Rufiner, Mara Sol

La razn y la paradoja de Sren Kierkegaard, una relacin amorosa

Tesis de Licenciatura en FilosofaFacultad de Filosofa y Letras

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Rufiner, Mara Sol. La razn y la paradoja en Sren Kierkegaard, una relacin amorosa [en lnea]. Tesis de Licenciatura en Filosofa. Universidad Catlica Argentina. Facultad de Filosofa y Letras. Departamento de Filosofa, 2013.Disponible en: http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/tesis/razon-paradoja-kierkegaard.pdf [Fecha de Consulta:...]

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA ARGENTINA

SANTA MARA DE LOS BUENOS AIRES

Facultad de Filosofa y Letras

TITULO DE LA TESIS DE LICIENCIATURA: La razn y la paradoja en Sren

Kierkegaard, una relacin amorosa.

NOMBRE Y APELLIDO DEL ALUMNO: MARA SOL RUFINER

N DE REGISTRO: 06-040170-2

NOMBRE Y APELLIDO DEL DIRECTOR DE LA TESIS: DRA. MA R A PA O L A

SC A R I N C I D E DE L BO S CO

NOMBRE Y APELLIDO DEL CO DIRECTOR DE LA TESIS: DRA.

MAT I L D E IS A B E L GA RC A LO S A D A

NO V I E M B RE 2013

A la Paradoja de la cual mi razn est enamorada A mis Padres por acompaarme en este Itinerarium mentis

A Stelli Amiga del alma y hermana mayor de la que hered sus libros de Kierkegaard y sus notaciones que tanto me sirvieron

Introduccin

No hace falta pensar mal de la paradoja, porque la paradoja

es la pasin del pensamiento y el pensador sin paradoja

es como el amante sin pasin: un mediocre modelo

Sren Kierkegaard

En este trabajo es nuestra intencin mostrar la singular relacin que hay

entre la razn y la paradoja; relacin que para el filsofo dans tiene el carcter de una

relacin amorosa, y que adems define al mismo individuo: Igual que el amante es

transformado por esta paradoja del amor tanto que casi no se reconoce a s mismo ()

del mismo modo aquella presentida paradoja de la razn acta a su vez en el hombre y

en el conocimiento de s de tal manera que l, que crea conocerse a s mismo ya no

sabe con precisin si quizs no es un complejo animal ms raro que Tifn o si posee en

su esencia una parte ms dulce y ms divina1 . Esto se debe a que es en la relacin con

el Absoluto, con el Autor del hombre, donde se resuelven las dos cuestiones centrales de

la existencia: el sentido del vivir y el destino del hombre. Dentro de este planteo nos

proponemos comprender cul es el carcter de la fe y del escndalo para Kierkegaard, y

cmo stos surgen del encuentro del Pensador con la Paradoja en el instante. Asimismo

evaluar cules son las posibles posturas del pensador frente a la Paradoja, y las

consecuencias que estas conllevan en la ontologa del individuo y por ende en su

destino y vivencia () pues eso era justamente lo que quera investigar, cmo el

individuo singular debe relacionarse con esa proposicin y, consecuentemente, cmo el

individuo singular debe unirse a la filosofa2 . As, entendemos que la pregunta por la

Paradoja, no es una pregunta desinteresada, sino una pregunta personal y apasionada,

por la propia vida y destino. Por lo tanto esta relacin, as como la plantea el pensador

dans, es una relacin amorosa, de ah que ponga en boca de Johannes Climacus, uno

de sus autores pseudnimos, lo siguiente: No hace falta pensar mal de la paradoja,

1Sren Kierkegaard, Migajas filosficas o un poco de filosofa, edicin y traduccin de Rafael Larraeta, Trotta, Madrid, 1999, p. 53 2Sren Kierkegaard, Johannes Climacus o el dudar de todas las cosas, traduccin, notas y estudio preliminar por Patricia Dip, Editorial GORLA, Buenos Aires, 2007, p. 62

1

porque la paradoja es la pasin del pensamiento y el pensador sin paradoja es como el

amante sin pasin: un mediocre modelo3

De este modo en la presente investigacin nos proponemos analizar la apuesta

kierkegaardiana en pos de una razn apasionada, en otras palabras, enamorada de la

Paradoja, y las consecuencias que dicha relacin apasionada conlleva en el individuo

que la plantea.

No obstante, haremos algunas aclaraciones previas:

1.La comunicacin indirecta y el uso de pseudnimos

Si bien la comunicacin indirecta se merece un captulo entero en consideracin,

no podemos evitar al encarar este autor hacer alusin a la primera gran clasificacin

() de la obra de Kierkegaard () entre la comunicacin directa y la comunicacin

indirecta. La primera lleva la firma de Kierkegaard: con su nombre se hace

responsable de cuanto escribe y afirma, y considera cada obra como suya; la

comunicacin indirecta, por el contrario, es la seudnima, en la que Kierkegaard hace

hablar autores imaginarios.4 Si bien imaginarios, estos autores representan una clave

hermenutica para la dialctica Kierkegaardiana. En otras palabras, cada pseudnimo

tiene un significado especial y combinados nos llevan en un camino dialctico, de

contrapunto5, hacia el problema de llegar a ser cristiano , ().6

En la cuestin indagada en este trabajo tomaremos dos pseudnimos que en sus

mismos nombres nos denotan este modo singular de contraponer voces en una armona

que define un tema; estos son Johannes Climacus y Anti-Clmacus.

Sobre el primero encontramos la siguiente cita: Yo Johannes Climacus, nacido

aqu en la ciudad de Copenhagen, de treinta aos, hombre simple y honesto, como lo es

la mayor parte de la gente de aqu, espero para m, como lo puede hacer tambin una

mucama o un profesor, el sumo bien, que es la felicidad eterna. He sentido decir que el

3Sren Kierkegaard, Briciole di filosofa, en Kierkegaard opere, a Cura di Cornelio Fabro, Sansoni, Firenze, 1993. p. 219 Ma non bisogna pensare male del paradosso; perch il Paradosso la passione del pensiero, e il pensatore privi del paradosso sono como amanti senza passione: mediocri compagni di gioco. 4 Mariano Fazio Fernndez, Un sendero en el bosque, Educa, Bs. As., 2007, p.66-67 5Contrapunto. (Del b. lat. [cantus] contrapunctus). #1. m. Ms. Concordancia armoniosa de voces contrapuestas. En Diccionario de la Real Academia espaola http://lema.rae.es/drae/?val=contrapunto 6 Sren Kierkegaard, Mi punto de vista, trad, Jos Migel Velloso, cedida por Aguilar S.A Madrid, Sarpe, 1985, p. 30

2

http://lema.rae.es/drae/?val=contrapunto

cristianismo es la condicin, para obtener este bien. Luego me pregunto: Cmo es que

yo me puedo relacionar con esta doctrina?7 Climacus es el hombre que se pregunta

desde el punto de vista filosfico, si Se puede dar un punto de partida histrico para

una conciencia eterna? () Se puede fundar una felicidad eterna sobre un saber

histrico?8 El no es cristiano, pero en su bsqueda de la felicidad eterna se pregunta

sobre esta paradoja que detiene a la razn, paradoja dada por el cristianismo, que

parecera proporcionar ese punto de partida temporal para la eternidad. Es el autor que

estando a las puertas de la paradoja se pregunta cmo es que la razn se relaciona con

ella.

En cambio de Anti- Clmacus Kiekegaard nos dir en su diario: El pseudnimo

es Johannes AntiClimacus, en oposicin a Clmacus que deca de no ser cristiano.

Anti-Clmacus es el extremo opuesto, es el Cristiano extraordinario ().9 Anti-

Climacus, es aqul que ya no se encuentra a las puertas, sino que ha traspasado el

umbral y ha pegado el salto, ha asistido al limite de la razn frente a la paradoja y en ese

instante ha tomado la decisin de la fe; es el que le responde a Clmacus diciendo:

Detente ahora! Mas qu es aquello ante lo cual debo detenerme? Ante Aquello que

en el mismo instante lo transforma todo infinitamente () l es la paradoja, y es objeto

de fe, () En otras palabras, l hace resaltar que en la relacin con l, lo que valen no

son las pruebas, no se va hacia l por ellas, las pruebas sirven al mximo para atraer

la atencin as el hombre en ese momento se puede plantear la cuestin: Quieres creer

o escandalizarte? En efecto las pruebas pertenecen a la esfera de la ambigedad, son el

pro y el contra de la razn () Slo en la eleccin el corazn se torna manifiesto si

7Sren Kierkegaard, Postilla conclusiva non scientifica alle Briciole di filosofa, en Kierkegaard opere, a Cura di Cornelio Fabro, Sansoni, Firenze, 1993. p. 268 Io Giovanni Climaco, nato in questa citt di Copenaghen, di anni trenta, uomo semplice e schietto, come lo la maggior parte della gente di qui, ammetto per me, come per una semplice domestica e un professore,c in attesa un sommo bene che si chiama la beatitudine eterna. Io ho sentito dire che il Cristianesimo la condizione per ottenere questo bene e ora mi domando: come posso io rapportarmi a questa dottrina? 8 Briciole di filosofa, p.199 Ci pu essere un punto di partenza storico per una coscienza eterna?(...) si pu fondare una beatitudine eterna su un sapere storico? 9 Sren Kierkegaard, Diario, a cura di Cornelio Fabro, BUR, Brescia, 1979, pp. 57-58 Lo pseudonimo si chiama Johannes Anticlimacus, in opposizione al Climacus che diceva de non esser cristiano. Anticlimacus l'estremo opposto, l'esser cristiano in un grado straordinario:(...)

3

quiere creer o escandalizarse10 As Anticlimacus es el que responde desde el umbral

traspasado de la razn: Quieres creer o escandalizarte ante la Paradoja?

2. Clave hermenutica

La clave de lectura de la obras de Kierkegaard ser la misma que l ha sugerido a

travs de su obra: El contenido de este pequeo libro afirma, pues, lo que realmente

significo como escritor: que soy y he sido un escritor religioso, que la totalidad de mi

trabajo como escritor se relaciona con el cristianismo, con el problema de llegar a

ser cristiano , ().11 De este modo, seguiremos el camino esbozado por l ante el

problema de cmo llegar a ser cristiano? porque en ste dilema se plantea el tema de

esta investigacin, que es acerca de la relacin de la razn con la Paradoja, relacin

entendida como la de la amada ante el amado, parafraseando a Kierkegaard, resultando

de este encuentro la fe, o el escndalo.

