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LA PRIMERA OPERACIÓN:

LA TRASMUTACIÓN DE LA CREMATÍSTICA EN ECONOMÍA Y LA REDUCCIÓN DE LOS INTERCAMBIOS HUMANOS A INTERCAMBIOS DESIGUALES DE COSAS

La primera audacia de la constitución epistémica de la modernidad fue el bautizo de la llamada “economía política” a la ciencia que estudia los fenómenos de producción y distribución de la riqueza. Este ocurrió con la publicación de uno de los primeros libros en el tema en 1615, Traicté de l’économie politique, escrito por un personaje curioso que fuera aventurero, soldado, duelista, dramaturgo: Antoine de Montchrestien, quien se basó en las obras de Jean Bodin (Bodin, 1962 ) y por tanto se inspira en el concepto de soberanía política del estado, tendencia que se reforzará luego de los fisiócratas en el primer clásico de la más “dura” de las ciencia sociales en la obra de Adam Smith, The Wealth of Nations, publicada en 1776.

Ya la monarquía medieval había iniciado el giro de la economía, o sea, de la esfera de los oikos, a la crematística, al transformar la casa real, el oikos o el domus o el palacio de la realeza en el lugar donde se centralizaba y acumulaba la riqueza producida por el intercambio de bienes entre productores que se trasladaban por mor del feudalismo y de la prestación de seguridad a dicha casa en forma de los tributos serviles o de vasallaje.

Pero la tendencia se acentuó con el nacimiento del estado moderno porque la monarquía como expresión política de la sociedad y como encarnación de la soberanía en forma de Majestad y en buena medida por los imperativos de las guerras, centraba en ella no sólo la recepción de tributos, ya no serviles, sino la regulación de las relaciones generales de producción, distribución y apropiación de la riqueza, entre ellas las relativas a la administración del revenue producido por la expansión colonial y por las expediciones comerciales, a partir del monopolio de la emisión de la moneda, una de las primeras producciones en serie del mundo, junto a la imprenta, y de la regulación del dinero.

En el bautizo de pila se produjo entonces un ardid de enormes implicaciones, pues se llamó economía a lo que en sentido más estricto debería haberse llamado crematística. La distinción entre economía y crematística es de Aristóteles y en el gran pensador griego es nítida. Él distingue la economía a secas, oikos nomos: regulación del hogar (a cada cual según su necesidad), de la crematística, que es la economía salida de madre, desentrañada, guiada por usura y ganancia, entre ellas, desde el periplo mítico de Odiseo, las generadas por la guerra y el saqueo: un revenue, es decir: un retorno o ingreso con ganancias de uno a mil en muchas ocasiones, que a su turno dejaba las poblaciones saqueadas con millones de revenants, es decir: de fantasmas, viudas, huérfanos, desvalidos, miserables. Por tanto decir economía doméstica es redundar, pues sería como decir oikos nomos oikos,

La crematística tiene que ver ante todo con el dinero…su función es descubrir las fuentes de dónde acumular más y más (Aristóteles, 151).

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Para Aristóteles, la economía es “natural”: esta noción es por cierto criticable desde un punto de vista contemporáneo, porque en tanto nomos, o sea ley, es un producto de la evolución y se pudiera indicar que data del neolítico, es decir, de hace 8.500 años, un tiempo muy breve, efímero, si se considera que los primero homo sapiens remontan a poco más o menos dos millones de años. Ni siquiera los intercambios regidos por dones son naturales. No obstante, sí se podría indicar que la economía en tanto justa distribución de los bienes en el hogar antecede en la evolución histórica y cultural a la crematística, lo mismo que el intercambio regido por dones es anterior a la crematística y quizás contemporáneo a las primeras formas de la economía, extendidos del oikos a lo foráneo como señal de hospitalidad y aplacamiento de la hostilidad, mientras que la crematística es una organización del dinero posterior a los dones y a la economía: en términos de los griegos, la “artificialidad del dinero” significa que la crematística es simulacro, imagen, fantasmagoría, eidolon:

Otros sostienen que el dinero acuñado es mera ficción…

Y, añade:

En cuanto a la riqueza que viene de la crematística, no hay fronteras…

Y luego:

Pero mucha gente todo lo convierte en hacer dinero, como si éste fuera el fin y todo debiera conspirar a él.

Como examinaré en la tercera parte, la figura del mito del Rey Midas puede servir de modelo para este “acumular más y más” y este hacer del dinero un fin en su mismo. Y de modo opuesto, el mito del Rey Midas se puede contraponer a otro opuesto, el de Pigmalión, pues en cambio en este arquetipo el asunto es muy diferente: el amor convierte a la naturaleza muerta o la naturaleza viva en naturaleza animada enriquecida. Y este es un mito que se aviene a las sociedades indígenas “primitivas” o aún existentes, puesto que nunca quisieron sobrepasar el límite que separa una economía circunscrita a la comunidad de una economía salida de casa o de madre, es decir de la crematística. No porque no poseyeran el saber o las técnicas necesarias para hacerlo, sino por el horror que les producía acceder a una economía des/orbitada o desentrañada, la cual implica siempre por fuerza, como en el caso de Odiseo, el alejamiento del hombre de su espacio sagrado y del círculo de su comunidad para llevar la violencia afuera e introducirla del mismo modo en la comunidad. En el caso de la comunidad indígena colombiana de los Koguis, por ejemplo, existen numerosos rituales, por ejemplo, el hilado y el tejido, que elevan a mandamiento el deber de los hombres de obligarse a permanecer en el seno de la madre, aquí con doble acepción: la tierra madre y las mujeres como encarnación de la piedad (Restrepo, ).

Sólo que el mundo como mundo ya no puede tener reversa. Las visiones románticas que idealizan a las comunidades locales y al supuesto buen salvaje que viven en condiciones paradisíacas no son posibles ya en un mundo entretejido por el dinero, la información y la técnica. La comunidad política que delibera alrededor de una encina para elaborar su contrato social, como quería Jean Jacques Rousseau, no es ya del todo posible, pero no significa que en un mundo globalizado y por los medios que expondré en la tercera parte, no sea posible erigir

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ágora, minga y comunidad política relativamente autosuficientes en los mundos de la vida. Aún es posible pensar en inéditas combinaciones de existencia en un mundo global y de permanencia y riqueza de sentidos locales y comunitarios, si se sabe conservar no pocos de los logros del utilitarismo y de sus derivados, subordinándolos a otros principoios. De hecho, como se examinará en la segunda y en la tercera parte, el problema fundamental de la construcción de una comunidad planetaria nueva radica en saber inclinar o al menos equilibrar las exigencias universales de un mundo del sistema social globalizado a favor de los imperativos comunales y por tanto distintos y particulares de los mundos de la vida locales. Y el medio para ello será la educación, como se expondrá en la parte tercera de este libro, pero una nueva fundada en principios del todo distintos que expondré luego.

Advierto de entrada que mi posición al juzgar la distinción de Aristóteles y glosarla no se identifica ni con él, ni con quienes ven en el sector financiero el demonio del mundo contemporáneo, ya que por una parte la intermediación bancaria es una función crucial en un mundo globalizado y, por otra, dentro de la banca así como hay especuladores y pícaros que pueden constituir entre un cinco y un diez por ciento, o algo más en momentos de incertidumbre y especulación, por lo general, como en toda institución humana la mayoría se amolda con prudencia y buena gestión a las reglas vigentes: con la salvedad de que esas reglas podrían más pronto que tarde empujarse a inéditos compromisos globales de responsabilidad social e incluso de donación, pero también en áreas del todo nuevas como una visión justa de la sociedad que sitúe a la educación como motor de transformación de un paradigma a otro, si es que pueden inducirse, y nada dice que no se puede, mediante la confluencia de distintos movimientos globales en ese sentido. A ello me referiré en la tercera parte.

Escojo dos ejemplos de irresponsabilidad especulativa y dos de responsabilidad empresarial y financiera. En el mundo, la crisis financiera del 2008 debida, como hemos indicado, a la harry-potterización del manejo del dinero, es decir al pensamiento mágico: ¡quién lo creyera, cuando toda la supuesta racionalidad del mundo moderno y del utilitarismo e incluso de la ilustración de modo mágico -el asunto provoca risa, cuando un sociólogo sabe del poder de la magia- suprime la magia como fenómeno colectivo, cuando reverbera en lo “alto” y en lo “bajo” del mundo social. Pero la magia persevera cuando no se calcula la distancia entre la producción, la circulación y la distribución, pero también está presente en la propaganda para suscitar e incitar el consumo y en ambos casos se demuestra que aún el mundo en apariencia más serio desemboca en lo infantil, e incluso la solución canónica para reponer el mal causado por unos pocos, según las reglas de juego, se convierte en otro acto de magia: bajo el chantaje del puer aeternus, del niño que en el fondo no ha querido crecer de muchos yuppies, ante la pataleta infantil y la amenaza de colapso global si se derrumba el sistema bancario, las deudas privadas deben ser soportadas y redimidas por media humanidad.

