La Teoría de la Justicia de John Rawls y sus críticos. Nozick, Sandel y Sen

Francisco Gracia Asignatura Historia del Pensamiento II Licenciatura de Historia Facultad de filosofía y letras de la universidad de Zaragoza

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CONTENIDO

- Introducción 2

- El marco histórico 3

- La Teoría de la Justicia en Rawls 4

- Reacciones a la Teoría de la Justicia 9

- Valoración 14

- Bibliografía 17

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Introducción

A lo largo de esta exposición vamos a realizar un repaso a las teorías actuales sobre la

justicia. Un debate que se remonta a lo más antiguo de la historia del pensamiento, a la

época de los primeros filósofos griegos, cuando ya distinguían entre Themis, como la

justicia dada por los Dioses y Diké, la que se dan los hombres; aunque no nos vamos a

remontar tan lejos, veremos que nos llegan ecos de aquellas épocas.

Este trabajo se va a ocupar de explicar la teoría de la justicia formulada por John Rawls,

que puso en el centro del debate a la justicia como pilar fundamental para la

construcción de la sociedad. Su obra se ha convertido en el punto de referencia de las

teorías más actuales, ya sea por oposición (libertarios, comunitaristas) o por superación

(Amartya Sen). A su vez, veremos que Rawls se opone al utilitarismo imperante en su

época, por lo que también dedicaremos unas líneas a los conceptos de utilidad.

Antes de pasar a la exposición de estas teorías, creo necesario definir que entendemos

por Justicia, algo que, como ya he adelantado, ha ido cambiando de significado a lo

largo del tiempo. Si buscamos en el diccionario de la Real Academia, nos encontramos

con nada menos que nueve acepciones distintas, de las que destacamos las seis

primeras:

Como vemos, un término muy ambiguo en el que ni siquiera acudiendo al diccionario

encontramos una definición clara, aunque si aparecen conceptos que trataremos a lo

largo de la exposición como la justicia honorífica (dar a cada uno lo que le

corresponde), el derecho, la razón, la equidad, etc.

Justicia RAE: (Del lat. iustitĭa) 1. f. Una de las cuatro virtudes cardinales, que inclina a dar a cada uno lo que le corresponde o pertenece. 2. f. Derecho, razón, equidad. 3. f. Conjunto de todas las virtudes, por el que es bueno quien las tiene. 4. f. Aquello que debe hacerse según derecho o razón. Pido justicia. 5. f. Pena o castigo público. 6. f. Poder judicial.

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Etimológicamente proviene del latín iustitĭa, equivalente en Roma a la diosa griega de

la justicia Diké, lo que nos indica que vamos a tratar la justicia positiva, la que se dan

los hombres, sin atender la justicia natural o de los dioses, aunque hay algunos derechos

que, desde el liberalismo, se van a fundamentar sobre la ley natural.

A pesar de lo complejo y a veces vago del término, todos tenemos una noción de lo que

consideremos justo o, al menos, de lo que consideramos injusto. La justicia tiene mucho

que ver con la libertad, con la equidad, la igualdad, la fraternidad, etc. y son

precisamente las tensiones y las diferentes combinaciones de estos “bienes” las que

vamos a ver en distintas teorías sobre la justicia. Principalmente veremos las que ponen

el acento en la libertad, que incluyen desde las más extremas teorías de Nozick hasta el

liberalismo amable de Rawls, por otro, tenemos al utilitarismo, que a pesar de sus

diferente versiones podríamos resumir que trata de que el mayor número de personas

posibles alcancen el mayor grado de bienestar posible. Veremos también las teorías que

inciden en la virtud y la “vida buena” como generadores de justicia, recogidas en la

corriente comunitarista y, finalmente, atenderemos a la concepción de justicia

establecida por grandes pensadores contemporáneos como Jürgen Habermas y Amartya

Sen.

El marco histórico

Para poder encuadrar el nacimiento de la Teoría de la Justicia nos debemos remontar al

siglo XVIII cuando surgen las teorías contractualistas que influyen en la justificación

del poder y en el cómo se organiza la sociedad. Estás teorías son el fundamento de la

primeras democracias liberales del s. XIX que situaban el origen de las instituciones en

un acuerdo que depende de voluntades individuales1. Desde Locke, nos encontramos

con que la Soberanía ha cambiado de dueño, residiendo ahora en el pueblo, entendido

este como la suma de los individuos libres (y propietarios). De este modo lo justo es lo

que se establece en el contrato, abandonando el iusnaturalismo vigente. Este contrato no

tiene otra finalidad que establecer unas reglas de convivencia que respeten los derechos

fundamentales, que en la tradición lockeana son la vida, la libertad y la propiedad.