Asimismo, el mtodo o el camino que se ir trazando en esta investigacin ser el de

crculos concntricos, de este modo se dividir la tesis en dos partes. En la primera,

seremos introducidos al mundo de Kierkegaard, en su vida y en su obra. Mientras que

en la segunda parte presentaremos a los pseudnimos que hemos de utilizar, y nos

dedicaremos de lleno en el captulo central, esto es el captulo III de esta segunda parte,

al quid de nuestra investigacin que es la relacin de la razn con la paradoja.

10Sren Kierkegaard, Esercizio del Cristianesimo en Kierkegaard opere, a Cura di Cornelio Fabro, Sansoni, Firenze, 1993. pp. 702, 704, 738. Fermati! Ma a cosa devo fermarmi? A ci che nello stesso momento trasforma tutto. (...)egli il paradosso, oggetto di fede (...) In altre parole, egli fa risaltare che in rapporto a lui ci che conta non sono le prove, che non si viene a lui per tramite loro, che non si diventa cristiani con un passaggio diretto, che le prove servono al massimo per attirare l'attenzione cos che l'uomo pu da quel momento porsi la decisione: vuoi credere o scandalizzarti? In fatti le prove appartengono alla sfera della ambiguit, sono il pro e contra della ragione () solo nella scelta il cuore diventa manifesto se vuol credere o scandalizzarsi (..). 11 Mi punto de vista, p. 30

4

PARTE I

CONTEXTO HISTRICO VIDA Y OBRA DE SREN

KIERKEGAARD

5

Captulo I: Contexto histrico

Vivo entregado a esta idea,

es la culminacin de la sabidura Goehte

1 Introduccin:

Para estudiar a un filsofo es conveniente saber el mundo en el cual vivi, la

cosmovisin y la cultura que se cerna a su alrededor, para poder entender quines eran

sus interlocutores y cules fueron las principales polmicas de su poca. Este panorama

histrico se proponer abrirnos la posibilidad de una comprensin ms profunda de las

cuestiones planteadas, y de las posibles soluciones elaboradas entonces por los

pensadores.Sren, Abye, Kierkergaard vivi en el corazn del siglo XIX de 1813 a

1855.

Por un lado, en el campo poltico, este perodo es el de las restauraciones, dice

Benedetto Croce: Al final de la aventura napolenica, desaparecido aqul dspota

genial de la escena que l ocupaba por completo mientras sus vencedores se entendan

o procuraban entenderse entre s y actuar de comn acuerdo para dar a Europa, por

medio de restauraciones de antiguos regmenes y oportunas modificaciones

territoriales, un equilibrio estable que substituyese al tan fuertemente

sostenido()imperio de la nacin francesa, encendanse en todos los pueblos

esperanzas y formulbanse nuevas demandas de independencia y libertad.12Se

comienzan a formar as los Estados nacionales. Por otro lado, en consonancia con este

sentir nacional de grandiosidad y libertad, es el momento de los grandes sistemas

filosficos idealistas, con sus representantes Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhem

Joseph Schelling y el que va a ocupar el lugar de controversia con nuestro filsofo

Dans: Georg Wilhem Friedrich Hegel. Finalmente, en lo referente a lo cultural, es el

perodo que va desde el Clasicismo al Romanticismo.

Pasemos, entonces, a investigar ms de cerca los aspectos culturales y filosficos

que darn marco a nuestro pensador.

12Benedetto Croce, Historia de Europa en el siglo XIX, Ediciones Imn, Buenos Aires, 1950, p. 9

6

2 Clasicismo y Romanticismo

No podemos hablar de Romanticismo, perodo en el que propiamente vivi nuestro

filsofo dans, sin antes dar unas palabras acerca del Clasicismo, ya que En efecto, el

clasicismo posee una gran importancia para la formacin del espritu de la poca que

estamos estudiando. Paulatinamente, se va imponiendo como antecedente e incluso

como un componente ms del romanticismo o, en cualquier caso, como uno de sus

polos dialcticos, ()13.

De este modo, en principio, podemos decir, con Jos Mara Ripalda, que El

Clasicismo es la forma cumbre de la cultura moderna14 en tanto que cumple con los

ideales de claridad, racionalidad y equilibrio que eran la pretensin del siglo de las

luces. A estos efectos, en este perodo podemos notar un retorno a la antigedad griega

en busca de su armoniosa luminosidad, El nuevo clasicismo se impone como el canon

de una belleza realmente clsica, la nueva Atenas, en el doble sentido de la ciudad

griega clsica por antonomasia y de la encarnacin de la diosa Razn que acaba con el

pasado prximo15 Acerca de esto, tomemos como ejemplo un autor de la poca clsica,

varias veces nombrado por Kierkegaard, este es Gotthold Ephrain Lessing, quien dir

acerca de los Griegos y la belleza:

() Si ahora la pintura, en general, se practica como el arte que imita, en

toda su extensin, cuerpos sobre superficies planas, el sabio griego le haba

sealado lmites mucho ms estrechos y la haba restringido a la imitacin de

los cuerpos bellos. El artista no representaba sino lo bello; hasta lo bello vulgar,

lo bello de gneros inferiores, le serva nicamente como modelo accidental,

como ejercicio o recreo. La perfeccin del objeto mismo deba deleitar en su

obra; era demasiado grande para exigir a sus contempladores que se

conformaran con el mero placer fro que nace del parecido acertado, de la

ponderacin de su habilidad; en su arte no haba cosa que apreciara ms, ni

que le pareciera ms noble que la finalidad del arte16

13 Giovanni Reale, Dario Antseri, Historia del pensamiento filosfico y cientfico, Tomo tercero: Del Romanticismo hasta hoy, Barcelona, Herder, 2002, p.31 14 Jos Mara Ripalda, Fin del Clasicismo: A vueltas con Hegel, Editorial Trotta, Madrid, 1992,p. 18 15 Umberto Eco, Historia de la Belleza, Lumen, Barcelona, 2005, p. 244 16 Gotthold Ephrain Lessing, Esttica, seleccin, traduccin y prlogo de Juan C. Probst, Buenos Aires, U.B.A. Facultad de Filosofa y Letras, 1949, p. 21

7

As con su idea de orden y claridad de la razn, el Clasicismo representa el

contrapunto del Romanticismo y su polo de tensin dialctica que se vivi y respir en

la poca de nuestro autor. Dicha dialctica se poda ir viendo en que la razn poco a

poco ya no acepta los lmites impuestos para encausarla, sino que intentar ir ms all

de ellos, en una especie de superacin; en consecuencia Umberto Eco seala que en el

Romanticismo () es original sobre todo el vnculo entre las distintas formas, dictado

no por la razn sino por el sentimiento y la razn, vinculo que no tiende a excluir las

contradicciones o a excluir las anttesis (Finito/infinito, entero/fragmentario,

vida/muerte, mente/corazn), sino a reunirlas en una presencia conjunta que constituye

la autntica novedad del Romanticismo17. Como ejemplo de esta dialctica de la razn

que busca superar sus lmites en las antinomias, podemos leer un fragmento del Fausto

de Goethe, representante eximio de la poca y de este contrapunto:

Ay, he estudiado ya Filosofa, Jurisprudencia, Medicina y tambin, por

desgracia, Teologa, todo ello en profundidad extrema y con enconado esfuerzo.

Y aqu me veo, pobre loco, sin saber ms que al principio. Tengo los ttulos de

Licenciado y de Doctor y har diez aos que arrastro mis discpulos de arriba

abajo, en direccin recta o curva, y veo que no sabemos nada. Esto consume mi

corazn. Claro est que soy ms sabio que todos esos necios doctores,

licenciados, escribanos y frailes; no me atormentan ni los escrpulos ni las

dudas, ni temo al infierno ni al demonio. Pero me he visto privado de toda

alegra; (). Por eso me he entregado a la magia: para ver si por la fuerza y la

palabra del espritu me son revelados ciertos misterios; para no tener que decir

con agrio sudor lo que no s; para conseguir reconocerlo que el mundo contiene

en su interior; para contemplar toda fuerza creativa y todo germen y no volver a

crear confusin con las palabras.18

Ya con esta descripcin podemos ver manifestada un poco la atmsfera cultural que

respiraba Kierkegaard en la Dinamarca del siglo XIX, la misma se ve reflejada, por

ejemplo, en su definicin del hombre como sntesis de finito e infinito:

17 Historia de la Belleza, p. 299 18 J. W. Goethe, Fausto, en Obras Inmortales: Goethe, Madrid E.D.A.F.S., 1970, p.49

8

El hombre es una sntesis de infinito y finito, de temporal y eterno, de libertad

y necesidad, en resumen, una sntesis.19

3 Idealismo Alemn: Hegel

Luego de haber descrito brevemente el ambiente cultural en el que se fom

Kierkegaard, pasemos al aspecto filosfico. Esta es la poca de los grandes sistemas

filosficos, del Idealismo Alemn y sus representantes. En particular, en el caso de

Kierkegaard, ser Hegel quien ocupe el lugar central para poder formar el contexto, dice

Fabro: Kierkegaard, formado en un ambiente hegeliano, si bien tom algunos aspectos

del sistema en su juventud, para el momento de escribir sus obras seudnimas ser la

polmica antinmanente la que est al centro de su obra;la oposicin de Kiekegaard

al idealismo era sostenida desde una profunda experiencia religiosa y era dirigida por

sobre todo contra el panlogismo hegeliano(). Al dominio de la esencia abstracta,

en el cual se mueve la dialctica hegeliana cuantitativa, Kierkegaard opone la

existencia del singular concreto delante de Dios y la dialctica cualitativa de la

libertad20.

De este modo a la pretensin de una razn omniabarcadora que le hace decir a

Hegel:Lo que es racional es real; y lo que es real es racional. Toda conciencia

ingenua, igualmente que la filosofa, descansa en esta conviccin, y de aqu parte a la

consideracin del universo espiritual en cuanto natural21, Kierkegaard opondr la

pasin de una razn enamorada de la Paradoja, tema que ocupa el presente trabajo.

