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dosier libros del islamCoordinado por Luz Gómez García,
Universidad Autónoma de Madrid
Dolors Bramon, Ser mujer y musulmana, por Luz Gómez García
Youssef Courbage y Emmanuel Todd, Encuentro de civilizacio-nes, por GonzaLo Fernández ParriLLa
Luz Gómez García, Diccionario de islam e islamismo, por Gon-zaLo Fernández ParriLLa
Sylvain Gouguenheim, Aristóteles y el Islam. Las raíces griegas de la Europa cristiana, por GonzaLo Fernández ParriLLa
El islam del África Negra, edición de Ferrán Iniesta, por iGnacio Gutiérrez de terán Gómez-Benita
Laura Navarro, Contra el Islam. La visión deformada del mun-do árabe en Occidente, por Luz Gómez García
Tariq Ramadan, Muhammad. Vida y enseñanzas del Profeta del Islam, por Luz Gómez García
Ziauddin Sardar, Extraño Oriente: prejuicios, mitos y errores acerca del Islam, por iGnacio Gutiérrez de terán Gómez-Be-nita
Sohail H. Hashmi, Reza Shah-Kazemi, Ali Shariati, Maher Al-Charif, Khaleb Khazai-El y Hashim Ibrahim Cabrera, Múlti-ple yihad múltiple. Consideraciones islámicas en torno al es-fuerzo individual y al lucha colectiva, por Luz Gómez García
Massimo Campanini, Islam y política, por antonio Lastra
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S er mujer y musulmana es un título rotundo que acota con claridad el contenido de este li-bro de Dolors Bramon, profesora de Estudios
Árabes e Islámicos de la Universidad de Barcelona. Versa, pues, sobre el estatus de las mujeres que son musulmanas y que por esta pertenencia religiosa han tenido y tienen unos condicionantes jurídicos, sociales, económicos y hasta simbólicos diferencia-dos tanto de los de mujeres de otras confesiones como de los de los musulmanes varones. Estos dos contrapuntos —las otras mujeres, los varones mu-sulmanes— están presentes en toda la obra, no tan-to de manera continua y expresa sino como telón de fondo que permite a la autora establecer contrastes y dialécticas que faciliten la comprensión por par-te del lector. Es más, Bramon introduce de manera consciente y decidida al lector en su exposición, a cuyo imaginario individual y colectivo, o a su des-memoria, apela en reiteradas ocasiones, incurrien-do incluso en el anecdotario. Es éste unos de los rasgos más destacados de esta obra: está concebida para este tiempo y este espacio, esto es, para el pú-blico español que comparte con la autora los mis-mos medios de comunicación, la misma actualidad política y social, los mismos referentes culturales.
En este sentido, es una obra novedosa y pertinente, que se sale del ámbito de la especialización en el que suelen moverse los libros de esta temática para hacer realidad eso que ahora, un tanto pompo-samente, se denomina “transferencia del conocimiento”.
El factor religioso articula el desarrollo de la obra. En primer lugar, Dolors Bramon expone en un capítulo introductorio “los argumentos de algunos pensadores musulmanes que luchan por modernizar el islam y por islamizar la modernidad”, de forma que el discurso intraislámico, y no los apriorismos occidentales, sea el que venga a cohesionar y legitimar su argumentación. Los in-telectuales elegidos abarcan los siglos XIX y XX y van del indio Sayid Ahmad Khan al tunecino Muhammad Talbi, y se caracte-rizan por haberse replanteado los deberes y derechos de los mu-sulmanes, fosilizados por el peso de la tradición. Para Bramon, lo más importante es la relectura que estos pensadores hacen del Corán como fuente primordial del derecho islámico y su cuestio-namiento de la fiabilidad y legitimidad de la Sunna (los dichos y hechos de Mahoma recopilados dos siglos después de su muerte). Con este planteamiento, Bramon emprende también una suerte de actualización de la hermenéutica coránica y una crítica de la Sunna en torno a la igualdad/desigualdad de género en el islam. Su competencia en el conocimiento de los textos y las fuentes de derecho en el islam y su rigor en el tratamiento de los mismos permiten a Bramon responder a las percepciones sesgadas y los estereotipos occidentales con la argumentación propia de la tra-dición islámica. Lo cual no suele ser lo habitual en las obras sobre esta materia.
Ahora bien, la autora avisa al comienzo de su exposición de que la condición final de las musulmanas depende en igual o mayor medida de otros condicionantes no islámicos de los que ella no se va a ocupar, aunque en numerosas ocasiones ofrezca elementos de análisis pararreligiosos que ayudan a la compren-sión global: el paso del nomadismo al sedentarismo, la progresi-va urbanización, la pervivencia del patriarcado, la exclusión de lo femenino de las instituciones de poder, el acceso de la mujer al mercado laboral, etc.
El grueso de la obra, sintética, es un recorrido por los temas fundamentales que afectan a las musulmanas en cuanto tales, or-ganizado por capítulos que distinguen entre la igualdad espiri-
doLors Bramon, Ser mu-jer y musulmana, tra-ducción de José Miguel Marcén, Edicions Bella-terra, Barcelona, 2009, 167 pp. ISBN 978-84-7290-4�6-1.
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tual y la desigualdad manifiesta o implícita, tanto en lo doctrinal como en lo biológico. Lo cual, a la postre y aunque se explique históricamente, es un panorama del diferente tratamiento que en materia de derechos y deberes reciben las musulmanas respecto a sus pares varones. Siguiendo la tesis de Bramon, se puede dis-tinguir entre las desigualdades derivadas de la fisiología femenina y aquellas otras de índole sociocultural. Las primeras dejan poco resquicio a su cuestionamiento dialéctico, y en general son acep-tadas sin grandes cuestionamientos éticos o históricos. En cuanto a las segundas, constituyen el grueso del debate en torno a la ac-tualización continua del islam en su historia.
El Corán presta especial atención a la pureza ritual y su trasun-to comunitario, y la fisiología de las mujeres es objeto de un trata-miento detallado que sorprende al profano. Si a esto se le suma la casuística de la que con tanta fruición se han ocupado los ulemas, tenemos un fresco en el que no queda detalle por tratar de cómo la menstruación, la lactancia o la maternidad condicionan la rea-lización de la oración, la peregrinación y el ayuno en ramadán; o de por qué para establecer el linaje paternal es fundamental la virginidad y el periodo de abstinencia sexual de la mujer tras el divorcio o el repudio. Y es también a partir de este interés primi-genio por la fisiología femenina por lo que el islam, a diferencia del catolicismo, tiene una larga tradición de exégesis aperturis-ta en materia de contracepción, aborto o masturbación, lo cual ha permitido, como señala Bramon, que las modernas técnicas de fertilización hayan encontrado a su vez acomodo en la juris-prudencia islámica, pues el Hadiz permite hallar refrendo tanto a la filiación social como a la biológica. Distinto es que corrientes retrógradas de variado signo hayan pretendido y pretendan pos-tergar esa tradición, sin olvidar que en la actualidad éstas gozan de una apacible connivencia con regímenes políticos de variado signo, desde los wahabíes saudíes a los chiíes iraníes.
Son las desigualdades que la autora califica de sociales (sobre todo las referidas al matrimonio, la herencia y la testificación) las que cuestionan más directamente la modernidad del islam. Si bien Bramon no duda en tomar partido y apuesta por una lectu-ra coránica que podríamos llamar “mundanizada” (en el sentido saidiano del término) para sortear el carácter taxativo de algunas disposiciones del Corán claramente discriminatorias, igualmente muestra las dificultades que tal empresa acarrea para los pensa-dores y ulemas más progresistas. Apunta la autora a modo de re-ferente equiparable el conocido caso de la esclavitud, no cuestio-nada y por ende naturalizada en el Corán pero abolida de facto y de iure en todas las sociedades musulmanas actuales. Pero, sobre todo, el libro muestra la variedad de tendencias que dentro de las sociedades musulmanas existe en torno a estas desigualdades, y dedica especial atención a la producción teórica de las feminis-tas musulmanas e incluso islamistas. Al hilo del uso del hiyab u otros tipos de velación, de la licitud de los castigos corporales a las mujeres o de su capacidad para dirigir la oración y por ende a la congregación, Bramon ofrece las versiones de la exégesis coránica y de la Sunna que pensadoras y militantes de distintas latitudes (Aziza al-Hibri, Fatima Mernissi, Amina Wadud) vienen realizan-do de manera decidida desde los años ochenta, en donde se in-siste en el carácter androcéntrico, y no religioso ni mucho menos divino, de la discriminación de género.
Dentro de esta misma lógica que deslinda lo islámico de lo cul-tural, lo divino de lo humano, lo inamovible de lo mudable, un ca-pítulo aparte merece la denuncia del carácter espurio de prácticas como los crímenes de honor y la mutilación genital femenina, que en Occidente y, con frecuencia, en las sociedades musulmanas se tienen por preceptivas en el islam. Igualmente, Bramon dedica las páginas finales de la obra a lo que denomina “Hacer y deshacer
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tópicos”. Todo ello da respuesta directa a las percepciones más distorsionadas del público español, con frecuencia objeto de mal-entendidos, cuando no de tergiversaciones, que tienen su origen en la actualidad mediática del islam, en los estereotipos orienta-listas aún al uso y en el inconsciente colectivo de los españoles.
