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La responsabilidad

Raúl Prada Alcoreza

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La responsabilidad tiene que ver con la incumbencia de los actos de

uno o de una misma. Se dice, en lenguaje filosófico, que la

responsabilidad tiene que ver con la respuesta que se da, ante una

exigencia o requerimiento de parte de una situación dada; incluso de

lo que implica a todas las situaciones posibles. Hablamos de la vida.

Entonces, en su sentido mayúsculo, si se quiere, se trata de la

responsabilidad con la vida. Dicho de esta manera, no se trata

solamente de la vida de uno o de una misma, tampoco solo de la vida

del otro o de la otra, incluso de los otros, sino de la vida como

acontecimiento, que comprende las innumerables formas de vida

dadas y por darse.

También en lenguaje filosófico - hablando de las expresiones resientes

de la filosofía, de aquella que trata estos temas - se ha planteado la

cuestión ineludible de la responsabilidad respecto a la muerte1;

hablando de la muerte de uno o una misma. Esta manera de plantear

la cuestión crucial de la responsabilidad, se circunscribe a la

responsabilidad individual, además, con la muerte, no con la vida. ¿Se

puede hablar de responsabilidad con la muerte sin hablar de

responsabilidad con la vida? Esta es la cuestión. ¿Por qué hablar de la

muerte y no de la vida, incluso si se circunscribe la problemática ética

en su restricción individual? ¿Se puede hablar de la muerte de manera

no-individual? Estas son otras cuestiones, vinculadas a la cuestión

planteada.

Parece que el concepto de muerte está asociado al de muerte

individual; incluso, ampliando a múltiples individuos, si se quiere a una

población, cuando se habla de genocidio. Empero, ya aparecen

problemas conceptuales cuando se habla de muerte en sentido mucho

más amplio y de mayor alcance; por ejemplo, cuando se habla de la

muerte de la especie. En este caso, no solamente tendrían que morir

los individuos, muchos individuos, una suma tan grande como la

población, sino la información genética que contienen. No parece

adecuado hablar de muerte en este sentido y comprendiendo los

alcances de la vida, comprendida y entendida biológicamente. Las

1 Hablamos de las exposiciones, al respecto, de Martin Heidegger, de Jan Patocka y de Jacques Derrida. Revisar del primero Ser y tiempo. http://www.afoiceeomartelo.com.br/posfsa/Autores/Heidegger,%20Martin/Heidegger%20-%20Ser%20y%20tiempo.pdf. Del segundo, Ensayos heréticos sobre la filosofía de la historia. Editorial Encuentro; Bogotá 2016. Del tercero, Dar la muerte. https://es.scribd.com/doc/145553199/Derrida-Dar-La-Muerte.

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dificultades conceptuales se agravan cuando concebimos la vida

ecológicamente.

No es que se diga que no se puede hablar de muerte de la especie,

pues esto parece haber ocurrido en la historia ecológica; usando el

término de historia de manera forzada e inapropiada, en este caso.

Sino que las connotaciones del concepto del término no parecen

sostenerse en esta aplicación. Por lo menos, sin esforzarnos mucho, se

tendría que aceptar que se trata de otro concepto de muerte. Sin

embargo, incluso aceptando esta variación, este desplazamiento

conceptual, no se termina de resolver el problema planteado.

La crítica epistemológica a la filosofía moderna ha propuesto que,

teniendo en cuenta, la información genética, sobre todo, la experiencia

de la manipulación genética, como ocurre, particularmente, con la

clonación, no se puede hablar de muerte, sino de eternidad2. Si bien

esta apreciación corrige en algo las limitaciones del alcance del

concepto de muerte, cuando se trata de fenómenos, fenomenologías,

mejor dicho, acontecimientos vitales, que no solamente trascienden la

experiencia individual, sino que engloban e incorporan las experiencias

individuales en los acontecimientos vitales, no resuelve el problema

planteado. Responde a una situación concreta, que es, mas bien, un

ejemplo, como el de la clonación; empero, lo que dice no alcanza a

cubrir otras situaciones; es más, al acontecimiento de la vida.