As, en orden al objeto de esta tesis, presentaremos brevemente ciertos aspectos de

la filosofa de Hegel que se encuentran en relacin a los tpicos que vamos a desarrollar

de la filosofa kierkegaardiana. 19 Sren Kierkegaard La malattia mortale, en Kierkegaard opere, a Cura di Cornelio Fabro, Sansoni, Firenze, 1993. p.625 L uomo una sintesi dinfinito e di finito, di tempo e di eternit, di possibilit e necessit, insomma una sintesi. 20 Cornelio Fabro en, Sren Kierkegaard, Diario, a cura di Cornelio Fabro, BUR, Brescia, 1979, p 175 Kierkegaard, formato in un ambiente hegeliano, si rimproverato qualche compiacenza hegeliana in giovent (2373), ma si era ripreso ben presto e lintero ciclo degli Pseudonimi ha in primo piano la polemica antiinmanentistica y Cornelio Fabro, Storia della filosofia: La filosofia contemporanea, Coletti Editore, Roma, s.f., p.774 L opposizione allidealismo era sostenuta in Kierkegaard da unintensa esperienza religiosa ed era diretta anzitutto contro il panlogismo hegeliano(...). Al dominio della essenza astratta, in cui si muove la dialettica hegeliana quantitativa, Kierkegaard oppose l esistenza del singolo concreto davanti a Dio e la dialettica qualitativa della libert 21 G.W.F. Hegel Filosofa del derecho, UNAM, Mxico 1975, p.14

9

3.1 Cristo y Cristianismo

El primer punto del pensamiento de Hegel que vamos a tratar es el punto de la

Paradoja, en otras palabras trataremos el tema de Jess como Dios encarnado, y como

piedra angular del Cristianismo. Para ello tomaremos, en principio, los escritos del

joven Hegel, publicados bajo el ttulo de Historia de Jess; sobre este escrito nos dice

Fabro la Vida de Jess () est escrita con un sentido netamente iluminista; se

elimina el milagro. La exposicin es una simple narracin en la cual el autor busca

reproducir la verdad del relato evanglico, sin embargo, al mismo tiempo la comenta y

la encuadra en la verdadera filosofa religiosa: (i.e.) Jess no es ms que un hombre

de sentimientos puros y nobles, un maestro de moral, el cual lucha por la virtud, la

verdad y la libertad22 . En primer lugar, nos dice Fabro que Hegel elimina el milagro

siendo consistente con el espritu del siglo de las luces que busc una religin que se

enmarcase dentro de los lmites de la razn, como lo muestra el escrito de Kant que

lleva el mismo ttulo23; es as que la figura de Jess, despojada de lo sobrenatural, toma

la talla de un maestro moral: Mayores mritos son los adquiridos por Cristo en pro del

perfeccionamiento de las corrompidas mximas de los hombres y en favor de la

autntica moralidad y de la ms acendrada adoracin de Dios.24 Jess de Nazareth es

por lo tanto un hombre de conducta intachable, ideal y modelo a seguir para nuestra

vida que debe regirse dentro de los cnones marcados por la tica de la comunidad ya

que ()la moralidad es la nica medida del agrado divino!25Sin embargo, la

moralidad no ha de bastar y es de este modo, que el constructor del sistema pone una

22 Cornelio Fabro Introduzione en, Sren Kierkegaard, Diario,Tomo I a cura di Cornelio Fabro, Morcelliana, Brescia, 1948, p. XLIII Vita di Ges (...) scritta in senso prettamente illuministico; si elimina il miracolo; lesposizione una semplice narrazione in cui lAutore cerca di riprodurre la verit dei racconti evangelici. Per nello stesso tempo egli la commenta e linquadra nella vera filosofia religiosa; Ges non che un maestro di morale, il quale lotta per la virt, la verit, e la libert. 23 Inmanuel Kant, La religin dentro de los lmites de la razn, digitalizado por la Universidad Autnoma de Nayarit, Mexico, disponible en http://www.olimon.org/uan/kant-limites.pdf, p. 27 Cuando debe ser fundada una Religin moral (que no ha de ser puesta en estatutos y observancias, sino en la intencin de corazn de observar todos los deberes humanos como mandamientos divinos), todos los milagros que la historia enlaza con su introduccin han de hacer finalmente superflua la creencia en milagros en general; pues si no se quiere reconocer a las prescripciones del deber, tal como estn originalmente escritas en el corazn del hombre por la Razn, una autoridad suficiente a menos que sean certificadas adems por milagros, ello pone de manifiesto un grado reprensible de incredulidad moral: vosotros si no veis signos y milagros no creis. 24 G. W.F. Hegel, Historia de Jess, introduccin y versin espaola de Santiago Gonzlez Noriega, Taurus, Madrid, 1975, p. 27 25 Ibdem, p. 41

10

http://www.olimon.org/uan/kant-limites.pdf

nueva piedra angular, la razn del hombre que se manifiesta en su moralidad, puesto

que No es en el linaje, ni en el afn de felicidad o en el servicio de un seor de gran

reputacin en lo que consiste esta dignidad, sino en el cultivo del destello divino que les

ha sido otorgado y que les da testimonio de que, en un sentido ms elevado, proceden

de la divinidad misma. El cultivo de la razn es la nica fuente de verdad y sosiego,

fuente que nunca fue considerada por Juan como propiedad exclusiva suya o como una

rareza, sino que todos los hombres pueden hacer brotar en s mismos.26 De esta forma

es en el concepto de Cristo, esto es el hombre-Dios, que se manifiesta la reconciliacin

del hombre con Dios, la autoconciencia en el hombre de su unidad con el espritu: La

certeza de la unidad de Dios y el hombre, es el concepto de Cristo, del Hombre Dios.27

As, tambin la pregunta existencial del hombre por su felicidad se ve relacionada

directamente con el cultivo de su razn, directamente ligada al saber histrico que es ni

ms ni menos el mismsimo saber filosfico. El Cristianismo entonces llega como un

espritu superior para retornar todas las cosas al mundo del espritu, es as que Hegel en

su madurez escribir: Su estado todo semeja, pues, el momento del parto; su dolor

semeja los dolores del parto de otro espritu superior, que se revel en la religin

cristiana. Este espritu superior encierra la reconciliacin y la liberacin del espritu,

en cuanto que el hombre adquiere la conciencia del espritu en universalidad e

infinitud. El objeto absoluto, la verdad, es el espritu; y como el hombre mismo es

espritu, est presente consigo mismo en este objeto y encuentra as, en su objeto

absoluto, la esencia y su esencia. Mas para que sea abolida la objetividad de la esencia

y el espritu permanezca en s mismo, es menester que sea negado el lado natural del

espritu, en el cual el hombre es un hombre particular y emprico, a fin de que

desaparezca lo heterogneo y se realice la reconciliacin del espritu28 As vemos que

el pensador, dejando de lado su subjetividad singular, es objetivado en pos de alcanzar

la mayor unin con el espritu que es a la vez el mismsimo objeto de la especulacin.

26 Ibdem, p. 27 27 G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, prlogo de Jos Ortega y Gasset, advertencia de Jos Gaos, traducido del alemn por Jos Gaos, Alianza editorial, Madrid, 1986, p. 554 28 Ibdem, p. 544

11

3.2 El especulante y la mediacin:

De lo anteriormente dicho, podemos ver en consecuencia que el sujeto pensante

debe relegar su singularidad en atencin a la universalidad del concepto a pensar, que es

aquel que desea alcanzar: Ms para que el individuo llegue a esto, se exige que

deponga sus impulsos naturales sensibles, que se purifique de sus particularidades y

elementos naturales y se convierta as en un yo puro y universal, en quien ya nada

impide recibir en s puramente al objeto. () El hombre slo tiene valor como espritu,

siendo indispensable que se separe de lo natural29 as la unin con Dios en el absoluto

del hombre, prefigurada en el concepto de Cristo, se obtiene con la objetividad del

pensador que, logrando elevarse de lo concreto e inmediato, alcanza la mediacin del

espritu puro en el interior del propio sujeto El saber mediato evita todas las

diferencias, todos estos modos de conexin y mantiene solamente algo simple, una

conexin, esto es la forma subjetiva del saber, junto con la distintividad del eso es. Se

trata pues de mi conexin con el ser. En tanto tengo certeza de que Dios existe, el saber

es mi ser, mi conexin con este contenido; tan ciertamente existe Dios como ciertamente

existo yo.30 De este modo la mediacin es la forma de conocimiento que permitir

disipar las contradicciones y elevar el conocimiento del especulante a la certeza del

saber puro caracterizamos a la religin como una elevacin, como un transitar de un

contenido a otro, y el contenido a partir del cual pasamos a Dios es el contenido finito;

a partir de l nos referimos al contenido absoluto e infinito y nos trasladamos a l31

As, la religin se encontrar () en la autoconciencia; fuera de ella no existe en

ningn lado32 Por ello el pensador, en el devenir de su pensamiento, cuya dinmica

dialctica se ve en el pensar lo pensado, mediante la mediacin ha de hacerse uno con

su objeto de pensamiento, debe elevarse de lo inmediato que en algn sentido es la fe, el

sentimiento y la pasin, para lograr disolver las contradicciones que los dogmas en su

dialctica. De esta manera el pensador lograr la certeza del saber especulativo, cumbre

a la cual se quiere llegar.

29 Ibdem,, p. 556 30 G.W.F. Hegel, Lecciones sobre filosofa de la religin, Tomo I: introduccin y concepto de religin, edicin y traduccin de Ricardo Ferrara, Editorial Alianza, Madrid, 1990, p.286 31 Ibdem, p.291 32 Ibdem, p. 289

12

En sntesis los temas culturales y filosficos aqu planteados brevemente33 sirven

para enmarcar el pensamiento del filsofo dans y para dar un mayor sustento terico al

desarrollo de nuestra investigacin. En el prximo captulo, final de esta primera parte

introductoria, pasaremos a ver los aspectos claves de la vida y del pensamiento de

Kierkegaard; de este modo cerraremos el primer crculo hermenutico cuya finalidad es

introducirnos en el lenguaje y en el mundo kierkegaardiano para ir luego al corazn de

esta investigacin que se desarrollar en el captulo III de la segunda parte.

33 Es sabido que los temas tratados en este contexto, mereceran una consideracin ms extensa, sin embargo debido al espacio y a la centralidad del pensador dans lo que se ha buscado hacer es ofrecer una breve contextualizacin de los temas y situaciones que Kierkegaard tena presentes a la hora de escribir sus obras.

13

Captulo II: Vida y obra de Sren Kierkegaard

Es ms, si tuviera que encargar un epitafio

para mi tumba, no pedira otra cosa

que dijese Aquel Individuo

Sren Kierkegaard 1 Vida de Kierkegaard

Dice Castellani () la filosofa de K., para entenderla hay que conocer la

persona; todas sus obras son una parte de respuestas tumultuosas a un problema

personal (). Simplemente filosof sobre su existencia y nada ms: de donde filosofa

existencial.34 As, en orden a nuestra investigacin empezaremos por describir la

persona del filsofo y su vida.