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L a ya muy manida tesis del “choque de civi-lizaciones”, formulada en la década de los noventa por Samuel Huntington, encuentra
en esta obra una réplica tardía pero eficaz. Encuen-tro de civilizaciones aspira a refutar con datos so-cioeconómicos la idea de que el islam es, por natu-raleza, una religión “refractaria a la modernidad” y, por ende, antagónica a “Occidente”.
Para demostrar que el mundo, más que a ese cho-que apocalíptico, tiende en realidad a la convergen-cia, este ensayo recurre al análisis demográfico de las sociedades musulmanas, donde los índices de fecundidad han caído a cotas a veces similares a las de Europa. Este cambio esencial implica y conlleva toda una serie de modificaciones sociales, entre las que cabe destacar, además de las variables econó-micas clásicas, la tasa de alfabetización de las mu-jeres —y de los hombres— o la antropología de las estructuras familiares. La alfabetización y el con-trol de la natalidad son dos factores decisivos en los procesos de modernización. De los datos maneja-dos los autores concluyen que las sociedades mu-sulmanas apenas se diferencian de otras sociedades del mundo.
En países vecinos de una misma región, hay regí-menes poblacionistas como el sirio (y el israelí). O pueblos, como el palestino, que se han visto abocados a una competición demo-gráfica por causa de la brutal ocupación israelí, y cuyos índices de natalidad han llegado a la escalofriante cifra de 8,76 hijos por mujer en Gaza. En ese contexto la natalidad se convierte en una cuestión de política “nacional”, escapando a cualquier paradigma de transición demográfica o de instrucción femenina. No obstan-te, el deterioro de las condiciones económicas en los últimos años ha llevado a un fuerte descenso de la natalidad entre las palesti-nas. Hay también sociedades como la libanesa, cuyo comporta-miento demográfico en todas sus taifas, desde maronitas a chiíes, se parece más a algunos países europeos que a los de su entorno. En dos países de mayoría musulmana, pero multiconfesionales y multiétnicos como Turquía e Irán, la fecundidad es similar (2 hi-jos por familia), pero con comportamientos muy distintos de sus respectivas minorías curdas. Pakistán mantiene elevados ritmos de crecimiento acordes a los del subcontinente indio, y Bangla-dés se sitúa a la cola de los países musulmanes en alfabetización y transición demográfica. Y en los países musulmanes del África subsahariana, la media de los índices de fecundidad nacionales alcanza los �,9 hijos por mujer, muy similar al del resto de países de la zona.
De los efectos demográficos de la combinación entre islam y comunismo se deriva, por ejemplo, una temprana alfabetización fruto de la muy sincera obsesión del comunismo por la educación. En las repúblicas islámicas de la URSS la transición demográfica fue más precoz que en otros países islámicos. Azerbaiyán ha os-tentado el índice de fecundidad más bajo (1,7), que los autores atribuyen también al feminismo residual del chiísmo. Sin embar-go, la práctica del aborto es en estos países muy elevada, con cifras de �,2 abortos por cada 1,7 nacimientos en el Azerbaiyán chií.
Al abordar los procesos de modernización los autores toman también en consideración la religión (no sólo el islam) como un factor condicionante, para concluir que no existe una “excepción musulmana”. Explican también que no es contradictorio que, como en otras sociedades, se den en el mundo islámico procesos simultáneos de secularización y de resurgimiento de las prácticas religiosas. Esta situación tiene que ver en parte con el efecto no-civo que la renta petrolera ha tenido en la transición demográfica
YousseF courBaGe Y em-manueL todd, Encuentro de civilizaciones, tra-ducción de Marisa Pérez Colina, Foca, Madrid, 2009, 17� pp. ISBN 978-84-96797-12-�.
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de las sociedades árabes, al convertirse en el sostén de un conser-vadurismo religioso que ha atenuado los procesos de moderniza-ción ya emprendidos.
Más allá de los datos, esta obra busca demostrar también la in-utilidad de ciertas exégesis falsamente eruditas del texto coránico que pretenden explicar el presente mediante el recurso exclusivo al texto sagrado. Aspira asimismo a desmontar el habitual cliché asociado al islam en lo referente al estatus de la mujer, pues todo parece indicar que son las estructuras familiares anteriores al is-lam las que marcan ese modelo de comportamiento, como se des-prende de los muy distintos índices de fecundidad de sociedades islámicas desde Malasia e Indonesia al África subsahariana, o el simple hecho de los cambios que ha acarreado la incorporación de la mujer al mercado de trabajo en países como Marruecos o de las cifras del porcentaje de mujeres solteras a los treinta años, llegan al 41% en Marruecos, �0% en Líbano y �8% en Argelia. La fecundidad es un indicador elocuente de las evoluciones familia-res y mentales, y la educación de la mujer es el factor que socava de la manera más natural las estructuras tradicionales.
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Luz Gómez García, Dic-cionario de islam e isla-mismo, Espasa, Madrid, 2009, 412 pp. ISBN 978-84-670-�089-1.
L a materia fundamental de todo diccionario son las palabras y sus significados, la histo-ria de los conceptos que con ellas se forman.
Una aproximación holística y desprejuiciada al he-cho islámico como la de este Diccionario de islam e islamismo, además de la necesaria metodología lexicográfica, exige no sólo conocimientos de reli-gión y política, sino también de muy variadas dis-ciplinas, como historia, teología, jurisprudencia, hermenéutica, fiscalidad, literatura, relaciones in-ternacionales, folclore, economía o feminismo, por citar algunas. Es más, una empresa de estas carac-terísticas requiere dotes para la traducción y para la acuñación de nuevos términos.
Como señala en la introducción, a la autora le ha movido a confeccionar este diccionario la triple constatación del “creciente interés por el islam y la transformación política de éste a manos del is-lamismo”, la existencia de un gran y peligroso va-cío bibliográfico en español; y, más peligros aún en vista de la actualidad permanente del islam, el uso vacilante de estos conceptos y vocabulario en los medios de comunicación.
Comprimir en �00 términos imprescindibles la expresión del islam en todas sus latitudes y tiempos, así como su transformación ideológica por esa panoplia de discursos y acti-tudes que denominamos islamismo, conlleva asimismo un inevi-table ejercicio de erudición. Y sin embargo la erudición no es un fin en sí mismo, porque la obra busca y logra la divulgación, re-flexionar sobre estas cuestiones antaño eruditas “en el seno de la sociedad de la información”. Aunque prime lo árabe, por su cen-tralidad en el islam, la obra aborda numerosas facetas del islam en otras latitudes.
Partiendo de que la “propensión a lo político del islam no es contemporánea, sino primigenia”, esta obra ahonda en las distin-tas facetas de la tensión teológica y política que ha caracterizado desde sus orígenes en el siglo XVIII al islamismo. Desde el propio título, este diccionario asume una distinción esencial en los tiem-pos que corren entre islam e islamismo, donde por asimilación decimonónica a cristianismo y judaísmo, es frecuente atribuir a toda una religión las ideas, actitudes y desmanes del islamismo. Las entradas de este diccionario dejan claro que ni el credo ni sus transformaciones ideológicas han sido nunca signos identitarios totalmente estables. No obstante, esta voluntad clarificadora se topa con obstáculos enormes. Baste mencionar que, por ejemplo, todavía en el DRAE su entrada “islam” remita a la de “islamismo”, donde se recoge la siguiente definición: “Conjunto de dogmas y preceptos morales que constituyen la religión de Mahoma”; don-de neologismos como yihad, que ya recoge el avance la vigésima tercera edición en la página web, apuntan malas maneras, con un escueto y escalofriante “guerra santa de los musulmanes”.
Este Diccionario de islam e islamismo contiene desde ajusta-das definiciones hasta auténticos ensayos breves de algunos de los términos clave, como los del propio título u otros como cali-fato, “chahid”, “charía”, chía, Corán, euroislam, “hadiz”, “hisba”, “ijwán”, reformismo, reislamización, “ribá”, salafismo, sunna, “tafsir”, “tauhid”, “umma”, wahabismo, “yamaa”, yihad o yiha-dismo.
El planteamiento más frecuente a la hora de presentar los térmi-nos es, partiendo en ocasiones de la etimología sin determinismo alguno, hacer un recorrido histórico que culmina con los posibles usos que haya tenido o tenga en su interpretación islamista. Se recogen también las variantes de uso en español como han venido siendo reflejadas en los principales diarios españoles.