1 Por el contrario, antes de esto Hobbes utilizó la fórmula del contrato como fundamento para defender la monarquía absoluta, aunque paradójicamente en su teoría hay aspectos que anuncian el camino a seguir para la justificación de las monarquías limitadas por una constitución.

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El desarrollo de estas teorías coincide con la revolución industrial, produciendo

resultados que, a pesar de ser legales, conducen a situaciones que a ojos vista son

inhumanas, lo que generó un cúmulo de tensiones económicas, políticas y sociales que

explotaron a principios del s. XX. No son estos hechos los que nos interesan para

nuestro estudio sino el que debido a esas consecuencias se aparcaron las teorías

contractualistas que exigían un estado mínimo, para dar paso al utilitarismo clásico,

establecido principalmente por Jeremy Bentham y John Stuart Mill, que establece que lo

que es socialmente justo es lo que maximice la utilidad social. Al perseguir este

incremento del bienestar social, el utilitarismo permite al Estado ampliar sus poderes y

la ley deja de ser un mero elemento de arbitraje para convertirse en una herramienta

para procurar bienestar a la mayor gente posible, esto supone un ataque directo al

corazón mismo del liberalismo ya que los derechos individuales se ven supeditados al

aumento del bienestar social.

Para Pettit y Kukathas, hacia mediados de siglo “la teoría política estaba casi marchita”

en parte por la existencia de un consenso político por el que socialdemócratas y liberales

compartían que los fallos del mercado hacían necesaria la existencia de un Estado

extenso.2

La Teoría de la Justicia en Rawls

Es ante esta situación ante la que se encuentra John Rawls, catedrático de la universidad

de Harvard, nacido en 1921, y que participa en la Segunda Guerra mundial en el

pacífico, lo que le permite ser testigo de las terribles consecuencias del bombardeo

atómico en Hiroshima. La Teoría de la Justicia de Rawls se publicó en 1971 y es el

fruto de veinte años en los que Rawls, a través de sus ensayos, conferencias y de su

propia experiencia vital fue perfilando las líneas maestras de su obra magna.

Rawls consigue con su obra el resurgimiento de la teoría política, significó “la vuelta a

lo sustantivo, a los temas de filosofía clásica”3 y también ofreció a la democracia liberal

una justificación teórica de la que hasta entonces carecía, porque es capaz de afrontar,

desde el contractualismo, los fallos y los desmanes a los que abocaba el contrato liberal

clásico. A pesar de ello, el propio Rawls se reconoce deudor de estos clásicos en el

2 Kukathas, C. Pettit, “La teoría de la justicia de John Rawls y sus críticos” Madrid. Tecnos, 2004. Pág.18 33 Alba, C. A. Vallespín, F. “El neocontractualismo de "A Theory of Justice” Documento fuente: Revista de estudios políticos. -- Nueva época, n. 8 (marzo-abr. 1979). Pág. 233

5

prefacio de su obra y dice que lo que pretende es “generalizar y llevar la teoría

tradicional del contrato social representada por Locke, Rousseau y Kant, a un nivel más

elevado de abstracción” para que de ese modo “la teoría no quede expuesta a las

objeciones más obvias que a menudo se piensa que la destruyen (10)4.

Como Rousseau y Kant, y a diferencia de Locke, no considera el contrato algo histórico

y por lo tanto legitimador, sino como una situación hipotética que sirve para evaluar la

justicia y la equidad de una situación.

El contrato de Rawls no nos remite al estado de naturaleza del hombre, aquí es

sustituido por una Posición Original que permite, a través de una serie de

condicionantes que vamos a exponer, permite llegar a acuerdos sobre lo que es justo o

injusto, es decir, la teoría de Rawls nos habla de lo que debe ser, bajo qué condiciones

puede considerarse justa o injusta una sociedad. Y es que para Rawls ese debe ser el

objeto de la justicia: “la estructura básica de la sociedad” (19). Por tanto, el autor

enseguida nos dice que entiende por sociedad “una asociación, más o menos

autosuficiente, de personas que reconocen ciertas reglas de conducta como obligatorias

en sus relaciones, y que en su mayoría actúan de acuerdo con ellas” (20).

