Los Cuadernos del Pensamiento

LACANY

LEVI-STRAUSS

Alberto Cardín

Muchona parecía sentir que se hallaba atrapado en algún tormento irremediable, y que su enfermedad no era en realidad otra que él mismo. Turner, La selva de los símbolos.

Las difíciles relaciones que, desde Ma­linowski, mantienen entre sí la etno­logía y el psicoanálisis, al decir de Lévi-Strauss (1), encuentran sin duda

su mejor paradigma en los equívocos que presiden las relaciones entre este último y Lacan desde hace más de veinte años: desde el momento en que Lacan adoptara, para dar cuenta del sistema de Freud, los resultados que la aplicación de la lingüística de Praga habían hecho surgir en el campo de la etnología.

Preguntado en Estados U nidos por su relación con Lévi-Strauss, Lacan confesaba que era mu­cho, «si no todo» (2) lo que debía a Lévi-Strauss. La recíproca nunca se ha dado, a pesar de estar la diferencia de edad de ambos a favor de Lacan, quien sin embargo dejaba clara su posición al res­pecto con unas misteriosas letras colocadas en 1957 al final de La instancia de la letra en el inconsciente: «T.t.y.e.m.u.p.t.» , «te pusiste a ello un poco tarde» (3).

¿Pero qué realidad tiene esta deuda declarada, tan poco reconocida por el supuesto acreedor? O, por mejor decir: ¿qué ha entendido y qué ha to­mado Lacan de la constelación teórica de Lévi­Strauss? En su declaración programática de 1953, el llamado «Discurso de Roma» , decía Lacan lo siguiente:

«¿No resulta acaso palpable que alguien como Lévi-Strauss, al sugerir la implicación de las estructuras del lenguaje y de esa parte de las leyes sociales que regula la alianza y el parentesco, ha conquistado el terreno mismo en que Freud asienta el inconsciente?» ( 4).

Ese mismo año, en una conferencia titulada El

mito individual del neurótico (5), Lacan aplicaba a la interpretación del caso de Freud «el hombre de las ratas» el modelo de interpretación de los mitos propuesto por Lévi-Strauss en su artículo La es­tructura de los mitos imprimiéndole un giro genea­lógico (6).

La relación de Lacan con respecto a la teoría etnológica ha experimentado un evidente salto cualitativo, con respecto al uso puramente socio­lógico que del material etnográfico (tomado de Durkheim, Morgan, Rivers y Malinowski princi­palmente) hacía, por ejemplo, en su artículo de 1938 sobre La familia (6 bis).

Lévi-Strauss en el Amazonas.

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La aparición de Las estructuras elementales del parentesco en 1949, y su comprensión del ser hu­mano como original e inextrincablemente inserto en el universo simbólico, tendió un puente entre el estructuralismo explícito de Lévi-Strauss y la concepción implícitamente estructural de Freud, a la que sólo había que liberar de sus adherencias fisiologistas para poner a la altura de sus propios enunciados.

Pero aún más: la concepción algebráica de las relaciones de alianza y parentesco entre grupos humanos, y la concepción serial de los mitos, pre­sentados como una red de transformaciones signi­ficante, cuyo contenido semántico está primaria­mente determinado por la distribución sintáctica diferencial de una serie de temas, harán ver a Lacan que es posible extraer sentido de la sola distribución de elementos formales en clases abs­tractas, empíricamente ligadas o no con realidades concretas.

Quienes como, por ejemplo, Kristeva separan de manera mecánica pulsión y significante, acu­sando a Lévi-Strauss de concebir un inconsciente puramente formal que «no retiene del inconsciente más que la imagen de un depósito de leyes» (7), no parecen tomar en cuenta que las pulsiones, como realidad intermedia que son entre lo psí­quico y lo biológico, sólo tienen virtualidad por medio de la red significante que las constituye.

Lacan vio perfectamente que el tan traído y llevado formalismo de Lévi-Strauss no era sino la condición sine qua non de la inteligibilidad del ámbito humano, desde una perspectiva a la vez no reduccionista y no empirista, es decir, desde la perspectiva del sujeto de la ciencia, implicado tanto en el primitivo como en el sabio, desde el momento en que dicen «yo» (8).