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Pero el aluvión de términos y conceptos relacionados con el he-cho islámico no se debe sólo a su actualidad en la escena interna-cional. Se debe también a la gran visibilidad política y mediática de los musulmanes y el islam en Europa, pese a constituir sólo un �% de la población. El “euroislam” en sus distintas versiones, es otro de los factores decisivos para la acuñación de nueva ter-minología que ponga nombre a objetos y hábitos para los que no había todavía denominación, como el ya popular “hiyab”. Aun-que se opta generalmente por una transliteración posibilista, hay también arriesgadas propuestas de acuñación de términos que no están todavía avalados por el uso (caso palmario el de “hiyab”), huyendo de arabismos trasnochados, pero recurriendo a ellos cuando están vivos. De los cerca de cuatro mil vocablos de origen árabe que se calcula ha habido en español, la mayoría entraron en época medieval. Hay también una importante afluencia de pala-bras de remoto origen árabe en el romanticismo desde el francés, y un nuevo aporte de términos en época del Protectorado español en Marruecos. El último aporte está teniendo lugar ahora mismo y tienen que ver con la inmigración y el reconocimiento del islam como minoría religiosa en la España democrática. Aquí es donde el Diccionario se convierte en normalizador e incluso acuñador de nuevos términos que se vislumbra acabarán necesitando de una nueva palabra en español. Se echa en falta la mención, al me-nos, de algunas formas espurias como “fatwa”, que han gozado de gran difusión en los medios de comunicación, más sin duda que el arabismo fetua. Para el concepto crucial de peregrinación, cuyo vertido a la fonética española es imposible, se genera “hach” del árabe, y un nombre epiceno procedente del persa “hayi”, que bus-ca dar respuesta a un complejo y habitual tratamiento en todas las lenguas del islam para aquellas personas que han peregrinado a La Meca. Hay también propuestas de futuro para conceptos im-portantes que no vienen avaladas por referencias en los medios de comunicación, como es el caso de “arraca” o “wudú”, que al menos cuenta con difusión en círculos del islam español. Tiene también relación con el islam español la discusión de acuñaciones características, más que de los musulmanes que viven en España, de los españoles conversos al islam, como “Al-lah”, que reprodu-ce algo de la sonoridad de la lengua árabe, el problemático Alá o el preferible Dios, que sirve, como no podía ser de otro modo, de entrada para esclarecer esta crucial cuestión.
Obras como este Diccionario de islam e islamismo deberían servir para empezar a modificar las definiciones en las grandes obras de referencia, tributarias todavía de visiones que poco o nada tienen con el mundo en que vivimos y que rezuman de con-notaciones peyorativas, para empezar a cambiar así la façon com-mune de penser de la cita inicial de Diderot.
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sYLvain GouGuenheim, Aristóteles y el Islam. Las raíces griegas de la Europa cristiana, tra-ducción de Ana Escartín Arilla, Gredos, Madrid, 2009, 267 pp. ISBN 978-84-294-�618-1.
A ristóteles y el islam documenta exhaustiva-mente la pervivencia de lo heleno en Europa, incluso tras la caída del Imperio romano, en
un intento desesperado por acabar con esa “leyenda negra” que representa a la Europa medieval como un continente atrasado, y que el autor creía ya su-perada en medios historiográficos. Para Gouguen-heim, los supuestos siglos oscuros de la Edad Media europea se vieron “animados por múltiples renaci-mientos intelectuales”, como el carolingio. Nada que objetar, si no fuera porque esta loable actitud desmitificadora se lleva a cabo intentando demos-trar al mismo tiempo que la civilización arabo-is-lámica coetánea no era en realidad tan luminosa como algunos la pintan.
El proceso de revisión de la historia que restituye a la civilización árabe-islámica su parte de contribu-ción en el Renacimiento europeo, que ha coincidido con un auge de la inmigración de países islámicos en Europa y con un protagonismo del islam en la escena internacional, es calificado de “falsedad” por Gouguenheim. A su juicio, este revisionismo se de-riva de posicionamientos ideológicos más que de un auténtico análisis científico. El autor se autoimpone la ardua tarea del “recalibrado” científico de lo que
tilda de tendenciosas visiones unilaterales sobre la historia de la Europa medieval. Parece molestarle especialmente cualquier atisbo de planteamiento de la idea de una deuda de Europa con el mundo arabo-islámico, en tanto que transmisor del saber griego que po-dría haber contribuido al despertar cultural y científico durante la Edad Media y el Renacimiento, ya que “la tesis de la deuda conduce a establecer una jerarquía entre las civilizaciones medievales”.
El autor propugna una vuelta a la visión historiográfica clásica: la de las “raíces griegas y la identidad cristiana del mundo occi-dental”. Para ello, busca por todos los medios demostrar que cris-tianismo y lengua griega son indisociables. A su juicio, lo griego es parte indivisible y esencial de la cristiandad y se encontraba también en Bizancio en grandes dosis, llegando a afirmar cosas como que “el cristianismo logró integrar la cultura antigua en el marco bíblico del que había surgido”.
Considera que el filohelenismo de Europa es incuestionable, puesto que ésta “tuvo conocimiento de los textos griegos porque los buscó, no porque se los trajeran”. Entre las pruebas de que esto fue así, y no de ninguna otra manera, aduce las traducciones del griego al latín impulsadas en la abadía de Mont-Saint-Michel o figuras como la de Jacobo de Venecia, el “eslabón perdido en la historia del paso de la filosofía aristotélica del mundo griego al mundo latino”.
En consonancia con su visión está el resaltar el papel de los “cristianos de Oriente”, fundamentalmente de los siríacos, como traductores al árabe de los textos eruditos de la Antigüedad griega en los siglos VIII y IX. Papel que, aunque reconocido por los his-toriadores, lleva al autor a conclusiones un tanto maximalistas, como que “fueron los cristianos los que inventaron, de principio a fin, el vocabulario científico árabe”. De estas hipótesis, difícilmen-te constatables, se deriva también una alambicada terminología, con formulaciones inverosímiles como “ciencia greco-cristiana”. Rígidos posicionamientos de partida que le llevan a afirmaciones extremas, como que “del islam la civilización europea no adoptó nada” o que Europa —y sólo Europa— es la creadora de la ciencia moderna, que, a su juicio surgiría en el siglo XIII de la confluencia de lo cristiano y lo heleno.
En su faceta positiva, la de documentación de la importancia de lo griego en Europa, es una obra valiosa, pero no convence
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en absoluto cuando emprende la tarea de desmitificar el aporte arabo-islámico. Que se hubiera traducido del griego al latín, in-cluso antes que desde el árabe, no invalida la trascendencia de las traducciones del árabe. Ya Francisco Márquez Villanueva ha de-mostrado en su magistral El concepto cultural alfonsí, al menos en lo que respecta a la Península Ibérica, el papel decisivo de esos movimientos de traducción.
En su denodado esfuerzo por demostrar que la helenización en el mundo arabo-islámico había sido “limitada”, incluso “fallida”, por la siempre difícil conjunción entre razón y fe, hay también visos de que se trata de uno de esos debates franco-franceses, de una reacción frontal a la gran difusión de la que han gozado los escritos de historiadores como Alain de Libera sobre estas mis-mas cuestiones, como queda especialmente de manifiesto en las páginas dedicadas a desmitificar la figura de Averroes.
Problemático es asimismo su afán por resaltar el enfrentamien-to, el antagonismo, lo que le lleva a manejar constantemente cate-gorías contrapuestas a islam, como Occidente, Europa o cristian-dad. Se trata de abstractas entidades monolíticas cuya existencia en el pasado y en el presente es más bien cuestión de fe, y de ideo-logía.
¿Tiene necesariamente que conllevar la pasión griega el recha-zo a lo arabo-islámico? No se pueden tener dos amores a la vez y no estar loco, que decía Machín. A la postre, la medicina que Gouguenheim reparte a diestro y siniestro, para aquellos que su-puestamente hacen ideología y no ciencia, bien se le podría haber administrado a él mismo antes de escribir algunos capítulos del libro. El resultado final de una obra que pretendía versar sobre la traducción de textos del saber griego, que asume implícita y explí-citamente la tesis de que “no basta con traducir para apropiarse de un pensamiento” —tampoco basta con leer—, es irregular, lle-gando en ocasiones a banalidades panfletarias como que el árabe es una lengua de poesía y religión, mientras que el griego lo es de ciencia y filosofía. Y todo ello trufado de los característicos recur-sos a la etimología de palabras árabes de este tipo de discursos.
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El islam del África Ne-gra, edición de Ferrán Iniesta, Edicions Bella-terra, Barcelona, 2009, 190 pp. ISBN 978-84-7290-4�8-�.
E L islam constituye hoy por hoy la religión mayoritaria en el continente africano; y los tres estados más poblados, Etiopía, Nigeria
y Egipto, y los de mayor relevancia regional junto con Sudáfrica, presentan, desde hace relativamente poco en el caso de los dos primeros, un porcentaje favorable al credo musulmán frente al cristianismo y el animismo. Esta realidad, que, parece, había pa-sado desapercibida para algunos, sumada al auge del así nominado «islamismo radical» y la focaliza-ción de eso que llaman «guerra internacional con-tra el terrorismo» en determinadas áreas de África, ha vuelto a poner sobre el tapete la cuestión de la identidad del islam africano y su capacidad de ex-pansión. Y la especie alentada por la historiografía europea de que el islam es una entidad extranjera e invasora, como si el cristianismo no tuviera por qué cargar con idéntica identidad; en verdad, tanto el uno como el otro son tan extranjeros en Europa como en África, si hemos de ser estrictos.