El tema es, que no hay que olvidar ni descuidar, la responsabilidad con

la vida. La responsabilidad con la muerte de uno mismo es, si se quiere,

una responsabilidad individual; la responsabilidad con la muerte de

otro, no deja de ser una responsabilidad individual, aunque también

compromete a otras responsabilidades individuales, coaligadas –

aunque Jan Patocka dice que la responsabilidad se circunscribe a la

responsabilidad de uno con su propia muerte -. Puede, incluso

plantearse, como se lo ha hecho, jurídica y políticamente, la

responsabilidad estatal, así como la responsabilidad social, para con la

muerte de otros, incluso de poblaciones, como ocurre cuando se da el

genocidio o crímenes de lesa humanidad. Recientemente, el discurso

ecologista habla de la responsabilidad estatal, responsabilidad social,

incluso de responsabilidad mundial, refiriéndose al orden mundial; de

la responsabilidad con la muerte de especies y ecosistemas. Empero,

2 Nos referimos a Gilles Deleuze y Félix Guattari. Sobre todo el segundo, en su libro Foucault.

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la pregunta, al respecto, es la siguiente: ¿ésta es una responsabilidad

con la muerte, en su alcance plural, múltiple, ecológico o, mas bien, se

trata, plenamente, de una responsabilidad con la vida?

Las filosofías que se refieren a la muerte, que la convierten en una

temática crucial de la verdad, en este caso, filosófica, o de búsqueda

de la verdad; que la convierten en una cuestión esencial, para abordar

problemáticas fundamentales, como la del ser; que la convierten en un

misterio para reflexionar sobre la responsabilidad; limitan el alcance

de la responsabilidad a la experiencia individual humana. No toman en

cuenta, para comenzar, la experiencia social, a pesar de las

irradiaciones que se pueden efectuar desde la experiencia individual.

Menos, cuando se trata, propiamente de la experiencia vital de los

seres vivos. Mucho menos, cuando se trata de la experiencia de las

formas de vida, que comprende tanto lo ontogenético como lo

filogenético. Las reflexiones filosóficas quedan cortas ante el alcance o

los alcances de la problemática tratada, a pesar de la intensidad

conceptual que se pueda alcanzar.

No se dice que no hay responsabilidad para con la muerte con uno

mismo, tampoco que no hay responsabilidad para con la muerte de

otro o de otros, tal como han sido descritas y aludidos estas

connotaciones; sino que no se puede hablar de la responsabilidad con

la muerte sino en el contexto o entramados, espesores de entramados,

de la responsabilidad con la vida.

Esto de la responsabilidad, cuestión, temática y problemática,

considerada por la filosofía, es no solamente importante, incluso

crucial, si se quiere, sino ineludible. Nuestra crítica a la episteme

moderna, en ésta, crítica a la filosofía moderna, sobre todo, por sus

esquematismos dualistas, su concepción temporal y espacial, su

razonamiento abstracto, circunscrito a la razón abstracta y a la razón

instrumental, no desmerece, de ninguna manera, estos tratamientos

filosóficos. Podríamos decir, mas bien, los retoma; solo que

replanteados, no respecto de la muerte, sino respecto de la vida.

No se trata, porque puede entenderse así, de oponer la vida a la

muerte. La vida y la muerte no se oponen, sino que la muerte, en el

sentido que hemos definido, forma parte del acontecimiento de la vida.

Sino, se trata, todavía manteniéndonos en el lenguaje filosófico, en

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replantear la problemática, considerando la referencia adecuada; la

vida, no la muerte.

No nos inquieta discutir la tesis de Martín Heidegger del ser destinado

a la muerte, tampoco el desplazamiento cristiano hereje de Jan Patocka

respecto a la responsabilidad con la muerte, sino lo que nos motiva es

retomar la cuestión tratada, por cierto, sugerente filosóficamente,

además, de iluminadora, desde la perspectiva de la complejidad; en lo

que respecta, considerando la complejidad de la vida.