Pero, esta comprensión de Lévi-Strauss, a nivel epistemológico, que aparece claramente marcada en los Ecrits cuando, a propósito del Estructura­lismo Lacan afirma que en él el saber aparece «separado del sujeto según la línea correcta» (9), no parece verificarse a nivel del funcionamiento concreto de la disciplina.

Así, en el debate que sigue a la conferencia sobre mito y ritual profesada por Lévi-Strauss en 1956, en la Sociedad Francesa de Psicoanálisis (10), Lacan se levanta para expresar su descon­cierto ante lo que cree haber comprendido de sus palabras, a saber, que en determinadas sociedades de las llanuras, las relaciones imaginarias entre culturas vecinas aparezcan concebidas como re­flejo inmediato de diferencias existentes en el campo de lo real (económicas, ecológicas, etc.), sin pasar previamente por la matriz simbólica.

A lo que Lévi-Strauss responde, atrincherán­dose en la especificidad disciplinaria, sin intentar comprender lo que Lacan pretende decirle sobre las relaciones entre los tres registros que configu­ran el espacio humano: «ya en otra ocasión -dice el antropólogo- intenté caracterizar el mito como un metalenguaje y el rito como un paralenguaje,

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pero lenguaje ambos en cualquier caso. Ahora bien ¿por qué dos tipos de lenguaje? Tal es el problema que he intentado plantear» ( 11).

¿No están acaso ambos diciendo lo mismo? Si el problema fuera de simple enfrentamiento gre­mial, a la postre las cosas tal vez llegaran a arre­glarse: la diferencia, en cambio, es de concepción, y puede verse claramente expresada en el mo­mento en que Lévi-Strauss se define expresa­mente por relación a Freud:

«Entre el marxismo y el psicoanálisis, que son ciencias, con perspectiva social la una, individual la otra, y la geología, ciencia física -pero también madre y maestra de la historia,tanto por el método como por el objeto- laetnografía establece espontáneamente sureino ... la etnografía me aporta una satisfac­ción intelectual: como historia unida por susdos extremos, el mundo y yo, descubriendo almismo tiempo la común razón» (12).

¿Será sencillamente una diferencia en la bús­queda de sentido, que el psicoanálisis niega, al proclamar la imposibilidad de acceso a la «cosa» causa del deseo, a los orígenes en definitiva, mien­tras la etnología conserva aún dicho mito?.

Remontándonos al comienzo de las conflictivas relaciones entre psicoanálisis y etnología, vemos que Freud tiene que «inventar» en Totem y tabú un mito para poder dar cuenta de los orígenes de la cultura, y que es precisamente como creador de «mitos», es decir, de historias in verificables según la concepción científica del XIX, aún vigente a principios de este siglo sobre todo en etnología, como recibe los mayores ataques de etnólogos, sociólogos y filósofos.

Será precisamente Kroeber, primero -que antes lo había atacado- y Lévi-Strauss siguiéndole los pasos, quienes interpreten el «mito» del protopa­dre freudiano, no en el sentido de lo que ocurrió in illo tempore, sino en el sentido de lo que aún sigue ocurriendo (23).

Pero, cuando el mito -que Freud seguramente no debió reconocer como tal, sino como una re­construcción evolucionista hipotética- es acep­tado en su carácter metafórico, a la vez por Lacan y Lévi-Strauss, cuando la diacronía del relato es aceptada por ambos como una forma de resolver una contradicción sincrónica, la sincronía de las sociedades primitivas parece alzarse como el nuevo mito de la búsqueda de sentido.

No se trata ya de la postura cientifista, expuesta por Lévi-Strauss en el prólogo de El origen de las maneras de mesa, donde la totalidad sincrónica de las sociedades exóticas es concebida como un la­boratorio, en nada inferior al de cualquiera de las ciencias naturales. El cientifismo, al cabo, como bien ha dicho Lacan, es la única postura razonable frente al humanismo, y no hay por qué desde­ñarlo, sino en todo caso ponerlo a la altura de sus propias exigencias, es decir, despojándolo de cualquiera búsqueda de sentido concebida como querencia sustancial.