El islam del África negra constituye un intento de presentar en su variedad y polimorfismo el espectro actual del islam en la región subsahariana, desde diversos enfoques y puntos de vista “no siempre coincidentes”, como se señala en la introducción. Se sustancia en torno a la articulación de un ciclo de
conferencias dictadas en la Universidad Internacional Menéndez y Pelayo, en Barcelona, en 2007, con todas las virtudes y carencias inherentes a este tipo de escritos múltiples, y se encuadra, en cier-to sentido al menos, en lo que podríamos denominar “reacción argumentativa” contra una serie de estereotipos y clichés cada vez más asentados en el imaginario occidental sobre el islam en el África negra. Y, con un determinismo que viene convirtiéndose en norma desde la fatídica fecha, se señala la enorme trascendencia del 11-S en la gestación y propalación de tales deformaciones.
De manera muy esquemática, podemos decir que el eje central del libro es la revisión de la famosa categorización de Vincent Monteil sobre L´Islam noir. Unos articulistas lo citan de forma explícita, bien para refrendar las conclusiones de este estudio ya clásico, bien para refutarlas. O, en alguna ocasión, para situarse en un punto intermedio, de no implicación, respecto de la teo-ría monteiliana sobre la especificidad “racial” del islam africano. Unos y otros tienen sus reservas, por supuesto, sobre los pros y los contras de adoptar una postura determinada, o, simplemente, no adoptar ninguna. Sin duda, el resultado del libro en su conjunto viene determinado por los vaivenes metodológicos y discursivos de la teorización del islam africano y la búsqueda insistente por parte de alguno de los ponentes de esa especificidad del islam en el seno de esta o aquella sociedad africana frente al, se supone, “islam oficial exógeno”, que suele estar representado, de manera más o menos explícita, como “árabe”. Desde luego, insistimos, se reconocen reservas en uno y otro sentido, pero la impresión general que perdura en varias contribuciones es ésa, la búsque-da del rasgo distintivo de este islam africano en el marco de la Umma o Nación musulmana.
En fin, como suele ocurrir en estos casos, de todo hay en la viña de una recopilación de artículos diversos sobre un tema tan vasto y complejo como éste. El primero, firmado por el compilador, trata de desmontar los mitos europeos sobre el islam en África (escla-vista, militarizado, exclusivista, etc.) desde un enfoque de crítica del orientalismo que, creemos, debería estar superado ya: si hay gente que sigue haciendo alusiones a que el islam, por ejemplo, fue el principal causante de la esclavitud en el continente africano o que sus valedores han hecho todo lo posible por erradicar las re-
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ligiones locales, es su lacra. “Mil años de islam negroafricano” se merecen superar este estadio de discurso “reactivo”. No faltan los artículos documentados y bien articulados, con independencia de la opinión personal que uno pueda tener sobre las conclusiones presentadas, con propuestas cuando menos sugerentes, como el tercero sobre “Las dinámicas del islam en el África subsaharia-na…” o, por lo general, los incluidos en la tercera parte sobre el islam en Uganda y Mozambique (“Islam: la letra, los líderes y las comunidades…”) y el de la minoritaria comunidad musulmana en Madagascar (“Silamo malagasy: la proteica frontera afroasiáti-ca”). Por el contrario, desmerece el cuarto (“La influencia del is-lam en la construcción de los sexos en el África subsahariana”), con un articulado un tanto feble y determinadas aseveraciones que son, digamos, inexactas, v. g., la cuestión del divorcio “uni-direccional” y qué dice exactamente el Corán sobre el asunto y, mayormente, la mujer. En el sexto, dedicado a la música rap en Mauritania, el autor se pierde un tanto en una digresión sobre lo que dice el islam “oficial”, teórico, sobre la música, en Algacel o en el moderno al-Sha`rawi, y la figura de las plasmaciones musicales locales “saharianas”, como los iggawin, sin que uno deje de pre-guntarse si no habría sido mucho más relevante desarrollar con más contundencia el item del rap en Mauritania y ponerlo en con-traposición con su reflejo en Senegal o, aunque sea adentrarse en el “otro” árabe —en más de una página se percibe la “alteridad” de lo árabe en África— en Marruecos, por ejemplo, donde el hip-hop, el rap y tendencias similares ha conocido también un auge noto-rio. No se trata, empero, de algo sorpresivo, pues en este tipo de escritos misceláneos conviven los estudios de casos concretos con valoraciones muy globales que tratan de esquematizar y clarificar al mismo tiempo pero que, a veces, analizadas en su conjunto, dejan una sensación de discontinuidad, de faena no rematada, de falta de un referente catalizador y armónico.
Por ejemplo: con un vigor parejo al del planteamiento del islam africano planea sobre el libro el binomio reformismo rigorista (importado)-tradicionalismo cofrádico (genuino); sin embargo, tres de los territorios donde con más fuerza se está produciendo el impacto del salafismo cerril y obsesionado, entre otras cosas, por la aplicación extrema de la Sharía o Ley Islámica, quedan fuera del espectro de la investigación en detalle, a pesar de que se citan en la contraportada y se refiere a ellos en el primer trabajo (por cierto, en aquélla se habla de “especialistas europeos y africanos”; empero, participantes africanos sólo hay uno). Si en algún sitio se puede apreciar en su intensidad tal enfrentamiento es en estos lares. Que no aparezca un estudio focalizado al respecto priva al lector de una herramienta muy útil para valorar el progreso de este islam contrario al sufismo, las tradiciones locales y empa-rentado con los sectores más militantes y homogeneizadores del islam politizado.
Para terminar, digamos que no se acaba de entender, por otra parte, la tendencia a considerar ese islam de clara raigambre wahhabí que se ha desarrollado en África como algo “externo”. En Nigeria, al menos, tales corrientes llevan asentadas (por des-gracia, digámoslo así) desde hace décadas y han derivado en un islam tan africano como el de los muridíes en Senegal, por aludir a una cofradía reseñada en el libro. Parece, también, que lo rigo-rista y la fobia a las cofradías, el sufismo y el islam “popular” es un rasgo específicamente árabe… como si las prédicas salafistas del S. XVIII y sus posteriores y desquiciados epígonos rigoristas no hubieran surgido, en la misma Península Arábiga, como una reac-ción contra el sufismo, el cual, hay que decirlo, es una creación ge-nuinamente musulmana, desarrollada por árabes, persas, turcos y, por supuesto, africanos, lo mismo que las cofradías y el uso de la música. Este tipo de apreciaciones han de ser necesarias cuando
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se quiere abordar la esencia de la especificidad africana del islam, cosa que no negamos, sin entrar a debatir sobre el asunto de los “islames” o la variedad de la Umma. Entre otras razones, porque ha de llevarnos a comprobar que, por fortuna, el “islam árabe” es mucho más que el engendro ideológico y supraestructural creado por el wahhabismo oficializado de la corrupta dinastía que asola la Península Arábiga y alentado en su momento por una estrate-gia política perniciosa y cínica de Occidente; y que, en África, el islam que se vive en Mali, Somalia o Etiopía tiene rasgos propios que lo hacen específico, también, en cada sitio.
Ignacio Gutiérrez de Terán Gómez-Benita
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Laura navarro, Contra el Islam. La visión defor-mada del mundo árabe en Occidente, Almuzara, Córdoba, 2008, �6� pp. ISBN 978-84-96968-�8-7.
E n la senda de Edward Said, Clifford Geertz y Teun A. Van Dijk, o más bien en el cru-ce de caminos de todos ellos, Laura Nava-
rro, socióloga y periodista, emprende la disección de la imagen de árabes y musulmanes en los me-dios de comunicación (centrándose en la televisión y el cine españoles) y saca a la luz el papel de éstos en la construcción de una hegemonía eurocéntrica. Sus presupuestos teóricos a propósito del papel que juega la cultura en la preservación y reproducción de las relaciones de dominación parten de la inter-dependencia entre la cultura y los diferentes marcos de relaciones sociales (económicas, políticas, jurídi-cas). Son deudores de lecturas de los clásicos (Bour-dieu, Foucault, Deleuze) y de autores más recientes (Méndez Rubio, Wieviorka), que la autora reconoce y retrotrae a su fuente, Gramsci, por supuesto. Lau-ra Navarro abre en sus conclusiones, demoledoras contra los medios, un resquicio a cierto optimismo foucaultiano: si bien los medios de comunicación de masas juegan un importante papel en la legiti-mación del poder, a su vez configuran espacios en los que los receptores tienen la capacidad de elabo-rar discursos alternativos que les confieren parcelas de poder, y con frecuencia lo hacen.