Dentro de esta sociedad conviven tanto una identidad de intereses como un conflicto de

los mismos, la identidad viene dada porque la sociedad es “una empresa cooperativa

para obtener ventajas mutuas” mientras que las tensiones se producen porque “las

personas no son indiferentes respecto a cómo han de distribuirse los mayores beneficios

producidos por su colaboración.”(20). Es por esta tensión por la que el autor cree

necesarios una serie de principios que sirvan para elegir entre los distintos “arreglos

sociales” que establecen cuál ha de ser el reparto de los beneficios que produce la

colaboración. Para Rawls los principios de justicia social son los que “proporcionan un

modo para asignar derechos y deberes en las instituciones básicas de la sociedad y

definen la distribución apropiada de los beneficios y las cargas de la cooperación

social.” (21)

En esta sociedad cada uno sabe que tanto él como los demás conocen y aceptan los

mismos principios, y las instituciones sociales se encargan de satisfacer estos principios.

Rawls reconoce que es difícil encontrar estas sociedades ordenadas ya que casi siempre 4 El número entre paréntesis corresponde a la página de “Teoría de la Justicia” donde se encuentra la cita literal, referida a la edición que aparece en la bibliografía final.

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está en discusión lo que es justo o injusto, pero a pesar de esto, los integrantes de esa

sociedad comprenden que son necesarios unos principios para garantizar el acuerdo del

reparto de cargas y beneficios. Así, aún cuando se presente esa diferente concepción

entre lo que es o no justo, existirá un acuerdo en que la regla de reparto sea imparcial:

Aquellos que sostienen diferentes concepciones de la justicia pueden entonces, no

obstante, estar de acuerdo en que las instituciones son justas cuando no se hacen

distinciones arbitrarias entre las personas al asignarles derechos y deberes básicos y

cuando las reglas determinan un balance corrector entre las pretensiones competitivas

respecto de la vida social.(22)

A este requisito de existencia de un cierto acuerdo en las concepciones de justicia para

que la sociedad sea factible añade tres condiciones más: coordinación, eficacia y

estabilidad, porque para Rawls no es condición suficiente atender al papel distributivo

de la sociedad si no que es necesario que se acomoden “los planes de los individuos”

para que sean compatibles y ejecutables entre sí, y, muy importante, que el esquema de

cooperación social sea estable.

Un punto de los aspectos que él mismo reconoce definir con cierta vaguedad es,

precisamente, cuáles son esas instituciones que “definen los derechos y deberes del

hombre e influyen sobre sus perspectivas de vida, sobre lo que pueden esperar hacer y

sobre lo que hagan”. Nos dice que por esas instituciones entiende “la constitución

política y las principales disposiciones económicas y sociales” (23) y pone como

ejemplos la protección jurídica de la libertad de pensamiento y de conciencia, la

competencia mercantil, la propiedad privada de los medios de producción y la familia

monogámica; aunque no dice cuál es el criterio de por qué son esas y no otras, lo que

nos hace sospechar que más que establecer una teoría de la justicia universal está

pensando en un teoría de la justicia para la democracia liberal.

Pero lo importante es que apunta que esa estructura básica, como no puede ser de otra

manera, contiene varias posiciones sociales diferentes y, por lo tanto, diferentes

expectativas de vida determinadas “por el sistema político y la circunstancias

económicas y sociales” (24). A esta diferencia en las posiciones iniciales es a las que

hay que aplicar, según Rawls, los principios de justicia social.

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El propio Rawls reconoce dos limitaciones a su formulación: la presunción de la

sociedad como un sistema cerrado, “aislado de otras sociedades” y el carácter ideal, ya

que reconoce que el mundo real es difícil encontrar una sociedad “bien ordenada”.

Ninguna de estas limitaciones supone un problema severo, puesto que lo que pretende el

autor es encontrar un modelo, un tipo ideal para la comparación, algo que nos sirva para

confrontar con la realidad el modo en cómo hubiéramos hecho esta elección atendiendo

al acuerdo original.

La posición original

Rawls sostiene que los individuos que acceden a la cooperación social han de elegir de

manera conjunta “los principios que han de asignar los derechos y deberes básicos y

determinar la división de los beneficios sociales” (28). Por lo tanto, es hora de definir

bajo qué condiciones se va a realizar está elección, ya que según sean estas condiciones

el resultado será uno u otro. Para que la elección sea equitativa es necesario que nadie

parta desde una posición aventajada, ya sea de carácter natural o social, y también que

nadie pueda guiarse por el propio interés.