Siguiendo el espritu de Kierkegaard, podemos describir su vida como la de un

Individuo. En otras palabras, como la de una persona sedienta de verdades y realidades

eternas que lo hicieran ser ms s mismo, como ilustran algunos pasajes en su Diario :

He aqu lo importante en la vida: haber visto alguna vez semejante cosa, que uno

sintiera que es una cosa tan grande, tan magnifica, que cualquier otra cosa en

comparacin con ella se volvera nada; tal es as que uno olvidara el resto de las cosas

pero a esa cosa jams; Slo aqul que se ha apropiado de la verdad, es aqul que

alcanza su verdadera personalidad ()35As, Kierkegaard, no es un pensador que se

deje dominar por las corrientes de la poca, sino un hombre singular, con una mirada

atenta a la realidad de la existencia, El pensador existencial, lleva siempre las cosas a

los extremos; en esto mismo consiste su esencia -y pocos lo pueden comprender. En

cambio al Profesor que elimina la paradoja a l s que lo puede entender una

gran multitud, casi se podra decir que la gran Masa lo puede comprender;

pareciera que de este modo eliminando la paradoja- se piensa que la verdad se ha

34 Leonardo Castellani, De Kierkegord a Tomas de Aquino, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1973, p. 67 35 Diario,p 36; 41. Ecco, limportante nella vita: aver visto una volta qualcosa, aver sentito una cosa tanto grande, tanto magnifica, che ogni altra sia un nulla al suo confronto, ed anche se si dimenticasse tutto il resto, quella non la si dimenticherebbe mai pi Ha raggiunto una personalit solo chi si appropria la Verit, (...)

14

tornado ms verdadera! 36. Sin embargo, esta caracterstica de l lo har llevar una

existencia melanclica, apartndolo del resto de la sociedad y a la vez haciendo que

viva cada aspecto de la vida con mayor profundidad, Mi sufrimiento, en cierto sentido,

est relacionado con el hecho de que yo no soy verdaderamente un hombre, soy

mayormente espritu. No encuentro ningn refugio en los otros. Nunca le he dicho a

otro hombre cul es mi verdadero sufrimiento; no puedo. Mi nico refugio es Dios. He

aqu el por qu l me tiene en su poder de una forma tan tremenda. Es un gran esfuerzo

para m, mostrarme como si fuera como los dems y encontrarme entre ellos, cuando al

mismo tiempo por va de esta secreta comunicacin l me tiene en su poder, en una

medida muy distinta a la que tiene a los dems.37. Esta profunda melancola, va a estar

emparentada con lo que el llamar su actividad de escritor, y ser el sesgo

fundamental de su filosofa, traducido en el deseo anhelante de eternidad Aquello que

en el fondo represento, es el alto que quiere detener las continuas reflexiones de

generaciones y generaciones e introducir la cualidad cristiana. Para lograr esto,

cuento con un buen fundamento, ya que yo mismo, desde mi ms tierna edad, soy ese

alto, angustiado por penas indecibles, puesto fuera del comn de los humanos, reducido

slo a la relacin con Dios. (...). De la verdad de mi tarea, de su importancia, no he

tenido duda alguna jams, (). No tengo ms que decir que, que nunca podr dar

gracias suficientes a Dios de aquello que me ha concedido, que es mucho ms de

aquello que he esperado u osado jams esperar, tanto que siento una gran nostalgia de

la eternidad para poder dar gracias a Dios por todos los siglos. 38

36Ibdem, p. 214 Il pensatore essenziale spinge sempre la cosa agli estremi: in questo consiste la cosa eminente- e pochi soltanto lo possono seguire. Poi viene il Professore che elimina il paradosso; lui s che una gran moltitudine, quasi la gran Folla lo pu capire, ed allora si pensa che la verit diventata pi vera! 37 Ibdem, p. 65, (...) La mia sofferenza, in un certo senso, dipende dal fatto che io veramente non sono un uomo: io sono troppo spirito. Io non trovo nessun rifugio presso gli altri. Non ho detto mai a un solo uomo proprio nemmeno una parola di quel chio veramente soffro: non posso. Il mio unico rifugio Dio. Ecco perch Egli mi tiene in suo potere in un modo cos tremendo. Ed allora per come una durezza mostrare che io sono del tutto come gli altri e cacciarmi tra di loro: mentre nello stesso tempo per via di questa comunicazione segreta Egli mi tiene in suo potere in tutta altra misura degli altri. 38 Ibdem, p. 64, 65. Ci che in fondo rappresento, l arresto che vuol troncare le riflessioni continuate di generazione in generazione e porre le qualit cristiane. Per riuscirvi ho dei buoni appoggi, perch io stesso fino dalla mia prima et, sono un arrestato, stretto da pene indicibile, messo fuori dellumano generale, ridotto soltanto al rapporto con Dio. (...). Della verit del mio compito, della sua importanza, non ho mai dubitato, (....). Non ho che un espressione, quella che non potr mai ringraziare abbastanza I

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De este modo () para entender sus libros hay que estudiar su vida; y para

entender su vida hay que leer sus libros; y para las dos cosas hay que cavilar bastante,

pues l fue el gran Cavilador, el cavilador por excelencia.39 Pero cuales son los

hechos o instantes que se esconden detrs de esta personalidad y que marcaron su

historia o devenir y terminaron en sus preguntas existenciales? Los expertos coinciden

en marcar tres hitos importantes en la existencia del pensador dans; estos son:

1.1 Su relacin con su padre y la muerte de este en 1838.

Con respecto al primer hito Kierkegaard escribir en su Diario Una relacin

entre padre e hijo, donde el hijo descubre involuntariamente toda la tramoya, sin tener

el coraje de investigarla a fondo. El padre es un hombre estimado, po, y austero, que

slo una vez, en estado de ebriedad, se le escapan algunas palabras que hacen

sospechar la cosa ms tremenda. Por otra va el hijo no lograr saberlo, y no osar

jams indagar al respecto al padre o a ningn otro40 As, nuestro filsofo crece bajo la

sombra melanclica de un padre ya viejo, (Sren es el hijo menor de los siete que tuvo

Michael Pedersen Kierkegaard), de una severa espiritualidad que crea

supersticiosamente que Dios lo haba maldecido porque l haba maldecido a Dios:

siendo pastor de cabras en Jutlandia, arrecido de fro y de hambre, maldijo a Dios; y

despus vuelto ya un rico comerciante y rentista la sombra religiosidad de la que

estaba posedo le dict la creencia de que se iba a secar como un rbol maldito y todos

sus hijos iban a morir antes de los 33 aos, sobrevivindole l a todos (); tuvo 7 hijos

y dio la casualidad que los tres primeros varones murieron antes de los 25 aos y dos

hermanas a los 3341. sta es la tramoya o trasfondo escnico del que Kierkegaard

habla en el Diario, que har que, al comprobar que sobrepasa los 25 aos y con el

cimbronazo de la muerte de su padre, d un salto mortal para dedicarse a la Idea. Al

respecto, reflexionando acerca de esta herencia melanclica que le deja su padre

escribe: Pero entonces, -sin esta herencia- no me hubiese convertido en esto que soy.

Dio di quel che mi ha concesso, che stato infinitamente di pi quanto mi sarei aspettato o avesi osato o potuto aspettare, tanto da sentire nostalgia delleternit per poter ringraziare Dio per tutti i secoli. 39 De Kierkegord a Toms de Aquino, p. 69 40Diario, p.93 Una relazione fra padre e figlio, dove il figlio scopre involontariamente tutto il retroscena, senza avere il coraggio di andare in fondo. Il padre un uomo stimato, pio e austero; solo una volta in stato di ebbrezza, gli sfuggono alcune parole che fanno sospettare la cosa pi orrenda. Per altra via il figlio non riesce a saperlo, e non osa mai inquisire su ci col padre o con altri. 41De Kierkegord a Toms de Aquino p. 70

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Hubiese estado obligado a una de dos cosas o a enloquecer o a desbaratarme; en

cambio ahora tengo la posibilidad de dar un salto mortale42 y sumergirme en la

existencia del puro espritu43 .

1.2 El compromiso con Regina Olsen y su posterior ruptura en el ao que va de 1840

a 1841

Con respecto al segundo hito, uno de los ms polmicos entre los comentadores

de Kierkegaard, seguiremos lo que l mismo dice en su Diario: Que yo la am, no hay

nada ms cierto; ah tiene mi melancola algo para digerir.44; desde que Kierkegaard

conoce a Regina, el queda enamorado de ella; y como el personaje de Cervantes, ella

ser el referente de todas sus hazaas y proezas de filsofo y escritor. Pero, a pesar de

ser ella quien inspirase sus portentos, l es conciente desde un primer momento que este

amor no puede ser feliz en la unin, sino que l lo tiene que llevar dentro y anhelarla de

lejos por el bien de ella; por eso escribe al reflexionar sobre su compromiso, Sin

embargo, al da siguiente en mi interior vi que me haba equivocado. Un penitente

como yo, con mi vida ante acta y mi melancola... () y Si no hubiese sido un

penitente, si no hubiese tenido mi vida ante acta, sino hubiese sido un melanclico,

la unin con ella me habra dado una felicidad ms grande de la que jams hube

soado.45 Con todo, la melancola, si bien es el primer motivo, no es el ms profundo,

slo con el tiempo Kierkegaard descubrir el verdadero motivo que lo har llevar esta

suerte de amor corts con Regina, destinado a admirar y no poseer a la amada, dice

Mas haba una suerte de prohibicin divina; as comprend yo el asunto. La

consagracin. Yo tendra que haberme callado tantas cosas por ella, basarlo todo en

42En Italiano en el original 43Diario, p.93 Ma allora io non sarei diventato quello che sono diventato. Io sarei stato costretto a una delle due: o a impazzire o a sfondare. Ora mi riuscito di fare un salto mortale immergendomi nel esistenza del puro spirito. 44 Ibdem., p. 117 Che io la amassi, niente pi certo; e cos la mia malinconia ebbe qualcosa da masticare. 45 Ibdem., p. 139 y 140 Ma nel giorno dopo vidi nel mio intimo che avevo sbagliato. Un penitente quale io ero, con la mia vita ante acta e la mia malinconia... y Se non fossi stato un penitente, se non avessi avuto la mia vita ante acta, se non fossi stato un malinconico, l' unione con lei mi avrebbe dato una felicit quale mai avevo sognata.

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torno a una falsedad.46 Luego rompe su compromiso con ella no por falta de amor,

sino por un motivo religioso, de religarse, de consagrar su vida a la Idea y a su actividad

de escritor.