En Colombia nadie puede decir que la crisis del llamado grupo del Águila, el Banco de Colombia, en 1982, que obligó al gobierno de Belisario Betancur a nacionalizar parte de la Banca, desde la misión Kemmerer se ha guiado por el pragmatismo y el buen sentido de la previsión, algo que la Constitución de 1991 consagró al declarar al Banco de la República como poder público autónoma, pero por supuesto interdependiente. La seriedad de Colombia en la estabilidad monetaria y fiscal ha sido de tal tenor, lo mismo que su discreción, que nadie reparó en un hecho insólito: el consejo que el presidente Santos dio en Turquía a la comunidad

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económica para que pusiera en orden las finanzas: insólito, pero no sorprende a quien puede leer el sentido de nuestra historia nacional y para quien aprecia el modo como la economía colombiana se ha situado en el tercer lugar de América Latina y figurará según las predicciones en el puesto número 50 en la mitad de este siglo (yo apuesto por un mayor logro, si se realizan como preveo ciertos tránsitos que serán inéditos en el mundo).

Insisto en este punto porque en el taller que ha suscitado este ensayo, ya libro, se mostraron algunos resabios en relación con el sistema bancario colombiano, y uno se pregunta si son dejos de la emotividad estudiantil tan ligera o leve, por no decir light, o si también como en ese caso se fundan en secretas envidias o resentimientos. Sucede así, por ejemplo, cuando un sociólogo, además buen escritor, Carlos Castillo, en su columna de opinión publicada en El Tiempo el primero de enero de 2013, depone el cuidado de la sociología y aún el del novelista para desempeñar el papel de mal caricaturista cuando en una nota de prensa se refiere a la “clasecita social” que se cayó, según él, con el escándalo de INTERBOLSA, una prestigiosa firma de mediación financiera en la Bolsa de Bogotá. Eso es generalizar sin fundamento, y este es un defecto no solo del pensamiento, sino del juicio moral, por lo demás muy típico del clima intelectual de Colombia: en el mismo mes de aparición del ensayo, el periódico Portafolio premiaba al economista y sociólogo Nicanor Restrepo Santamaría por la trayectoria de una vida dedicada con seriedad y pulcritud a la dirección del llamado Sindicato Antioqueño, un grupo, quizás el tercero o cuarto en importancia en el país, de empresas de industria y de finanzas muy dinámico.

Otro ejemplo, esta vez de seriedad en el éxito: cuando uno lee la historia de Luis Carlos Sarmiento Angulo, uno de los cincuenta multimillonarios del mundo, sabe apreciar a este empresario que a punta de trabajo y tesón, partiendo de algunos pequeños ahorros, persistió en el mundo de la banca hasta posicionar al grupo AVAL como un competidor potente e inversor en Centroamérica y en otras partes de la región. Y más lo aquilata uno por su sentido de lo público y por no hacer trampas con el pago de los impuestos, a diferencia, por ejemplo, de un Carlos Slim que, también merecedor de cierto respeto por cualidades que son condensación de rasgos de nuestros pueblos, logró expandir su fortuna mediante expedientes muy propios de la malicia, la picardía y el relajo mejicanos y el uso y abuso del estado en el momento de la liberalización económica, en 1990.

Uno podría sentirse orgulloso de modo pleno de Luis Carlos Sarmiento Angulo, lo mismo que de Nicanor Restrepo o de Juan Camilo Restrepo (exdirector del grupo Éxito) o de los Fuar Chad (cadena Olímpica) o del grupo de Carvajal, porque en la cura de uno mismo, es decir, en el aprender a aprender como aprender a desaprender pondera la diversidad y los valores que están detrás de un éxito sin apelar a chances o a trapisondas: puede valorar el sentido de ahorro y la constancia, y sosegarse con el hecho de que no todos nacemos para presidente, como se lo figuran todas las madres cuando el niño recita su primer poema o declama su primer discurso, ni menos para banqueros, ideal respetable pero que por ejemplo en mi plan de vida consideraría harto y además porque ciertas razones del misterio de la vida, pese a que mi madre fue excelente comerciante, determinaron que por mucho tiempo, hasta mis 67 años, experimentara la aleación turbulenta y malhadada del endeudamiento moral equivalente al endeudamiento económico, referencia personal que introduzco porque será un tema crucial en las siguientes páginas ya sin el tinte personal: siempre, en todos los años, debía pagar y pagar y confesarme y confesarme, y

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recitar de memoria la frase también ambivalente del padre nuestro, desde mis gloriosos e inolvidables estudios del bachillerato en el seminario menor de Sibaté.

et dimitti nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris;

Que siempre se ha traducido de dos modos, como da nobis panem..., alimento corporal, pero más espiritual: como deuda económica, por tanto material, pero también como deuda moral, es decir, como ofensas.

Insisto en que dichas reglas no son las que yo comparto, porque a través de toda la argumentación se verá que la pobreza no es solo fruto de una carencia económica, sino fruto hasta un cierto punto calculado de la minusvaloración ética y moral de la multitud debida a una moral elaborada por los poderes que interpretan la cultura y la encarnan en instituciones en función de intereses que no comprenden la condición de la multitud. De hecho, como argumentaré, lo que parece espurio en la conversión de la crematística del sistema global en economía es el minimizar el efecto de la explotación1, no pocas veces evidente en los sistemas económicos modernos al hacer pasar las operaciones de la empresa, o del estado (por ejemplo cuando se habla en la economía política clásica de la economía doméstica de un estado se realiza la ecuación estado es igual a oikos) o de las instituciones financieras internacionales como si fueran operaciones de la casa, del oikos, regidas por la lógica del oikos que es el nomos o la ley del hogar, esto es: una ley de piedad y de justicia, si se quiere de epiqueía (justicia benevolente diferenciada de justicia abstracta), cuando en verdad son en muchos casos (no siempre, no siempre) producto de la especulación y de la explotación que además, y esto es más grave que lo anterior y por ello insistimos en el punto, es producto de una operación fabulosa consistente en el endeudamiento moral de la multitud ejercido por una violencia simbólica que es el sello o la marca de la exclusión: carentes de Dios, de moral, perezosos, lujuriosos, borrachos, faltos de la inteligencia según las mediciones en las pruebas psicológicas, y ya retomaremos ese punto.

En otros términos, si pasáramos de modo veloz la película de la especie humana desde el neolítico, el despotes, el amo absoluto de la casa y de lo que ocurre fuera de la casa, el soberano, se disfraza de mujer, con cierto travestismo, pues es ella, la señora de la casa, la encargada de la economía en el mundo clásico e incluso de la “economía doméstica” en el moderno; pero como sucede muchas veces desde que la mujer, o mejor una buena parte de ellas, salió de la casa e ingresó a la educación y al mercado laboral o al poder, en cualquiera de sus formas, y cómo no, en especial en el poder mediático, se comporta pese a protestas o a declaraciones en contra y de tinte feminista con el mismo carácter que el despotes, o incluso en muchos casos con mayor rejo. Y como se comprueba tantas veces a lo largo de la historia, no hay peor amo o ama que quien ha sido esclavo o esclava o siervo o sierva. Doble travestismo, pues, del hombre, el despotes, en mujer para aparentar que la crematística es economía regida por la piedad, y de la mujer en hombre cuando sale de la “economía doméstica” a la economía ilimitada, es decir: a la crematística: pero en saldo de la mascarada, la lógica subyacente es la misma: el predominio del despotes.

1 Establezco muchas salvedades para insistir en evitar una posición simple y maniquea: porque, por ejemplo, el marxismo no valoró la dirección y la organización de la empresa como una trabajo y un servicio que requieren de una formación y de cualidades especiales, lo que han ignorado los marxismos mediocres y los populismos cuando expropian empresas con la creencia de que cualquiera puede ser empresario.