Rawls apunta que son necesarias una serie de restricciones que eliminen este tipo de

información, eliminándolas se llega al “velo de ignorancia” que permite que la elección

se lleve a cabo en una situación hipotética de igual libertad, en la que nadie sepa cuál es

su lugar en la sociedad, su posición, clase o status social”. Tampoco nadie sabe cuáles

son sus capacidades naturales y si estás le ponen en una situación de ventaja o

desventaja. El velo de ignorancia es la herramienta que va a garantizar que la elección

se haga en términos totalmente imparciales, puesto que el autor supone que los

individuos en la posición original son seres responsables y racionales con sus propios

fines y poseen cierto sentido de justicia; si estos individuos son colocados en una

situación inicial equitativa, el resultado de sus acuerdos será imparcial y nadie saldrá

excesivamente castigado ni premiado, es decir, el resultado será, también equitativo.

Una vez establecida la Posición Original Rawls plantea que existirá una concordancia

entre sus condiciones, los juicios que obtengamos a través de ella y nuestros propios

juicios morales, todo esto se consigue a través de un proceso de ajuste que denomina

“equilibrio reflexivo” (38):

8

En la búsqueda de la descripción más favorecida de esta situación trabajamos desde los

dos extremos. Empezamos por describirla de tal modo que represente condiciones

generalmente compartidas y preferentemente débiles. Vemos entonces si estas

condiciones son suficientemente fuertes como para producir un conjunto significativo

de principios. Si no, buscamos ulteriores premisas igualmente razonables. Y si es así, y

estos principios corresponden a las convicciones meditadas que tenemos acerca de la

justicia, entonces mucho mejor. Es de suponer, sin embargo, que habrá discrepancias.

En ese caso tenemos que elegir. Podemos, o bien modificar el informe de la situación

inicial, o revisar nuestros juicios existentes, ya que aun los juicios que provisionalmente

tomamos como puntos fijos son susceptibles de revisión. Yendo hacia atrás y hacía

delante, unas veces alterando las condiciones de las circunstancias contractuales, y otras

retirando nuestros juicios y conformándolos a los principios, supongo que

eventualmente encontraremos una descripción de la situación inicial que a la vez

expresa condiciones razonables, y produzca principios que correspondan a nuestros

juicios debidamente conformados y adaptados.

La condición de equilibrio se produce, según Rawls, porque principios y juicios de la

persona coinciden, además es equilibrio reflexivo porque dice que sabemos que esos

principios se ajustan a nuestros propios juicios reflexivos.

Los dos principios de la justicia.

Así pues, cuando una persona se encuentra en la posición original “no hay manera de

que obtenga ventajas especiales para sí mismo” y tampoco de que acepte determinadas

desventajas por lo que “lo más sensato –apunta Rawls- es reconocer como primer paso

un principio de justicia que exija una distribución igualitaria”. Siguiendo este

razonamiento ve obvio que lo primero que acuerden las partes en la posición original

sea un principio que garantice “iguales libertades básicas para todos así como una

igualdad equitativa de oportunidades” (178), además considera que también permitirían

la diferencia de asignación de ciertos recursos en tanto en cuanto “mejoren la situación

de todos, incluyendo los más desaventajados, con tal de que estas desigualdades vayan a

la par con una distribución equitativa de las oportunidades y una libertad igual” (179).

Atendiendo a este razonamiento los dos principios de justicia que se acordarían en la

posición original sería dos:

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1- Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades

básicas5 iguales que sea compatible con un esquema semejante de libertades para

los demás.

2- Las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de modo tal

que a la vez que: a) se espere razonablemente que sean ventajosas para todos, b) se

vinculen a empleos y cargos asequibles para todos.

A partir de estos principios se han de asignar derechos y deberes y ellos son los que

tienen que definir la adecuada distribución de los beneficios y cargas de la cooperación

social. Producto de la deliberación en la posición original, Rawls establece una

gradación entre estos principios, un orden lexicográfico, por el cual antepone el primero

al segundo (el reparto equitativo de libertades básicas es innegociable e

inintercambiable) y dentro del segundo antepone la libertad de oportunidades al

principio de diferencia. En estos principios está recogida una solución maximin, que

garantiza que en el peor de los casos el resultado sea el mejor de los posibles.6

Reacciones a la Teoría de la Justicia

El peso del pensamiento de Rawls es palpable en la ingente bibliografía generada en

torno a sus postulados. Es tarea casi imposible hacer un repaso a todos las obras que

analizan, explican, diseccionan, rebaten o completan la obra de Rawls. Y las teorías de

la justicia formuladas tras la publicación de la formulada por Rawls giran en torno a

ella, ya sea como oposición o superación. Rawls estuvo atento a todo esto y se dedicó a

contestar, aclarar e incluso a reformular algunos aspectos de esta teoría.