1.3 El conflicto con el Obispo Mynster y su ruptura con la Iglesia Danesa

Habiendo descrito los dos hitos anteriores en la vida de Kierkegaard, nos queda

hablar acerca del ltimo hito; con respecto a este dice Mariano Fazio, La importancia

de Mynster en la actividad literaria de Kierkegaard es decisiva, slo comparable a

aquella mantenida con su padre o con Regina.47 La leccin, que Kierkegaard

aprender de Mynster ser la de que no todo lo que brilla es oro, el obispo inspirar en

l el tema de la Cristiandad establecida48, que en todo su esplendor numrico no

representa el brillante triunfo del cristianismo, sino ms bien su oscura ruina. Esta

amarga leccin la aprende a la fuerza, luego de haber querido con respeto y admiracin

al prelado, que l crea representaba la causa del cristianismo; a medida que estrecha

relaciones con l, va notando sus verdaderas intenciones, resultndole ste cada vez ms

adverso, dice en su Diario: La misin es, desde un principio, la de satisfacer a la

eternidad, para esto fue el hombre mandado al mundo; ms adelante esta orden fue

realizada de modo absoluto por el Cristianismo. Sin embargo, poco a poco, de

generacin en generacin se fue introduciendo esta infame falsedad de que la tarea es

la de satisfacer al tiempo. Los hombres inteligentes que eran los que tenan que

guardar la compostura acerca de esto, se tornaron en bellacos y falsificaron la talla de

las cosas de manera infame: encontraron que era ms cmodo adular a los

contemporneos. Y es as que impunemente, estos canallas, como Goethe, Hegel, y de

nuestra parte Mynster, predican o mejor dicho ponen en prctica el principio de que la

verdadera seriedad es satisfacer al tiempo. Finalmente as se logra un pacto con el

46 Ibdem., p. 140 Ma cera un divieto divino: cos compresi io la cosa. La consacrazione. Io avrei dovuto tacere tante cose per lei, basare il tutto su di una falsit. 47 Un sendero en el bosque, p. 44 48 Cfr. entre otros Mi punto de vista, p.49-50 Ver texto citado en pgina 22 de sta investigacin

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tiempo, con los bajofondos y la masa, ya que esto es lo que numricamente ms vale.49

As la polmica con Mynster versar sobre qu es realmente ser cristiano y un testigo

de la verdad?, haciendo referencia a como lo llamara al obispo su ayudante Martensen

al pie de su tumba. Kierkegaard dir que la respuesta a esto es satisfacer a la eternidad y

no al tiempo, satisfacer a Dios y no al Csar. Al parecer el obispo no viva, esta verdad

realmente en su vida, siendo parte fundante de la Cristiandad establecida.

2 Lneas generales de su pensamiento.

Luego de haber analizado la vida de Kierkegaard y comprendido su propsito

fundamental, podemos pasar a hablar acerca de las lneas generales de su pensamiento.

En un principio podemos establecer cul ser la clave en la cual tenemos que leer su

obra, sta nos la deja el propio Kierkegaard en un pequeo libro llamado Mi punto de

vista como escritor. En ella podemos establecer tres puntos claves para la obra y

pensamiento del dans, que luego nos servirn para poder desarrollar nuestra

investigacin: El cristianismo, la dialctica, y la comunicacin indirecta.

En este apartado trataremos brevemente acerca de los dos primeros puntos y

luego haremos un apartado particular para el tercer punto, dado que dentro de la

hermenutica kierkegardiaana merece una consideracin especial por ser a la vez la

estructuracin formal y la sustancia de sus obras.

2.1 El cristianismo

Una de las primeras cuestiones que encontramos, al encarar la obra del filsofo

dans, es la del cristianismo: podemos decir que filosof acerca de la relacin del

individuo con el cristianismo desde el punto de vista filosfico; y reflexion acerca de

qu inferencia tiene esta relacin en la ontologa misma de ste, y en la configuracin

de su yo: () el problema no trata acerca de la verdad del cristianismo, sino de la

relacin del individuo al cristianismo: esto es, en otras palabras, no del sistemtico

celo del individuo, que (subjetivamente) indiferente, quiere sistematizar la verdad del

49 Diario, p. 171 Il compito era di soddisfare leternit: per questo luomo fu mandato nel mondo, e pi tardi questo ordine fu inculcato dal Cristianesimo. Ma poi, di generazione in generazione, fu introdotta questinfame falsificazione che il compito di soddisfare il tempo Gli uomini intelligenti, che dovrebbero mantenere la misura, divennero vigliacchi e falsificarono la misura in modo infame: trovarono che era pi comodo adulare i contemporanei. Ecco alla fine, con tanta bravura, queste canaglie, come Goethe, Hegel e da noi Mynster, predicare , o comunque portare ad effetto il principio che la vera seriet soddisfare il tempo. In ultimo poi si viene a patti col tempo, coi bassifondi ella plebaglia, perch essa prevale ed numericamente la pi forte.

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cristianismo en pargrafos; sino, ms bien, de la preocupacin del individuo que est

interesado con una pasin infinita en su relacin con una tal doctrina (el cristianismo) 50 . Este es lo que el propio Kierkegaard denomina El problema: Cmo llegar a ser

Cristiano?; de esta manera lo dicho al comienzo del Postcriptum, se condice con esto

dicho al comienzo de Mi punto de vista: El contenido de este pequeo libro afirma,

pues, lo que realmente significo como escritor: que soy y he sido un escritor religioso,

que la totalidad de mi trabajo como escritor se relaciona con el cristianismo, con el

problema de llegar a ser Cristiano, ().51

En otras palabras la obra de Kierkegaard debe ser leda bajo esta clave, la de un

inters profundo del individuo en su relacin con el cristianismo, no slo a nivel

estrictamente filosfico sino existencial. As el Dans es un autor que a cada paso, sea

ste directo o indirecto, interpela a su querido lector, como l lo llama, acerca del

problema, De este modo: un lector fiel de K. se encuentra empujado hacia atrs,

llevado a una regin de la cual no hay otra salida que no sea la intimidad personal,

donde el mtodo ms sabio es el de atender y escuchar; ms que esforzarse en

interpretar, se trata -una vez que se escuch con atencin- de proponer y de responder

por cuenta propia; partiendo de la propia situacin hacia los problemas y las instancias

que K. propone y agita partiendo de la suya52 .

2.2 La dialctica

Pasamos ahora a la segunda clave: La Dialctica. Dice Kierkegaard: () en

m todo es dialctico53 con esto quiere destacar que toda su obra y vida est puesta de

manera que pueda llevar al lector a la reflexin. Dice: La reflexin de la interioridad es

50 Postilla conclusiva non scientifica alle Briciole di filosofa, p. 268 () Il problema non tratta della Verit del cristianesimo, ma del rapporto del individuo al cristianesimo: quindi in altri termini, non dello zelo sistematico del individuo(soggettivamente) indifferente per arrangiare la verit del cristianesimo in paragrafi, ma della preoccupazione dellindividuo ch interessato con una passione infinita al suo rapporto verso a una tale dottrina (il cristianesimo) 51 Mi punto de vista, p. 30 52 Cornelio Fabro Introduzione en, Sren Kierkegaard, Diario, a cura di Cornelio Fabro, Morcelliana, Brescia, 1948, p. XXXIV Cos sempre: un lettore fedele di K. Si trova risospinto al indietro, portato in una regione che non conosce altre vie di accesso di quelle dellintimit personale, dove il metodo pi saggio quello di attendere e di stare in ascolto; pi che daffannarsi ad interpretare, si tratta una volta che si abbia ascoltato- di proporre e rispondere per conto proprio e muovendo dalla propria situazione, ai problemi e alle istanze che K. propone e agita muovendo dalla sua. 53Mi punto de vista, trad, p. 118

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la doble reflexin del pensar subjetivo54 En otras palabras, su obra est compuesta de

un movimiento doble que, puesto en dilogo con el lector, lo lleva a imitar esta doble

reflexin dialgica en su propio interior. Sobre esto dice Castellani: Es otra de sus

Categoras; todo en K. es dialctico, es decir, est machimbrado de dos cosas

contrarias que se apuntalan mutuamente55. Luego las cuestiones planteadas en las

obras escritas por nuestro filsofo irn, de este modo, en un movimiento de contrapunto

atravesando cada una de las categoras de la existencia de la siguiente manera: El

primer movimiento (fuera de lo potico) constituye el significado total de la produccin

esttica dentro de la totalidad de la profesin del autor. El segundo movimiento (fuera

de la especulacin) es el del Postcriptum, el cual mientras conduce o dirige el conjunto

de la produccin esttica para su propia ventaja, mediante la iluminacin de su

problema, que es el problema de llegar a ser Cristiano, realiza el movimiento en otra

esfera: Fuera de la especulacin!, del Sistema, etctera; para llegar a ser

cristiano.56Y concluye al respecto As pues llevo a cabo el trabajo de la reflexin, la

de traducir completamente, en trminos de reflexin, lo que el Cristianismo es, lo que

significa llegar a ser cristiano.57

Es decir, la duplicidad, la ambigedad son consistentes, algo que el autor conoce

ms que cualquier otra persona; son la distincin dialctica esencial de toda la

profesin de escritor, y tienen por tanto una razn ms profunda.58 de este modo, sta

manera de pensar y escribir dialctica va a estar emparentada con la doble reflexin;el

hecho de que el conocimiento no se pueda transmitir directamente, porque lo esencial

en el conocimiento es la apropiacin, hace que la comunicacin se vuelva un secreto

para cualquiera que no tenga adentro suyo una doble reflexin similar al modo en que

la tiene el que transmite la comunicacin; sin embargo el hecho de que esa sea la forma

esencial de la Verdad, hace que sta no pueda ser dicha de otro modo59, esto se va a

54 Postilla conclusiva non scientifica alle Briciole di filosofa, p. 296 La riflessione del interiorit la riflessione-doppia del pensare soggettivo. 55 De Kierkegord a Toms de Aquino, p. 71 56 Mi punto de vista, p.108 y 133 57Ibdem, p.140 58Ibdem, p. 36 59Postilla conclusiva non scientifica alle Briciole di filosofia, Il fatto che la conoscenza non si pu esprimer direttamente, perch lessenziale nella conoscenza precisamente la appropriazione, fa che essa

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traducir, como veremos en el apartado siguiente, en la forma de comunicar la verdad

subjetiva, o de apropiacin, una verdad que es esencialmente dialctica y necesita de

una doble reflexin en el individuo que se la apropia.

3 La divisin de sus obras en comunicacin directa e indirecta: el por qu del uso

de los pseudnimos.