En esta perspectiva, intentaremos re-abordar la cuestión, la temática

y problemática filosófica mencionada, considerando la perspectiva de

la complejidad; sobre todo, en lo que respecta a la vida. No

necesariamente buscamos salirnos del lenguaje filosófico, por lo tanto,

de la episteme moderna, de esta formación discursiva y enunciativa de

la episteme moderna, sino, para mantener un diálogo complementario,

trataremos permanecer en este lenguaje, salvo cuando requiramos

acudir a la información brindada por la biología y la ecología; ya

multidisciplinas de la episteme de la complejidad.

Antes de entablar el diálogo con las filosofías mencionadas, que son

tres, quizás descuidando a otras versiones, vamos a proponer, en

principio, como partida, un conjunto de hipótesis interpretativas, que

nos ayuden a contextuar y exponer nuestro enfoque.

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La responsabilidad con la vida

1. La responsabilidad, que acude a la memoria sensible, tiene que ver

con la respuesta dada respecto a los estímulos, percepciones,

información, saberes y conocimientos, es decir, interpretaciones,

que acontecen en las relaciones para con la vida, como

acontecimiento, siendo, además parte de ella.

2. Entonces, en consecuencia, nadie puede escapar ni eludir su

responsabilidad.

3. La responsabilidad es inherente e incumbe al vivir.

4. Es como decir: se vive, entonces, se tiene responsabilidad.

5. Los seres vivos son responsables de lo que hacen, de sus actos, de

su vivir. Para volver al lenguaje filosófico, que es humano y

humanista, podemos decir que los seres humanos son responsables

de los que hacen, de sus actos, de su vivir. Ciertamente, cuando

nos desplazamos a los alances epistemológicos de la biología y la

ecología, la responsabilidad deja de ser solamente humana, como

cree la filosofía, como considera el humanismo. Que el concepto de

responsabilidad, desde la perspectiva de la complejidad, tenga que

transformarse, por cierto que sí; incluso construir otro concepto.

Empero, como dijimos, preferimos, por ahora, mantenernos en el

diálogo con estas sugerentes filosofías mencionadas.

6. Entonces, el ser humano se encuentra ante la responsabilidad;

exigido, interpelado, demandado, convocado. Es ser humano

atendiendo a su responsabilidad. No la puede soslayar, aunque lo

haga ideológicamente, aunque la oculte políticamente. La

responsabilidad no desaparece de la estructura de su ser.

7. Que haya personas, incluso grupos, más aún, colectivos, sociedades

y estados irresponsables, no hace desaparecer la responsabilidad

como interpelación vital. Al contrario, la llamada a la

responsabilidad es mayor, más aguda y exigente. Más patente.

8. Estas personas, estos grupos, estos colectivos, estas sociedades,

estos estados, incluso el orden mundial, no puede eludir ni escapar

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de la responsabilidad por medios ideológicos, políticos,

institucionales. Al contrario o, mejor dicho, en contraste, la

responsabilidad adquiere tonalidades de interpelación categórica,

precisamente ante el tamaño o alcance de su irresponsabilidad.

9. La responsabilidad es individual, grupal, colectiva, social, estatal,

mundial. La responsabilidad es de la humanidad.

10. En este sentido, la responsabilidad no es ni destino, tampoco

misterio. Dicho de otra manera, la responsabilidad no se decodifica

ni interpreta respecto al destino para la muerte o respecto al

misterio. Sino para decirlo, como enunciado concluyente, la

responsabilidad forma parte de la vida misma, de su acontecer. Es

inherente a la vida misma, a su estructura primordial. Dicho de otra

manera, más conclusiva aún, se nace con la responsabilidad; pues

la responsabilidad tiene que ver con el vivir.

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Vivir la vida

Para comenzar de manera polémica, podemos empezar diciendo que

no hay muerte sino de la vida. En este caso, de manera sostenible,

argumentativamente, de la vida individual. Hablar de muerte es hablar

de vida. Es esto precisamente lo que olvidó Martín Heidegger, también

Jan Ptocka, así como en la deconstrucción hermenéutica se olvidó

también Jacques Derrida. Al referirse y tematizar la muerte, incluso

interpretar deconstructivamente, solo consideran el desenlace de un

proceso vital. Se circunscriben al desenlace; al hacerlo, al no tener en

cuenta el proceso, que no puede ser otro que la vida, ellos se quedan

sin recursos para acudir a la búsqueda de respuestas a sus preguntas.

Por eso, se quedan sin respuestas, con reflexiones sugerentes e

intensas, pero, limitadas a desesperados atisbos luminosos, respecto

a semejante cuestión y problemática planteada. ¿Por qué lo han hecho?

¿Por qué escogieron la muerte como temática y no la vida? No vamos

a caer, obviamente, en la trivialidad de decir que se trata de

pensamientos nihilistas; como es costumbre, en algunas otras

filosofías, que pretenden contrastarse con las mencionadas. Solo que

no lo logran, pues no llegan a entenderlas.

¿Por qué lo hacen? Es una pregunta que obliga a respuestas

arriesgadas. Sin embargo, sin pretender darlas, se puede considerar lo

que constantemente consideramos, la episteme moderna, sus

paradigmas. Exagerando, incluso esquematizando, solo por razones

ilustrativas, podemos decir que para la filosofía moderna, la muerte se

opone a la vida; son partes opuestas del duplo configurado por el

pensamiento dualista. Sin embargo, no podemos contentarnos con

esta respuesta inicial y esquemática.

La muerte, el imaginario de la muerte, es constitutivo de las culturas y

civilizaciones históricas de las sociedades humanas. Forma parte de la

experiencia social; las experiencias de muerte, en toda su variedad y

diversidad, además, de proliferación, abarcando distintas extensidades

e intensidades narrativas, han marcado las memorias sociales. A las

que la han interpretado en las distintas narrativas manifestadas. Los

filósofos mencionados y el crítico deconstructivo no han escapado de

esta herencia condicionante.

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En otras palabras, a la episteme moderna le ha costado pensar la vida;

le ha resultado más fácil, si se quiere, para matizar, más apropiado,

pensar la muerte. Podemos conjeturar, un tanto apresuradamente,

que la experiencia social en la modernidad, para no hablar de otras

épocas definidas por la historia, no daba como para abordar

adecuadamente la vida. Esta experiencia social, en todas sus variantes

civilizatorias y societales, solo puede, exagerando, tratar un aspecto

de la vida, es decir, la muerte; mostrando su incapacidad de hacerlo,

para asumir el tratamiento de la complejidad dinámica e integral de la

vida.

La interpretación que sugerimos, al respecto, es que el obstáculo

epistemológico, la restricción, de la que se partía, en la episteme

moderna, tiene que ver con el asumirse como ser superior a los otros

seres vitales. La humanidad como fin de la evolución. Teniendo en

cuenta esta predisposición teórica prejuiciosa, los humanos,

dramatizaron exaltadamente las marcas más impactantes de su

experiencia social. Cerrándose la visión a mirar y reflexionar

plenamente sobre el acontecimiento primordial, que es la vida. Se

puede decir, que estas son las limitaciones autoimpuestas por la

episteme moderna.

Esta segunda hipótesis interpretativa de las filosofías y la

deconstrucción mencionadas, nos ayuda a mejorar la interpretación de

la primera hipótesis. No vamos a seguir sugiriendo más hipótesis

interpretativas adecuadas; no es lo que queremos hacer. Sino tratar la

temática sugerente abordada por las reflexiones filosóficas y la

hermenéutica de la deconstrucción.

La responsabilidad con la vida, responsabilidad con la que se nace,

requiere de otra experiencia social, mejor dicho, requiere de la parte

de la experiencia social disminuida, encubierta, desvalorizada, al

valorizar, exageradamente, la parte de la experiencia social impactada

por la experiencia de la muerte. La memoria social puesta en juego, a

la que se acudió, es aquella que selecciona las partes traumáticas de

la experiencia social. Se ha descuidado la memoria social,

sedimentada, si se quiere, olvidada, no del todo, que corresponde al

placer de vivir y de experimentar, a la percepción sensible, que goza

de la vida.

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Por eso, es indispensable pensar la vida acudiendo a la experiencia en

su plenitud, en sus distintos estratos, en sus variados y conglomerados

espesores. Ahora, que la crisis ecológica, muestra los síntomas y

alcances de la crisis, sobre todo, de la amenaza a la vida humana,

también a la vida en su complejidad, aunque en este caso haya, mas

bien, posibilidades de sobrevivencia, sin la presencia humana, es

indispensable acudir a la experiencia social, en su plenitud, para poder

reflexionar adecuadamente, no solamente con un tema crucial, sino

con una exigencia de la vida misma a la humanidad; la exigencia de

vivir de la vida.

Para decirlo provocativamente, ni el destino hacia la muerte, ni el

platonismo luminoso y del bien, ni el substrato orgiástico, tampoco la

hermenéutica del cristianismo hereje, son suficientes para tratar la

problemática y los desafíos temáticos, que exige la experiencia

inmanente de la vida.

La vida solo puede ser pensada adecuadamente si se acude a los

espesores intensos, sedimentados, estratificados, de la experiencia

compleja de la vida. Esta experiencia se encuentra inscrita, hendida,

en los cuerpos. Por lo tanto, siguiendo con el tono provocador, no se

trata del olvido del ser, sino, mas bien, del olvido del cuerpo; que es

como decir, el olvido de la vida.

Para desechar las sugerencias filosóficas fáciles, por lo tanto, pueriles,

diremos, aclarando, que el cuerpo no es no-ser, tampoco ser, en pleno

sentido, sino que es vida, en el sentido de sus manifestaciones,

realizaciones, creaciones. Jugando con las palabras y las figuras, el

cuerpo viviente es aquello que nos permite hablar de ser, en

determinados contextos y circunstancias. Es lo que nos permite hacer

filosofía. Ni ser, ni no-ser, sino vida; formas singulares de la vida.

Singularidades, que forman parte de la sincronización integral y

dinámica de la complejidad, de la simultaneidad dinámica de los tejidos

entrelazados del espacio-tiempo.

Volviendo a la responsabilidad, se puede decir, que todos los seres

respondemos. Ahora bien, la respuesta que demos puede ser tomada

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como responsable o, en caso contrario, como irresponsable. La

pregunta es: ¿Por qué se dan las conductas, comportamientos,

acciones, prácticas, irresponsables? Fundamental pregunta.

¿Es problema de conocimiento, por lo tanto, de ignorancia? ¿Es

problema inherente a formas singulares de la vida, como la humana?

Esto último, es más o menos como decir que llevamos la

irresponsabilidad dentro, congénitamente. ¿O es histórico; es decir,

corresponde a toda una época de la irresponsabilidad; la modernidad?

Ya hemos entrado a preguntas que requieren de investigaciones en

profundidad; no podemos responderlas, por lo menos,

responsablemente, solamente ensayando hipótesis interpretativas. En

este umbral, en el borde de este límite interpretativo, podemos sugerir

otras reflexiones crepusculares en este borde.

Parece que la irresponsabilidad es inherente como consecuencia

circunstancial de lo que la filosofía moderna, sobre todo, dialéctica,

llamó libertad. Esto que acabamos de decir, de ninguna manera, quiere

sugerir, ni de lejos, que se trata de conducir, orientar, enseñar, a

todos, que estaríamos como predispuestos a la irresponsabilidad; en

pocas palabras, suspender la libertad. Sería estúpido decirlo – no hay

otra palabra más clara, a pesar de lo cruda que suena -. Sino, lo que

se dice es que se tiene la libertad para escoger y decidir entre ser

responsables o ser irresponsables.

Ahora sí, asumiendo la herencia de la filosofía, la mejor herencia, se

puede proponer que ser es ser responsable. En otras palabras, ser es

un concepto ético, no ontológico. Siguiendo con las reflexiones

filosóficas y deconstructivas aludidas, se puede sugerir, también, que

ser irresponsable es apostar e inclinarse por la muerte, se lo haga

conscientemente o sin saberlo. En cambio, ser responsable es apostar

e inclinarse, acudiendo, a la vida.

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