Laura Navarro insiste acertadamente a lo largo de todo el libro en la necesidad de ahondar en las fuentes de la desigualdad y de la creación de jerarquías. Rechaza que las diferencias religiosas o culturales sean el principal argumento para explicar la falta de equidad en las relaciones entre los grupos definidos en término étnicos, y descarta la validez de limitar a una acción pedagógica el tratamiento contra el racismo y la xenofobia. Al contrario, re-calca que en la raíz de su interiorización se hallan los procesos económicos ultracapitalistas que propician profundas desigual-dades sociales y que hunden sus raíces en la historia y la política de Occidente.
A partir de este marco teórico, Navarro repasa en un primer capítulo la complejidad de los factores que han contribuido a con-formar una visión del islam en cuanto amenaza y se centra en la experiencia española: de la percepción histórica del moro a la in-migración magrebí. Emprende a continuación el análisis contex-tualizado de las principales estrategias de las películas españolas de las últimas décadas en que aparecen árabes o musulmanes, y muestra cómo el cine español ha contribuido a la construcción de la identidad del árabe o musulmán como diferente, incluso cuan-do el objetivo explícito es una crítica clara de los estereotipos. Por contra, se apunta que en el cine español de la democracia está por tratar el colonialismo español en Marruecos o la participación de marroquíes en la Guerra Civil, la parte de la relación menos im-buida del “ellos” y más del “nosotros”.
Pero además de estudiar las representaciones cinematográfi-cas españolas, el libro también quiere profundizar en el lugar que ocupa en la construcción del discurso identitario la industria ci-nematográfica. Su tesis es que el etnocentrismo, en su vertiente orientalista, forma parte de la industria cultural, de la que el cine de Hollywood es el mejor exponente. Si bien como presupuesto es indiscutible, este capítulo es la parte más endeble del estudio, ya que el análisis redunda en lo ya apuntado y se centra más en te-mas, argumentos y personajes que en las cuestiones relacionadas más propiamente con el cine concebido como industria (produc-ción, promoción, distribución, recaudación).
En la parte central de su ensayo, que ocupa el tercer capítulo del libro, Laura Navarro arremete sin prejuicios contra el discurso informativo televisivo español. Es una apuesta arriesgada e in-
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novadora, pues los estudios sobre el discurso de los mass media suelen estar centrados —y no sólo en el caso de la imagen de ára-bes o musulmanes— en la prensa. Es más, insisten en un enfoque descriptivo y cuantitativo, mientras que la propuesta de Navarro opta sin ambages por la hermenéutica y la crítica.
A diferencia de lo que sucede en el discurso del cine español, en el que con frecuencia se hace por cambiar las miradas y superar los estereotipos (aun cuando se acabe incurriendo en un exceso de paternalismo o en una contraproducente victimización, como apunta la propia autora), según Laura Navarro el discurso infor-mativo de las grandes televisiones entronca con la ideología del cine comercial norteamericano. Es decir, con “el consumismo, el individualismo, la competencia y la indiferencia encargados de legitimar la agresividad de las estructuras del Estado-nación y de la economía neoliberal”. A partir de la noción inicial de “hegemo-nía” en el tiempo y en el espacio, Navarro muestra cómo el discur-so sobre la inmigración, los conflictos bélicos en territorios árabes o el terrorismo de al-Qaeda acapara las noticias televisivas sobre las sociedades arabomusulmanas y generaliza de forma descon-textualizada las facetas más negativas y dramáticas de éstas. Pero, sobre todo, se presenta al islam como explicación radical de un mundo en esencia conflictivo y diferente. La autora coincide con Méndez Rubio en su tesis del “fascismo de baja intensidad” que los medios retransmiten y alimentan en abierto, deshumanizando a las víctimas e insensibilizando a los espectadores.
Laura Navarro demuestra que tanto el cine como la televisión convierten en objetos a los sujetos árabes y musulmanes, lo cual los despoja de su individualidad, y, con ella, de sus derechos como ciudadanos. Así, estas personas se convierten en “objetos de inter-vención social” y se oculta el verdadero origen de la problemática Occidente/Mundo Árabe, el racismo que sustenta la globalización liberal, que lo es política, económica y cultural. Es más, el siste-ma se retroalimenta con lo que se ha transformado en un nuevo instrumento orientalista, pues la potencia de los discursos cul-turalistas de los mass media penetra en el tejido social español, desestructurado y debilitado en sus referentes de clase, legitima las injusticias y anula las posibilidades de transformación o, en su defecto, mejora.
La reproducción de los estereotipos existentes, o la reproduc-ción de las formas estereotipadas de la crítica a los estereotipos a modo de esfuerzo por ofrecer una imagen positiva del árabe o del musulmán, no dejan de constituir, como de forma genérica apunta Jacques Rancière en una reciente entrevista en Público (15.05.2010), un desprecio de la capacidad crítica y creativa del espectador. Pero, para Laura Navarro, la toma de conciencia de estos límites puede funcionar como generadora de disidencia y de ideologías no excluyentes, puede ser un arma contracultural o intercultural, a condición de que profundice en las causas estruc-turales (políticas, económicas y culturales) de las desigualdades entre grupos sociales y no en la sola recomposición del discurso.
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tariq ramadan, Muham-mad. Vida y enseñanzas del Profeta del Islam, traducción de Antonio López Tobajas, Kairós, Barcelona, 2009, 280 pp. ISBN 978-84-724�-69�-2.
L a sira, la biografía de Mahoma, es un géne-ro propio de la tradición islámica revisitado por sus intelectuales de manera sostenida.
Tiene sus propias normas; la principal es que sus fuentes, además del Corán y el Hadiz, han de ser los testimonios orales o escritos sobre la vida del Pro-feta transmitidos por las primeras generaciones de musulmanes. Como en las demás disciplinas del sa-ber islámico, el escolasticismo de la sira, que había dado lugar al anquilosamiento del género, ha sido cuestionado y en buena medida superado en el siglo XX. Uno de los primeros intelectuales musulmanes contemporáneos que presentó una sira a partir de nuevas técnicas historiográficas fue el egipcio Mu-hámmad Husáin Háikal (Vida de Mahoma, 19�4), quien en plena eclosión del debate entre islam y modernidad hizo un retrato racionalista y ético del profeta del islam. Muy novedosa por su estilo narra-tivo directo y la incorporación del inglés al universo del género fue la biografía de Mahoma que escribió Martin Lings, estudioso británico convertido al is-lam (Muhammad. Su vida, basada en las fuentes más antiguas, Hiperión, 1989), que se distingue por la dimensión simbólica que subyace en su ex-posición de los acontecimientos. Recientemente, ha aparecido en francés Al-Sîra. Le Prophète de l’islam raconté par ses compagnons (2005-2007), de Ma-
hmoud Hussein (pseudónimo de dos politólogos francoegipcios), un exhaustivo relato de los hechos que rodearon la vida de Ma-homa que ayuda a explicar y comprender la trascendencia de su figura. En un plano completamente contrario, las conservadoras autoridades de la Liga del Mundo Islámico organizaron a finales de la década de 1970 un concurso internacional de sira, que ganó el ulema indio Safi-ur-Rahmán al-Mubarakfuri con una obra en árabe de corte tradicionalista titulada en español Néctar sellado (en alusión a una de las delicias del paraíso coránico) y traducida a más de veinte idiomas con fondos saudíes.
El texto que nos ofrece Tariq Ramadan (Ginebra, 1962) se ins-cribe en esta línea de reescritura de la biografía de Mahoma en un contexto cultural e histórico muy concreto: es una sira cuyo tras-fondo es la sociedad europea que ha descubierto el islam a raíz de la presencia creciente de musulmanes en su suelo y que duda de sus posibilidades de aclimatación a los valores de la Ilustración, especialmente tras los atentados terroristas de Nueva York, Ma-drid y Londres. Con todo, el autor, conocido polemista defensor de un islam culturalista que sea partícipe activo del devenir euro-peo, insiste en que la obra está dirigida indistintamente a musul-manes y no musulmanes, pues “la biografía del Mensajero remite a preguntas existenciales fundamentales y eternas, y, en este sen-tido, su vida es una iniciación” (p. 16).
Para Ramadán, Mahoma, a diferencia de otros profetas, desta-ca por su asumido carácter humano. Esto le sitúa en posición de alumno modélico de Dios, quien en la obra aparece de forma pre-ferente con uno de sus noventa y nueve nombres, ar-Rabb, que Ramadan traduce como “el Educador”. Es ésta una traducción singular, que contrasta con la habitual de “el Señor” y que alerta, ya desde la misma Introducción de la obra, del personalismo que caracterizará el acercamiento de Ramadan a la vida de Mahoma. Porque si bien los sucesos narrados y su cronología siguen la es-tructura clásica de la sira (linealidad temporal, organización por hechos determinantes fijados por la tradición, referencias de au-toridad tomadas del Corán, de la sunna y de las primeras siras), su explicación e interpretación se aparta de la fidelidad al género e introduce una fuerte carga de subjetividad ajena a las fórmulas
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tradicionales. Las reflexiones y comentarios de tipo cultural, so-cial, político o antropológico trufan la obra y son a la vez origen de su frescura y grieta por la que se cuela un afán proselitista que, al lector no predispuesto, le resulta molesto. Nada de esto sucede en la lectura de las siras de Háikal, Lings, Hussein o, incluso, al-Mubarakfuri.