Hay dos modos de enfocar este tema, ambos adoptados por Kierkegaard: uno, que

podramos definir como el estratgico, lo presenta en el ya citado libro Mi punto de

vista como escritor; el otro, que aparece en la Posdata conclusiva no cientfica a las

Migajas de filosofa, es desde el punto de partida de la verdad. Ambos se complementan

de modo dialctico para llevar al lector hacia la resolucin del El problema

Comenzaremos con el enfoque adoptado en Mi punto de vista, que hemos llamamos

estratgico, porque aqu Kierkegaard comienza por preguntarse cul es la estrategia o

el modo para destruir la ilusin de la cristiandad? Luego la primera pregunta que

nosotros hemos de plantear es qu es la Cristiandad? y Por qu sta es una ilusin? La

respuesta empieza a prefigurarse en el siguiente fragmento: Todo aqul con alguna

capacidad de observacin que considere seriamente lo que se llama Cristiandad, ()

sin duda se sentir asaltado por profundas dudas. Qu significa el que todos esos

miles y miles se llamen a s mismos cristianos como cosa corriente? Esos hombres

innumerables, cuya mayor parte, segn es posible juzgar, vive en categoras

completamente ajenas al Cristianismo! () Sin embargo toda esa gente, incluso

aquellos que aseguran que no hay Dios, es cristiana, se llama cristiana, es reconocida

como cristiana por el Estado, es enterrada como cristiana por la Iglesia, queda como

Cristiana por la eternidad!60 En primer lugar sacamos en claro, que Cristiandad se

llama al conjunto de hombres cuyo comn denominador es el de llamarse cristianos. En

segundo lugar, que a pesar de que dichos hombres tengan esta denominacin, no se

comportan de acuerdo a lo que ella significa. Lo que nos lleva a ver el porqu la

Cristiandad es una ilusin, sta comporta el mismo mecanismo que los espejismos en el

diventi un segreto per ognuno che non ha in se stesso la riflessone doppia allo stesso modo; ma il fatto che ci sia la forma essenziale della verit fa s che questa non pu essere detta in altro modo. 60Mi punto de vista, p.49-50.

22

desierto: vemos la forma del oasis, la humedad, pero cuando arribamos sta desaparece,

se esfuma en el aire. As la Cristiandad, a lo lejos, tiene la apariencia de Cristianismo,

(la gente va a misa los das de precepto, bautiza a sus nios desde pequeos, toma los

sacramentos, etc) pero cuando uno mira ms de cerca, si uno, como dice Kierkegaard,

observa seriamente; se dar cuenta que esta gente son en realidad sepulcros

blanqueados, gente que nunca piensa en Dios, ni cree que tiene una obligacin con l,

que se comporta como si Dios hubiese muerto, pero todava no se atreven a declarar su

muerte de hecho, ya que todava mantienen el nombre de Cristianos. Esto es lo que hace

que la Cristiandad sea una ilusin; de aqu surge la primera pregunta planteada, la

pregunta estratgica, para aqul que est seriamente interesado en el Cristianismo

Cmo se puede romper esa ilusin para introducir el cristianismo en la Cristiandad?

Con respecto a este problema dice el dans: No es posible destruir una ilusin

directamente, y slo por medios indirectos se la puede arrancar de raz. Si el que todos

son cristianos es una ilusin, y si no hay nada que hacer sobre eso, es preciso hacerlo

indirectamente, () , por uno que, mejor orientado, est dispuesto a declarar que no es

cristiano en absoluto. Es decir uno que puede acercarse por detrs a la persona que

est bajo la ilusin61 As nos encontramos con que la forma no es de manera directa,

sino de manera indirecta.

Es en base al armado de esta estrategia, para introducir el cristianismo en la

cristiandad que, la obra de Kierkegaard se encuentra subdividida y elaborada. Esta

divisin es entre las obras de comunicacin indirecta y las de comunicacin directa. Las

primeras l las llamar estticas, y son aquellas obras escritas bajo pseudnimo; las

segundas son las escritas bajo su propio nombre, se trata de la obra religiosa: El primer

grupo de escritos representa la produccin esttica, el ltimo grupo es exclusivamente

religioso: entre ellos, como punto decisivo est el Postcriptum. Este trabajo trata y

plantea El problema, que es el de toda la profesin de escritor: cmo llegar a ser

cristiano.62 As podramos postular un pequeo camino dialgico, que va desde lo

esttico a lo religioso hasta llegar al Postcriptum el cual, dice Kierkegaard, () no es

un trabajo esttico, pero tampoco es religioso, en el estricto sentido de la palabra. Por

61 Ibdem, p. 52 62 Ibdem, p. 38

23

consiguiente est firmado con un seudnimo, aunque aad mi nombre como editor,

cosa que no hice en el caso de cualquier trabajo puramente esttico. En otras

palabras, la meloda descripta por la opera Kierkegardiana ir desde el poeta (desde lo

esttico), desde la filosofa (desde la especulacin), al sealamiento de la definicin

ms central de lo que es el Cristianismo; desde la pseudonimia Alternativa, a travs del

Postcriptum con mi nombre como editor, a los Discursos sobre la comunin de los

viernes63.

As la estrategia tom cuerpo en su obra; sin embargo, aunque el plan en principio

era la finalizacin en el Postcriptum, la meloda se ampli y surgi otro pseudnimo:

Anti-Climacus, el cual le hara el contrapunto al del Postcriptum Johannes Climacus.

Esto no contradice la estrategia original, sino que la ampla dndole una mayor

profundidad al movimiento dialctico; dice Kierkegaard, en una nota hecha en octubre

de 1849 a Mi punto de Vista: Mas tarde, sin embargo apareci un nuevo seudnimo,

Anti-Climacus. Pero el hecho de que haya que considerarlo un pseudnimo (como el

nombre mismo Anti-Climacus indica) requiere que haya que considerarlo ms bien

como una seal de parada. Todos los seudnimos anteriores estn por bajo el autor

edificante; el nuevo pseudnimo representa una pseudnima ms alta.64

De este modo, la estrategia conlleva un cierto movimiento, que como vimos en el

apartado anterior es un movimiento dialctico que () est decisivamente

caracterizado por la reflexin, o, mejor dicho, es el movimiento de la reflexin

misma.65 Y la reflexin comporta, en ella misma, una forma de comunicarse, que

realiza este doble movimiento de lo indirecto a lo directo; un movimiento de reflexin

doble que ya no tiene que ver con la manera estratgica de introducir el cristianismo en

la cristiandad, sino con los requerimientos mismos de la verdad transmitida y del

receptor de la comunicacin (el individuo). He aqu el paso al segundo enfoque

planteado en el Postcriptum.

Comenzaremos por describir brevemente cul es el planteo realizado por el

Postcriptum66: Yo Johannes Climacus, nacido aqu en la ciudad de Copenhagen, de

63Ibdem, p. 185 64Ibdem, p.185 65Ibdem, p. 189 66 Ser breve dado que siendo uno de los libros claves para esta investigacin, tendr su propio captulo.

24

treinta aos, hombre simple y honesto, como lo es la mayor parte de la gente de aqu,

espero para m, como lo puede hacer tambin una mucama o un profesor, el sumo bien,

que es la felicidad eterna. He sentido decir que el cristianismo es la condicin, para

obtener este bien. Luego me pregunto: Cmo es que yo me puedo relacionar con esta

doctrina?67 As el Postcriptum en un principio plantea desde la filosofa el cmo de la

relacin del individuo al cristianismo. Dice que puede haber dos formas de relacionarse

con la verdad del Cristianismo, una ser la de cuestionar esa verdad, sta ser el modo

objetivo y otra es la de cuestionar cul es la repercusin personal de sta relacin, sta

ser la forma subjetiva: Luego, el problema objetivo ser: Acerca de la verdad del

cristianismo. El problema subjetivo es: La relacin del individuo con el

cristianismo.68 De este modo, no slo se divide la cuestin del cristianismo en dos,

sino que tambin se divide al que piensa la cuestin en dos, en base al tipo de relacin

que tenga con el Cristianismo, si es sta objetiva o subjetiva: Mientras que el pensador

objetivo es indiferente respecto al sujeto pensante y a su existencia, el pensador

subjetivo, como existente esencialmente interesado en su propio pensamiento, siendo

existente por esto. Por esto su pensamiento tiene una especie distinta de reflexin,

aquella de la interioridad, de la posesin, con la cual pertenece aquello -la verdad- al

sujeto y ningn otro.69

En este momento, conviene, entonces antes de seguir, una aclaracin, con respecto a

lo trminos subjetivo y objetivo en Kierkegaard: El primero ha de leerse como

personal, as la relacin subjetiva o el pensador subjetivo es el pensador personal

(existente) o la relacin personal (existencial); en cambio el segundo ha de leerse como

su misma etimologa lo indica (ob-iectum), lo que est en frente del sujeto y por ende no

interesa personalmente, ni tiene una repercusin en la existencia; de este modo el

67 Postilla conclusiva non scientifica alle Briciole di filosofa, p. 268 Io Giovanni Climaco, nato in questa citt di Copenaghen, di anni trenta, uomo semplice e schietto, come lo la maggior parte della gente di qui, ammetto per me, come per una semplice domestica e un professore,c in attesa un sommo bene che si chiama la beatitudine eterna. Io ho sentito dire che il Cristianesimo la condizione per ottenere questo bene e ora mi domando: come posso io rapportarmi a questa dottrina? 68Ibdem, p.269 Allora il problema oggettivo sar: della verit del cristianesimo. E il problema soggettivo : Del rapporto dellindividuo al cristianesimo. 69Ibdem, p.296 Mentre il pensatore oggettivo indifferente rispetto al soggetto pensante e alla sua esistenza, il pensatore soggettivo, come esistente essenzialmente interessato al suo proprio pensiero, esistente in esso. Perci il suo pensiero ha una altra specie di riflessione, cio quella dellinteriorit, della possessione, con cui esso appartiene al soggetto e a nessun altro.

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pensador objetivo, es el pensador analtico, el pensador que analiza la verdad sin ningn

inters personal en ella70.

Ahora bien, nos podramos preguntar cul es la relacin que tiene este planteo con

el tema de la comunicacin indirecta y el uso de pseudnimos? La respuesta es la

siguiente La diferencia entre el pensamiento subjetivo y el pensamiento objetivo se

puede ver en la forma de la comunicacin.71 La comunicacin indirecta es la

comunicacin propia del pensamiento subjetivo, ya que esta forma de transmisin de la

verdad est pensada de modo que el receptor del mensaje quede libre para aceptar o no

el mensaje, en otras palabras, para realizar la doble reflexin que conlleva el

movimiento dialctico de apropiacin de la verdad, que se da en lo que se llama el

momento subjetivo: () el secreto de la comunicacin consiste en el volver libre al

otro, y es precisamente por esto que no se debe usar la comunicacin directa, () ya

que el momento subjetivo es el momento esencial por excelencia, sobretodo en la esfera

religiosa72. No es este el caso de la comunicacin directa que no deja libre al receptor

ya que lo importante no es ste sino el contenido y el transmisor el pensamiento

objetivo es completamente indiferente hacia la subjetividad y con esto tambin hacia la

interioridad y la apropiacin: su comunicacin es directa.73 .

