen unaextrema simplificación del mensaje religioso (“Jesús es la solución”) que al mismo tiempo flexibilizasus prácticas, consiguiendo adeptos en pequeñas comunidades locales inscritas en un entorno global.

La era del bricolaje global

Lo característico de las religiones en este ámbito de circulación global es la formación de nuevasmezclas y sincretismos. Conviene distinguir dos tipos: las que tienen lugar en el sur (con una estructuratodavía parecida a las tradicionales) y las que se dan en el norte (con individuos que se fabrican sureligión a la carta).

El mestizaje religioso

Ninguna religión histórica se ha librado de mezclas y mestizajes. Generalmente este sincretismo se

traduce en fórmulas que utilizan elementos anteriores cuyo significado se conoce (como por ejemplo eldogma cristiano de la trinidad identificada con categorías estoicas, etc.).

Ejemplos de sincretismos neotradicionales africanos

El carácter neotradicional de las religiones mestizas africanas se debe a que integran en un contextoglobal los rasgos tradicionales típicos. En África cabe diferenciar los fenómenos religiosos modernos dela población negra y los procedentes del despliegue misionero de tipo pentecostista y evangélico. Enrealidad existe una relación de competencia entre estas dos vertientes.

El sincretismo africano toma diversas formas según el lugar, los grupos étnicos, las lenguas y losanimismos. El punto común en esta diversidad es el cristianismo occidental, introducido de formaexógena. Este mestizaje es fruto de la “apropiación de los contenidos culturales exógenos mediantecategorías del pensamiento de la cultura nativa”.

El sincretismo se traduce en dos grandes líneas: la que trata de salvaguardar cierto patrimoniotradicional frente a una agresión imperialista religiosa; y la que adapta sus categorías a las de la religiónentrante.

El supermercado de los valores

Como hemos visto, los símbolos y las creencias religiosas, indefinidas y asequibles, se importan,exportan mezclan y transforman. Para hablar de este tipo de religiosidad a menudo se utiliza la metáforadel supermercado: los individuos se pasean por el supermercado de los valores y picotean aquí y allá.

Tres factores entran en juego: la fractura entre la dimensión identitaria y la dimensión de sentido de loreligioso; el zapping, la inestabilidad y el nomadismo, la primacía de lo inmediato que nos revela unhorizonte de valores precario; y por último, la búsqueda de la realización personal, imperativo de lamodernidad psicológica.

Del bricolaje al simple collage

El concepto de “bricolaje” fue concebido por Lévi-Strauss y Bastide y se basa en dos nocionesfundamentales, una de las cuales es la de “prelimitación” (la materia simbólica está prelimitada en lamedida en que está marcada por su uso anterior y conserva parte del recuerdo de su valor). Ladiscontinuidad e interrupción de esta memoria por parte del sujeto moderno lleva a plantear la noción de“bris-collage” que califica los proyectos individuales de construcción de una religión a la carta(concepto de André Mary) en la que se intentan pegar los pedazos rotos, no consiguiendo una síntesiscoherente.

Por ejemplo, en el caso de la creencia en la reencarnación (24% de los occidentales), la mayoría de estosindividuos ignoran la noción cristiana de resurrección (amnesia de la propia religión) y la sustituyen porla reencarnación, de la que tampoco saben mucho (ausencia de prelimitación) y se forjan un concepto dereencarnación adaptado a sus necesidades.

CAPÍTULO 3 – RELIGIONES HISTÓRICAS: REACCIONES CONSERVADORAS YCONFLICTOS POLÍTICOS

De la adaptación a la reacción

En este capítulo se pasará revista a las dinámicas religiosas cuya relación con la modernidad esnegativa, conflictiva u opuesta.

Modernización y polarización de los conservadurismos religiosos

Los conservadurismos religiosos son fenómenos modernos, tanto por adoptar un uso de la técnica ymétodos de organización modernos como por inscribirse en un marco social e histórico determinado porla modernidad.

Los conservadurismos también tienen un carácter polarizado y se pueden diferenciar entre los del nortey los del sur. La desigualdad económica entre estos dos ejes también se traduce en desigualdad en laproducción de valores.

Comunidad, identidad, certeza, radicalidad

Un rasgo común a los diversos conservadurismos religiosos es la afirmación de que la salvación delindividuo depende de su presencia en una comunidad fuerte. Esta búsqueda de lo comunitario noprocede de los mismos impulsos ni de las mismas problemáticas.

Uno de los principales argumentos de los conservadores/renovadores es el del “retorno a Dios”, aunquelos miembros procedan de la misma religión hace falta una re-conversión en la que se pasa de laidentidad sociológica a la religiosa (de una religión de nacimiento se pasa a una religión de conciencia).

El retorno a los textos sagrados como verdad absoluta y fuente de salvación podemos denominarlofundamentalismo. Es un integracionalismo que trata de hacerse cargo de la integridad del ser individualy social (sus convicciones religiosas pueden manifestarse en aspectos de lo social como la vestimenta).

Los conservadurismos occidentales (católicos) son fruto de la insatisfacción interior y espiritual. Laiglesia sería el espacio en el que el individuo reconciliaría su deseo de espiritualidad y de relación conlos demás.

Protestantismo

Para los protestantes americanos, la conquista del continente supuso un proceso similar al que vivieronlos judíos desde su salida de Egipto (Inglaterra) y su conquista de Canáan (la conquista del Oeste),pasando por la eliminación de la población intrusa de Jericó (los nativos americanos). Esta psicologíafruto del providencialismo y el sentimiento de excepcionalidad (pueblo elegido) recorrerá la historia delpaís hasta nuestros días.

En el conservadurismo protestante, la fuerza de la identidad está menos vinculada a la fuerza de lacomunidad que a la de las convicciones espirituales. Entre su renacimiento interior y su muerte, elprotestante fundamentalista vive un tiempo de misión, de proselitismo (Jesús me ha salvado, deboanunciar la buena nueva a la humanidad).

La actitud de estos grupos frente al mundo moderno es negativa, y su fe les lleva a enfrentarse a “unmodernismo negador, destructor de la fe cristiana”.

Catolicismo

Para el cristianismo tradicional, la modernidad supuso el surgimiento de grupos disidentes(protestantismo) con la consecuente lucha contra la reforma. Entre otras reformas e innovacionesdoctrinales se incluyen la censura intelectual (en 1563, index librorum prohibitor, índice de libros yautores prohibidos) que no se abolió hasta 1965). La guerra de los treinta años (1618) radicalizará estalucha de opciones teológico-políticas de católicos y protestantes. El siglo XIX supondrá laradicalización romana respecto de la modernidad, y se enfrenta directamente a la ilustración. El sigloXX supondrá una redinamización de la iglesia y se consagra la transición pacífica a la modernidad de lamayoría de católicos de occidente (con Juan XXIII y Pablo VI). Juan Pablo II (elegido en 1978) aunarágestos de apertura sin precedentes con un endurecimiento del magisterio y la moral católicos, iniciando

una “segunda evangelización”.

Un ejemplo de este nuevo paradigma es el grupo Renovación Carismática, que asimila aspectosimportantes de las iglesias protestantes (carácter festivo, comunidad, etc.). Podría ser considerado lacabeza de lanza del “pentecostismo católico”.

Judaísmo

Durante casi 300 años el judaísmo ha estado embarcado en un proceso de integración liberal (desde laversión judía de la ilustración, Hashkalah) en un contexto dramático a partir de las olas de antisemitismoa finales del siglo XIX. Se pueden apuntar tres factores en el origen de “comunitarismo judío”desarrollado en Francia en los años 80. El primero parte del hecho de que si los judíos askenazis seintegraban y participaban de la creación de la modernidad occidental, esto no ocurre siempre con losjudíos sefardíes (Magreb y Oriente). El segundo es el lugar que ocupa la Shoah en la conciencia judía.El tercero es el lugar que ocupa el estado de Israel en la vida comunitaria.

Asistimos a una crispación inédita en la que aquellos que expresan su apoyo a los palestinos y critican lapolítica del gobierno israelí son calificados de antisemitas (esto se debe a que se victimiza al pueblojudío). Los atentados palestinos han producido una radicalización de la derecha en Israel y han dadolugar a una radicalización que ha contribuido a acentuar la expansión del antisemitismo en el mundoárabe-musulmán.

Se suele diferenciar el conservadurismo judío de otros conservadurismos religiosos, porque no semanifiesta tanto por su ortodoxia como por su ortopraxia (este factor que, además, lo define comogrupo). No obstante, no hay que olvidar que existe una “mayoría silenciosa” distanciada de estasprácticas y que tiene una visión crítica de estas instituciones.