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Claude Lévi-Straus.

Esta prosecución operacional, logarítmica, pa­rece ser la querida por Lévi-Strauss, cuando anuncia:

«Todo esfuerzo por comprender destruye el objeto al que nos habíamos vinculado, en be­neficio de un esfuerzo que lo abole en prove­cho de un tercero, y así sucesivamente, hasta que accedemos a la única presencia duradera, que es aquélla en la que se desvanece la dis­tinción entre sentido y falta de sentido (14).

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¿Pero cuál es éste punto, esta presencia au­sente?: ¿aquélla en la que el sentido entra en tromba, inexplicablemente y de repente, reco­giendo un exceso de sentido que no se cualifica, como dice hablando del Mana en su Introducción a la obra de Mauss? ¿o bien aquél mito hipoté­tico, el Urmyth del «desanidador», que plantea en esquema el paso de la naturaleza a la cultura y a donde viene a desembocar la espiral de todos los mitos?

Hay en Lévi-Strauss un resto sustancialista, que reverbera en su ingenua concepción del trasfert del etnógrafo con la cultura exótica -según la cuál éste se comprende y comprende a su cultura por extrañamiento o extrapolación ( 15)- y que hace vacilar continuamente su interpretación de la cul­tura entre lo puramente operacional y lo sustanti­vamente biológico, entre el nominalismo y el inna­tismo.

Tal vez el material excesivamente «semántico» de los mitos y el exceso mismo del material serial le impidan acceder a la vaciedad del sentido -no a la exclusión entre «ser y conocer» de que él habla ( 16) sino a la exclusión entre «verdad y saber» deque habla Lacan (17)- que el psicoanálisis e.captura en la experiencia privilegiada ydespojada de la situación analítica (18).

( l) L'identité, Grasset, 1977: p. 99.(2) «Conférences et entretiens dans les universités nord­

americaines», enScilicet 617, Seuil, 1976, p. 53. (3) La interpretación del enigma de las siglas es una comu­

nicación personal de Lacan a J. A. Miller, cfr. «Jacques La­can, Ornicer, 9.9.81, p. 7.

(4) «Fonction et champ de la parole et du Langage», enEcrits, Seuil, 1966, p. 285.

(5) Traducido por O. Masotta en el n.0 2/3 de los Cuader­nos Sigmund Freud, BB.AA., dic. del 72.

(6) En Antropología Estructural, Eudeba, BB=AA., 1968,sobre todo pp. 207 y ss. El giro genealógico lacaniano no «diacroniza» la fórmula Jevistraussiana, compuesta por dos «funciones» y dos «términos» que se invierten, sino que senci­llamente se aplica a la relación sincrónica entre padres e hijos.

(6 bis) Publicado en castellano, con prólogo de O. Masotta: La Familia, Barcelona, Argonauta, 1978.

(7) La révolution du langage poétique, Seuil, 1972, p. 41.(8) Ecrits, cit., p. 862.(9) Ibid., p. 861.( 10) Sesión del 26 de mayo del 56, «Intervention dans la

discusion sur l'exposé de Claude Lévi-Strauss sur les rapports entre mythologie et Je rituel», Ale�on. 1977. La exposición de L.-S. aparece integrada en el «Finale» de L'Homme nu, Pion, 1972, pp. 575 y SS.

(11) «Intervention ... », cit.(12) Tristos trópics, Barcelona, Anagrama, 1969, p. 53.(13) Totem & tabu in retrospect, en «American Journal of

Sociology» núm. 556, p. 448, y Les estructures elementaires de la parenté, Paris, Pion, pp. 563-64.

(14) Tristos trópics, cit., p. 429.(15) J. J. Rousseau, fundador de las ciencias humanas, en

Presencia de Rousseau, BB.AA., Nva. Visión, 1972, p. 11. ( 16) Tris tos Trópics, cit., p. 430. ·(17) Ecrits, cit., pp. 863-64.(18) «L'Etourdit», enScilicet núm. 4, 1973, pp. 10-11.

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