Concluyendo, en este segundo enfoque ms profundo, el uso de pseudnimos est

justificado en que la atencin del receptor no se debe centrar en quien transmite la

verdad, sino en el contenido, de manera que sea libre de aceptarlo o rechazarlo; la

importancia de los pseudnimos, no consiste, en absoluto, en hacer alguna

innovacin, o algn descubrimiento inaudito, ni siquiera en el fundar un nuevo partido

y superar lo anterior; sino precisamente en lo contrario, esto es en el no querer ninguna

importancia, en el proponer leer por s solos- en la distancia que requiere la doble

reflexin- la escritura primitiva de la situacin existencial humana, el texto antiguo,

70Este tema ser luego ampliado en el captulo III de la segunda parte en el apartado acerca de la Paradoja como verdad y en el que hace referencia a los tipos de pensadores. 71Ibdem, p.296-7 La differenza fra il pensiero soggettivo e il pensiero oggettivo si pu esprimere nella forma della comunicazione. 72Ibdem, p. 297 Il segreto della comunicazione consiste per lappunto nel rendere libero laltro, ed precisamente per questo che egli non si deve comunicare direttamente, (...) il momento soggettivo il momento essenziale, anzitutto e soprattutto nella sfera religiosa, (...). 73 Ibdem, p.298 Il pensiero oggettivo completamente indiferente verso la soggettivit e con ci ance verso l'interiorit e lappropriazione: la sua comunicazione diretta

26

conocido, y transmitido desde los padres; en el releerlo una vez ms posiblemente de

una forma ms interior74

Luego en Kierkegaard hay un primer motivo para el uso de pseudnimos, un motivo

estratgico para destruir una ilusin e introducir el cristianismo en la cristiandad; pero el

motivo ms profundo, que fundamenta la anterior estrategia, es el de querer volver libre

a su querido lector, despertarlo para que reflexione y en ello crea o se escandalice.

74Ibdem, p.611 (...) non consiste assolutamente nel fare qualche nuova proposta, qualche scoperta inaudita, opure nel fondare un nuovo partito e nel volere andare in oltre; ma precisamente nel contrario, cio nel non voler nessuna importanza, nel voler leggere da soli alla distanza ch la lontananza della riflessione doppia- la scrittura primitiva della situazione esistenziale umana, il testo antico, conosciuto e trasmesso dai padri, nel volerlo rileggere ancora una volta possibilmente in modo pi interiore.

27

PARTE II LA RELACIN DE LA RAZN CON LA PARADOJA

28

Introduccin

En la primera parte de la investigacin focalizamos nuestra atencin, a

manera de introduccin, en los aspectos generales y contextuales de Sren

Kierkegaard y su filosofa; en esta segunda parte nos dedicaremos al corazn de

nuestra tesis: la relacin que la razn establece con la paradoja, como anloga a

la relacin amorosa de dos amantes. Relacin que parece ser tan poderosa que

define al mismo individuo en su existencia: Igual que el amante es

transformado por esta paradoja del amor tanto que casi no se reconoce a s

mismo () del mismo modo aquella presentida paradoja de la razn acta a su

vez en el hombre y en el conocimiento de s de tal manera que l, que crea

conocerse a s mismo, ya no sabe con precisin si quizs no es un complejo

animal ms raro que Tifn o si posee en su esencia una parte ms dulce y ms

divina75 . A estos efectos analizaremos en principio el contrapunto presentado

por los pseudnimo Johannes Climacus y Anti-climacus, para luego tratar de

lleno las caractersticas de esta relacin y sus consecuencias en la ontologa del

individuo.

75Migajas filosficas o un poco de filosofa, p. 53

29

Captulo I: La relacin de la razn y la paradoja en las obras bajo el

pseudnimo de Johannes Clmacus Yo Johannes Climacus,

nacido aqu en la ciudad de Copenhagen,

de treinta aos, hombre simple y honesto,

como lo es la mayor parte de la gente de aqu,

espero para m,() el sumo bien,

que es la felicidad eterna.

1 Significacin del Pseudnimo

Cada pseudnimo en la obra de Sren Kierkegaard tiene su razn de ser en la

comunicacin indirecta de la verdad, como vimos en la parte anterior; esto quiere decir

que tambin el pseudnimo, como nombre y palabra, encierra una comunicacin

existencial que est lista para ser descubierta por la mirada atenta del lector reflexivo,

aqul capaz de recorrer el camino doble de contemplacin y de apropiacin de la verdad

transmitida. As, el Pseudnimo de Johannes Climacus tiene una significacin

especfica dentro del opus kierkegaardiano; Para Kierkegaard, el pseudnimo

Johannes Climacus representa la aproximacin subjetiva al conocimiento, aunque

Climacus mismo no es un creyente,76 en otras palabras, este pseudnimo est mentado

para mostrar al lector la voz del filsofo que contempla la siguiente cuestin: Se

puede dar un punto de partida histrico para una conciencia eterna? () Se puede

fundar una felicidad eterna sobre un saber histrico?77. Pregunta que el dans toma de

Lessing, a quien considera el honesto representante de la interpelacin subjetiva por la

fe; dice refirindose a Lessing: ()mi admiracin est relacionada con algo en lo cul

Lessing no puede ser objeto de admiracin directa que contenga una relacin

inmediata, justamente su mrito es de haber impedido esto; () sta tiene que ver con

que comprendi y mantuvo que el momento religioso le concerna a Lessing, y

nicamente a Lessing, del mismo modo que le concierne a cada hombre en

76Storm, D. Anthony. D. Anthony Storm's Commentary on Kierkegaard. Available at http://sorenkierkegaard.org/kierkegaard-authorial-method.html For Kierkegaard, the pseudonym Johannes Climacus represents the subjective approach to knowledge, though this Climacus is not a believer. 77Briciole di filosofa, p. 199Ci pu essere un punto di partenza storico per una coscienza eterna?(...) si pu fondare una beatitudine eterna su un sapere storico?

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particular.()78 De este modo, la pregunta de Johannes Climacus es una interrogacin

personal (i. e. subjetiva) , que concierne a su relacin con el sumo bien y por ende con

el cristianismo: Yo Johannes Climacus, nacido aqu en la ciudad de Copenhagen, de

treinta aos, hombre simple y honesto, como lo es la mayor parte de la gente de aqu,

espero para m, como lo puede hacer tambin una mucama o un profesor, el sumo bien,

que es la felicidad eterna. He sentido decir que el cristianismo es la condicin, para

obtener este bien. Luego me pregunto: Cmo es que yo me puedo relacionar con esta

doctrina?79. Sin embargo, si bien hemos descifrado el significado profundo de su

persona, el nombre Climacus encierra otro guio ms80: ste es el apodo de un monje

eremita, San Juan Clmaco, cuya vida se la puede situar entre los aos 575 d.C a 650 en los alrededores del monte Sina. El nombre de Climacus es la () transliteracin

latina del trmino griego klmakos, que significa de la escala (klmax). Se trata del

ttulo de su obra principal, en la que describe la ascensin de la vida humana hacia

Dios.81 As, del mismo modo que el real San Juan Clmaco, el Johannes Climacus

kierkegaardiano intenta proponernos una escala de ascenso de la razn a Dios, a travs

del problema del devenir cristiano, no de manera objetiva (acerca de su verdad

histrica-cientfica), sino de cmo se llega a serlo Repito una vez ms: si el

cristianismo tiene o no razn, no lo puedo decidir yo. Ya en el ensayo anterior dije que

78Postilla conclusiva non scientifica alle Briciole di filosofa, (...), la mia ammirazione riguarda qualcosa, il cui nodo precisamente che Lessing non oggetto di ammirazione diretta con un rapporto immediato, poich il suo merito di aver impedito ci;(...) di aver compreso e saldamente mantenuto che il momento religioso riguardava Lessing, unicamente Lessing, cos come allo stesso modo riguarda ogni uomo;(...) 79Postilla conclusiva non scientifica alle Briciole di filosofa, p. 268 Io Giovanni Climaco, nato in questa citt di Copenaghen, di anni trenta, uomo semplice e schietto, come lo la maggior parte della gente di qui, ammetto per me, come per una semplice domestica e un professore, c in attesa un sommo bene che si chiama la beatitudine eterna. Io ho sentito dire che il Cristianesimo la condizione per ottenere questo bene e ora mi domando: come poso io rapportarmi a questa dottrina? 80Como suelen tener la mayora de los pseudnimos de Kierkegaard Vg.: Johannes de Silentio, Constantin Constantius, Frater Taciturnus entre otros, cuyos nombres estn directamente emparentados con las obras que escriben: Temor y Temblor, La Repeticin, Culpable o no Culpable Cfr.: Mi punto de vista, p.48 () Desde la publicacin de Temor y Temblor, el observador serio que dispone de presuposiciones religiosas, el observador serio al que es posible darse a entender desde lejos, y al que es posible hablarle en silencio (cfr. El pseudnimo Johannes de Silentio ) estaba en situacin de advertir que esto despus de todo, era un tipo muy singular de produccin esttica. 81Benedicto XVI AUDIENCIA GENERAL Mircoles 11 de febrero de 2009, en http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2009/documents/hf_ben-xvi_aud_20090211_sp.html