Islam

El fundamentalismo musulmán se remonta al movimiento de reforma de Al-Wahhab en Arabia en elsiglo XVIII, una reacción interna ante el desarrollo sincrético del culto a los santos. Esta corriente se vadesarrollando en la segunda mitad del siglo XIX, pero es a partir de 1967 (primera derrota árabe frente aIsrael, que ocupa Jerusalén este, Cisjordania y Gaza) cuando el fundamentalismo islámico despegacompletamente. Esta fecha también marca la crisis del proyecto de modernización y el estancamientodel movimiento de liberación nacional árabe (sobre todo el naserismo). Desde el 11-S elfundamentalismo islámico ha tomado una nueva dimensión mediática y suscita muchos interrogantes.

La conciencia religiosa islámica es compleja, puesto que es de tipo global y se extiende a múltiplesámbitos (desde lo social a lo político, pasando por lo económico, etc.). Dirá François Burgat que elislamismo no es tanto un movimiento fundamentalmente religioso como una expresión culturalidentitaria y simbólica de la búsqueda de soberanía que en su tiempo representaban los nacionalismosárabe, iraní, turco...

No puede aportarse ninguna innovación (ibda´) al soporte doctrinal que componen Corán-Palabra delProfeta (hadith), ni mucho menos a las interpretaciones clásicas elaboradas por teólogos del medievo(ulemas). Es por ello que resulta tan hermético. Además, este rasgo está intimamente ligado a que elfundamentalismo se considera un movimiento de resistencia ante un doble frente de decadencia: lainterior y la que proviene del exterior.

Para comprender los retos a los que se enfrenta la modernización del Islam, conviene definir antes trestipos de relaciones religión-política: el primero no distingue (confunde) ambos aspectos; el segundo losdistingue radicalmente (laicismo francés); y el tercero declara la autonomía de ambas esferas y tiendeuna relación entre ambas (corrientes anglosajonas y germánicas).

Las corrientes moderadas del Islam podrían situarse en la tercera clase. El problema de las corrientesfundamentalistas (además del resentimiento hacia occidente), es su negativa a hacer una lecturahistórico-crítica del Corán. No obstante existe una complicada diversidad de enfoques y prácticascomunitarias dentro del conjunto islámico.

Hinduismo

Lo que hemos dicho sobre el fundamentalismo islamista se puede aplicar al hindú, que ha aparecidomasivamente en la escena política india con el Bahratiya Janata Party (BJP, Partido del Pueblo Indio),una cristalización del Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS, Asociación de Voluntarios de la Nación)nacida en 1925. Estas convicciones suponen que la salvación de la India pasa por la defensa absoluta desu identidad religiosa frente a una invasión metafísica y política exterior (el cristianismo y el islam).

Síntesis

Conservadurismo y fundamentalismo religioso son inseparables de la modernidad, por el propio hechode declararse “contramodernos”. Los signos de comunitarización no deberían interpretarse como signosde un repliegue comunitario, puesto que la autoafirmación identitaria no conlleva el rechazo del otro deforma automática. Cabe recordar también que los sectores “duros” no representan a las religioneshistóricas y por lo general son sólo una expresión minoritaria de éstas.

¿Tendrán la última palabra las teologías de la guerra de civilizaciones?

Los conservadurismos han elaborado discursos ideológicos y prácticas comunitarias que contribuyen engran medida a una teologización de las relaciones internacionales (expresión de Mohammed Taleb).

¿Choque de civilizaciones?

Samuel P. Huntington es uno de los principales artífices de la teorización “culturalista” de las relacionesinternacionales, pero antes de profundizar en su tesis, es conveniente ver cómo se ha dibujadohistóricamente el conflicto entre dos corrientes específicas y radicales: el fundamentalismo islamista yel protestante estadounidense.

La revolución conservadora estadounidense

A principios de los 80, algunos grupos fundamentalistas estadounidenses establecieron un programaestratégico denominado Aurora (Dawn), en el cual se va a elaborar la versión derechista del programarepublicano alrededor de Ronald Reagan. La expansión de la derecha cristiana en la escena política es laexpresión de una “contracultura” contra la contracultura (surgida en oposición a la guerra de Vietnam yque buscaba respuestas en Oriente). Esta contracultura cristiana se constituirán sobre la base social delpentecostismo y las iglesias evangélicas.

Una misión divina contra las fuerzas del Mal

No pierde este movimiento ese discurso del excepcionalismo, de “pueblo elegido”. Es en este eje dondecobran pleno significado expresiones de la guerra frío como “imperio del mal” o algunas otras másmodernas como “eje del mal”. Los neocons constituyen la escuela llamada neoimperialista, que trata dedefender los intereses de los Estados Unidos a escala planetaria y en todos los planos (económico,cultural, etc.). Un patriotismo exacerbado y militarizado que considera que el mundo es la frontera delos Estados Unidos.

Armagedón: el combate final

El Armagedón aparece en la biblia como la batalla final entre los ejércitos de Dios y los del demonio y

el anticristo. En 1970 Hal Lindsey escribe el libro “La agonía del gran planeta tierra”, donde entre otrascosas se dice que la creación del Estado de Israel en 1948 es un signo indiscutible del advenimiento delArmagedón (de hecho, los mayores apoyos políticos al Estado de Israel en los Estados Unidosprovienen de sectores radicales del protestantismo que apoyan estas tesis). Estos protestantesextremistas serían la otra cara de la moneda del conflicto religioso fundamentalista mundial (junto conel islamista en la otra cara).

Génesis del islamismo radical

Para entender el islamismo y su psicología debemos remontarnos a las expediciones napoleónicas aEgipto de 1799. Cuando el Islam se consideraba el espacio por excelencia de la grandeza de Dios, llegaoccidente con su superioridad tecnológica, económica y política y comienza a someter territorioscoloniales en gran parte de tradición islámica. La palabra clave para este primer islamismo será islah, esdecir, reforma mediante la cual se opera la salvación retornando a las prácticas de los antepasados delsiglo VII. A partir de Rachid Rida (1865-1935) se dibujo otra trayectoria del islah, que será continuadapor la Asociación de Hermanos Musulmanes (de Hassan al-Banna, 1906-1948) y será la base delislamismo (o Islam político radical). Esta primera etapa del islamismo se enfrenta al movimiento de lanahda, es decir, el nacionalismo árabe, que sufre su derrota patente en 1967 con los ejércitos de Egiptoque se rinden ante los de Israel. A partir de esta derrota, surgen movimientos de filiación doctrinalradical que se sitúan en una posición inestable frente a occidente y otros movimientos nacionalesprogresistas islámicos.

Al Qaeda: un islamismo-mundo contra Occidente

Las redes de Osama bin Laden, también llamadas Al Qaeda (la base) dan testimonio de un islamismoclaramente inscrito en el espíritu de la globalización. A pesar de una retórica y apariencia religiosas,estos islamismos siguen la corriente del nacionalismo territorial. Las peculiaridades culturales, espacio-tiempos locales, etc. se diluyen en beneficio de un espacio-tiempo-mundo.

Del Satán ruso al Satán americano

El anticomunismo ha sido una de las principales fuentes de ideología política del movimiento islamistaradical. Asimilado al ateísmo y al materialismo el comunismo era una amenaza mucho mayor que elcristianismo occidental. La ocupación de Afganistán por la Unión Soviética en 1979, así como laocupación de otros territorios servirá de trampolín para este anticomunismo, y marca un período en elque estos grupos recibían ayuda de potencias occidentales (especialmente Estados Unidos de mano de laCIA). A partir de la caída de la Unión Soviética en 1991, así como la guerra de Irak ese mismo año,comienza el proceso de divorcio entre grupos islamistas y potencias occidentales.

Lectura apocalíptica del Corán

El islamismo radical mundial procede de una lectura apocalíptica del Corán y de la tradiciónmusulmana. Han dejado de plantear un proyecto político como el del estado islámico (porque eso lesinscribiría en la temporalidad y la política-historia) y tratan de salir de la historia con actos terroristascomo los del 11-S.

En realidad este neoislamismo transnacional es la expresión de una fascinación casi morbosa poroccidente y su modernidad (Farhad Josrojavar). Este islamismo radical quiere actualizar bajo una lecturaliteral los pasajes del Corán que anuncian el fin del mundo y el advenimiento del Mahdi.

¿Una confrontación inevitable?

Lo que invalida la tesis de la guerra de civilizaciones es su carácter esencialista y globalizador. No estáclaro que haya una unidad de intereses políticos, económicos y estratégicos entre Europa y Estados

Unidos, y a la luz de la reciente guerra contra Irak se ha dejado constancia de la convergencia depacifismos en todo el mundo. Que los sectores radicales del protestantismo y del islam quieran “acabarcon el enemigo” instrumentalizando con fines bélicos las religiones no significa que las religiones seanbelicistas por sí mismas. Otras lecturas de la Biblia y el Corán son posibles.

CAPÍTULO 4 – EL FENÓMENO DE LAS SECTAS

Las sectas son un ejemplo excelente de la mayoría de rasgos típicos y paradojas de la modernidadreligiosa que se han visto anteriormente.

¿Qué es una secta?

La palabra “secta” proviene de los verbos latinos “sequi” (seguir) y “sequare” (cortar). Estos dos verbosdefinen las formas típicas de aparición de las sectas: agregación de un grupo de discípulos alrededor deun maestro; o formación de un nuevo grupo al romperse otro anterior. En este sentido, las religionesmayoritarias de hoy día podrían ser consideradas “sectas que han tenido éxito”.

Secta e Iglesia

Max Weber y Ernst Troestsch, partiendo de una observación del cristianismo occidental, trataron de daruna definición exacta al concepto de secta. Definen el tipo secta como un tipo ideal entre el compromisovoluntario (la conversión) y la autoridad carismática junto con la ruptura con el mundo. La iglesia, porcontraposición, sería la institución en la que se nace y con un compromiso con el mundo.

La conversión de una secta en iglesia viene por la desaparición del líder carismático (que puede tambiéndesembocar en la disolución del grupo) y la “rutinización” del carisma hacia un modo más institucional,de modo que se pierde su radicalidad y acepta más compromisos con el mundo.

Las nuevas sectas y las “antisectas”

A partir de los años 70 se acuña un nuevo sentido para la palabra “secta” haciendo hincapié en el sentidode peligrosidad. Esto se inscribe en un contexto de salida del cristianismo, de globalización y dedesregulación de las creencias, una tendencia que ha llevado al florecimiento de “Nuevos MovimientosReligiosos” (NMR según los sociólogos) puro producto de la globalización que no proceden de unareligión histórica.

Las sectas más radicales exigen explícitamente a los nuevos adeptos la ruptura con sus familias yreligiones de origen. Estas familias se agruparon en asociaciones anti-sectas con amplia repercusiónmediática.

Consecuencias mortíferas

El desencadenamiento de decisiones radicales, muy mediatizadas, marca profundamente los ánimos yvuelve a dar a la palabra “secta” su sentido peyorativo.

Peligrosidad de las sectas... y de las amalgamas

Se suele igualar a grupos peligrosos con grupos no afiliados a religiones mayoritarias, lo cual es unerror. En contadas ocasiones se llevan a cabo verdaderas investigaciones para determinar la peligrosidadde estos grupos, y generalmente su inclusión en “listas negras” depende de rumores.

Secta y sectarismo

La mayoría de especialistas desean evitar estos juicios peyorativos y no utilizan el término “secta”, sino

“nuevo movimiento religioso”, aunque el actor no comparte este punto de vista. El miedo que provocanlas sectas no guarda proporción con el peligro real o potencial que representan. Cabe diferenciartambién entre “sectas” y “grupos sectarios” (cuando un grupo se repliega sobre sus límites y susdiscursos, es intolerante y pretende poseer la verdad única, afirma que está formado por los verdaderoselegidos y practica el proselitismo), que pueden darse fuera del ámbito religioso. Llamaremos secta algrupo de naturaleza religiosa que responda a criterios de sectarismo.

Presión psicológica y financiera

Los límites del concepto de “manipulación mental”

Si hemos definido secta como cualquier grupo que manipula a los individuos para volverlos dóciles, nosencontramos con un problema: ¿Cómo definimos la manipulación mental?

Generalmente, los grupos anti-secta han definido al adepto como “víctima” de una manipulación, peroeste victimismo niega el libre albedrío y nos lleva a cuestionarnos el derecho fundamental a la libertadde culto y conciencia.

De la secta interior a la secta exterior

El psicoterapeuta Vincent Lenhardt subraya que la elección de pertenecer a una secta indicafrecuentemente fenómenos de transferencia (positiva o negativa) respecto al padre, la madre o eluniverso familiar que no ha respondido suficientemente a las expectativas del niño. Esto no significaque no existan presiones por parte del grupo, ni que se pongan en juego estrategias de seducción, pero larespuesta por parte de las familias (susceptibles de esa responsabilidad) generalmente negativa suelederivar en una mayor ruptura de los vínculos familiares del individuo.

Subjetividad y libertad

El adepto no responde a esa imagen de “marioneta de la secta” puesto que, en muchos casos, con el pasodel tiempo termina abandonando la agrupación por su propia elección, demostrando así que tiene unadoble determinación interior: una dependencia que le lleva al grupo sectario; y una libertad que le haráabandonarlo.

También es importante considerar el aspecto positivo que estos grupos ofrecen, ya que, al fin y al cabo,el compromiso con una secta no refleja solamente la parte alienada de del sujeto, sino también la mássubjetiva y profunda (espiritualidad o moral).

Un simbolismo por decreto

Bernard Chouvier señala que muestra que la catexis sectaria indica una “patología de la certeza” quepuede calmar la angustia del sujeto. Las sectas ofrecen un mensaje no susceptible de interpretación, un“simbolismo por decreto”.

De este modo, la noción de “manipulación mental” no se sostiene. Sería más fructífero emplear losesfuerzos en la lucha contra estos grupos al ámbito de la legislación vigente, y atacar a aquellos gruposque vulneren la ley en vez de basarse en criterios intangibles que constituyen a las sectas como gruposcoercitivos.

Dinero y sectas

¿Cómo determinar que la secta estafa el dinero a sus adeptos? Es muy difícil y sólo se puede hacermediante querellas presentadas por ex-miembros y a través de las cuales se pueda ver lo desorbitado delas aportaciones y la ruptura de las promesas. También cabe señalar que no se ve igual la conjunción de

dinero y religión a ambos lados del Atlántico.

En Europa siempre ha habido recelo al respecto, desde las órdenes mendicantes surgidas en el siglo XIIIhasta la de Lutero en el XVI. Las sectas y religiones que se sirven del dinero para librar a sus adeptos dediversos males responden más al modelo de multinacional (los altos cargos cobran altos sueldos, etc.)que al piramidal (que enriquece a un único individuo). Es interesante ver, por ejemplo, el caso de EURD(Iglesia Universal del Reino de Dios, fundada en 1977), que está llevada como una auténtica empresa.Sus pastores son ascendidos y remunerados en función de la captación de adeptos y capitales (un almavale 10 puntos). Los fieles dan libremente su dinero en una situación de “riesgo de fe”, si no funciona suaportación es porque no tienen fe suficiente.

Este tipo de prácticas dejan a la luz que todo lo mágico-religioso se está convirtiendo en un mercadoemergente, de acuerdo con modelos y métodos capitalistas.

¿Qué se puede hacer con las sectas?

Luchar eficazmente contra las consecuencias negativas del fenómeno sectario supone, en primer lugar,una vigilancia informada del estado, información precisa al público, educación y discernimiento de losjóvenes; en segundo lugar, precisa de un trabajo psicológico que ayude a las personas implicadas aamarse y respetarse a sí mismas.

El paroxismo de las contradicciones de lo religioso moderno

El fenómeno sectario constituye una especie de paroxismo de las contradicciones de lo religiosomoderno entre el polo de ratón crítica/autonomía del sujeto y comunidad/certezas.

Individuos y grupos típicamente modernos

La proliferación de nuevos movimientos religiosos y sectas es una consecuencia directa de lafragmentación de la religión y su pérdida de influencia institucional. El fin de los grandes relatos setraduce en la profusión de pequeñas narraciones. Cada grupo considera el mundo, el hombre y lo divinoa través de un prisma propio que a menudo procede directamente de la “experiencia fundadora” o laintuición del gurú. El carácter englobador y reduccionista del mensaje de las sectas es otro de losmotivos por los que se estructura en oposiciones de mercado y atrae a un público determinado.

En cuanto a la proyección global, ya sea una secta que utilice el bricolaje desculturalizado (raelianos,cienciología) u otra que haga una lectura simplista de un mensaje tradicional (testigos de jehová, harekrishna, etc.), siempre se tienen unas doctrinas y prácticas estandarizadas fácilmente adaptables a nivellocal. Además, la mayoría de grupos mantiene una estrecha relación técnica con la modernidad(audiovisuales, internet...).

Otro aspecto fundamentalmente moderno del fenómeno sectario es que la mayoría de los fieles sonconversos, no han nacido en esa fe y por haberla elegido ellos mismos se sienten más cercanos.

Necesidad de comunidad y certezas

Las sectas constituyen nichos comunitarios para individuos que sienten una profunda inquietud a la horade recorrer solos el camino espiritual. Al igual que no pueden enfrentarse solos al camino, tampocopueden enfrentarse a la incertidumbre, necesitan creencias sólidas y certezas (y las sectas se caracterizanpor ser poseedoras de la verdad única). En la delimitación que hace la secta entre los elegidos que sesalvarán (ellos) y el resto del mundo radica esa sensación privilegiada del adepto.

Sectarismos y fundamentalismos

Las sectas están emparentadas con los movimientos de renovación y de retorno a la tradiciónfundamentalistas. En ambos casos se expresa la misma angustia del individuo frente a la incertidumbrey establecen un sólido sistema de creencias y vínculos. Esto nos permite reconocer un rasgofundamental de la nueva religiosidad occidental: la aceptación de la incertidumbre y la valoración delpluralismo.

CAPÍTULO 5 – LA MODERNIDAD Y LA RELIGIÓN REVISITADAS

Para comprender por qué la tradición europea ha enfrentado tradición y modernidad, es necesaria unarelectura histórica de la relación entre ambas.

La modernidad y su mito: el progreso

La modernidad remite a dos realidades distintas: una objetiva que califica un hecho histórico (eldesarrollo Europeo entre los siglos XV y XVII) y otra subjetiva que remite a una concepción subjetiva eideológica (“la modernidad es el progreso”).

Nacimiento de la ideología moderna

A lo largo del siglo XVIII, los filósofos de la Ilustración (con excepciones raras, como Rousseau)retoman y enriquecen el credo moderno elaborando filosofías de la historia. Casi todos coinciden en unaconcepción de la modernidad como superior a la antigüedad por acumulación de experiencia conrespecto y gracias a ésta. Otros, como Condorcet o Turgot añaden que sólo liberándose de la presión dela religión podrá el hombre alcanzar la perfección.

La religión como alienación: Comte, Feuerbach, Marx, Freud

La idea de progreso acumulativo y continuo alcanzará su cima a mediados del siglo XIX, cuando lasociedad se considera a sí misma moderna. En este momento, estos cuatro pensadores tratarán dedesenmascarar a la religión como alienación individual y colectiva.

Comte propone tres estados de evolución: teológico, metafísico y positivista. En el estado teológicoaparece la cultura, pero se tiene un pensamiento mágico-religioso. En el estado metafísico surgen larazón crítica y la abstracción. En el tercer estado, el positivista, el hombre deja de preguntarse “por qué”para pasar al “cómo” gracias a haber pasado a un método científico de observación y experimentación.El problema de Comte es que en sus últimas obras llegó a convertir a la ciencia en religión.

Feuerbach sostiene que los valores que se proyectan sobre Dios no son más que los valores del hombre.La figura de Dios es un collage de las mejores facultades del ser humano. Para salir de la alienación, elhombre tiene que recuperar sus valores, y así desarrollarlos y utilizarlos.

Marx va a centrarse en el análisis histórico y económico de las sociedades que producen alienaciónreligiosa, llegando a afirmar que la religión constituye una protesta real contra la opresión socio-económica (“El opio del pueblo”). Lo fundamental será transformar la sociedad y pasar de un estado defelicidad ilusoria a otro de felicidad real. Esto se llevará a cabo con la revolución proletaria.

Freud conserva la concepción de Feuerbach de Dios como proyección infantil y alienante de la mentehumana sobre fuerzas superiores. Basándose en su trabajo de campo como psicoanalista, encuentraargumentos para demostrar el carácter ilusorio de la religión (neurótico y psicótico).

Desarrollo y crítica del mito del progreso

La idea de progreso histórico de las sociedades humanas no tiene nada de racional. El procesoacumulativo de ciencias y técnicas impuesto a partir del siglo XVIII no implica el progreso moral. Esta

fe en el progreso se ha disuelto en buena medida tras la II Guerra Mundial, Hiroshima, etc. La sociedadmoderna racional nada tiene que envidiar a la barbarie. El “paraíso” religioso se ha sustituido por unamítica igualmente ilusoria, la del “paraíso” racional y científico.

La guerra de los dioses

La modernidad al desnudo

A nuestros ojos, razón, política y ciencia han perdido su aura mística. Esto no supone el fin de lamodernidad, sino el de su mito fundador. Baudrillard señala que “la modernidad pierde poco a poco suvalor sustancial (…) para convertirse en una estética del cambio por el cambio”. El “no future” punksustituye al “mañana feliz” de la ilustración.

¿Posmodernidad o ultramodernidad?

Numerosos teóricos han criticado el concepto de posmodernidad planteado por F. Lyotard en 1979.Habermas ha objetado que las consecuencias perversas de la modernidad no significan el fracaso delproyecto ilustrado, sino que se mantiene como “proyecto inacabado”que había que retomar conesfuerzos renovados. Touraine, Balandier, Giddens o Beck han subrayado el carácter ambiguo delconcepto de posmodernidad, que parece sugerir que la modernidad se ha sobrepasado. Giddens añadeque “vivimos precisamente un periodo de radicalización de esta modernidad”. Para evitar el concepto deposmodernidad, Willaime, inspirándose en Giddens, habla de “ultramodernidad” (es decir, lamodernidad sin la esperanza que la alumbró).

Ultramodernidad y rehabilitación de lo religioso

La ultramodernidad no cierra automáticamente la puerta a lo religioso al aceptar lo irracional comoparte del hombre, en vez de descartarlo en nombre de la razón. Esta rehabilitación individual no es unretorno de lo religioso, en contra de lo que podría parecer la ultramodernidad acelera el proceso desecularización de las sociedades.

¿El fin de las sociedades culturalmente cristianas?

Desde hace 30 años hemos asistido a un auge sorprendente del individualismo en occidente. GillesLipovetsky habla de “segunda revolución individualista”. Henri Mendras describe este cambiocomparándolo con la revolución francesa: “hemos hecho una revolución social tan importante como larevolución de 1789. Hemos destruido todas las estructuras de la sociedad del siglo XIX que se habíanmantenido en pie hasta entonces”. Esto se debe a que esas estructuras provenían de ideas religiosaslaicizadas. En su fondo, las sociedades europeas estaban impregnadas de cristianismo. El advenimientode la ultramodernidad ha desembocado en la desaparición de la trascendencia en la esfera social, ya nohay orden del universo que se imponga a los demás.

El politeísmo de los valores

Puesto que los principios (no matar, no robar, etc.) ya no acompañan a la ética que los ha originado searriesgan a perder progresivamente toda pertinencia y derrumbarse una vez que la religión se eliminecompletamente de las sociedades (Nietzsche). Es como un retorno al politeísmo (Weber).

El sujeto religioso moderno

Las teorías clásicas de secularización suponen un modelo concreto de religión: el de una institución quemantiene la unidad o la coherencia de una creencia colectiva. ¿Es justo limitar el “tipo ideal” de lareligión al modelo cristiano de una tradición globalizadora? ¿Acaba lo religioso en la religión?

Definiciones sociológicas de religión

Podemos tener una definición del hecho religioso en una doble vertiente: la “religión” entendida comouniverso tradicional y fenómeno social; o el “sentimiento religioso” individual. Las observacionessociológicas de los últimos 30 años demuestran la existencia de un tercer elemento: el “creer juntos”.

La sociología ha diferenciado tradicionalmente dos definiciones de religión: la sustancial (que se fija enel contenido de las creencias) y la funcional (que tiene en cuenta las funciones de la religión en la vidasocial). Una tercera vía podría ser la que propone Danièle Hervieu-Léger, que dice que “llamaremosreligiosa a toda forma de creencia que se justifique enteramente por la reivindicación de un linajecreyente, un dispositivo ideológico, práctico y simbólico por el que se constituye, mantiene, controla ydesarrolla la conciencia (individual y colectiva) de la pertenencia a un linaje determinado”. Para laautora, la modernidad, que se caracteriza por el nacimiento del sujeto autónomo, podría producirexactamente su contrario, la sumisión a un orden impuesto recibido del exterior (hipótesis señaladatambién por Louis Dumont).