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Aunque no quería involucrar demasiado a la teoría dramática de la sociedad en estos comentarios, el desarrollo de los argumentos la torna indispensable, en esta ocasión para cinco precisiones y para ello conviene remitirse a los dos cuadros conceptuales expuestos como anexo luego de la bibliografía: el primero presenta el mapa general de la teoría, mientras el segundo se ocupa de un problema cardinal: las diferencias y oposiciones típico-ideales entre el mundo del sistema social globalizado con sus componentes: poder político, poder económico, poder mediático y poder académico, y del otro lado los mundos de la vida, integrados por sujetos, familias y comunidades arraigados en los infinitos cronotopos que obran como nacederos de la vida vegetal, animal y humana, pero además fuentes de aguas, aire, bosques, tierras, recursos minerales y otros que configuran el paisaje (la palabra viene de país, así como la palabra nación viene de nacer) que fuera tan bien tratado por el filósofo Heidegger, no solamente en un soberbio ensayo, ¿Qué significa habitar?, sino aún de modo insuperable en sus ensayos sobre los poetas. Si la palabra nacedero conviene a la idea de lo que nace en los innumerables focos de la nación, ampliará su sentido cuando se repiense como nacederos del mundo en los millones de coordenadas locales del planeta.

La primera precisión radica en que el bautizo de la ciencia de la producción y distribución de la riqueza como economía política entrañó un astuto ardid de dos dimensiones: el primero, suavizar e incluso disfrazar el rigor de la producción y apropiación de la riqueza en cuanto deriva o ha derivado (no siempre, insistamos) de la apropiación privada de un trabajo colectivo al mejor modo que indicaba Marx (que exageró el asunto), mediante un abuso del poder de unos, mediante métodos tan violentos como la expropiación (por ejemplo, del trabajo y de la riqueza de los indígenas) o la explotación de la fuerza de trabajo (por ejemplo, con jornadas hasta de 16 horas). Este encubrimiento se logra haciendo pasar una actividad propia del mundo del sistema social globalizado como una que pertenece a los mundos de la vida (ver cuadro conceptual), algo que está fuera de toda lógica, pero que sirve al propósito de endulzar la explotación económica.

La segunda precisión, conectada con la anterior: lo que pretende el vuelco lingüístico o semántico al denominar a un saber con el nombre de economía política fue naturalizar unas relaciones de producción, como diría Marx, que en ningún caso son naturales porque son más bien el resultado de una evolución societaria que ha seguido los caminos de la dominación (esclavismo), a la servidumbre (feudalismo), a la explotación (capitalismo) y al sujeción (bio-poder). La conversión de una etapa histórica o de una configuración ideal como algo natural no ocurrió primero en la economía, por cierto, sino en la política, desde la Utopía de Tomás Moro a los supuestos estados de naturaleza de Tomas Hobbes y de Jean Jacques Rousseau, entre otros, sólo que en ellos, a diferencia de la economía clásica, el estado de naturaleza se piensa como un recurso metódico para examinar el surgimiento de otras configuraciones o para contrastar por vía de experimento mental la situación real con un parámetro ideal.

En la economía clásica el primer modelo para convertir en estado de naturaleza lo que es un producto histórico fue el de la física newtoniana que, como se sabe, es el de un mundo carente de entropía o de tiempo, pues todo vuelve en el modelo al eterno retorno de leyes absolutas e invariables. Una aclaración es necesaria aquí: acoger la dimensión mencionada de Karl Marx no me hace marxista, pues rechazo muchos aspectos de la teoría de Marx, por ejemplo el uso de la violencia y su concepción de ésta como partera de la historia, algo que podía sin duda hacer Heráclito cuando el mundo era limitado, pero que nadie puede alentar ahora cuando la

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violencia bien puede ser más bien enterradora del mundo entero o de una sociedad, como ha sucedido en Colombia.

La tercera precisión apunta a resolver la cuestión planteada que se examinará en la tercera parte de este ensayo, a saber, dónde se sitúa lo específico del sector solidario y cooperativo: de modo exacto, en el límite donde hay una gran correspondencia entre dos mundos por entero diferentes: el mundo del sistema social globalizado y los infinitos mundos de la vida. De ahí deriva su especificidad, de ahí su solidaridad y de ahí su fuerza y potencia: a ello dedicaremos la tercera parte conclusiva de estos comentarios.

La cuarta precisión consiste en pensar que de todos modos el llamar al saber relativo a la producción y distribución de la riqueza como economía, es decir, el nomos o la ley de la casa encierra un sentido positivo, digamos en términos proféticos, ya que hoy, cuando la casa, el oikos, es mundo, y cuando el mundo es casa, debería esperarse un giro axiológico y teórico para reconciliar la economía y la crematística. Me parece que el llamado sector solidario puede contribuir de manera extraordinaria a este cambio orbital que sin duda tomará más tiempo de lo que se quisiera y será gradual: yo indicaría que al menos tres décadas de duración del Interregno, una época que será semejante en su creatividad al Renacimiento. Lo anterior puede esclarecerse si se consideran las siguientes correspondencias y metáforas del siguiente cuadro conceptual:

INTERIOR Y EXTERIOR, DOMUS Y FORO (AFUERA) EN LA EVOLUCIÓN DE LA

ESPECIE HUMANA

GRECIA Y ROMA MUNDO MODERNO MUNDO POR VENIRLo interior Casa, oikos, domus El estado se concibe como la

casa del poder, aún desde la figura del “Palacio” o de la Corte.

Casa mundo - mundo casaTal es el significado de ecúmene, oikos mené, casa habitada

Modalidadde lo interior

Ama de casa Nación Comunidadde la multitud en infinitos cronotopos, mundos de la vida como nacederos del mundo.

Lo exterior Bárbaros Estados rivales o enemigos o subordinados

Lo interior es exterior y lo exteriores interior. No hay nada que sea ajeno, pues todo es objeto de comprensión.Lo global es local y lo local es global.

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Poder dominante

Despotes, Amo, Guerrero

Monarca, aristocracia, burguesía.El guerrero

Comunidad mundial, partiendodel núcleo, transformado, del sistema de naciones unidas. Ciencia de las ciencias, la sabiduría como principio de la irenología (saber de la paz), como destilado de la paciencia, es decir, del sufrimiento elevado a razón.

Tipo de intercambio

Oikos nomos, economía, Guiada por el principio: a cada cual según su necesidad

CrematísticaFetichismo de la mercancía.Revenue o ingreso que por expoliación o explotación o plusvalía (no siempre) creamuchos revenants (fantasmas por duelos no curados, almas muertas y en pena)

Oikos=ecúmene (la palabra significa la casa habitada, es decir el conjunto de los oikos del mundo)Comercio justo2, intercambios con reciprocidad, reaparición de la figura de los dones3

Tipo de Justicia

Piedad, epiqueía o Justicia benevolente

Justicia abstracta Justicia abstracta y a la vez concreta, basada en la comprensión de la complejidad del ser humano

Centro de convergencia

Guerra Razón instrumental o tecnocráticaDe tipo utilitarista

Educación para la creatividad y re-creatividad como modalidades del principio de principios: la sabiduría

La quinta precisión se refiere a un desplazamiento producido por el pensamiento utilitario e individualista que puede representarse en la novela de Swift, Robinson Crusoe: es un atomismo autosuficiente que además pone al otro, al extraño, en la condición de siervo o de valido. Ese atomismo auto-suficiente es la más perfecta representación del Narciso contemporáneo: un ser que no precisa de cooperación, pues es todopoderoso, como lo dibujó de modo muy temprano con estilo magistral el gran Alexis de Tocqueville, citado en nota de pie de página4. Pero lo quizás no reparado del ascenso de la economía como paradigma focal del

2 Se trata de un movimiento internacional, con mucha fuerza en América Latina, encaminado a defender a los pequeños y medianos productores mediante nuevas formas de distribución, pero además por medio de la obtención de precios concordantes con el trabajo. El movimiento lleva cerca de medio siglo, pero viene acentuándose en la última década. En torno a este tema hay un excelente libro de Marco Coscione (Coscione, 2012).3 Se dirá que esto es peregrino, pero ya aparece la figura de los dones en la sociedad post-capitalista, por ejemplo con el Giving Pledge, en español llamado la “promesa de dar”, movimiento filantrópico constituido en 2010 por no pocos de los más ricos o ricas del planeta, como Warren Buffet, Bill Gates y otros, cuyos perfiles y motivaciones se pueden consultar en la página http://givingpledge.org/ (20130314). Las sumas donadas por cerca de 40 multimillonarios estadounidenses alcanza los 125.000 millones de dólares (http://es.wikipedia.org/wiki/The_Giving_Pledge, (consultado 20130314).4 “Pienso pues que la especie de opresión que amenaza en la actualidad a los pueblos democráticos no se parecerá en nada a aquellas que la han precedido en el mundo; en vano hallarán nuestros contemporáneos imagen semejante en sus recuerdos. Yo mismo indago en vano una expresión que reproduzca y englobe con fidelidad la idea que me formo del asunto; los antiguos nombres de despotismo y de tiranía no sirven para el caso: el asunto es nuevo. Y por tanto hay que darse a la tarea de definirlo, puesto que no lo puedo clasificar. Quisiera imaginar bajo qué rasgos nuevos podría reproducirse el despotismo en el mundo. Veo una multitud incontable de hombres semejantes e iguales, que dan vueltas sin cesar en torno a ellos mismos para procurarse placeres pequeños y vulgares con los cuales llenen su alma. Cada uno de ellos retirado y aparte es como un extranjero al destino de todos los otros; sus niños y amigos particulares forman

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pensamiento es el hecho de que se eclipsan los intercambios distintos a la producción, circulación y distribución de los bienes o mercancías, es decir, a los tasados en la moneda y en el dinero El homo (y ¿femina?) Oeconomicus u homo (¿femina?) faber enmudecen porque es sólo el dinero quien habla. Y junto a él el poder que sólo suele hablar en la modalidad del imperativo.

Como indicaba Marx, adviene el fetichismo de la mercancía, mediante cuya fantasmagoría se olvida que tras bienes, mercancía y dinero, más allá del valor de uso o del valor de cambio, hay hombres y mujeres que se relacionan en la vida por medio del trabajo y del lenguaje, lo que no requiere de riqueza distinta a la existencia, pero que desde entonces los sustituye como el modo de comunicación en más universal e impersonal en apariencia. La concepción del intercambio

para él toda la especie humana. En cuanto al resto de sus conciudadanos, está al lado de ellos, pero no los ve; los toca y no los siente. No existe más que en sí mismo y para sí mismo; y si le queda una familia, se puede decir al menos que no tiene ninguna patria. Encima de todos aquellos se eleva un poder inmenso y tutelar, que se encarga él sólo de procurar sus goces y vigilar por su suerte. Es absoluto, detallado, regular, previsor y dulce. Parecería la potencia paternal si como ella tuviera por fin preparar a los hombres a la edad viril; pero por el contrario, no persigue más que fijarlos de modo irrevocable en la infancia: mira con buenos ojos que los ciudadanos gocen, mientras que no piensen en nada distinto a gozar. Con gusto trabaja por su bienestar, pero quiere ser el único agente y el único árbitro; procura su seguridad, prevee y allana sus necesidades, facilita sus placeres, conduce sus principales asuntos, dirige su industria, regla las sucesiones, divide las herencias. ¿No quita con ello por entero la dificultad de pensar y la pena de vivir? De esta forma día por día devalúa y hace más raro el empleo del libre arbitrio, pues confina la acción de la voluntad a un espacio cada vez más ínfimo y roba a cada ciudadano hasta el usufructo del libre discernimiento. La igualdad ha preparado a los hombres para todas estas cosas, los ha dispuesto a acomodarse e incluso aún a mirarlas como un bienestar. Después de haber aprisionado así vuelta a vuelta a cada individuo en sus potentes manos y de haberlo petrificado a su gusto, el soberano extiende sus brazos sobre la sociedad entera; cubre toda la superficie con una malla de pequeñas reglas complicadas, minuciosas y uniformes, a través de las cuales los espíritus más originales y las almas más vigorosas no sabrían esclarecerse para sobrepasar a la multitud; no quiebra las voluntades, pero las ablanda , las pliega y las dirige; rara vez obliga a actuar, pero se opone sin cesar a que se actúe; no destruye nada, impide que algo nazca; no tiraniza, molesta, comprime, enerva, estrecha, envilece y en fin reduce a cada nación a no ser más que una manada de animales tímidos e industriosos, cuyo gobierno es el pastor. Siempre he creído que esta especie de servidumbre, reglada, dulce, pasable…podría combinarse mejor de lo que nadie imagina con algunas de las formas exteriores de la libertad, y que no sería imposible establecer a la sombra misma de la soberanía del pueblo…En ese sistema, los ciudadanos salen un momento de su dependencia para elegir a sus amos y luego vuelven a ella. …bien veo que de esta manera se conserva la intervención individual en los asuntos más importantes; pero no se la suprime en los más pequeños y particulares. Se olvida siempre que es en los detalles donde es peligroso esclavizar a los hombres. Por mi parte, preferiría creer que la libertad fuera menos necesaria en las grandes cosas que en las menores, si se me pusiera en el dilema de que debiera asegurar una excluyendo a la otra. La sujeción en los pequeños asuntos se manifiesta todos los días, y se hace sentir indistintamente sobre todos los ciudadanos. No los desespera, pero los contraría sin cesar, y los lleva a renunciar al uso de su voluntad. Angosta poco a poco su espíritu y enerva su alma; mientras la obediencia, que no es reclamada más que en un pequeñas circunstancias muy graves, pero excepcionales, no muestra la servidumbre más que de cuando en cuando y no la impone más que a unos cuantos hombres. En vano se encargará a esos mismos ciudadanos vueltos tan dependientes del poder central la tarea de escoger a los representantes de este poder, pues este uso tan importante, pero tan corto y tan raro de su libre arbitrio no les impedirá que pierdan poco a poco la facultad de pensar, de sentir y de actuar por ellos mismos y que no caigan por tanto gradualmente por debajo del nivel de la humanidad”. Tocqueville, 1850, Tomo II: 357-360 (Traducción, negrilla y cursiva de Gabriel Restrepo).

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humano por intercambio de cosas a través de ese papel que es el dinero convierte a los seres humanos en fantasmas de una naturaleza constituida por las mercancías producidas por los seres humanos. Es un modo de naturalizar lo humano, en lugar de humanizar la naturaleza.

¿Qué se eclipsa allí en ese amanecer y mediodía del utilitarismo? Desaparece el intercambio más universal, más democrático y más entrañable que es el lingüístico y, más aún el semántico, el ámbito donde la gracia de la evolución otorga a cualquiera, rico o pobre, la gratuidad de la palabra, el don del habla o el prodigio de representarse por medio de gestos, vestuarios, estilo. Pese a que a esto no se refiriera el gran antropólogo francés Marcel Mauss (Mauss, ), la fuente de toda donación con carácter puro, o sea gratuito, la ofrece la naturaleza que proporciona toda clase de recursos sin pedir nada a cambio . De ahí que en todas las culturas milenarias indígenas la tierra sea equivalente a la madre: pues como ella, da el don de la vida, como ella es toda generosidad, como ella es providente. Precisamente por esta metáfora los indígenas Kogui no toman nada de la naturaleza sin pedir permiso y sin practicar, así sea a modo de ritual, el pagamento, que es como el concepto de devolución en la Investigación Acción Participativa: devolver a la naturaleza o al pueblo lo que se ha tomado de ellos. Es evidente que la crisis del mundo moderno desde el punto de vista ecológico remite a desentrañar o desmadrar a la madre tierra y tomar todo de ella a veces de la peor forma, sin devolver nada a cambio.

Pero más allá de los dones de la naturaleza, aparecen en la especie humana cuatro dones auténticos que están en el fundamento de los intercambios humanos y por tanto no se reducen a los intercambios de cosas, tasadas en el dinero, y en cuya base está el ser humano como amante, miembro de familia, trabajador, productor, mediador, comerciante, etcétera.

Los dos primeros dones de la especie humana son por supuesto la vida, en primer lugar, y el amor, en segundo término. Se diría que el amor es como el sol respecto a la naturaleza, la energía primaria de la especie humana. Pero aquí no cabe una idealización ingenua, pues así como el sol puede ser devastador, así el amor requiere de mucho cuidado para no consumir o consumar a los otros o a las otras. Y ante todo, una aclaración se impone: si el sol es relativamente natural, el amor no lo es, es un sol producido por la cultura, es aún más: el maravilloso sol engendrado por la cultura y definido de mejor forma en pleno nacimiento de la filosofía, y ello por una mujer, Diotima, quien iniciara a Sócrates en el amor al saber (Philo Sophos) y, aunque no lo diga El Banquete de Platón, en el cual se narra el discurso de Diotima, el amor al saber se concibe y engendra como saber del amor (Platón, .

El asunto merece una aclaración fundamental: el impulso natural de todo ser, su mandato fundamental, el inscrito en el ADN y en las neuronas como mandato irrevocable es lo que el filósofo Espinosa llamaba conatus y que definió de la siguiente manera:

Toda cosa se esfuerza en cuanto le es posible en permanecer tal cual es. (Espinosa: 199).

Este impulso de auto-conservación, este imperativo de supervivencia, esta voluntad de vivir, esta energía vital, este deseo de poder absoluto es anterior al amor y bien se puede afirmar que es la constante de la evolución de la especie, elevada a mayor potencia que el resto de las especies vivas que también se rigen por este mandato de auto-perpetuación. El amor no es, entonces, tampoco algo natural. Incluso la procreación o el apareamiento tampoco son naturales.

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Los protistos o los organismos más primitivos proceden por partición y por tanto la copia es igual al modelo, no hay variación. La procreación por sexualidad es un acontecimiento tardío en la historia de la especie, pues se dice que data de hace tan solo mil millones de años, es decir, una nada en relación a los cerca de 3.500 millones de años presumibles de la vida en función de los primeros fósiles encontrados. Y aun así, una de las teorías del surgimiento de la sexualidad supone que la vida reproducida por sexualidad procede del canibalismo mediante un azar que determinó que el ser engullido no fuera consumido del todo y su ADN pasara ser parte del organismo devorador.

Por cierto esta visión no es nada edificante, y menos compatible con todas aquellas teorías e ideologías que se refieren a la bondad de la vida y a la naturaleza noble del buen salvaje y a la primacía del amor. Pues lo que la biología establece, sea como haya sido el misterio del origen de la reproducción de la sexualidad, sea cierta o no la hipótesis que lo deriva del canibalismo, la sexualidad inscribe de modo automático la muerte a partir de entonces en los seres vivos (Rouffie, : Jacob; Monod ). De algún modo se puede decir de los organismos más elementales, los protistos, que son eternos o al menos no tienen tiempo, puesto que son iguales ayer y hoy y lo serán mañana. La vida de un individuo cualquiera signado por el ADN y por tanto por la reproducción sexual es en cambio diferencia, soledad e finitud, precios pagados para la continuidad y enriquecimiento de la especie en su viaje a no se sabe dónde, quizás, como yo ensoñaría, a su encuentro con Dios cuando lo merezca.

En la evolución de las especies, la vida permanece aferrada a la lógica del eterno retorno de la cadena trófica: es necesario devorar vida o acabar con la vida de otros organismos o animales para “persistir en su ser”. Sólo que en la naturaleza animal ello se realiza mediante un muy relativo equilibrio entre predadores y presas. En anfibios, aves y mamíferos y a medida que crece el tamaño del cerebro, en especial en los primates y con el fenómeno de la neotenia, la pre-maturación del cerebro al nacer obliga al cuidado de la nueva creatura más allá del desarrollo de la cría amamantada. El cuidado es parte del amor, pero el amor no se reduce al cuidado: el amor es un rasgo inédito de la especie humana y ello en una época tardía de su evolución.

Lo que exige el conatus es lo que se traduce como narcisismo o egoísmo en el ser humano aún que se lo llame como “amor” propio, que no lo es sino en su fundamento como egoísmo radical que en las especies se templa de modo muy relativo por la adhesión empática entrañable, no racional, a la familia y a la manada, pero que fuera de ese foco suele ser tan abrazador como el sol si se lo deja librado a su propio impulso. Así como el sol y en general el fuego pueden destruir y consumir lo que no guarde distancia, así el conatus, el egoísmo o el narcisismo absoluto dejados a merced de su automatismo pueden devorar, dañar, aniquilar todo cuanto aparezca contario a su apetito. Y del mismo modo que como señalaremos adelante, la misma palabra indoeuropea gheis se refiere a un viento y fuego violentos, pero también con otro acento genera lo que luego se llamará Gheist, espíritu, lo cual quiere decir soplo y fuego votivos o dosificados y controlados a diferencia del fuego abrazador (repito y repito a riesgo de cansar, pero es fundamental comprender que el pensamiento indoeuropeo era homeopático y asunto por tanto de dosis), del mismo modo allí mismo se configura la arqueología del nacimiento del amor como paso del simple cuidado de la cría a un cuidado sumo de la vida en común. Y, de nuevo, porque es una constante en la vida humana, el amor se engendrará contiguo a la conciencia de la muerte, tanto en la filogenia, como en la ontogenia, tanto más cuanto la

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certidumbre de la finitud se halle asociada al horror de la muerte no natural, es decir: a la exposición de la conciencia ante lo tremendo y terrorífico de ese odio del egoísmo no curado y prepotente presente en el espectáculo común de la guerra que, como el fuego no controlado, despedaza, triza, quema, incendia, destroza, aniquila: es ese pavor que pintó el gran Goya de modo inigualable.

Todo lo anterior se condensa de modo maravilloso en la siguiente expresión contenida en el libro Lo Santo de Rudolf Otto quien cita a un místico, sin nombrarlo, en una frase esplendorosa, esplendorosa aunque socave nuestra piedad al desmentir que el amor es lo primero en el ser humano y por tanto la benevolencia sea algo natural:

El amor no es más que cólera extinguida (Otto, : 36).

Llámese como se llame a esta cólera: odio, envidia, codicia, animadversión, furor, violencia, esta negatividad, este defecto, este vicio, esta maldad es primaria y constitutiva no de la vida animal, que no conoce la moral, sino de la vida de la especie humana y de la vida de cada sujeto que en ella nace. El mismo autor recuerda que en la religión hebrea y en el antiguo testamento Dios Jahvé o Dios Jehová muestra muchas veces el rostro de esa tremenda majestad de la ira, aplacada sólo por la multiplicación de rituales renovadores de la Alianza. Si el nuevo testamento se enlaza con el antiguo y lo eleva y confiere una dimensión extraordinaria, a la vez inmanente y trascendente, ontológica y teológica, es por consagrar, frente al antiguo, sin sombras, el lenguaje del perdón y del amor incondicional: y es aún más hermoso y potente por cuanto supera conservando (se podría emplear el aufheben hegeliano) la dimensión hebraica de la promesa de una redención futura, el sabatismo, tan ajena al mundo griego y al latino, que sucumbieron por esta idea, mediante la actualidad del espíritu santo y la promesa si es asistida por él de una redención universal de las culpas.

Dado que el amor no es natural, debió fundarse como idea en el curso de la historia humana. Una primera fundación fue la filosófica y fue encarnada por Sócrates (470-399 antes de Cristo) y una segunda, decisiva, la religiosa fue protagonizada por Cristo. Es sorprendente que en ambos casos el sema del amor, es decir: su significado y su sentido profundo, debiera consagrarse con el precio de la muerte no voluntaria y violenta decretada por el odio o la incomprensión de los otros, es decir: el sema del amor se tornó más genuino y elocuente porque se condensó en la consumación del soma o cuerpo de los creadores. Sin aceptar por supuesto la hipótesis de Freud en torno al nacimiento de la cultura y de la moral como un acto de reparación por el asesinato del padre primordial , expuesta en Totem y Tabú, o de la religión hebrea como compensación por el supuesto asesinato de Moisés, expuesta en el libro que lleva ese nombre, lo cierto es que en los cuatro casos: los dos reales de Sócrates y Cristo, y los dos ficticios del hombre primordial asesinado y de Moisés, entrelazan en la muerte el cuerpo físico, soma, y el cuerpo cultural, sema. Se corroboraría de este modo que el sacrificio de los dos reales y de los dos imaginarios sigue la vía indicada por el místico: “el amor no es más que cólera extinguida”, Pero al mismo tiempo, con la muerte sacrificial, el amor al saber en tanto saber del amor se incorporará en el cuerpo de la filosofía a partir del radical coraje de Sócrates de afirmar la libertad de pensar, o en el cuerpo de la iglesia a partir de la gesta de Cristo encaminada a demostrar que el amor es el camino para cancelar las deudas y el mal del mundo.

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Por mi parte, para ratificar lo anterior y a tenor de los conceptos enunciados, puedo traducir ahora la frase del místico en la fórmula del pensamiento indoeuropeo:

El Geist no es más que Gheis apaciguado.

O, en otra traducción mía:

El viento y fuego votivos o espirituales no son más que viento y fuegos violentos dosificados.

O, aún, si se quiere presentar el asunto de un modo más llano y cotidiano:

El amor es una corrección, compensación y aplacamiento del egoísmo.

En este punto exacto se tocan el pensamiento de Emanuel Lévinas, tan cercano a la teología de la liberación pese a su ascendencia judaica, con el de Derrida, de modo curioso también proveniente del judaísmo, pero a diferencia del primero, askenazi, el argelino radicado en Francia proviene de los sefarditas españoles. Lévinas plantea una ética en el borde de lo inmanente y trascendente, relacionada con ver en el rostro del otro el rostro de Dios, y con ello plantear la posibilidad de una progresión de la especie humana dirigida a poner fin a la violencia, es decir, a la encarnación y manifestación más patente del Mal en el mundo. Derrida, por su parte, sin descartar la posibilidad de la imposibilidad, es decir, aquello que significaría la conversión de la especie en Dios, al modo de Espinosa, duda de la misma y plantea que lo único que se puede hacer con la violencia, al modo del pensamiento homeopático indoeuropeo (esta alusión es mía) es dosificar la violencia: y esa es exactamente la noción de Geist o Espíritu, que es el rostro más espiritual y sublimado del amor.

El problema es cardinal porque supone que para despejar el camino del amor se sepa qué es el mal, algo que ya enunciamos como egoísmo asocial y a lo que volveremos, y, lo más decisivo, cómo se transmite y cómo se reduce o redime. En lo que respecta al mundo, en las secciones siguientes de este capítulo expondré de qué modo una teoría y una ideología tan crucial para la configuración de la modernidad como el utilitarismo, pese al progreso que representó para hacer del mundo un mundo entrelazado, empero por sus supuestos y por sus prácticas que no redimen un egocentrismo individualista poco sensible e invidente frente a las necesidades de la sociedad y de la naturaleza en su conjunto, genera consecuencias perversas y por tanto es preciso pensar cómo debe ser curado y superado, tal cual lo planteo en la tercera parte. Dicha superación se plantea en términos del ya citado aufheben hegeliano, es decir: superar conservando.

Aquí debo introducir una precisión muy importante. El aufheben, o el superar conservando, que es la máxima expresión de la creatividad y re-creatividad de la unión del pensamiento convergente y del divergente, supone superar la simple resistencia a la tradición mediante otra figura muy diferente, la disidencia. Resistencia proviene de re-sistere, y quiere decir: volver a ocupar, volver a establecerse y por lo general en el lugar de los lugares, que es la plaza de los poderes civiles y religiosos. La resistencia es un movimiento que no dudo en calificar de reaccionario (pese a que quienes lo pretexten lo estiman como lo más revolucionario), así sea porque como en la mecánica clásica es una respuesta pasiva de un cuerpo a la acción de otro.

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Pero además contiene otro problema más grave: en política la resistencia se guía sin que acaso lo sepa quien la ejerce por lo que René Girard llama “rivalidad mimética” (Girard, ): el que resiste, obra por resentimiento o envidia y quiere lo que el otro posee, por ejemplo, plaza, poder, dinero. La resistencia se guía por el emplazamiento, quiere decir, por querer tomar la plaza del otro.

En cambio, la disidencia emana del verbo latino di-sedere, que en lugar de querer instalarse en el mismo lugar, por ejemplo la plaza, cambia de sede, elige otra sede, un lugar afín a su existencia y no el mismo campo donde el rival propone la contienda. Este cambio significa no sólo uno de lugar, topos, sino de tropos, es decir, de retórica. La retórica de la resistencia está hinchada de los lugares comunes del rival, la disidencia en cambio elige otro discurso. Propone entonces un lugar y una retóricas distintos a los del poder, allí donde puede hacerse fuerte porque son espacios y discursos que domina, ante todo porque quien contiende allí se domina a sí mismo y no está envenenado con el veneno (gift en alemán) del poder. Y con ello, la disidencia, sorprende al poder y evita la cooptación por seducción o por violencia. Es posible y quizás indispensable que todo movimiento alternativo deba pasar por una primera fase de resistencia, pero si no accede pronto a otra de disidencia terminará haciendo lo mismo que el rival al que desplaza, como sucedió con el socialismo real. El camino de la no-violencia encarna en el mundo contemporáneo, como tanto insistiré, este ideal de la disidencia. Y si la disidencia se transforma en disidanza, según el neologismo que he acuñado, su fecundidad puede ser un perpetuum mobile como esas muñecas que danzan cuando se abre una caja.

La consecuencia para el tema de análisis consiste en que si apreciamos al utilitarismo y sus derivados sólo desde un punto de vista negativo, sin capturar sus claves, sin comprender su lógica profunda, sin ponderar su necesidad histórica, si el encuadre se guía por el odio, la envidia, la ira, el resentimiento, no se avanzará un milímetro en la posibilidad de acceder a otro paradigma que en cualquier caso habrá de contener muchos de los logros del paradigma anterior, sólo que subordinados a nuevos principios.

El asunto es semejante a lo que ocurre con cualquier sujeto, por ejemplo cuando resiste de modo simple a padres o a maestros/as y no los comprende de un modo crítico: las simples poses de rebeldía inconscientes no serán al cabo más que gestos aislados impotentes para transformar su predestinación y destinación en un designio propio. El asunto merece un examen en detalle por muchas razones, por ejemplo las de desarrollar nuestra argumentación en torno a la relación entre violencia, egoísmo y amor.

Un individuo está pre-destinado, y por ello me refiero a la historia o trayectoria de las generaciones de los progenitores, y no a una teológica, astral o del orden del karma, sin que eche a la basura estas distintas posibilidades, sólo que subordinadas de modo muy firme a una dimensión inmanente y ontológica. Pero a la vez cada sujeto está destinado, y ello por doble vía: por soma o cuerpo contiene su código genético específico y único, empero articulado al genoma: pero a la vez cada individuo está marcado sin que él haya tomado parte en ello en su sema, quiere decir: la forma como fue constituido en su infancia como sujeto, es decir: como ser moral, como ser para el amor, para la vida y para la muerte y, luego, a partir del balbuceo del lenguaje, el despunte de la razón a los siete años.

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Pues bien, cada sujeto recibe en su pre-destinación y en su destinación un gift (regalo en inglés), en el sentido ambivalente del pensamiento indoeuropeo: dones, sin duda, como la vida, como el alimento o nutrición, como la lengua, como el afecto si lo hay, como el renacimiento en un mundo interpretado por la cultura. Pero del mismo modo hereda desde el principio un Gift (veneno en alemán): las cuotas de desamor y desafecto, las porciones de arbitrariedad moral y de violencia, los pre-juicios y, en fin, una bolsa tan cargada como la de los regalos y a veces, en casos tristes, más pesadas e imposibles de llevar que aquellos.

Pero a tono con el pensamiento homeopático que he diseñado, cada sujeto porta desde entonces dos mensajeros, a modo de figuras: el daimon y el angeloi. El daimon de cada sujeto, es aquel que condensa el Gift como veneno recibido. El daimon, palabra griega, es un concepto no tan maniqueo como el del demonio, pero de cualquier modo signado por la negatividad y la separatividad, que constituyen el núcleo de los defectos o vicios en la constitución del sujeto y que deriva de los venenos recibidos como un conatus o deseo de perpetuación envenenado por el egoísmo radical manifiesto en pasiones específicas. Empero, el daimon se entrelaza desde el inicio con otro mensajero, pues daimon significa mensajero y en su caso es uno que viene del pasado con otro mensajero, el angeloi, la señal del camino de sublimación y de transformación que a la vez se deriva tanto de los dones recibidos, como del senex o de la plenitud o potencia que el sujeto puede llegar a ser si transforma los venenos en dones, los defectos y vicios en virtudes, sus pasiones tristes o violentas en pasiones alegres en pasiones calmas (Espinoza, Hume). 5

Como en el caso del cuerpo, signado por una combinación de cromosomas dados por los padres, pero única del sujeto que por ello es un símil disímil de sus progenitores, cromosomas entrelazados por la cadena de triple hélice con una información única y empero articulada al genoma universal, el sujeto se configura en su sema, o sea, en el conjunto de significados o sentidos de su vida, en el modo como se articulan su daimon (es el equivalente de su Gheis) y su ángel (el equivalente de su Geist), su tendencia a los excesos y a la demencia propia del narcisismo radical y su tendencia a la sabiduría, un carácter o mejor un conjunto de caracteres (carácter es por lo demás letra) que forma lo que los psicólogos llaman personalidad; lo que Bourdieu denomina habitus (Bourdieu, ); lo que el psicoanálisis nombra como relación entre inconsciente, preconsciente y consciente; y lo que los lingüistas denominarían senoma, es decir: un lenguaje propio y personal articulado al archisenoma, es decir: al lenguaje universal (Quilis, A., Esgueva, M., Gutiérrez, M.-L. y Ruiz-Va, Pilar, 1991).

El fonema “Yo”, que designa al sujeto, se puede descomponer por la gracia del idioma castellano en dos partículas, separadas por una barra vertical, así: Y/0. En la nomenclatura de la lógica matemática, la Y representa la conjunción, o sea: inclusión, agregado, suma, integración; pero la O significa disyunción o sea: exclusión, resta, excepción, separación respecto a un conjunto. Todo ello quiere decir que por la Y de la partícula Y/O, cada sujeto pertenece al conjunto de toda la naturaleza viviente y aún de toda la materia inorgánica. Pero por la O de cada Y/O, todo sujeto como ser absolutamente singular en soma (ADN, combinación singular de cromosomas) y en sema (conjunto de rasgos que forman el carácter) es incomparable, absolutamente singular, inconmensurable, por tanto un ser único, por ende un ser irredimiblemente solitario e incomprensible, casi que incluso para sí mismo. Todo sujeto, todo 5 Espinosa emplea la polaridad de pasiones tristes y pasiones alegres, y Hume la de pasiones violentas y pasiones calmas.

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Y/0 es entonces una paradoja, una aporía, semejante a la planteada por el filósofo matemático Russell: el conjunto de los no conjuntos.

Por su pre-destinación y por su destinación el sujeto es para sí mismo y para los otros un misterio y un secreto, de modo que cada cual es tras la ilusión del espejo un enigma, el mayor enigma y quizás la mayor esfinge en los términos etimológicos: bestia y ser humano, mismos que corresponden a las parejas que he mencionado y que presento en un cuadro para mayor claridad y síntesis de la argumentación expuesta.

POLARIDADES HOMEOPÁTICAS DEL Y/O

EL Y/O COMO CONATUS,

0ASOCIAL

EL Y/O COMO

YSUJETO SOCIAL

Conatus Cuidado familiar transformado en amor

Egoísmo radical SociabilidadSolitario SolidarioCompetencia extrema cooperaciónGheis Geist

Violencia como fuego de envidia, orgullo e iradestructores

Violencia dosificada, Espíritu

Daimon ángel

Demens sapiens

Bestia con la dimensión Humana del mal: Minotauro, Esfinge tebana.

Ser humano, Teseo guiado por el hilo de Ariadna, Edipo redimido.

Vida secreta Vida privada/pública

Abyecto/objeto/ Sujeto/proyectoEllo Yo-superyo

La tarea de aprender a aprender como aprender a desaprender cobra sentido en esta visión. Se puede formularla según distintas versiones. Desde una perspectiva psicoanalítica, el sujeto debe regirse por un principio hasta donde pueda, como dice Freud ( Freud, ) , pero sabedor de que su cura, como el análisis, es interminable (Freud, ), a saber que:

Allí donde está el ello, esté el yo (Freud, el yo, el ello).

Desde un punto de vista homeopático, mucho más amplio y sabio, el sujeto debe reconocerse mediante una doble mirada: una introspección (examinarse a sí mismo, en lo cual

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consiste en propiedad la inteligencia, palabra que quiere decir intus legere, leer adentro); y una mirada hacia afuera, es decir, con un neologismo: extrospección. Doble movimiento y vaivén para descubrirse a través de los goznes entre su vida secreta, su vida privada (que es la vida en familia y en comunidad, es decir: la existencia en su mundo de la vida) y su vida pública (que es su juego de papeles o de roles sociales en el mundo del sistema social). En la primera existe como sujeto, en la segunda como individuo con el carácter de “miembro”, y en la tercera como actor o persona (según la etimología, personare, máscara para amplificar la voz) que representa papeles sociales.

Uno de los momentos más iluminantes y pletóricos de la evolución del sujeto se escenifica en la tremenda mutación de soma y sema que experimenta entre los once y los diecisiete años, cuando pasa de niño o niña en el supuesto estado de latencia, digamos de ingenuidad, y sufre un despertar tremendo en el tránsito, más bien trance a la pubertad, y luego a la adolescencia y enseguida a la primera juventud. Entonces se distancia, en mayor o menor medida, de sus progenitores y comprende en la noche, en la distancia ante ellos, en la puntualidad del silencio, que él o ella es más disímil que símil, más desemejante que semejante, lo mismo que de sus maestros/as: prueba su mutante identidad con sus pares; suda y exuda ante las mujeres; rumora con la gallada de amigos o de amigas; ensaya ante el espejo gestos, peinados, poses y en el estudio del reflejo oculta las erupciones de su rostro; se asombra de los senos, o del primer menstruo, o de la voz gruesa y del vello en el sexo y de la potencia de sus erecciones o del erizamiento de la piel, y con ello ausculta en secreto su sexualidad, en actos onanistas con borrosas fantasías imaginarias; traslada la apenas naciente y vacilante seguridad a su firma; aprende la necesaria hipocresía para transitar del dormitorio a la sala de la casa y a la escuela.

Entonces ocurre uno de los actos más iluminantes pero íntimos y decisivos en la vida de cada cual: la transformación de la pre-destinación y destinación en auto-destinación, mediante la cual el sujeto se convierte en padre y madre de sí mismo, se concibe y engendra de nuevo pero esta vez como su propia creatura al traducir su trayecto impuesto y pasivo en un proyecto y mediante este deja de ser un ente abyecto (en la etimología, arrojado abajo) o un objeto de sus padres o maestros o maestras (en la etimología, es ese ente situado adelante como una cosa), para darse con el proyecto la posibilidad de devenir a la plenitud de su potencia: es en el fondo el puer transformado de modo imaginario en senex, quien desde la posibilidad de su realización vuelve del futuro al presente, convertido en ángel o mensajero de sí mismo, para sugerir el camino a seguir. ¿Qué es esta potencia, qué es esta plenitud? Nada menos que la estrategia personal, intuitiva en esta etapa de la vida, para transformar los venenos recibidos (gift en alemán, gheis) y anidados en él desde su infancia, en dones (gift en inglés y Geist), y, por tanto,

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para resolver la diferencia entre destino fatal y destino libre o entre fate y destiny, según el feliz párrafo de Zygmunt Bauman transcrito en pié de página? 67.

Allí, en ese momento liminar, en ese rito de paso, en ese estado limítrofe, el sujeto descubre que la magnitud de su mal, su daimon, su egoísmo asocial se entrevera en una contienda como la de Jacob con el ángel con su ángel y barrunta que el periplo de su vida será hallar entre su sombra y su luz la redención de sus deudas mediante la realización personal.

Luego, la existencia (ex se stare) en el mundo propone en ocasiones avenidas llanas, en otras callejones sin salidas, en las más de las veces laberintos, acertijos, pasos en falso, retrocesos, errores, avances. Halla que su existencia, su ser afuera en la dureza del ser del mundo, en especial del mundo del sistema social, choca en muchas ocasiones con su proyecto. Debe enmendarlo, corregirlo, a veces renunciar a lo que se demuestra ilusorio, compulsar lo que ofrece la existencia con la insistencia en ser sí mismo. En ocasiones el daimon, el negador, pero también el motivo de la lucha, toma a la persona; en otras el ángel ilumina. El daimon propone a cada nada un eterno retorno a la noria del mal anidado y con ella aparece el dolor como el supremo maestro más íntimo de cada cual; pero cada avance en la elucidación de sí mismo, cada victoria del ángel propio, se muestra como la bondad del otro maestro infalible, el amor.

El desarrollo de la juventud y de la vida madura tomará tres rumbos posibles, en función de la textura de su infancia y en particular en la relación entre sus venenos y sus dones, entre su demonio y su ángel, según mi interpretación personal de un magistral ensayo del poeta Federico García Lorca: ensayo y teoría del duende (García Lorca, ; Restrepo, ). Uno será el camino del ángel, en el cual hay meridiano acuerdo entre la conciencia y la existencia y el sujeto halla pronto la gracia de que su sentimiento es razonable en tanto que su razón es sensible: el daimon acompañará sin duda como una energía de fondo que alienta una permanente sublimación, pero doblegado y amoldado al ángel que guía como por un camino de luz: el prototipo y arquetipo de la personalidad del tipo de ángel es Goethe: en tal personalidad no hay cambios abruptos, todo es un discurrir como el de un manso río que crece y acrece calmo o, como el mismo Goethe decía: sin prisa y sin pausa como la estrella.

6 Confundir la suerte con el destino, tal como lo señalar Max Scheler en su Ordo Amoris, es un grave error: “el destino del hombre no es su suerte (…) Suponer que el destino y la suerte son lo mismo merece ser llamado “fatalismo”. Más aún, aunque la suerte no es el resultado de la libre elección, particularmente de la libre elección del individuo, “se construye a partir de la vida de un hombre o de un pueblo”. Para advertir la diferencia entre suerte y destino, y para escapar de la trampa del fatalismo, se necesitan recursos que no se consiguen fácilmente mientras uno patina a toda velocidad sobre hielo delgado: “tiempo para pensar”, y una distancia que permita ver muy lejos. Scheler observa que “la imagen de nuestro destino sólo cobra relieve por medio de las huellas dejadas cuando tomamos distancia de él”. El fatalismo, sin embargo, es una actitud de autocorroboración: hace que “tomar distancia”, esa conditio sine qua non del pensamiento, parezca algo inútil e indigno de esfuerzo. Tomar distancia, tomarse tiempo para separar el destino de la suerte, para darle la libertad de enfrentarse al desafío de la suerte, ésta es la tarea de la sociología. Y eso es lo que pueden hacer los sociólogos si se dedican consciente, deliberada y seriamente a reestructurar la vocación que han elegido – su suerte- en su detino”. (Bauman, 2004: 220-221). La traducción no capta por entero la diferencia entre fate y destiny. Fate puede ser suerte como traducen, pero también significa y de modo principal fatalidad y entonces lo que se enfrenta es la fatalidad o el destino fatal con el destino libre o el destino elegido.

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El otro tipo de desarrollo del sujeto, opuesto por entero, será el de la senda del duende: el sujeto, embrollado por una suerte de nudo gordiano de su pre-destinación y destinación de infancia, no acuerda su sentimiento y su entendimiento: el primero se obstina en empañarse como pasión indescifrable, el segundo corre por un carril diferente: intenta el sujeto hallar el solaz de la conciencia, pero su inconsciente, por decirlo así, espeso y embrollado no le concede reposo: aguijonea su daimon y el sujeto vive de pasión en pasión, de muerte en muerte y de renacimiento en renacimiento: sin morir nunca, muriendo siempre, no renace sino es para experimentar otro hundimiento en su propio abismo. Según García Lorca, el duende se apodera del sujeto y lo lleva a estados límites, próximos a la muerte, tras los cuales el pobre sujeto gana algo de saber, pero tan precario que pronto será conducirá a una nueva agonía. Su transcurrir en lugar de mostrarle una vía más o menos directa es el de eternos retornos, el del regreso a una noria en apariencia irredimible, la reiteración de condenas semejantes a la de Tántalo, Sísifo, Prometeo. No obstante, si media alguna gracia, el sujeto topará en una noche profunda, como los místicos, con la solución de su enigma e iniciará, tardío, una vita nova, como la describe Dante. Prototipos son San Pablo, en su camino de Damasco; Jean Jacques Rousseau cuando halla la iluminación que lo llevará a una plenitud esplendorosa luego de visitar a su amigo Diderot en la cárcel (Rousseau, ); y quizás el mayor de todos, el formidable escritor inglés Thomas de Quincey, quien en dos libros magistrales registró su experiencia de agonía infinita con el opio (De Quincey, ).

La mayoría se sitúa en una categoría intermedia, la de la Musa, que unas veces sopla e ilumina, otra no, intermitente siempre. La encarnación de esta figura es Torcuatto di Tasso.

En cualquiera de los casos, la gracia de la vida, como también la de la sociedad, dependerá de redimir las deudas del pasado, lo que he denominado el gift como veneno, el gheis como violencia destructora, el egoísmo radical y sus pasiones variantes, las pasiones tristes y las pasiones violentas mediante la destilación y aumento de sus dones, la ampliación del espíritu, el enriquecimiento personal unido al social, en suma: transformar el propio daimon, sus íntimas sombras, en ángel y, como se expondrá en la tercera parte, en el bien de bienes: la sabiduría: la condición de todo ello es el amor, sólo el amor.

Esta diferencia, el nacimiento cultural del don del amor como aquella fuerza siempre suave que amamanta, nutre, emociona, engrandece, es la que introducen la ética y la moral, tanto en la filogenia, es decir: en la evolución de la especie, como en la ontogenia, el desarrollo del sujeto y sin duda este imperativo de sociabilidad que violenta el otro imperativo de egoísmo radical se produjo y se produce en ambos casos con tremenda e casi inconmensurable fuerza, pero que si es una fuerza amable, amorosa, nutriente, será la necesaria para reprimir el puro egoísmo y fundar el lazo social. Su origen sin duda es religioso o espiritual y emana de los mundos de la vida más que del sistema social, porque en el ámbito de éste sigue predominando la lógica de la cadena trófica, sólo que de otro modo intenso y violento que califico con plena lucidez como más bestial que el de las propias bestias, con una violencia cruel cada vez más desatada de sus equilibrios ecológicos y más desmadrada y desentrañada hasta desembocar en el mundo en esa otra modalidad de potlach, juego social a todo y nada donde todo se apuesta y destruye a cambio de un supuesto renacimiento que han encarnado las guerras mundiales y en especial la desatada por el apetito bárbaro del nazismo.

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El segundo don es el intercambio lingüístico, el gran milagro de milagros de la especie y respecto al cual la cultura obró en forma pródiga, porque como lo ha demostrado Noam Chomsky, cada ser, rico o pobre, sabio o ignorante, posee el don de la palabra, la capacidad para el lenguaje, lo mismo que ese otro don esencial para que la palabra se pronuncie: el silencio y con él la escucha atenta. Y además, en el habla y en el lenguaje todo ser, cada ser, posee el privilengio maravilloso encerrado en el don de la pregunta, en esa alegría y piedad del pensamiento consistente en la pregunta que abre caminos. Así pues el intercambio más general de los seres humanos no es el económico, sino el semántico y el lingüístico, por supuesto más universal y más antiguo que el dinero.

El asunto, en términos de la teoría dramática de la sociedad, es que el dinero deviene el lenguaje universal y suficiente de la riqueza, del poder político, del poder mediático y aún del poder académico, puesto que este suele castrar la lengua para reducirla al tamaño del dinero, es decir, a una medida impersonal, no narrativa, carente de vida, prepotente. Con ello por lo demás el dinero pasa a ser la encarnación de la esencia del mundo del sistema social globalizado, mientras que el lenguaje como habla se fecunda y enriquece en los mundos de la vida. Es como si la propiedad más decisiva de los mundos de la vida y expuesta en la conversación de la familia o de la amistad o en la vecindad comunitaria declinara su primacía al subordinarse al mundo del sistema social globalizado y como si éste encarnara el Lenguaje, así con mayúsculas, y traducido en el lenguaje mudo pero elocuente del dinero o en el discurso anónimo de la ley y del poder, mientras que el Habla se subsume y enmudece en cierta afasia producida por la bulla del dinero.

Esta tesis ya había sido enunciada desde otra perspectiva por George Bataille, según lo examina Jacques Derrida, al distinguir entre “economía restringida”, que para Bataille es la que como economía política trata de los valores numerarios o sea medidos por el dinero, y “ economía ampliada”, en su concepción la que a través de la lingüística y de la filosofía consideraría los valores o , mejor, la cultura como una totalidad; una totalidad que empero nunca cierra ni podrá cerrar el hueco de lo incognoscible. De esta manera, como argumentaré adelante, surgiría una conclusión sorpresiva: la economía, considéresela como sea, en términos domésticos, quiero significar por ello economía circunscrita a la comunidad, o en términos globales, con lo cual sería una economía salida de madre o crematística, en cualquier caso sería una ciencia de la cultura, y ello sorprendería incluso a los llamados economistas institucionales. Destaco el pasaje pertinente de Derrida:

La ciencia que pone en relación los objetos del pensamiento con los momentos soberanos no es, de hecho, sino una economía general, que enfoca el sentido de estos objetos, unos en relación con otros, y finalmente en relación con la pérdida de sentido. La cuestión de esta economía general se sitúa en el plano de la economía política, pero la ciencia designada con ese nombre no es más que una economía restringida (a los valores mercantiles). Aquí se trata del problema esencial para la ciencia que trata del uso de las riquezas. La economía general pone en evidencia, en primer lugar, que se producen excedentes de energía, que, por definición no pueden ser utilizados. La energía excedente no puede hacer otra cosa sino perderse sin la menor finalidad, en consecuencia sin ningún sentido. Es esa pérdida inútil, insensata, lo que es la soberanía. (Derrida,)

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