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http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2009/documents/hf_ben-xvi_aud_20090211_sp.htmlhttp://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2009/documents/hf_ben-xvi_aud_20090211_sp.html

el poco merito que tengo, si de mrito se trata, es el de exponer el problema, y no me

canso de admitirlo82

2 Planteo del pseudnimo:

En la cita anterior Johannes Climacus nos expone el problema, pero cul es

este problema? Como ya vimos en el captulo anterior y en la introduccin, el problema

mencionado es cmo llegar a ser cristiano? Johannes Climacus sube la escalera hacia

las fronteras de la filosofa y nos hace reflexionar acerca de las condiciones bajo las

cuales se da este volverse cristiano, condiciones que incluyen la raz misma de esta

investigacin, empezando por la relacin de la razn con la Paradoja83 del Hombre-Dios

o Maestro-Dios que es Cristo, siguiendo por la pregunta acerca del instante en el cul se

da este encuentro, y cules son sus consecuencias en la ontologa del individuo84, hasta

as llegar finalmente a cmo es que el individuo se relaciona con esta verdad que le

concierne especialmente para su felicidad y cmo sta verdad luego se transmite. Este

planteo queda excelentemente resumido por Cornelio Fabro en la introduccin a las

Obras de Kierkegaard: Se puede decir que mientras que Migajas trata el problema

formal objetivo, la Apostilla expone el problema real subjetivo: mientras las Migajas

llegan a exponer el momento de la fe, la Apostilla desentraa el objeto, las

condiciones, la dialctica y las etapas de su realizacin. Las Migajas se concentran en

el instante objetivo dialctico (el Hombre-Dios como Maestro), la Apostilla desarrolla y

profundiza el aspecto subjetivo-pattico que se da en el modo de apropiacin de la

verdad como Paradoja portada por el Maestro, esto es, la interioridad, la

subjetividad, la pasin de la Fe85 . As de nuevo en su dialctica de contrapunto

82Postilla conclusiva non scientifica alle Briciole di filosofa, p. 462 (...) se il cristianesimo abbia no ragione, io non lo decido. Gi nel saggio ho detto, cosa che non cesso di riconoscere, che il poco merito che ho se di questo si tratta di esporre il problema 83A partir de aqu al referirnos a la Paradoja que es Cristo hombre-Dios usaremos maysculas, y para las dems paradojas como por ejemplo la de Abraham usaremos minsculas. 84Tema que luego ser replanteado y solucionado en contrapunto por Anti-Climacus 85Cornelio Fabro en Kierkegaard Opere, a Cura di Cornelio Fabro, Sansoni, Firenze, 1993. p. 104 Si pu dire che mentre le Briciole trattavano del problema formale oggettivo, la Postilla espone il problema reale soggettivo: mentre le Briciole arrivano a porre il momento della fede, la Postilla ne sviscera loggetto, le condizioni, la dialettica e le tappe della sua realizzazione. Le Briciole sono concentrate sul momento oggettivo-dialetico (lUomo-Dio come Maestro), la Postilla svolge e approfondisce quello soggettivo

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Kierkegaard nos va a llevar hasta el Climax del el problema plantendolo desde dos

tonalidades distintas que ahora pasaremos a ver.

2.1 Migajas de Filosofa

Con el ttulo, Philosophiske Smuler (Migajas de Filosofa o Bagatelas

Filosficas), el autor busca plantear el problemacon humor; sin embargo nos cabe la

pregunta por qu usar humor en un problema que parecera ser tan serio? Ya que es una

de las categoras ms usadas de Kierkegaard conviene que despejemos este planteo

antes de seguir con la sntesis de estas dos obras del pseudnimo en cuestin.

En primer lugar caben las preguntas Qu entiende Kierkegaard por humor?

Qu entiende por seriedad? Respondiendo a la primer pregunta, podramos decir que lo

cmico es lo que precede al pathos o a la verdadera seriedad Lo cmico es siempre una

seal de madurez; pero esto vale siempre y cuando debajo de esta madurez se muestre

el nuevo germen, y la vis comica no sofoque el momento pattico, indicando solamente

que comienza un nuevo pathos86 y es lo que hace a la razn abierta a la pasin caso

contrario a Los seores profesores que estn tan desprovistos de vis comica que dan

susto; el mismo Hegel como me lo ha asegurado un hegeliano de los ms fanticos,

careca completamente de sentido del cmico. Un aire ridculamente afectado con una

importancia de pargrafo () que los seores profesores llaman seriedad87 . Esta es

la seriedad de los profesores que se cierran a la pasin y vuelven su pensar puramente

objetivo. Sin embargo, respondiendo a la segunda pregunta podramos decir que existe

una verdadera seriedad, una verdadera pasin de la razn, de la cual el humor es el

ltimo peldao de la escalera, sta es la fe; con respecto a esto dice nuestro

pseudnimo: El humor es el ltimo estadio en la interioridad de la existencia antes de

la fe88 . De este modo podemos vislumbrar el por qu de los ttulos burlescos que

intentan preparar la razn del lector a la pasin de la fe.

patetico circa il modo della appropriazione de la verit come paradosso portato dal Maestro, cio linteriorit, la soggettivit, la passione della fede. 86Postilla conclusiva non scientifica alle Briciole di filosofa, p.412 Il comico sempre un segno di maturit: ma questo vale soltanto se sotto questa maturit si mostra il nuovo germe, che la vis comica, non soffochi il momento pattico, ma indichi soltanto che comincia un nuovo pathos. 87Ibdem,p. 412 Ma i docenti sono cos sprovvisti di vis comica da far spavento; lo stesso Hegel, come mi assicura un hegeliano del pi fanatici, mancava completamente dal senso del comico. Un' aria di posa ridicola e una importanza di paragrafo(...) che i docenti chiamano seriet. 88 Ibdem, p. 418 L'humour lultimo stadio nellinteriorit della esistenza prima della fede

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Sobre esta pasin de la razn trata este primer folletn, como lo llama su autor,

que inicia con la ya citada pregunta de Lessing89 sobre el punto de partida temporal de

la eternidad y a partir de la cual Johannes Climacus intentar desarrollar el problema

del conocimiento de la Verdad que lleva por su Camino a la Vida Eterna. A tales efectos,

se pregunta si es posible ir ms all de la concepcin socrtica del maestro, un maestro

que es solamente una ocasin para conocer la verdad, que uno lleva en su interior.

Cmo es ese ir ms all de Scrates? La respuesta pasa por el punto de partida en el

tiempo que desemboca en la Eternidad, en otras palabras el instante: Si el instante ha

de tener una importancia decisiva: () entonces el discpulo le debe todo al Maestro90

es decir, el maestro no es slo ocasin para recordar la verdad, sino que adems es la

condicin para ese encuentro personal con la Verdad, ya que el Maestro es esa misma

Verdad. Entonces el Maestro puede ser un simple mortal? La respuesta es no. Para

darle importancia al instante el maestro ha de dar la condicin y la ocasin, en otras

palabras el maestro ha de ser Dios: Cmo llamaremos a un maestro que da de nuevo

la condicin y con ella la verdad? Llammosle Salvador, porque salva al discpulo de la

no libertad, lo salva de s mismo; libertador, porque libera a quien se haba aprisionado

a s mismo, y nadie est tan terriblemente cautivo, y ningn cautiverio resulta tan

imposible de quebrar, como aqul en que el individuo se retiene a s mismo!91

Entonces nuestra hiptesis nos lleva a la conclusin de que es Dios el nico que puede

rescatar a su criatura. Siguiendo con sta hiptesis Johannes Climacus ha llegado al

ltimo escaln, dando a entender, por primera vez en su obra, la Paradoja del Hombre-

Dios que se presenta ante la razn, ya que Para poder realizar la unidad con el

hombre es necesario que Dios se vuelva igual al hombre. De este modo, Dios se

aparecer igual al ms pobre de todos. Sin embargo, el ms pobre no ser, tal vez,

aqul que ha de servir a los otros? Luego Dios se mostrar en figura de Siervo (Fil.,

89Cfr. Briciole di filsofia, p. 199 cita en la pgina 30 de ste captulo. 90Briciole di filosofa, p.216 Se invece il Momento deve avere unimportanza decisiva: () il discepolo deve tutto al Maestro 91Sren Kierkegaard, Briciole di filosofa, en Kierkegaard opere, a Cura di Cornelio Fabro, Sansoni, Firenze, 1993. p.209 Come chiamaremo ora un siffatto Maestro che gli torna a dare la condizione e con essa la verit? Chiamiamolo un Salvatore, poich Egli salva al Discepolo della non-libert, lo libera da se stesso; un Redentore, perch libera clu che sera fatto prisionero da se stesso, e nessuno cos tremendamente prisionero, e nessuna prigionia cos dificile a spezzare come quella in cui lindividuotiene se stesso!

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2, 7) No obstante, esta figura de siervo no es como la del rey que se disfraza de

mendigo, () sta es la verdadera figura: ya que sta es la insondable esencia del

amor, de querer ser -no de broma, sino seriamente- igual al amado92. De este modo

parafraseando a Fabro, el objeto de la fe y su instante quedan expuestos en Migajas de

filosofa, quedando pendiente el contrapunto subjetivo que expone el acercamiento y la

final apropiacin de la Razn por la Paradoja que se da en la Posdata conclusiva no

cientfica a las Migajas de filosofa que ahora pasaremos a comentar.

2.2 Posdata Conclusiva no cientfica a las Migajas de Filosofa

La meloda, que haba empezado con un piansimo de Bagatelas Filosficas,

llega a su Clmax en un crescendo que irrumpe con una gran Posdata que se adentra en

el interior de la pregunta de Lessing y desarrolla, en todas sus tonalidades filosficas, el

momento subjetivo de relacin con la Verdad. Al respecto dice Johannes Climacus en el

principio de la obra () el problema no trata acerca de la verdad del cristianismo,

sino de la relacin del individuo al cristianismo: esto es, en otras palabras, no del

sistemtico celo del individuo, que (subjetivamente) indiferente, quiere encajar la

verdad del cristianismo en pargrafos; sino, ms bien, de la preocupacin del individuo

que est interesado con una pasin infinita en su relacin con una tal doctrina (el

cristianismo) ()Que quiere volver al individuo eternamente feliz y que presupone para

tal cometido, como condicin sine qua non, el inters infinito del individuo por su

propia salvacin 93 . En otras palabras, el Postscriptum (como vimos en el apartado

acerca de la Comunicacin indirecta y el uso de Pseudnimos) nos pone ya de lleno, y

no en tono de hiptesis, como lo haca en Migajas, frente ael problema, exponiendo,

92Ibdem, p.216 Per Poter realizare lunit con luomo bisogna che Dio diventi uguale alluomo. Cos Egli apparir uguale al pi pover. Ma il pi povero non forse oclu che debe servire gli altri? Quind Dio si mostrer in figura di servo (Philipp., 2,7) Ma questa figura di servo non asunta da Dio come quando il Re si traveste col mantello di un povero,(). Essa invece la sua vera figura: perch questa la insondabile essenza dellamore , di voler essere-non perscherzo ma sul serio e per da vero-uguale alamato. 93Postilla conclusiva non scientifica alle Briciole di filosofa, p. 268 () Il problema non tratta della Verit del cristianesimo, ma del rapporto del individuo al cristianesimo: quindi in altri termini, non dello zelo sistematico del individuo(soggettivamente) indifferente per arrangiare la verit del cristianesimo in paragrafi, ma della preoccupazione dellindividuo ch interessat