Las producciones religiosas de la modernidad son fenómenos de recomposición de la creencia que nopueden referirse a una memoria colectiva y recurren a memorias de sustitución que ofrecen laposibilidad de una identificación colectiva reducida. Además, el autor considera necesario conservar laespecificidad de la creencia religiosa, por lo que la definición de Hervieu-Leger no define del todo ladimensión del hombre que puede expresarse de forma individual.

Al identificar religión y religioso, las definiciones sociológicas arrojan fuera del campo religioso lacreencia y las experiencias espirituales contemporáneas que se expresan fuera de los marcostradicionales o que no se legitiman respecto a un linaje creyente.

¿Qué es lo religioso?

El denominador común de lo religioso, que a través de espacio y tiempo concierne tanto a grupos comoindividuos, es la convicción de que existen uno o varios niveles de realidad diferentes del planosensible.

Sujeto moderno y Sujeto religioso moderno

El sujeto religioso moderno es un individuo que reivindica su autonomía pero sintiéndose o queriéndoseintegrado en una dimensión vertical y plural de la realidad.

La creencia religiosa: entre nomadismo y arraigo

Aunque para definir el tipo ideal de religión nos hemos centrado en individuos fuera de la tradición, nohay que olvidar que la mayoría de personas religiosas lo son porque pertenecen a una tradición. Lacomprensión del hecho religioso contemporáneo en Occidente pasa por el esfuerzo permanente dedeconstrucción y reformulación de las categorías clásicas.

CAPÍTULO 6 – ¿UN REENCANTAMIENTO DEL MUNDO?

Se enumeran a continuación una serie de manifestaciones contemporáneas de la “nueva religiosidad”para intentar comprender su naturalezas y verdaderos desafíos.

Las experiencias de un cosmos vivo

Medicinas alternativas y nuevas terapias

Para un número creciente de personas, la salud no debe reducirse a la del cuerpo físico (el marco

tradicional de la medicina). El individuo se percibe como una unidad compleja cuerpo-mente y la saluddebe ser holística. Estas medicinas intentan establecer una simbiosis entre técnicas completamentenuevas y el patrimonio cultural y espiritual de las medicinas orientales o antiguas.

Estas medicinas presentan distintas características: la idea de que la salud puede identificarse en losdistintos órganos del cuerpo si se posee la clave de interpretación (iridología); la curación del cuerpofísico debe ir acompañada de la curación del cuerpo energético, y en gran parte las enfermedadessurgirían en este segundo cuerpo invisible (acupuntura, yoga, la medicina ayurveda, zen macrobiótico,taichi chuan, reiki, shiatsu > etnomedicinas que pretenden basarse en tradiciones orientales, o porejemplo también la homeopatía); alguna medicinas usan plantas o esencias florales (fitoterapia,floroterapia, flores de Bach que proporcionan el bienestar emocional).

La frontera entre medicina alternativa y desarrollo personal es tenue. Algunas de las escuelas dedesarrollo personal y nuevas terapias que han tenido más éxito en occidente son: bioenergía (1950,Alexandre Lowen) que intenta liberar la energía aprisionada en las contracciones del cuerpo y sustensiones; la gestalt therapie (1950, Friedrich Perls) que es una técnica de integración en una unidadconsciente de las múltiples dimensiones del ser; el análisis transaccional (1954, Eric Berne) que afirmaque los males que sufren las personas se deben a que no dominan el lugar de comunicación con losdemás; el rebirthing (60', Leonard Orr) que libera el potencial vital del individuo mediante lahiperventilación; la sofrología (60', fundada por un catedrático de la facultad de medicina de Barcelona)que intenta demostrar la importancia de un nivel de consciencia entre la vigilia y el sueño.

Ecología y agricultura biológica

En 1924, el filósofo Rudolf Steiner, en su obra “Curso sobre agricultura biológico-dinámica” dice que latierra es un ser vivo. Aunque algunos físicos y biólogos confirman hoy esta tesis, aún siguen siendobastante marginales. No todas las alternativas agrícolas están vinculadas con una dimensión espiritualcomo la biodinámica, pero todas quieren resistir frente a la transformación de la naturaleza.

Neochamanismo

El neochamanismo entronca con la voluntad de articular lo divino, lo cósmico y lo humano. Enoccidente, esta corriente procede de tres matrices: primero, la de algunos investigadores que quierenrehabilitar el chamanismo como religión arcaica y primordial (Mircea Eliade - “El chamanismo y lastécnicas arcaicas del éxtasis”, 1951); segundo, el etnólogo Carlos Castaneda en los 60' integra elchamanismo en el movimiento de la nieva cultura espiritual de la costa oeste estadounidense (es estamisma línea, Michael Harmer en los 80'); tercero, el neodruidismo, fruto de los estudios druídicos ycélticos, se lo identifica con el chamanismo europeo.

El neochamanismo es fruto de la modernidad que traduce la insatisfacción de un buen número depersonas y su deseo de vincularse de forma diferente con la naturaleza.

Lo paranormal

Los fenómenos paranormales son muy variados y se refieren a situaciones que la ciencia oficial noexplica. Si la ciencia oficial rechaza estos fenómenos, existen “paraciencias” que tratan de investigarlos(parapsicología, psicoquinesia y telequinesia, ufología, telepatía, etc.).

NDE, viaje a “lo astral” y comunicación con los muertos

Las NDE son experiencias cercanas a la muerte (Near Death Experiences), y están íntimamenterelacionadas con la temática de los viajes astrales. En cuanto a la comunicación con los muertos, se tratade técnicas ancestrales que se han vuelto a poner de moda en occidente.

Astrología

La astrología es, al mismo tiempo, una práctica y un saber; un intento de dar forma a la realidad de losacontecimientos y un conocimiento del mundo y del hombre. Todos los grupos histórico culturales delmundo han elaborad un “arte” cuya razón era relacionar los acontecimientos concretos de los hombrescon los signos celestes (ya sea de forma causal o de forma simbólica). La historia del desarrollo de laastrología ha sido irregular, pero llega a nuestros días reforzada por una serie de estudios científicos(como los de Freud o Jung que pueden construir una “astropsicología”).

Nostalgia y búsqueda de un cosmos vivo

Toda esta variedad de prácticas y técnicas puede parecer desconcertante en su mezcolanza de lo culturaltradicional con lo creado por individuos recientemente. Podríamos traducir este comportamiento comola necesidad fundamental de vincularse a un “cosmos vivo”, la “nueva gnosis” (según Edgar Morin) quese presenta como la expresión de una “antropocosmología” que relaciona al sujeto atomizado con uncosmos vivo. El mundo y lo humano se consideran realidades multidimensionales, y el cosmos aparececomo un todo orgánico vivo en una práctica que podríamos considerar “ecología espiritual”.

Reencantar el mundo

Nos encontramos sumergidos en la problemática del “desencantamiento del mundo” de Max Weber (ladesmagnificación del cosmos), de tal modo que esta serie de prácticas suponen un verdadero“reencantamiento del mundo”.

Una religiosidad alternativa y holística

Las prácticas contemporáneas que acabamos de mencionar y que para algunos se remontan almovimiento espiritual de los sesenta conocido como New Age revelan un impulso más antiguo. Tanto eldesencantamiento como el reencantamiento del mundo son procesos internos de la modernidad ypueden encontrarse a lo largo de los últimos 400 años. A este movimiento multiforme de reencantaciónlo llama el autor “religiosidad alternativa holística” (puesto que se trata de una corriente de naturalezareligiosa, que se plantea como alternativa a las corrientes filosóficas y religiosas dominantes, y holísticaporque es la forma más rápida de definir el contenido de esta religiosidad) o simplemente “nuevareligiosidad”.

La religiosidad alternativa: hitos históricos

Otra modernidad

Esta religiosidad despega en los inicios de la modernidad, en el siglo XV, con el Renacimientoneoplatónico encarnado por Pico della Mirandola o Marsilio Ficino, y continuará con las culturasespirituales de la teosofía y la alquimia en los dos siglos siguientes. Volveremos a encontrarla enAlemania a finales del XVIII comienzos del XIX con la efervescencia romántica. Esta historia no haterminado aún y muchos indicadores nos llevan a pensar que la religiosidad alternativa holística tiene unfuturo espléndido en el contexto de los movimientos protesta congtra la forma de vida de la civilizacióncapitalista occidental.