La ambición reconocida de Tariq Ramadan de “hacer de la vida del Mensajero un espejo” para los lectores del siglo XXI explica dos de las principales características de su presentación: que pre-fiera el recurso al Corán para explicar los valores éticos de Maho-ma y que enfatice determinados acontecimientos en detrimento de otros.
Con la apoyatura coránica, Ramadan se gana de antemano un reconocimiento para sus argumentos, que de partida serían más cuestionables si se sirvieran sobre todo de otras fuentes tenidas por históricas y discutibles (la mencionada sunna u otras siras). Sin olvidar que con ello el autor enlaza con las corrientes islámi-cas que abogan por una suerte de relectura actualizada y dinámi-ca del Corán.
Como señas distintivas de la experiencia vital de Mahoma, Ra-madán subraya la defensa de la igualdad de todos los seres hu-manos —independientemente de la raza, el sexo, la clase social o el sustrato cultural—, la preocupación por lo que hoy llamamos medio ambiente, la apertura a principios universales —la justicia, la libertad, la tolerancia, la lealtad, la defensa de los oprimidos— propios también de otras creencias religiosas y la complementa-riedad entre fe y razón. Son todos ellos elementos de relevancia para el presente islámico y aun mundial, pero que al lector co-nocedor le llevan precisamente a preguntarse por determinadas ausencias en la selección de hechos y dichos del Profeta auten-tificados según los criterios clásicos de la disciplina islámica del Hadiz. Y hay más: es discutible también, por el subjetivismo en la selección de referencias de autoridad, la interpretación a veces espiritualista a veces humanista que Tariq Ramadan hace del pre-cepto de la hisba, el mandato coránico que obliga al musulmán a imponer la ética islámica; es discutible la conclusión de que “la esencia de la jihad es la búsqueda de la paz, el qital [la lucha ar-mada] es el camino, a veces obligado, de la paz”; es discutible que en la defensa del papel de las mujeres en la vida pública Ramadán soslaye la desigualdad jurídica que explicita el texto coránico, o que silencie detalles vidriosos de las prácticas polígamas de Ma-homa. Por contra, resulta acertado su recordatorio, incluso para los propios musulmanes, de los principios democráticos que el Corán establece como forma de toma de decisiones distintiva de los musulmanes (la conocida como chura), o también el de que hay un modelo (el conocido como ichtihad) que fue sancionado por Mahoma para asentar en la inteligencia crítica la búsqueda de soluciones jurídicas actualizadas a situaciones sobre las que Corán y Hadiz nada dicen.
Es Tariq Ramadan un conspicuo representante de una versión altermundista del islam, que se quiere universalista y se presta a la concurrencia en plano de igualdad con otras teologías liberado-ras ilustradas. Esta Vida y enseñanzas del Profeta del Islam viene a sumarse a los esfuerzos de Ramadan por dotar de un entramado teórico a esta versión del islam, que, como todo proceso ideológi-co en elaboración, tiene luces y sombras. En el caso concreto de la fórmula actualizada de la sira, convendría que las sombras de la experiencia de Mahoma se abordaran sin ambages, pues pre-cisamente de las contradicciones propias de quien fue profeta y hombre puede sacar el islam contemporáneo útiles enseñanzas.
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ziauddin sardar, Extraño Oriente: prejuicios, mi-tos y errores acerca del Islam, traducción Tomás Fernández Aúz y Betriz Eguibar, Gedisa, Barce-lona, 2009, 218 pp. ISBN 978-84-9784-�64-�.
E n ocasiones, las arriesgadas intervenciones de editores, correctores y asesores de estilo en los títulos y contenidos de determinados
libros producen efectos desconcertantes. Suelen, es verdad, interferir en el sentido original de tales tér-minos o aquellos índices e introducciones movidos por propósitos comprensibles, bien con el ánimo de acercar el texto al lector, bien con el afán de con-vertir aquél en objeto de mayor atractivo comercial, .En ocasiones, por cierto, lo hacen simplemente por prurito literario, para mejorar el producto, para darle cierto “empaque”, vaya, o para demostrar los conocimientos sobre la materia del editor o correc-tor de turno. Como quiera que sea, el resultado, por lo general, resulta de dudosa eficacia.
En Extraño oriente Perjuicios, mitos y errores acerca del islam, de Ziauddin Sardar, la decisión no se sabe de quién de alterar el título original depara, de entrada, que la noción de extrañeza a la que se alude en la portada del libro se instale de sopetón en el natural del lector. En el prefacio, parte el au-tor, que ha escrito con abundancia sobre las rela-ciones entre el mundo islámico y Occidente, de la obra de teatro de David Henry Hwang, M. Butter-fly, para hacer una crítica general sobre el “discurso
completo del orientalismo”. En realidad, la pieza en cuestión apa-rece citada en varios apartados del estudio de Sardar. Nada tiene de particular que éste remita a aquélla, sobre todo si se concede que su crítica sobre la visión deformada y exótica que podían te-ner los occidentales en general y los franceses en particular sobre China es extensible a lo que todos ellos pudieran pensar sobre otras sociedades orientales como la islámica. Pero la alusión al M. Butterfly certifica entre otras cosas que el libro se dedica también a hablar con cierto detalle del tratamiento dado a China en los escritos históricos, literarios, relatos de viajes, etc., vigentes en Occidente desde hace siglos, hasta el punto de convertirse en uno de los pilares del trípode sobre el que se asienta el estudio. Esto es, que el manual aborda sobre todo la descripción del Oriente islámico a manos de europeos y estadounidenses pero, también, presta atención a China y Japón y, en menor medida, a India. Por ello, el subtítulo provoca confusión: los mitos y errores acerca del islam predominan, pero el libro no sólo habla de ellos.
Un segundo factor que en absoluto coadyuva a robustecer las credenciales del libro es el desfase entre el año en que fue escrito el original inglés (1998) y la fecha de esta publicación en español (2009). El hecho de que en el texto nada se diga del 11-09-2001 ni de las consecuencias notables que ejerció sobre los estudios orientalistas y la relación occidente-islam reduce sus visos de cre-dibilidad, pues no en vano aquel momento marcó un punto de inflexión en la percepción estadounidense y europea del mundo árabe e islámico. Del mismo modo que la imagen que se proyecta-ba sobre los musulmanes en las películas y novelas “históricas» y de acción tenía un sesgo marcado antes de aquella fecha, hay que decir que la imagen mostrada de esos mismos musulmanes tras el 11-9 ha sufrido distorsiones notables y un recrudecimiento de sus aspectos más negativos, como la proliferación del estereotipo del islam intruso convertido en amenaza real para las sociedades democráticas desarrolladas. Pero, a la vez, la polémica suscitada en Europa y Estados Unidos sobre la invasión de Afganistán y, en especial, la campaña contra Iraq ha permitido la aparición de enfoques novedosos sobre la relación entre occidente y el mun-do islámico, así como una corriente de denuncia y revisión de los componentes de deformación y manipulación inherentes a deter-minados discursos orientalistas.
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De todo lo anterior, por supuesto, Sardar no tiene la culpa. Él sólo pretende ejemplificar la pervertida naturaleza de una disci-plina de estudios sobre las sociedades orientales animada por el deseo de no conocer, de tergiversar la realidad y asentar una polí-tica de expansión y explotación económicas, políticas y culturales. Así, existe una continuidad en este orientalismo que ha terminado creando una entelequia con pocos visos reales pero una indudable vertiente discursiva sobre las “líneas de acción” a seguir para ase-gurar el buen término de una estrategia predadora. Sardar aporta ejemplos de viajeros, historiadores, políticos, sociólogos, religio-sos y guionistas de cine y televisión cuyas interpretaciones han contribuido a gestar este orientalismo alienado, remontando sus orígenes hasta la misma época de las Cruzadas y demorándose, como no podía ser de otra manera, en la época colonial. La forma en que articula las conclusiones del orientalismo al uso sobre la “realidad” china, japonesa o islámica resulta convincente en tan-to en cuanto su argumentación revela la visión reduccionista de aquél (oriente = irracionalidad + despotismo + no-humanismo + anti-realismo…). También hace un manejo dúctil y fluido de las fuentes abordadas e incluye una sugerente reflexión acerca de la eclosión de un nuevo orientalismo de Estados Unidos con respec-to a Europa. Esto es, cómo desde el otro lado del Atlántico, en pri-mer lugar desde su industria cinematográfica, se está fomentando la imagen de una Europa anquilosada y ahistórica reconvertida en un “nuevo oriente… siguiendo las pautas clásicas del orienta-lismo” (pág. 197 y ss.).