Asume algunas limitaciones de su Teoría de la Justicia en cuanto a la estabilidad

resultante del acuerdo conseguido con el velo, que tienen que ver con la pretendida

universalidad de su teoría y con el presupuesto de la sociedad como un sistema cerrado.

A la exigencia de universalidad se puede objetar, como ya hemos hecho, que desde el

principio Rawls establece su teoría pensando en una sociedad como la americana y bajo

los valores propios que representa la democracia liberal, por lo tanto su pretendida

5 Las libertades básicas serán las que se acuerden en la posición original: libertad política, libertad de expresión, de conciencia y pensamiento, libertad personal (frente a la opresión psicológica, la agresión física y la integridad de la persona), derecho a propiedad personal y libertad respecto a detenciones arbitrarias. 6 Hernández-Pacheco, J. “John Rawls. Neocontractualismo y justicia social” Fuente: Corrientes Actuales de filosofía (II). Editorial Tecnos (Madrid), 1997.págs. 73 a 113.

10

universalidad se enfrenta a que en el mundo real hay “diversas maneras de organizarse

una sociedad justa o de distribuir los recursos”7

Rawls intenta corregir estos fallos en su obra Liberalismo Político, donde pretende

superar las limitaciones aparcando cualquier concepción moral, estableciendo un

“nacionalismo cívico” similar al “patriotismo de la constitución” formulado por

Habermas por el cual la uniformidad jurídica es el único modo de garantizar la igualdad

ciudadana dentro del marco del Estado. Bernardo Bayona cuestiona que haya “un

régimen constitucional en abstracto universalmente válido” y cree que Rawls está

pensando en la Constitución de Estados Unidos.8 Rawls establece que no solo es

posible, sino también necesario, proceder ante el debate público como si se fuera

miembro del Tribunal Supremo algo que para Bayona, además de confirmar “el

reduccionismo de lo político a lo jurídico-constitucional” , es exagerado, ya que el que

los jueces estén “privados de ideología y de intereses particulares” es fácilmente

refutable si atendemos al histórico de sus sentencias, por lo que debemos evitar

convertir la inapelabilidad de la decisión del Tribunal Constitucional en criterio de

Justicia Universal.

La alternativa libertaria

Como decimos, el peso de la formulación rawlsiana se puede medir a través de las

reacciones, tanto positivas como negativas, que generó a su alrededor. Las primeras

críticas vinieron del lado del liberalismo clásico9, tanto en su versión pragmática como

en la de principios. Los primeros defienden el Estado mínimo en tanto en cuanto creen

que produce ciertos beneficios el que la satisfacción de las necesidades se haga a través

del libre mercado, pero no porque crean que los derechos que protege este Estado sean

de carácter fundamental, algo que sí defienden los libertarios de principios. Entre estos

últimos se encuentra Robert Nozick, quién tan solo tres años después de la publicación

de la obra de Rawls, publica Anarquía, estado, utopía que se convertirá en un clásico de

referencia para los liberales más conservadores, conocidos en Estados Unidos como

Libertarios.

7 Bayona, B. “Límites de la reformulación del liberalismo político de Rawls” Fuente: Sistema N. 144 (mayo 1998). Pág. 41 8 Ibíd. Pág. 50 9 Sigo las distinciones establecidas por Kukathas y Pettit en “La teoría de la justicia de John Rawls y sus críticos” que diferencia entre liberales clásicos (Nozick) y modernos (Rawls) siendo la principal diferencia que los últimos aceptan cierto carácter redistributivo entre las funciones del Estado.

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Para Nozick los derechos lockeanos son fundamentales, estos son el derecho a la vida, a

la salud, la libertad y las posesiones. Convierte los derechos en “triunfos” que los

individuos pueden esgrimir en caso de que el Estado, en aras de un pretendido bien

común, atente contra esos derechos. Por lo tanto Nozick aboga por un Estado mínimo

que se limite a asegurar estos derechos negativos. Para explicar el paso de Estado de

Naturaleza a Estado mínimo no recurre a ningún contrato sino a una evolución natural

basada en progresivos Estadios, cuatro en total, por el que los individuos van

conformando “agencias de protección” para proteger sus derechos frente al otro hasta

conformar un Estado “cuasi-mínimo.10 Este paso de Estado de naturaleza a Estado

mínimo será válido si no se violan los derechos naturales.