El romanticismo

El romanticismo alemán y su ciencia idealista, la naturphilosophie han contribuído ampliamente a laimplantación de esta nueva religiosidad. La mayoría de los grandes temas de los nuevos movimientosreligiosos proceden de esta efervescencia intelectual, literaria, teológica y científica que fue elromanticismo.

Romanticismo contra mecanicismo

El romanticismo constituye una auténtica visión del mundo, multidimensional y contestatario a todaconcepción materialista que prevalece en la civilización moderna occidental. Frente al enfoque racionalcartesiano de una naturaleza objetivable (una lógica de muerte) el romanticismo relaciona íntimamenteal hombre, el cosmos y lo divino. En resumen, se trata de elaborar una alternativa compleja y plural alpensamiento burgués moderno y capitalista.

«La poesía es lo real absoluto»

Podemos considerar que el romanticismo alemán nace en las postimerías del Sturm und Drang, unmovimiento cultural cuyo objetivo era cuestionar la rutina del clasicismo (y cuya obra esencial es “Laspenas del joven Werther” de Goethe). En el programa romántico sólo tiene sentido una perspectivaespecífica: “La poesía es la representación del alma... el sentido poético tiene muchos puntos en comúncon el sentido místico... la poesía es lo real absoluto”.

La poesía de los románticos no reside tanto en la escritura de un género literario como en una actitud,una concepción de la vida, la muerte, la amistad, el hombre y la naturaleza. Esta actitud poéticacontribuye al reencantamiento del mundo y empapa muchos más géneros que la simple poesía.

Por otro lado, el elogio del Yo y de la subjetividad sitúan al romanticismo en un horizonte moderno,pero el individualismo romántico es particular, y se diferencia (según señala Georg Simmel)fundamentalmente del individualismo liberal moderno.

La Naturphilosophie

LaNaturphilosophie es la ciencia de los románticos alemanes, una alternativa al cientifismo mecanicistay reduccionista. Schelling, Schlegel, Novalis, Ritter e incluso Goethe (con sus trabajos sobre lametamorfosis de las plantas y los colores) participan de este movimiento.

El romanticismo va a rehabilitar una concepción de la naturaleza que debe mucho a teósofos,alquimistas y astrólogos, la “estructura mental colectiva”, el “Alma del Mundo” (anima mundi) quepermite a los románticos superar el dualismo cartesiano entre objeto y sujeto, trascendencia einmanencia. Esta matriz fecundará numerosas investigaciones posteriores.

El romanticismo en plural

Podemos encontrar en Europa e incluso fuera del continente movimientos culturales e intelectuales queposeen el mismo espíritu que el romanticismo. La música popular húngara de Bela Bartok, eltrascendentalismos de Thoreau y Emerson, la pintura prerrafaelista, la poesía de los árabes del Mahjar...

Si hay románticos al norte y al sur del planeta es porque el sistema-Occidente se convierte en unsistema-mundo, aunque sólo sea por los procesos de colonización y dominación desde 1492. Lareacciones románticas tomarán formas muy diversas, pero todas compartirán el nacionalismo culturalpara defender las libertades concretas frente al universalismo de la modernidad occidental mercantil.

Los románticos y Oriente

Los románticos se sentían fascinados por Oriente, puesto que consideran (como Rousseau) que elsalvaje es el hombre bueno y que (como Spencer) lo primitico es la piedra de toque. Frente a unOccidente sometido al maquinismo y materialismo destructores, exaltan un Oriente místico e idealizado.

El romanticismo como mediación

El romanticismo va a rehabilitar la obra de un teólogo místico, el Maestro Eckhart (siglo XIII), una delas referencias más importantes de la nueva religiosidad por su teología negativa (hay algo más allá deDios, la Deidad), su elogio del desapego (la disolución de las imágenes) y su antropología mística (hayen el hombre una chispa divina que le permite ser capaz de Dios), rasgos que encontramos en muchosde nuestros contemporáneos.

La matriz teosófica

El impulso de los místicos y teósofos del siglo XVII

El renacimiento místico y teosófico del siglo XVII aparece como una postura de resistencia a su época,en particular al movimiento moderno de separación entre lo humano, lo cósmico y lo divino, y a lapérdida de interioridad del cristianismo oficial. Podemos también considerar esta efervescencia místicacomo el primer signo de una protesta social contra el capitalismo naciente.

La teología negativa de los teólogos místicos

Esta corriente teológica se remonta a Plotino y a los neoplatónicos paganos de la antigüedad tardía.Discute la capacidad de racionalidad teológica para explicar la esencia de Dios, su naturalezaprimordial. Se dice negativa en la medida en que niega la pertinencia de las categorías, atributos ynombres que forjamos para hacer inteligible esta esencia. Por su inefabilidad, Dios no puede ser elobjeto de la teología, no hay logos para decir el theos. Por ello, la teología debe concentrarse en laexistencia de Dios, su manifestación, lo que emana de él.

Los románticos continuarán el movimiento elaborando una antropología negativa: las ciencias delhombre no pueden explicar su esencia, sino sólo su despliegue existencial.

El esoterismo en los siglos XIX y XX: una contracultura espiritual

El esoterismo occidental desde el siglo XIX es un movimiento que intenta devolver al imaginario unadignidad arrebatada por el mecanicismo. Antoine de Faivre señaló cuatro elementos que permitenprecisar sus características: primero, la doctrina de las correspondencias (existencia de un contínuumentre todas las partes del universo, sus niveles y lo humano y lo divino); segundo, la naturaleza viva(organismo por el que fluye energía espiritual y que no se rige por las leyes normales de la física);tercero, la Imaginación y la mediación (inversión de las potencias creadoras del alma en la inmanenciade Dios); cuarto, la transmutación (la naturaleza no es un saber especulativo, sino operativo, activo,concreto).

La “segunda” teosofía de Helena Blavatski

Esta teosofía procede de una corriente del esoterismo de finales del siglo XIX y tuvo un papelimportante en el nacimiento de la religiosidad alternativa del siglo XX. Este movimiento considera laIndia como la cuna espiritual de la humanidad y tiende al budismo (no tradicional, sino reconstruido) enun ejercicio de verdadero bricolaje espiritual.

La antroposofía de Rudolf Steiner

Esta corriente va a dinamizar el universo de la contracultura. Surgido entre la teosofía (su fundadorabandonó este grupo) de Blavatski y la herencia romántica alemana, se ocupó de campos delpensamiento muy variados articulados en un despliegue vertical. El mundo y el hombre se responden através de un juego de correspondencias sutiles (“El mundo es un macrocosmos y el hombre es unmicrocosmos”). Rudolf Steiner se considera cristiano, pero al margen de las iglesias oficiales. Ennuestros días, el ecologista Nicanor Perlas se sitúa en esta perspectiva.

Los ocultistas: de Eliphas Levi a Allan Kardec

La corriente ocultista intervendrá en el nacimiento y auge del New Age a partir de los sesenta. En 1888se crea en Londres la Society Physical Research y en París se publica el “Traité de science occulte”, asícomo el primer número de la revista “L'initiation” (estos últimos de la mano de Gérard Encausse,conocido como Papus), hechos que provocan la popularización del ocultismo. Serán dos franceses,Eliphas Levi (Alphonse-Louis Constant) y Allan Kardec, los principales propulsores del ocultismo aescala mundial.

Neoceltismo y “materia de Bretaña”

La materia de Bretaña es la expresión del neoceltismo y del neodruidismo al mismo tiempo que delneomedievalismo. Si la religión cristiana es la del desencantamiento, la figura del druida se convierte endepositaria de la tradición y los secretos de la naturaleza. El neodruidismo es fundado en 1717 por elinglés John Toland, dando lugar a varias corrientes. La Nueva Materia de Bretaña va a tener influenciaen la escena cultural occidental, orientando hacia un espacio común a la Nueva Era y al neoceltismo (unmundo de magia, honor, fidelidad, valor, iniciación y búsqueda, en el que J. R. R. Tolkien es uno de losprincipales escritores).

La tradición primordial de René Guénon: una presencia ambigua

René Guénon es un teórico del esoterismo, introductor de doctrinas tradicionales orientales en la culturaoccidental. Su interpretación de la época no tiene discusión: decadencia, oposición radical a lamodernidad.

New Age y Nueva Era

Hay dos formas de entender el movimiento New Age: la que identifica la religiosidad alternativa conNew Age; o a una cristalización concreta de esta religiosidad alternativa holística. En 1923, trasabandonar la Sociedad Teosófica, Alice Ann Bailey funda varios grupos que pretenden difundir la vueltade Cristo (uno de los siete maestros del universo). Otra expresión para designar la Nueva Era es la de“Era de Acuario”, popularizado por la periodista Marilyn Ferguson en su libro “La conspiración deAcuario”, pero surgido en el libro “L'Ere du Verseau. Le secret du Zodiaque. Le proche avenir del'humanité” de Paul le Cour, donde se explica que cada ciclo de dos mil años corresponde a un signozodiacal y ahora estaríamos entrando en el de Acuario, marcado por una religión humanista (elcristianismo).

América y la nueva religiosidad

El nacimiento de la Nueva Era se contextualiza por la crisis del american way of life y la contraculturade los años sesenta (además de diversas cuestiones políticas relacionadas con la ley de inmigraciónestadounidense, que permitieron entrar al país a decenas de lamas tibetanos). La creación en 1961 delInstituto Esalen convirtió a California en un centro de reunión de búsquedas espirituales.

La Nueva Era en Europa

La fundación de la Comunidad Findhorn en Escocia en 1965 marca la salida de la Nueva Era en Europa.Su objetivo era demostrar que la transformación social iba unida a la transformación interior.

De la crisis de las ciencias al retorno de los mitos

Nuevos paradigmas

La religiosidad alternatica holística puede alegar cierta intelectualidad. La perspectiva khuniana de

revolución paradigmática (que viene a decir que el avance científico se produce mediante revolucionesparadigmáticas que cambian los enfoques y métodos científicos) fue un asidero para los intelectualesalternativos.

Uno de los principales retos que validan la conexión entre religiosidad alternativa y nuevos paradigmascientíficos es la existencia de una lógica común que hace de la paradoja un camino de conocimiento(dando la vuelta a la lógica aristotélica). Señalaré tres manifestaciones de este cambio generalizado delconocimiento contemporáneo: la revolución cuántica, psicológica y antropológica.

La revolución cuántica

La física cuántica nace a principios del siglo XX de la mano de Max Planck y Albert Einstein, pero esen la Escuela de Copenhague donde se renueva la interpretación que se hace de ella. Una de lasproblemáticas de esta escuela consiste en demostrar la dificultad del lenguaje común para explicar lasparadojas. Detrás de esta crisis del lenguaje se oculta una crisis de la filosofía: el determinismo y elmecanicismo van a ser objeto de revisión radical. A raíz de este cambio, muchos científicos metafísicoshan hecho paralelismos entre ciencia y religión, intentando incluso tender puentes entre ambas (a lamanera de la Naturphilosophie alemana romántica).

La psicología profunda

El encuentro de Carl Jung con el físico Wolfgang Pauli inaugura un nuevo campo del conocimiento: lasincronicidad. En 1952 publican conjuntamente “La interpretación de la naturaleza y la psique”, dondese explica que el concepto de sincronicidad permite vincular el mundo interior del hombre y el de lamateria. Esta relación expone la existencia de un nivel de realidad acausal, por el cual se establecía unarelación entre ciencias duras y ciencias del hombre que se convirtió en una de las grandes figurasinspiradoras de la nueva religiosidad contemporánea.

La revolución antropológica

La religiosidad alternativa holística , en tanto que poderosa invitación al reencantamiento, está atenta ala rehabilitación de la dimensión mística y mitológica de la realidad humana en el campo de las ciencias,en particular de la consciencia humana. Gilbert Durand, fundador y director del Centre de Recherche surl'Imaginarie en el Centro Universitario de Saboya, es uno de los principales artífices de estarehabilitación.

Controversia y análisis

Las críticas a la religiosidad alternativa holística suelen dirigirse al fenómeno de la Nueva Era y suscaricaturas, pero no son conscientes de su profundidad histórica ni de su unidad y verdadero proyecto. Acontinuación se analizarán las críticas más importantes, así como su pertinencia y limitaciones.

¿Un individualismo exacerbado y apolítico?

Se reprocha al movimiento New Age y, en general, a todas las búsquedas espirituales contemporáneas elser asociales: primero, los newagers se separan del campo social y político al insistir en la problemáticapersonal y de realización interior; segundo, el carácter holístico y global de su concepción les lleva adiluir lo social; tercero, la preferencia de la Nueva Era por la biosfera frente a la sociosfera (negandotoda superioridad del hombre frente a otros elementos naturales como un animal o una piedra).

Esta crítica supera ampliamente el marco de la New Age y afecta a actitudes contemporáneas sean o noespirituales o religiosas. Además, desde algunos años asistimos a la eclosión de una sensibilidad quearticula la realización individual con un compromiso político y social. La búsqueda espiritual solitaria seconvierte en una búsqueda espiritual solidaria, de forma que se vuelve al concepto de transformación

interior ligada a la transformación social.

¿Sincretismo y paganismo?

En el estudio católico “Jesucristo portador del agua de la vida. Una reflexión cristiana sobre la NuevaEra”, se pone en tela de juicio el movimiento New Age desde una perspectiva cristiana. La primeracrítica que expone es la interpretación que hace de la vida de Cristo. La segunda crítica se relaciona consu panteísmo y sincretismo. En definitiva, el movimiento New Age es calificado de pagano.

Se pueden definir también dos líneas críticas diferenciadas: la institucional, que defiende la posición demonopolio del cristianismo; y la doctrinal, que teme una pérdida de influencia del magisterio en lascreencias de los fieles, de modo que augura una repaganización (a veces confundida con satanización)de la sociedad. También es cierto que esta diversidad de interpretaciones desvela una falta de cohesióninterna dentro del propio cristianismo, que en los últimos años ha ido asimilando ciertos sincretismos deesa nueva religiosidad.

¿Irracionalismo reaccionario?

La última gran crítica postula que la Nueva Era y la nueva religiosidad son profundamente irracionales.Algunos dicen incluso que la complacencia de la Nueva Era con ciertas corrientes reaccionarias de laextrema derecha puede relacionarse ideológicamente con el nazismo. Luc Ferry en “Nouvel Ordreécologique” dedica un capítulo a la legislación nazi en materia de protección de la naturaleza.

El debate principal radica en que algunas “prácticas del cosmos vivo” indican un universo que no puedecomprenderse desde una perspectiva racionalista, si bien es cierto que podemos diferenciar elracionalismo cartesiano (más cerrado) del moderno (consciente de sus límites), y dentro de este últimosí que se podría aceptar de cierto modo este universo.

Homo universalis y hombre unidimensional

La relación de religión y modernidad no es tanto una relación de exclusión como de inclusión mutua yla de desencantamiento/reencantamiento del mundo es una de las más importantes en este sentido. Sicomprobamos los modelos de hombre propuestos en los inicios de la modernidad, encontraremos dospropuestas: la del hombre unidimensional (a la manera de Marcuse) o la del homo universalis (de la queLeonardo Da Vinci sería heraldo).

El homo universalis asume la autonomía del sujeto y la razón crítica, pero al mismo tiempo propone unamirada plural sobre la realidad, en las antípodas de una racionalidad unívoca (que sería en lo que seconvertiría con el mecanicismo). El hombre universal remite a Paracelso y el primer Renacimiento.

El hombre unidimensional se adapta a un mundo desencantado, racional y sin poesía que, en nombre dela legitimidad, lucha contra las alienaciones y por el avance del conocimiento. El hombreunidimensional deriva directamente de Descartes.

CAPÍTULO 7 – LAS NUEVAS FIGURAS DE LO DIVINO

En este capítulo se propone la lectura de las metamorfosis de lo divino en el contexto de laultramodernidad, relacionándolas con las herencias filosóficas y teológicas más antiguas.

Del Dios personalizado a lo divino impersonal

La crítica de feuerbach de un Dios que no es más que una proyección de las cualidades y pasioneshumanas ha calado hondo en la modernidad, y cada vez es menos creíble el Dios del AntiguoTestamento, precisamente por demasiado humano.

Crítica del Dios personalizado

Muchas personas han abandonado la corriente religiosa cristiana por parecerles demasiadoantropomórfica y han derivado a creencias más absolutas e inefables. Se busca un Dios más misterioso eimpersonal, que escape al entendimiento humano. La creencia en un Dios impersonal se refuerza con lasecularización y desocialización religiosas.

Filosofías y teologías negativas

Al margen de una teología positiva (catafática) que pretende calificar a Dios en su esencia o en supropia naturaleza con la ayuda de sus atributos (bondad, justicia, etc.) existe una teología negativa(apofática) que pretende recordar la profundidad indecible e inefable de lo divino.

La esencia divina y sus manifestaciones

Dentro de estas concepciones neoplatónicas podemos encontrar que se puede diferencias entre el Diospersonalizado y el Dios inefable, ambas manifestaciones de un mismo todo. Así, podemos creer en unDios personal negándonos a identificarlo con la realidad última.

En la Esencia divina, todos los lenguajes coinciden

La paradoja clave para la intelectualidad apofática consiste en: si de lo divino no podemos decir nada,significa que podemos decirlo todo de él. Estas estructuras paradójicas y contradictorias podemosencontrarlas en otras religiones orientales (como el budismo, en los koans) permitiendo lamultiplicación de representaciones divinas.

Nueva religiosidad y teología negativa

Podríamos decir que la vía apofática es una de las condiciones del reconocimiento positivo, necesariapara un diálogo interreligioso auténtico y profundo, y en este sentido es uno de los principalesingredientes de la religiosidad alternativa.

Del Dios exterior a lo divino en sí mismo

Los creyentes más espirituales pretenden desmarcarse de prácticas exteriores de la religión,caracterizada por la observancia. Hay que implicarse personalmente para redescubrir el sentidoprofundo, y no sólo quedarse en la expresión común ritualizada.

Una relación íntima con lo divino

Desde los años sesenta, la búsqueda de experiencias espirituales ha tomado las formas más diversas.Más allá de los grupos carismáticos (pentecostismo, etc.), numerosos fieles buscan una interioridad. Eléxito de obras que enseñan a buscar esta espiritualidad, así como la reedición constante de los libros deJung indican una atracción creciente por una psicología que ha puesto de relieve la idea de que lainterioridad es el lugar de encuentro entre lo humano y lo sacro.

La meditación: silencio y presencia

Para algunos, el redescubrimiento de la vida espiritual interior para, otra vez, por Oriente el budismo oel hinduísmo son ejemplos de ello). La necesidad de meditar es patente en muchos de nuestroscontemporáneos, y en los casos más religiosos esta necesidad se traducirá en la búsqueda de encuentrosíntimos con lo divino.

Una antropología negativa

Al igual que la teología negativa, la antropología negativa nos dice que el hombre no es explicable, nopuede reducirse a sus nombres, sus identidades, sus modos y atributos. El romanticismo fue una de lasprincipales escuelas de pensamiento que subrayó la importancia de la antropología apofática.

La experiencia mística: Dios en el corazón del hombre

El término “místico” habría aparecido en el marco antiguo de las religiones “de misterios”, de modo que“mística” se relaciona con “el secreto”. En la literatura espiritual encontramos frecuentemente esta ideade que la relación que existe entre el alma y Dios pasa por ese órgano que es el “Corazón”.

El Sí mismo junguiano

Encontrar lo divino en sí es simplemente encontrarse uno a sí mismo en su centro (utilizando laterminología de Jung, encontrar el Sí mismo). En varias ocasiones el psicólogo insiste en el hecho deque su psicología profunda no es una teología, y que la evidencia de lo divino en sí mismo no significaque exista como tal. “Los símbolos de la divinidad coinciden con los del Sí mismo, lo que equivale adecir que las experiencias psicológicas en las que se manifiesta de forma viva la totalidad psíquica queexpresan al mismo tiempo la idea y la presencia de Dios”:

Del Dios lejano al Alma del Mundo

El Dios lejano de la teología cristiana racionalista que nace de la concepción de un cosmos-máquinadesencantado interesa cada vez menos a nuestros contemporáneos. La religiosidad alternativa holísticaorienta la búsqueda de lo sagrado hacia múltiples prácticas y creencias de un cosmos vivo.

Retorno al paganismo

Se puede hablar de un “retorno al paganismo” en la medida en que cada vez más gente busca lo divino através de sus manifestaciones cósmicas, un paganismo muy cercano al chamanismo o animismo.

Del Señor de los anillos a Harry Potter

El cine y la literatura ofrecen múltiples ejemplos de expresiones de este “neopaganismo”, desde el éxitointernacional de la heroic fantasy con J. R. R. Tolkien a la cabeza, al Harry Potter de J. K. Rowling.

Los intermediadores: santos y ángeles

La problemática del rechazo al Dios lejano se puede ejemplificar también a través del culto a los santos,seres superiores más próximos que ese Dios, intermediarios entre la condición humana y la divinidadinaccesible. El culto a los santos y la creencia en los ángeles se han recuperado sorprendentemente enlos últimos años, no sólo entre los fieles católicos, sino también entre los seguidores de la nuevareligiosidad.

De los “instructores esotéricos” a los extraterrestres

Con la descristianización van apareciendo progresivamente otras figuras distintas de los ángeles queexpresan la misma necesidad de comunicarse con seres intermedios entre el hombre y la divinidadsuprema. La figura de “maestro invisible” o “instructor esotérico” aparece en la mayoría deorganizaciones iniciáticas desde el siglo XVII hasta la actualidad.

Del Dios padre autoritario a lo divino maternal

Los monoteísmos judío, cristiano y musulmán impusieron la figura masculina de un “padretodopoderoso” e incluso tiránico. El culto a la virgen María puede comprenderse como unacompensación frente a esta idea tan masculina. En la nueva religiosidad, el rechazo de un diosautoritario arquetipo hipermasculino favorece el desarrollo de la creencia en una energía divina ybenevolente. La noción de “Alma del Mundo” resurge en el trasfondo del inconsciente colectivo yexpresa esta dimensión femenina de lo divino.

El éxito mundial de El alquimista

Paulo Coelho es un representante típico de la religiosidad alternativa holística. El éxito mundial de Elalquimista reside en la capacidad para transmitir de forma sencilla un mensaje espiritual universal,síntesis de tradición y ultramodernidad a través de lo que llama “la leyenda personal”, de forma que elobjetivo en la vida sea encontrar y realizar esa leyenda.

Reencantamiento del mundo y cosmología negativa

La religiosidad alternativa holística está vinculada a una voluntad de resistencia al desencantamiento delmundo iniciada por la “modernidad capitalista” a partir de los siglos XVI y XVII y en ese sentido serelaciona con la cosmología negativa, que no es más que una espiritualización del cosmos.

El Alma del Mundo

En el neoplatonismo antiguo y en la alquimia medieval, se hablaba del Alma del Mundo para designar lamediación entre la trascendencia inefable de Dios y la realidad material del universo. Para los antiguos,el Alma es la profundidad del cosmos, su inefable verdad y esoterismo.

Feminización de lo divino

El Alma del Mundo es la cara femenina de lo divino en el seno de la naturaleza y el cosmos. El cultomariano en el cristianismo católico (y ortodoxo) ha impulsado también esta feminización de lo divino,pero será la corriente sofiológica de los ortodoxos rusos de los siglos XIX y XX donde se desarrolle(Sophia no es sino la imagen cristiana del Alma del Mundo).

Así, podemos decir que en el proceso de reencantamiento del mundo se produce una feminización de lodivino. Incluso la ecología ha aceptado este precepto en la imagen de la tierra Gaia indicando laconcepción negativa de lo masculino.

Un cosmos habitado

En casi todas las tradiciones religiosas, en todos los continentes y todas las épocas, ha existido unacreencia en entidades elementales, seres suprahumanos o angélicos que son el relevo, vínculo mediadory enlace entre lo humano, lo divino y lo cósmico.

Trascendencia e inmanencia de lo divino

En la religiosidad alternativa holística, Dios es trascendente e inmanente a un mismo tiempo.Trascendente porque su esencia es inefable e indecible, e inmanente porque se despliega en un procesoque irradia generosidad y produce multitud de niveles de realidad. La relación entre trascendencia einmanencia es una paradoja asumida y vivida.

Así lo impersonal de lo divino se corresponde con lo personal de lo humano y juntos se encuentran en lopersonal e impersonal de la naturaleza viva. El reencantamiento es el camino para vivir esas tensionescreadoras.

EPÍLOGO – LA METAMORFOSIS DE LO SAGRADO

En el espacio de unos siglos, la legitimidad social ha pasado del discurso teológico al filosófico, despuésal científico y ahora sólo se encuentra en el conocimiento tecnocientífico dirigido por la lógicamercantil. Mucho antes de los movimientos de antimercantilización del mundo, Max Weber manifestabacierto pesimismo por el futuro de la modernidad capitalista, recordando el peso de “una jaula de hierro”que pesará sobre los hombros de las personas sometidas al poder de los bienes materiales y las lógicasproductivistas.

Precisamente como resistencia a esas lógicas, persiste lo sagrado y atrae cada vez más al hombrecontemporáneo.