Cómo no, planea sobre el libro de Sardar, desde la primera pá-gina, el espectro de Orientalism de Edward Said (1979). No obs-tante, hasta la 116, no aparece citado el nombre del gran crítico literario estadounidense de origen palestino. Ya nos temíamos que la valoración general que se habría de hacer de aquel estudio no iba a estar exenta de crítica y matización (de lo contrario, ¿qué sentido tendría este Extraño oriente?). En efecto, a lo largo de los numerosos párrafos dedicados por Sardar a hablar de la sig-nificación de Orientalism (“que trata de demostrar tanto el modo en qué Europa inventó la ficción de oriente y los orientales y la forma en que esta representación fue utilizada como ejercicio de control”, pág. 121), se resaltan los debes del estudio y su escasa originalidad argumentativa más allá de haber dado cabida a dis-cursos, como el literario, que quedaban al margen de los análisis habituales sobre la identidad del orientalismo, un enfoque multi-disciplinar y archidiscursivo, vaya. Según Sardar, Said se limitaba en buena parte del libro a engarzar las conclusiones de estudiosos anteriores como Tibawi, Djait, Altas, Laroui, Abdel Malik, Thapar Southerland, Daniel, Hodgson y otros, e incrustarlas en un molde discursivo tan sólido como atractivo sin tomarse siquiera la mo-lestia de citar las fuentes.
En realidad, algunas de las críticas formuladas a Said son apli-cables asimismo al trabajo de Sardar. Éste, lo mismo que su an-tecesor “anti-orientalista”, fuerza en ocasiones la interpretación globalizadota del orientalismo y hace gala de un manejo limitado de la documentalia con la que sustancia sus conclusiones parti-culares, un manejo marcado por otra parte por una focalización excesiva en materiales escritos en inglés y dentro de un ámbito discursivo delimitado. Tampoco logra demostrar que las eviden-cias documentales aportadas hayan sido “tan” determinantes a la hora de forjar el estereotipo vigente sobre este o aquel componen-te del oriente, por no hablar de que él también parte de una serie de prejuicios que lastran su labor. Si, a su parecer, Said estaba condicionado por una percepción negativa del islam, Sardar su-giere con cierta asiduidad que el mero hecho de criticar el islam y rechazar la cosmovisión islámica se inscribe dentro de la lógica del orientalismo. Se equipara así la crítica a un corpus ideológico
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religioso, sin tomar en consideración la robustez o endeblez de la argumentación utilizada, con una metodología analítica que está predispuesta, como buena parte del orientalismo, a desvirtuar la realidad y adecuarla a sus intereses, fobias o deseos particulares. Por ende, no sorprenden determinados excesos dialécticos, como la inclusión de Juan Damasceno en la lista primigenia de orienta-listas por sus diatribas al islam (el “primer exponente” del orien-talismo) y por considerar que la religión musulmana era pagana y su Profeta un “hombre irreligioso y libertino”. Visión ciertamente extraña ya que Juan Damasceno era tan oriental como los docto-res musulmanes que convivían con él en la Siria del S. VIII, amén de que sus dicterios no diferían mucho de los proferidos por los primeros enemigos árabes –y politeístas- de Mahoma. Por las mismas, habría que tachar de «occidentalistas» a los polemistas árabes musulmanes que en sus libros de milal wa nidal (estudios sobre las creencias de las confesiones y credos) acusaban a los cris-tianos de desviados y tergiversadores de la verdadera Revelación. El hecho de que con posterioridad los tratadistas cristianos toma-ran a Juan Damasceno (o a Álvaro de Córdoba) como referente de sus andanadas antimusulmanas no lo convierte en representante de un discurso embaucador y falsificador por naturaleza.
Si Said cometió la exageración de sellar las lindes del orienta-lismo en los confines griegos, en los aledaños de textos como Los persas de Esquilo —nuestra lectura particular nos hace dudar de que en ella prevalezca la pretendida antítesis Grecia/occidente ( ) Persia/oriente— Sardar no acaba de justificar su particular cro-nología sobre el orientalismo. La tarea de desenmascarar el argu-mentario huero y estúpido de «orientalistas nativos» (sahibs mo-renos) tan limitados como V. Naipaul no resulta ardua y sí muy reveladora de lo que trasmite el imaginario orientalista típico (pp. 1��-1�7). En todo caso, Said se encargó de la misma tarea con ma-yor contundencia y efectividad en un magnífico ensayo dedicado a los delirantes y bochornosos cuadernos de viaje del premio Nobel a las “tierras del islam”, en especial a Irán, lo mismo que hizo en otro consagrado a Bernard Lewis, orientalista conspicuo y ene-migo declarado del polígrafo palestino-estadounidense. A Sardar le basta una simple exposición de las sandeces —no cabe llamar-las de otra manera más morigerada— enjarretadas por Naipaul y otros sobre el islam y los musulmanes para ilustrar el lado más contumaz del moderno orientalismo. El terreno se hace más res-baladizo cuando aborda los Versos satánicos de Salman Rushdie (pp. 157-159) y lo incluye en el prontuario orientalista clásico sin tener en cuenta las peculiaridades del código literario ficciona-lizador y el hecho de que Rushdie, además de satirizar el islam, arremete también contra el hinduismo y, en general, las creencias religiosas. Todo ello no implica que el autor angloindio no esté su-jeto a la lógica falseadora y elitista del orientalismo, cosa evidente en sus escritos y declaraciones; sin embargo, Sardar no es capaz, parece, de dejar a un lado su condición de musulmán para cali-brar en su justa medida la verdadera intencionalidad y contenido de tantas críticas punzantes dirigidas contra la religión musulma-na —o las leyes y códigos de conducta que algunos dicen haber tomado de ella— a partir de enfoques y análisis que no tienen por qué haber sido adulterados.
Ignacio Gutiérrez de Terán Gómez-Benita
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sohaiL h. hashmi, reza shah-Kazemi, aLi sha-riati, maher aL-chariF, KhaLeB Khazai-eL Y has-him iBrahim caBrera, Múltiple yihad múltiple. Consideraciones islámi-cas en torno al esfuerzo individual y al lucha co-lectiva, Oozebap, Barce-lona, 2009, 206 pp. ISBN 978-84-61�-�489-4.
Q uizá sea la yihad el tema islámico sobre el que más literatura se ha escrito en los últi-mos años, tanto en el orbe islámico como
fuera de él. Ha dado de sí más incluso que el pro-pio Corán o las mujeres en el islam, temas también muy de actualidad en uno y otro lado. La novedad del libro que comentamos brevemente reside en la variedad y contemporaneidad de los autores que lo abordan a partir de su común condición de creyen-tes musulmanes. Difieren en nacionalidad (Irán, España, Estados Unidos, Palestina), dedicación (dos profesores, un sufí proselitista, un sociólogo, un artista), edad (hay quien comenzó su vida inte-lectual en los años sesenta, y quien lo hizo en la úl-tima década) y adscripción islámica (hay sunníes, chiíes, sufíes). Sus consideraciones sobre qué es la yihad y cómo opera son muy diversas, pero com-parten la convicción de que la yihad es el imperati-vo doctrinal que llama al musulmán a instaurar en la tierra la palabra de Dios y que, por lo tanto, su cumplimiento es obligatorio.
Un dicho de Mahoma, comúnmente aceptado, afirma que “la yihad más meritoria es combatir
contra las pasiones de uno mismo”. A partir de aquí, surgió, en términos históricos, la posibilidad de cumplir individualmente con el precepto de la yihad, que es lo que se entiende como “yi-had mayor” (es decir, el combate personal e íntimo del indivi-duo contra las desviaciones de su ego), y se redujo al ámbito del gobernante, y por tanto al albur de un cumplimiento colectivo, la decisión de emprender la llamada “yihad menor” (es decir, la acción bélica contra el enemigo). Es más, quedó así en manos del gobernante sopesar en qué casos se puede pasar de la yihad defensiva a la ofensiva. Combinando estas posibilidades (yihad mayor o yihad menor; yihad ofensiva o yihad defensiva; obliga-ción individual u obligación colectiva) los tratadistas han dado respuestas de todo signo durante los catorce siglos de historia del islam al qué, cuándo y cómo de la yihad, como se puede com-probar en las referencias de autoridad que aportan los autores de Múltiple yihad múltiple. A su vez, esta obra pensada para el siglo XXI refleja la diversidad y las ambigüedades de esos mismos de-bates.