Atendiendo a esta concepción del Estado, Nozick no acepta una Teoría de la Justicia

como la de Rawls, que permite un Estado redistributivo que atentaría contra los

derechos fundamentales del individuo. Además también duda de que la solución

igualitaria fruto de la elección a través de la posición original rawlsiana fuera estable a

lo largo del tiempo ya que está solución no puede imponerse sobre la posterior voluntad

de las personas11.

Considerado el derecho a la propiedad como fundamental, Nozick establece tres

principios sobre la justicia de las mismas: 1) justicia en la adquisición, 2) justicia en las

transmisiones y 3) principio de rectificación. Por lo tanto para que una propiedad se

ajuste a lo que Nozick considera justo basta con se haya adquirido o transferido de

manera legal y, en el caso de que anteriormente se hubiese adquirido de manera injusta,

que se compense a quién en su momento se perjudicó.

También arremete contra el principio de diferencia establecido por Rawls, arguyendo

que acaba con la neutralidad de la cooperación ya que por este principio la cooperación

es más favorable para los menos dotados que para los más dotados por lo que es posible

que en este caso los mejor dotados no estén dispuestos a cooperar.

Vemos, pues, que más que una crítica a Rawls es una vuelta de tuerca a los valores del

liberalismo clásico y que la principal diferencia es que unos (Nozick) consideran la

propiedad como un bien fundamental e inviolable mientras que para otros (Rawls) el

disfrute de este bien hay que someterlo a ciertas condiciones que surgen de una posición 10 Kukathas y Pettit “La teoría de la justicia de John Rawls y sus críticos”, pág.87 11 Caballero, J.F. “la teoría de la justicia de John Rawls” Pág. 14

12

original que garantiza cierta imparcialidad y que garantiza unas condiciones de dignidad

para el individuo.

La crítica comunitarista

En los años ochenta la Teoría de la Justicia de Rawls recibió varios ataques de un grupo

de autores anglosajones englobados bajo la etiqueta de “comunitaristas”, los cuales ven

la justicia asociada a la virtud y a una vida buena, por lo que creen que ésta ha de

atender al merecimiento de la conducta de las personas, conducta que se debe adecuar a

esta vida buena. No comparten la búsqueda de unos criterios universales de Justicia.

Las críticas más fundamentadas fueron realizadas por Michael Sandel, que no duda del

atractivo de las teorías de justicia que aspiran a la neutralidad ya que ofrecen la

“esperanza de que la política y la justicia se libren de quedar empantanadas en las

controversias morales y religiosas que abundan en la sociedad pluralista”12. Pero Sandel

no cree que la libertad de elegir sea condición suficiente para conseguir una sociedad

justa, rechaza “que lo que es debido preceda a que se tenga por un bien”13. Apunta que

esta idea de justicia neutra respecto a las distintas concepciones de la vida buena

presupone que la persona carece de ataduras morales a la hora de escoger, algo que el

propio Rawls, en Liberalismo Político, considera que tal vez sea imposible pero, a pesar

de ello, insiste en exigir que al debatir sobre la justicia hay que argumentar “desde una

concepción política de la personas14” ya que en el mundo real existen diferentes

concepciones sobre la vida buena y no podemos intentar imponer unas sobre otras, por

lo que es necesario despojarse de estas ataduras morales. Es aquí cuando Rawls presenta

la exigencia de razonar como si fuéramos jueces de un Tribunal Supremo.

Sandel cree imposible la imparcialidad, incluso duda de que se pueda alcanzar la justicia

a través de ella ya que piensa que esta imparcialidad se aleja de la dignidad moral que

deben tener nuestros fines, y postula que para conseguir una sociedad justa “hemos de

razonar juntos sobre el significado de la vida buena y crear una cultura pública que

acoja las discrepancias que inevitablemente surgirán”15. Para llegar a una política del

bien común propone 1) aumentar el sentimiento comunitario, “cultivar en los

12 Sandel, M. J. “Justicia: ¿hacemos lo que debemos?” Michael J. Sandel. 1ª ed. Barcelona: Debate, 2011. Pág. 24 13 Ibíd., 250 14 Ibíd., 281 15 Ibíd., 295

13

ciudadanos una política del bien común” ya sea desde la escuela pública o mediante

servicios civiles voluntarios, 2) establecer límites morales a los mercados, 3) disminuir

las desigualdades, ya que estas socaban la solidaridad comunitaria y separan a los

miembros de la sociedad y 4) pasar de un Estado neutro en lo referente a las

convicciones morales y religiosas a un Estado atento a esas convicciones, que discrepe

cuando lo crea necesario pero que a la vez delibere, “escuche y aprenda de ellas”16.

La Idea de la justicia de Amartya Sen

En 2010 se publicó la última gran obra sobre la justicia, firmada por el Nobel en

economía Amartya Sen. La principal novedad de su postulado es que defiende la

igualdad desde la libertad, un golpe a la línea de flotación de los libertarios. Sen nos

habla desde la economía, la ética, las matemáticas, la política, algo que hace que su obra

tenga una gran consistencia.

Sen comparte con la teoría rawlsiana y los comunitaristas sus críticas al utilitarismo, y

se declara no solo deudor de la obra de John Rawls sino también continuador, aunque a

poco que avanzamos en su obra nos damos cuenta que más que continuar lo que hace es

desmontar y superar la teoría, partiendo de un planteamiento radicalmente distinto en el

que en lugar de buscar las instituciones perfectas se fija en el mundo real, haciendo una

crítica de lo que denomina “institucionalismo trascendental”17 que se caracteriza por la

búsqueda de la “justicia perfecta” debido a la cual “no se ocupa directamente de las

sociedades reales”18. Este punto de partida resulta bastante alentador ya que es obvio

que avanzaremos más y mejor si luchamos contra la injusticia manifiesta, algo no difícil

de identificar, que si estamos teorizando sobre cómo deben ser las instituciones justas.

Por esto, a pesar de su crítica al utilitarismo no desprecia el consecuencialismo, aunque

nos avisa de que no debemos olvidar nunca la posición del agente que evalúa.

No se libra de las críticas el artificio de la Posición Original de Rawls ya que incluso

bajo esas restricciones “puede no haber consenso razonado […] sobre la naturaleza de la

sociedad justa”19 y tampoco está predeterminado que el resultado de esa posición

16 Ibid.,304 17 Sen, A. K. “La idea de la justicia” Madrid. Taurus, 2010. Pág. 37 18 Ibíd., pág. 39 19 Ibíd., pág. 41

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original tenga que ser sí y solo sí la combinación de principios que establece Rawls20 ni

que su regla lexicográfica haya de ser única.

Tampoco comparte que la propuesta de equidad de Rawls se base en el acceso a los

bienes primarios y recursos, ya que estos solo son medios para obtener

funcionamientos21 y se olvida de la capacidad, entendida esta como las “combinaciones

alternativas que una persona puede hacer o ser: los distintos funcionamientos que puede

lograr”22, se olvida de la capacidad de las personas para convertir estos bienes en esas

realizaciones. No obstante, para Sen la justicia no se encuentra ni en el reparto

equitativo de bienes y recursos ni en las realizaciones alcanzadas sino en la libertad que

tienen las personas de alcanzar o no esos funcionamientos, en tener la capacidad para

convertir los bienes primarios y recursos en realizaciones, y esta capacidad varía según

la persona, la educación, el entorno, etc. Por lo tanto la sociedad ha de poner al alcance

de todos los individuos la “libertad más amplia para obtener funcionamientos”, lo

importante es que los funcionamientos estén a disposición de las personas ya sea a

través del estado o de ellos mismo.

Este planteamiento novedoso de Sen permite aborda desde otro punto de vista

injusticias como las hambrunas, que ahora se pueden explicar por falta de libertad al no

disponer de las capacidades necesarias para llevar adelante una realización, en este caso

“estar sanos y bien nutridos”. También es fundamental que ponga el acento en lo que es

y no en lo que debería ser, su insistencia en luchar contra las injusticias flagrantes antes

que pensar en cómo debe ser la sociedad perfectamente justa.

Valoración

Decíamos al principio que la Teoría de Rawls viene a ocupar un espacio que estaba huérfano de

pensamiento político que lo fundamentase: la democracia liberal. Esta es su principal virtud y

también la fuente de alguna de las críticas que hemos visto, que le achacan estar pensando

siempre desde el punto de vista de la sociedad liberal americana. La teoría rawlsiana surge como

oposición al utilitarismo, del que cree puede derivar en una forma de autoritarismo porque con 20 Ibíd. Pág. 42 21 “Los funcionamientos representan partes del estado de una persona: en particular, las cosas que logra hacer o ser al vivir. La capacidad de una persona refleja combinaciones alternativas de los funcionamientos que ésta pueda lograr, entre los cuales puede elegir una colección.” Sen, A.K. “Capacidad y Bienestar” http://www.eumed.net/cursecon/economistas/textos/Sen-capacidad_y_bienestar.htm. en “La idea de la Justicia" no utiliza este término sino “realizaciones” por lo que a partir de aquí usaré estos términos como sinónimos. 22 , Ibíd.

15

tal de maximizar el bienestar social, será capaz de no respetar a algunos individuos y sus

libertades, uno de los principales motivos por los que se opone a los utilitaristas.

Pero Rawls pretende también corregir los excesos del liberalismo, algo que trata de hacer

mediante una formulación basada en el velo de ignorancia, por lo cual juega con el miedo de

que una vez retirado ese velo nosotros seamos los peor situados de la sociedad, con ese miedo,

consigue por lo tanto, suavizar la peor de las posiciones posibles garantizando unos mínimos de

dignidad. Además, el velo permite encontrar un punto de vista distanciado y no sesgado,

imparcial.

El liberalismo de Rawls es reciprocidad, que no es, ni de lejos, lo mismo que igualdad, pero

tampoco es el sálvese quien pueda que representa Nozick. Es más bien una idea de regular la

sociedad para que nadie se quede descolgado. Y trata además de hacerlo desde un punto de vista

imparcial, con el velo de ignorancia, uno de los aspectos más controvertidos de su teoría, hacía

donde apuntan las principales críticas de los comunitaristas para quienes esta abstracción que

intenta dejar fuera convicciones y valores personales es, además de imposible, perjudicial. Tal

vez tenga parte de razón, tal vez la pretensión de Rawls de que obremos como jueces del

Tribunal Supremo sea un imposible porque, como dice Hobsbawm, “hablamos como hombres y

mujeres de un tiempo y un lugar concretos”23. Aún así, pienso que no por imposible debemos

dejar de intentarlo, aunque no lo consigamos tal vez así nos acerquemos a una posición más

justa.

La crítica comunitarista puede ser, en parte, acertada pero tiene el mismo peligro que el

utilitarismo, interferir demasiado en la libertad del individuo. Además, cuando hablan de respeto

por culturas distintas, por las religiones, no nos hablan ni de cuál es el límite a ese respeto ni de

quién lo establece. A pesar de ello, no creo que fuera difícil llegar a un consenso de mínimos:

antes del respeto a las culturas esta el respeto a la dignidad humana, un respeto que debemos

poner a nivel casi Kantiano.

Puede que, olvidándonos de las teorías del vale (casi) todo de los libertarios, debamos coger lo

mejor de cada una, porque a pesar de sus diferente enfoques, en el discurso de todas ellas

aparecen puntos comunes que apelan a un continuo diálogo: tanto Rawls con su consenso

entrecruzado, como Sandel cuando habla de “razonar juntos sobre el significado de la vida

buena” están apelando al diálogo, ya sea con abstracción o sin ella, pero apelan al

diálogo. Lo mismo que Amartya Sen y su apelación a la “razón en público” a la

“necesidad básica de razonamiento público que implica argumentos diferentes y

23 Hobsbawm, E. “Historia del s. XX” Editorial Crítica. Madrid 1995. Pág. 13

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perspectivas diferentes”24. Por lo tanto puede que la solución, si la podemos encontrar,

la encontremos en una propuesta similar a la de Habermas y su discursethik (ética del

discurso) que dice que la búsqueda de la justicia exige un “diálogo real, continuado,

sincero”25 que Habermas denomina “situación ideal del habla” en la que se deben dar

condiciones de libertad e igualdad para que sea posible una “racionalidad

comunicativa”. Esta práctica debe permitir a la comunidad trascender de su cultura, de

sus creencias y producir normas universales, pero Habermas cree que estos logros no

son fruto del esfuerzo individual sino que “están insertos en el desarrollo social”26. Creo

que mediante este dialogo podemos llegar a un consenso de mínimos, a una cultura

pública, o como queramos llamarlo, pero lo que tengo claro es que el dialogo sincero es

el único camino que nos puede llevar hacía una sociedad no sé si justa, pero tal vez con

menos injusticias como las que vemos cada día.

24 Sen, A. K. “La idea de la justicia” Madrid. Taurus, 2010. Pág. 425. 25 Falcón y Tella, M.J “John Rawls y el debate contemporáneo sobre la justicia” Fuente: “Pensando en el derecho del S. XX” Coordinador D. Ángel Sánchez de La Torre. Edita Servicio de estudios del Colegio de Registradores. Madrid. 2003. Pág. 451 26 Ibíd., 454

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