Entre los pensadores cuyas contribuciones se recogen en Múl-tiple yihad múltiple es perceptbile que hay quien opta por una visión espiritualista, de corte sufí, a propósito del poder eman-cipador de la yihad (Khaleb Khazai-El), y quien aboga por una versión revolucionaria enraizada en una versión culturalista de la lucha postcolonial (Ali Shariati); quien entronca el discurso so-bre la yihad como “guerra justa” con las normas que rigen la ética de la guerra desde la época clásica (Sohail H. Hashmi) y quien re-lee el legado reformista islámico del siglo XX sobre la yihad para incidir en las posibilidades de una modernidad islámica interna-cionalista (Maher Al-Charif). Sus posturas pueden llegar a cho-car y resultar contradictorias entre sí, pero todas recalan en las disciplinas propias del saber islámico (exégesis coránica, ciencia de los dichos y hechos de Mahoma, jurisprudencia) y su historia doctrinal, política y social para mostrar cómo entre las muchas caras de la yihad prevalece un componente ético y filosófico que la literatura más al uso sobre la cuestión ha tendido a soslayar. A partir de esta ética recuperada de la yihad, se percibe el enfren-tamiento teórico, más o menos soterrado según los casos, entre estos autores y las versiones yihadistas de violenta actualidad.
Son muchas las luces y las sombras que estas reflexiones provo-can. Pero de su lectura resulta un sugerente fresco de los debates internos que caracterizan el islam actual, lejos del preocupante
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monolitismo, sesgado y eurocéntrico, que refleja la definición de “yihad” como “guerra santa de los musulmanes” en el avance de la vigésima tercera edición del Diccionario de la Real Academia Española.
Luz Gómez García
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massimo camPanini, Islam y política, traducción de Santiago Escobar Gómez, Biblioteca Nueva, Ma-drid, 200�, 291 pp. ISBN 84-9742-161-2. (Islam e politica, Il Mulino, Bolo-nia, 1999, 200�2.)
L a edición italiana original de Islam y políti-ca es anterior a los atentados del 11 de sep-tiembre de 2001 y a la segunda Intifada. La
traducción española se basa en la segunda edición del libro e incluye el epílogo del autor. “La elabora-ción política del islamismo revolucionario —escribe Campanini— constituye la novedad del pensamien-to político que se considera auténticamente islámico en el seno del mundo contemporáneo” (p. 277). El alcance de esa supuesta “novedad” ha de limitarse al hecho de que, “en lo sustancial”, el Islam “no ha modificado el modo de percibirse a sí mismo” (id.). La relación entre el Islam y la política tiene que ver con la tensión entre el cambio y la permanencia, en-tre los accidentes y la esencia, que estas líneas su-gieren. El lector de Campanini —el lector occidental y no especialista al que se dirige en la presentación del libro— ha de trascender el interés general (o las “generalidades de los medios de comunicación”, p. 12) que esa relación suscita y situarse en posición de aprender. Trascender el interés general y situarse en posición de aprender pueden llevarle a abando-nar, provisionalmente al menos, el mundo contem-poráneo y buscar asilo en otros mundos o en otros climas. En la medida en que el modo de percibirse
a sí mismo no haya cambiado tampoco para el lector, esos mun-dos y esos climas no tienen por qué resultar anticuados, y sólo por contraposición a una supuesta novedad podrían parecer an-tiguos. El lector de Campanini quiere aprender porque necesita aprender. La necesidad de aprender le impide considerar inútiles o estériles las investigaciones del autor. No podrá alegar, como Renan, que “nous n’avons rien ou presque rien à apprendre ni d’Averroès, ni des Arabes, ni du moyen âge” (prefacio a Averroès et l’Averroïsme). Lo cierto es más bien lo contrario: tiene mucho que aprender de Averroes, del Islam y de la Edad Media. Por lo dicho, el lector de Campanini tiene dudas sobre su propia condi-ción de hombre moderno, sobre la legitimación de la modernidad y las amenazas que penden sobre ella, que afectan a lo que opina sobre el futuro, pero sólo un lector moderno necesita aprender lo que Campanini puede enseñarle: el objeto de la escritura no es el sujeto de la lectura.
La necesidad del lector moderno, sin embargo, es doble: tiene que aprender, pero sabe que las enseñanzas no conducen nece-sariamente a una restauración. Dudar del progreso no equivale a adquirir la fe en el regreso. Que el modo que tiene el Islam de percibirse a sí mismo como auténtico no haya cambiado no sig-nifica que no haya desaparecido algo de la mayor importancia y que la novedad revolucionaria no sea la mera expresión de una nostalgia. “Recuperar el bien perdido —escribe Campanini— su-pone, para los musulmanes contemporáneos, volver a recorrer el camino hacia atrás” (p. 24). El lector moderno, sin embargo, no puede acompañar al musulmán contemporáneo por “la vía de los antiguos”, de los salaf, aunque “sólo los salaf hayan sabido llevar adecuadamente a la práctica las enseñanzas de Dios” (id.). ¿Qué ha ocurrido para que, a pesar de esa práctica adecuada, de la prác-tica adecuada de la vida en común, se haya perdido el bien? El propósito de Campanini consiste en explicar la pérdida de la au-tenticidad, entendida como el olvido de las enseñanzas de Dios, que son eminentemente prácticas, es decir, políticas, y su relación con la modernidad.
En el capítulo central del libro, dedicado precisamente a ‘La teoría política en los filósofos islámicos’, Campanini menciona a Leo Strauss y afirma que su teoría “distorsiona los textos de for-ma clara” (p. 151). La teoría de Leo Strauss podría resumirse de la
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siguiente manera: los filósofos forman una clase por sí mismos y todo aquello que les une es más importante que lo que les une con cualquier otro grupo que no esté formado por filósofos. Lo que une a los filósofos entre sí —ya sean paganos, judíos, cristianos o musulmanes— es más importante que lo que les une con la ciudad o la comunidad, con la polis, la civitas Dei, el Templo, la Umma, la societas civilis o, por utilizar dos palabras modernas que Cam-panini usa con frecuencia, la nación y el Estado. Strauss formuló su teoría para explicar el fenómeno de la persecución y el arte de escribir al que obliga al filósofo. Con su teoría, Strauss trataba de sustituir la influencia de la teología política con el paradigma de la filosofía política. Una de las premisas de Strauss tenía que ver con las fuentes que los filósofos musulmanes y judíos tuvieron a su disposición: que leyeran la República de Platón en lugar de la Política de Aristóteles, a diferencia de lo que ocurrió con la Esco-lástica, llevó a al-Fârâbî y a sus lectores —desde Avicena a Mai-mónides— a identificar al filósofo rey con el profeta y a no omitir las posibilidades de la noble mentira ni la identificación de la pro-fecía con la facultad de la imaginación. La conclusión implícita en la premisa straussiana era el colapso de la filosofía en el mundo medieval islámico y judío, o su carácter privado, a diferencia del papel que la filosofía desempeñaría en el mundo medieval cris-tiano y en la irrupción de la modernidad. Para Campanini, como para Henri Corbin, el colapso de la filosofía en el mundo medieval islámico es relativo y casi una cuestión nominal: el final de la filo-sofía no supone el final del pensamiento, que puede adoptar otras formas. Rémi Brague ha señalado que, en los estudios de Corbin sobre el misticismo islámico posterior a Averroes pesaba consi-derablemente el Denken heideggeriano. De una manera análoga, podríamos decir que en la consideración de Campanini sobre la filosofía islámica, en lo que Brague ha llamado l’élargisseement semántique del concepto de “filosofía”, ha pesado considerable-mente la sustitución de los falāsifa por los philosophes o los inte-lectuales. De acuerdo con lo que Campanini denomina “modos del filosofar” (véase su Introducción a la filosofía islámica, trad. de S. Escobar Gómez, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006, cap. �), lo que une a los filósofos con la ciudad o la comunidad es más importante que lo que les une entre sí, en la medida en que la comunidad es el resultado de la revelación divina y el “filósofo islámico” un intér-prete, aunque no el intérprete privilegiado, de la Ley. El “filósofo islámico” es un intelectual orgánico o colectivo. Con esta perspec-tiva, “es posible interpretar el conjunto de la obra de Averroes en función del proyecto reformista almohade” (Introducción, p. 4�; Islam y política, pp. 162-16�). De acuerdo con Ibn Jaldún, “la Ley religiosa (sharī`a) no puede subsistir sin el soberano” (Introduc-ción, p. 181; Islam y política, pp. 1�8-147). Como señala Campa-nini, la recuperación de Ibn Jaldún en el mundo islámico contem-poráneo tiene que ver con el fenómeno de la descolonización y “el despertar del Islam tras el paréntesis de la decadencia otomana”. Para el lector occidental, sin embargo, Ibn Jaldún es sobre todo el contemporáneo de Marsilio de Padua.
La teoría straussiana de la persecución y el arte de escribir trata-ba de impedir la consolidación de la tiranía que se produce cuando lo que une al filósofo con la ciudad es más importante que lo que le lleva a buscar, de una manera intransigente, la verdad sobre las cosas más importantes y lo más importante de todas las cosas. Quod sit Deus? sería, por tanto, la pregunta crucial. Según Cam-panini, el pilar del “pensamiento” islámico es el tawhīd o carácter único de Dios. En la medida en que el pensamiento islámico se proyecta hacia “la renovación de las estructuras del Islam” (Islam y política, p. 27�), podría dudarse de la solidez de ese pilar.
Antonio Lastra
La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales